ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ АСПЕКТОВ КУЛЬТУРЫ 63

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ АСПЕКТОВ КУЛЬТУРЫ
63
ны, имеют место случаи, когда феноменологи религии пытаются осуществлять феноменологизацию своих
трактовок религии для того, чтобы оказаться в ряду настоящих феноменологов»23.
Феноменология религии (понимаемая нами как метод и школа религиоведческих исследований), как
и все ранние методологические конструкции в религиоведении, после бурного периода своего развития
(30–60-е гг. XX в.) в конечном счете оказалась в кризисе24. Некоторые ее идеи еще продолжают поддерживать ее сторонники, являясь последователями неофеноменологии Ваарденбурга, постоянно критикующего Ван дер Леу25. Современные феноменологи религии часто осуществляют аналитические (анализ
религиозного языка), семиотические и когнитивные (анализ метафор) исследования, сосредоточиваясь
на поиске элементов, интегрирующих религиозный мир. Четкое разделение значений «для исследователя»
и «для исследованного», «анализ интенции» и т.д. позволяет им видеть культурные различия, а изучение
изменчивости религиозных феноменов в зависимости от общественных, экономических, политических
перемен сближает феноменологию религии с антропологическим (этнорелигиоведение) направлением в
религиоведении.
Как отдельное направление в религиоведческих исследованиях феноменология религии продолжает
функционировать, однако в такой форме, в какой ее определил Р. Петтацони. Феноменологию религии он
отнес к «последнему разделу истории религии». При этом он считал, что феноменология и история религии не являются самостоятельными науками, а только лишь аспектами единой науки о религии (религиоведения — по-итальянски storia delle religioni)26. В свою очередь, Ван дер Леу заявляет, что «феноменология
религии ничего не знает относительно исторического развития религии, а о генезисе религии знает еще
меньше»27.
Т. Бубик
(Университет Пардубице, Чехия)
ПРОБЛЕМЫ АНГАЖИРОВАННОГО И НЕАНГАЖИРОВАННОГО
ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИИ
Среди наиболее важных проблем религиоведения, особенно в период первоначального развития этой
науки, следует выделить проблему формирования собственной институциональной базы, связанной с поиском новых методов исследования. Важной также является выработка специфического языка и определение
своего понимания сущности веры.
Богословское определение религии на этом этапе представляется недостаточным, так как оно трактует
ее слишком узко, исходя только из собственной религиозной традиции. Научное представление относительно сущности религии базируется на более широком исследовательском поле, что позволяет использовать
его по отношению к различным религиям, а не только к христианству. Однако при принципиально новом
определении предмета исследования появились значительные трудности: не было полностью ясно, какие
явления должны быть включены в него, а какие нет, что конкретно должны исследовать религиоведы.
Мир религии представляет собой пеструю картину, и религия является значительно более вариабельным
феноменом, чем предполагают теологи и философы. Кроме того, ее весьма сложно изучать по той причине,
что она связана с целым рядом других общественно-культурных явлений. Это помогает и религиоведению в
осознании собственной культурной обусловленности. Некоторые исследователи даже утверждают, что язык
религиоведения в значительной степени является секуляризованным языком христианской теологии и да-
23
Ibid. C. 43.
Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения . М., 2007. С. 165–179.
25
См. : Waardenburg J. W sprawie fenomenologii religii. Uwagi zasadnicze // Euhemer. Przegląd Religioznawczy. Warszawa, 1974.
№ 3. C. 73–87.
26
Pettazzoni R. The supreme being: phenomenological structure and historical development // The History of Religions. Essays in
Methodology / ed. M. Eliade, J. M. Kitagawa, С. 59–66. Chicago, 1959. C. 66; Nowaczyk M. Filozofia a historia religii we Włoszech
1873–1973. Warszawa, 1974. C. 103–126.
27
Leeuw G., van der. Fenomenologia religii. C. 728.
24
64
XIX ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
же философии1. По этой причине религиоведению не всегда удается показать, чем же эта наука отличается
от теологии, которая имеет свою тысячелетнюю традицию и четко выраженную общественную функцию.
Поэтому часто ошибочно считают, что предметом религиоведения и теологии выступает один и тот же объект — религия. Да, предметом религиоведения является именно религия, которая рассматривается здесь как
культурно-социальный феномен, как проявление человека. Это вовсе не означает, что таким подходом оно
желает умалить значимость религии или редуцировать ее сущность, но только то, что оно сознательно ограничивает себя изучением только человеческого аспекта религии, ее материальной стороны. В свою очередь,
христианская теология видит своей главной целью исследование религии как веры в Бога или, говоря философским языком, отношения к Трансцендентности. То есть она всегда занимается именно конкретным типом
религии и прежде всего отношением человека к Богу либо божеству, или, говоря иначе, тем, как sacrum, или
святое, проявляет себя в истории человечества. Эти существенные нюансы непрофессиональному наблюдателю часто не позволяют сориентироваться относительно понимания различных подходов к религии, определить различие между религиозными и нерелигиозными явлениями, увидеть их задачи и цели.
Если бы мы использовали классический трином: теология, философия, наука, то смогли бы отметить,
что основной задачей теологии является защита и укрепление религиозной веры; для философов главным
является ее критика, в то время как религиоведение с момента своего возникновения прежде всего изучает
религии. Основной задачей любого религиоведческого исследования является исследование религии в ее
историческом развитии.
Для теологии и философии их особое отношение к религии является традиционным: каждая из них свидетельствует либо в пользу религии, либо, наоборот, против нее, при этом не оставаясь к ней безразличной. Напротив, религиоведение стремится относиться к религии неангажированно и беспристрастно в том
смысле, что оно хочет только объяснять религиозные явления, не преследуя иных целей. Это только один
из возможных и релевантных подходов в отношении к религии, имеющий своей целью изучение ее с чисто теоретических позиций, без оглядки на последующее использование его результатов. Как нам кажется,
религиоведение — не самый лучший подход в вопросах религии, но это, несомненно, подход, отличный от
теологии и философии.
Религиоведение, как молодая наука, постепенно осмысливая себя, решает, какими проблемами ему следует заниматься, что в религии является познаваемым научным образом, а что нет. Все это ведет к отказу
от решения ряда проблем, среди которых находятся проблемы, связанные с сущностью и происхождением
религии, объяснением того, как человек представляет себе святое, как к нему относятся верующие или какие функции в их жизни оно выполняет. Религиоведение, будучи эмпирической дисциплиной, исследует
такие религиозные явления, которые являются достоверными. Все остальное эта наука оставляет в стороне,
ограничивая тем самым компетенцию двух других обсуждаемых нами дисциплин — философии и теологии.
Религиоведение не стремится решать такие принципиальные для некоторых религий вопросы, как проблема
бытия Бога, значение религии или истинность субъективного религиозного опыта. Различие между религиоведческим и теологическим подходами хорошо подметил чешский католический теолог Карел Скалицки
(Karel Skalický): «Религиоведение является наукой, которая отказывается от обязательности той или иной
религиозной веры. С самого начала своего существования она дистанцировалась, а иногда достаточно резко,
от теологии, ибо при исследовании религиозного феномена хотела пользоваться своим собственным методом, абсолютно независимым от теологии и ее методов. Она не хотела быть тем, чем всегда стремилась быть
теология, то есть intellectus fidei, что означает такое понимание веры, которое исходит из веры, с тем чтобы
потом вернуться в еще более глубокую веру. Она хотела быть независимым от веры научным постижением
религиозного явления вообще, где словом «научное» хочется сказать: несвязанное своей методологией ни с
одним предположением, производным от той или иной религиозной веры»2.
Тем не менее именно потому, что религиоведение рассматривает религию иначе, чем теология, с самого
начала это вызвало недоверие, критическое отношение, часто связанное с ее воображаемым антирелигиозным характером. Нерелигиозность этой науки часто принимается как антирелигиозность.
Стремление изучать религию на академической основе привело к тому, что между теологией и религиоведением неизбежно возникали конфликты, которые со временем усиливались. Выдвигалось даже требование, чтобы современная наука заменила религию, а следовательно, и теологию. В свое время высказывалось
мнение, что религия не нужна современному секуляризованному человеку, что наука способна удовлетворять его духовные потребности. Освобождение от церковного влияния на практике должно было привести
1
Balagangadhara S. N. Heathen in His Blindness: Asia, the West, and the Dynamic of Religion. Manohar; New Delhi, 2005.
S. 250–252.
2
Skalickэ K. Po stopách neznámého Boha. Náboženství a Bůh v novodobém religionistickém bádání. Aula a Křesťanská akademie.
Praha, 1994. S. 12–13.
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ АСПЕКТОВ КУЛЬТУРЫ
65
к ликвидации теологических факультетов и к замене их на факультеты религиоведения. Считалось, что современное научное мировоззрение человека должно соответствовать не только новым запросам общества, но
и быть прогрессивным, в том смысле, что оно «не опутано» старыми, традиционными истинами. Со своей
стороны, во многих европейских странах теология яростно сопротивлялась развитию религиоведения. Теологи даже отказывали этой дисциплине в праве на существование. Таким образом, в странах, где успешно проходила секуляризация, религиоведение находилось в более выгодном положении, нежели в странах с
сильной религиозной традицией.
Отношение старой и новой науки к религии имеет не только свою теоретическую, но и практическую
подоплеку. Не только на начальном этапе своего развития, но даже в период, когда религиоведение стало уже
общепризнанной наукой, оно продолжало считаться дисциплиной, заменяющей теологию (supplant theology)3.
Однако теология, вне всяких сомнений, имеет собственную направленность, если сравнивать ее с религиоведением, ее основная задача заключается в осмыслении, подтверждении и систематизации коллективно
исповедуемой веры. В этом случае религиоведение не в состоянии заменить теологию. Теология является
частью религиозной системы, тогда как религиоведение — частью науки. Религиоведение это не религиозная
наука, она не служит религии и не является его составной частью, поэтому попытки видеть в ней секуляризованную теологию являются явно ошибочными. Религиоведение изучает отдельные религии без оглядки на
существование религиозной системы. Однако здесь могут возразить, что вера человека, соблюдающего религиозные традиции, непосредственно не зависит от теологических высказываний, а личный религиозный
опыт не связан с теологической системой. Действительно, личное чувство веры не должно опираться на теологические истины, оно способно существовать независимо от них, но иное дело религия. В случае угасания
религиозной традиции конфессиональная теология потеряла бы свой смысл, а пока теологию мы понимаем
как отрефлектированный, сформулированный и коллективно исповедуемый опыт.
Религиоведение изучает то, что в религии является очевидным и эмпирически несомненным. Этот подход, однако, несет в себе ряд принципиальных трудностей, которые могут поставить под сомнение смысл
такого исследования. Как правило, теологи, или религиозно ориентированные исследователи, возражают,
что для науки типичен так называемый редукционизм, ибо предметом исследования становится только позитивно доступная религиозная истина, ее очевидная часть. Религиоведение не только сегментирует предмет
своего исследования, оно в то же время оставляет в стороне то существенное, что делает религию религией,
чем является sacrum. Неразрешимой проблемой при научном исследовании религии остается то, что наука
подвергает редукции религиозный опыт отношения со священным на психологическом, социальном, экономическом и культурном уровнях, в результате чего теряется суть религии. Справедливо здесь задать вопрос, действительно ли религиоведение исследует религию, а если нет, то может ли оно являться наукой о
религии?
Религиовед Роберт Сегал выделил четыре предпосылки, которые могут помочь исследователям в критике редукционизма: 1) истинный характер религии является многозначительным; 2) благодаря редукционизму религия превращается в нечто иное, чем она есть в действительности; 3) редукционизма можно избежать;
4) именно религиоведение, в отличие от психологии, социологии и антропологии, подходит к религии нередукционистским образом4.
Можем ли мы объяснить религиозные явления, если иметь в виду то, что они никогда не появляются в
чистом виде, а только через своего носителя? Как исследовать религию, чтобы понять ее сущность? Действительно ли религиоведение является наукой, которая может в этом разобраться? В состоянии ли религиоведение познать религию или только ее социально-культурные аспекты? Именно все это указывает на
существенное различие между религиоведческим и теологическим пониманием сущности религии. Может
быть, кое-кто и считает, что теолог постигает суть религии и то, что является священным, в то время как религиовед изучает только то, что является в религии акцидентальным. С позиции теологии, религиоведение
выясняет только внешние факторы религии, и этот интерес сознательный, отрефлектированный и управляемый. Его значимость состоит в том, что оно проявляет интерес к языковым, географическим и расовым различиям, следствием чего является разнообразие религий. К тому же не следует забывать, что для понимания
сущности религии нужен религиозный опыт, который способен дополнить наши недостающие знания.
Теологи вправе констатировать, что религиозная истина имеет не только вертикальное измерение, но и
горизонтальное, а наука о религии свидетельствует «только» o той стороне религии, которая, хотя и научно
доказана, но не является определяющей и существенной для нее. Теологу, не знающему всей сложности воп3
Wach J. The Meaning and Task of the History of Religions (Religionswissenschaft) // The Study of Religion / R. T. McCutcheon,
ed. Cassell, 1999. P. 82.
4
Segal R. A. Reductionism in the Study of Religion // Religion & Reductionism / T. Idinopulos, E. A. Yonan, eds. Leiden : Brill,
1994. P. 4.
66
XIX ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
роса, может показаться, что только теология в состоянии ответственно свидетельствовать о религии, обладая
несомненным преимуществом перед наукой. Его сильным аргументом может стать утверждение, что нечестно чисто теоретически отделять религию от ее источника. Можно ли со знанием дела говорить о религии при
наличии методического скепсиса ко всему сверхъестественному, без веры в Бога? Верующий ответит, что
нельзя. Тем не менее одно несомненно — религия свидетельствует не только о Боге, а прежде всего о человеке, о его поведении и ценностях, о том, как человек понимает Бога в истории и какое влияние оказывают
его убеждения на его жизнь. В отличие от теологии, религиоведение является наукой о человеке, которая
исследует не сущность священного, а только то, как его представляет сам человек. Современная наука не может относиться к религии нередукционистски, подобно теологии она наталкивается на такие же трудности,
когда стремится познать «непознаваемое». Наши познания были и останутся во многом приблизительными,
но, как сказал Питер Бергер, это не означает, что мы не должны к ним стремиться5.
Обратим внимание еще на одну проблему, которая связана как с взаимоотношением между религиоведением и теологией, так и со значением гуманитарных наук. Принято считать, что познание различных наук
должно быть общественно полезным делом, что речь не идет только о поощрении науки для науки. Если же
использование знаний в практической деятельности является для естественных наук важным критерием при
оценке их успехов, то подобные притязания характерны и для гуманитарных наук. Эти требования к гуманитарным наукам являются следствием «экономизации» науки, которая в последнее время должна доказывать
свою общественную пользу. Общественная ангажированность науки, преследующая внешние цели, может
значительно извратить научные достижения в силу определенных идеологических, политических и экономических причин. Однако наука, особенно гуманитарная, часто оказывается в ситуации, когда, руководствуясь практикой, общественным спросом, она может реализовывать свою идеологическую функцию, как это
было, например, с научным атеизмом. В настоящее время она, например, может бороться с «сектами» или
нежелательными религиозными движениями. Каким способом и как использовать знания о религии? Как
защитить в будущем научные исследования по религии?
И для теологии, и для религиоведения религия является главным предметом исследовательского интереса, даже если каждая из них исследует ее по разным причинам и разными средствами. В западном обществе
абсолютно ясно, что такое теология и каковы ее цели. Церкви используют знания теологов для более эффективной религиозной экономизации, то есть для более действенного хода церковной жизни и ее организации,
для более глубокого воспроизведения веры, а также для эффективной миссионерской деятельности. В ангажированном значении теологии как науки о Боге невозможно сомневаться, несмотря на то, что некоторыми
общественными группами ее деятельность оценивается как излишняя и с ней не соглашаются. Изучение
теологии, пока речь не идет о чисто личных интересах, находит практическое применение в церковном управлении, тогда как в случае изучения религиоведения мы, как показывает, например, опыт чешской образовательной системы, этого не находим. Так для чего же следует развивать и поддерживать религиоведение?
Чему и кому могут служить познания в этой науке?
Если религия предполагает и требует ангажированного участия верующего, вне зависимости от того,
является ли он теологом или нет, то при научном подходе исходным пунктом является интерсубъективное
сознание, усилия которого, как уже было сказано, направлены на беспристрастное исследование. Хотя наука должна действовать независимо от политических или религиозных организаций, в то же время она не
требует отказа от религиозной веры, убеждений или принципов морали. Правда, наука не отказывается от
решения появляющихся экзистенциально важных вопросов, ибо исследователи не могут быть полностью
нейтральными личностями. Возникает вопрос: насколько религиоведение как наука может быть абсолютно
безличным и нейтральным, если оно, помимо всего прочего, должно отстаивать свое положение среди других наук, а кроме того, учитывать требование своего практического использования?
Ввиду того, что не только наука вообще, но и религиоведение в частности не требует отказа от личных
религиозных убеждений, то именно ее нейтральный статус может быть использован и в религиозной практике, и в антирелигиозной пропаганде. Эта весьма важная реальность даже выступает причиной разных
подозрений: действительно ли религиоведение является наукой; не есть ли ее академическая среда только
ширмой для интеллектуально рафинированного возвещения о религиозной вере6 или же для ее критики;
не скрывается ли за объективным исследованием религии пропаганда собственной религиозной веры или
скрытая враждебность к какому-нибудь религиозному вероисповеданию или к религии как таковой?
Субъективная вера или неверие могут служить помехой объективности при научном исследовании. Религиозная вера может быть для науки меньшей проблемой, чем для личности исследователя. Личная заангажированность в делах веры, несомненно, может вызывать деформацию определенных действий, но и наука
5
6
Berger L. P. The Heretical Imperative: Contemporary possibilities of Religious affirmation. N. Y. : Anchor Books, 1979. S. 4.
Idinopulos T. A. Must Profesors of Religion be Religious // Religion & Reductionism. P. 65.
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ АСПЕКТОВ КУЛЬТУРЫ
67
с ее требованиями также может создавать напряженность в личном чувстве веры исследователя. Религиоведение как профессию из-за требования нейтралитета достаточно сложно совмещать с личной жизнью, где
религиозный опыт играет определяющую роль. В любом случае религиозно ориентированный религиовед
рано или поздно оказывается в ситуации, когда ему будет необходимо уяснить отношение между требованиями науки, научной общественности и собственным религиозным вероисповеданием. Если же требованием современной науки считается объективизм, отказ от субъективной точки зрения, выбор точной методологии, систематизация исследования, сортировка исследованного материала, создание профессиональной
терминологии, то все это оказывает большое влияние на личную жизнь. Нерелигиозно ориентированный
исследователь может нейтрально относиться к изучаемому предмету и лучше соответствовать требованиям
науки. Однако это не означает, что верующий религиовед становится автоматически дисквалифицированным как ученый. Возникающие при этом требования могут вести к дезинтеграции личной и профессиональной жизни, к проведению демаркационной линии между научной и религиозной сторонами жизни.
Это двойственное отношение исследователя к предмету исследования хотя и является делом деликатным,
но из этого не следует, что ученый находится в невыгодном положении. Наоборот, некоторые религиоведы
считают вертикальное измерение жизни определяющим и существенным для понимания характера религии и утверждают, что именно таким способом можно преодолевать границы научного редукционизма. И
это положение можно считать одним из крайних, ибо оно недооценивает результаты исследований тех религиоведов, для которых личный религиозный опыт не играет ни в жизни, ни в науке никакой роли.
Что же является основной задачей религиоведения? Смысл религиоведения состоит главным образом
в разъяснении религиозных тезисов. Главным возражением в этом случае может быть вопрос: является ли
достаточным только «чистый» интеллектуальный интерес, и не дисквалифицирует ли религиоведение отсутствие практического характера не только по отношению к естественным наукам, но прежде всего с общечеловеческой точки зрения. Цель теологии более понятна по причине ее практической направленности
и применения в религиозном обществе. Но теология не является религией, а только ее частью, причем она
представляет собой в первую очередь разумное исследование религии. Кроме того, теология значительно
помогает формированию и формулированию мировоззренческих ценностных ориентаций. Поэтому может
показаться, что религиоведение со своим чисто академическим интересом к другим религиям является, прежде всего, делом эстетики и достойной общечеловеческой ценности не представляет. Эта ситуация впоследствии может и в религиоведении вызвать стремление к ее практичности, когда научное исследование религии
должно служить прежде всего укреплению религиозной веры и чувству так называемого sensus numinis7. Однако в этом случае существуют личные, а не научные цели, и такая наука начинает выполнять теологическую
функцию в смысле секуляризованной теологии. С другой стороны, религиоведение может быть проблемой для
личной веры, потому что не только углубляет чувство священного, но и расширяет его понимание, что может
поставить под сомнение личную религиозную позицию религиоведа.
Результаты религиоведческого исследования можно использовать по-разному — как на пользу религии, как это делает теология, так и наоборот, что хорошо продемонстрировал научный атеизм в бывшем
соцлагере. Однако следует особо подчеркнуть, что теолог так же, как и представитель научного атеизма,
изучая религию, может использовать научные методы и добиваться объективных знаний. Но не менее важно рассматривать преследуемые ими цели научного исследования. При этом следует ясно представлять себе, что формирует исследователя и влияет на цель его исследования собственная социокультурная среда.
Религиоведы часто приходят к мысли и даже убеждены в том, что религиоведение должно сыграть важную роль в межрелигиозном диалоге и, как следствие, в межрелигиозном взаимопонимании8.
Во имя мира между религиями весьма принципиальным выступает вопрос, как сделать так, чтобы религиоведение выступило инициатором созыва круглого стола для обсуждения религиозных проблем. Одним из
доводов относительно такой идеи мог бы быть тот факт, что религиоведение стремится ко всем религиям иметь
нейтральный подход. Это, конечно, хорошее предположение, как и возможность отстоять свою практическую
значимость в рамках общества. Однако возникает первый вопрос: поддержали ли бы такую инициативу науки
церкви и религиозные общества, в частности те из них, которые не являются частью западной культурной традиции, и для которых научное понимание религии абсолютно бессмысленно? Если же религиоведение действительно должно активно исполнять роль посредника между враждующими церквями или религиями, то
непонятно, кто же должен инициировать диалог — научные, религиозные организации или отдельные лица?
Стремление стать в позу третейского судьи, наверное, было бы понято как ответная и завышенная амбиция
науки. Нам кажется, что создание условий для межрелигиозного диалога, а также инициатива по его проведению не являются задачей религиоведения. Межрелигиозный диалог предполагает религиозную активность,
7
8
Wach J. Op. cit. P. 83–94.
Horina B. Úvod do religionistiky. Praha : Oikumené, 1994. S. 122.
68
XIX ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
которую религиоведение как наука должно отслеживать и объяснять, но активного участия в нем принимать
не может. Наука должна противостоять попыткам использовать государственные органы для преследований
или даже криминализации религиозных групп, имеющих в обществе негативную оценку.
Религиоведение как наука о религии сознательно не хочет прокладывать дорогу к спасению и демократии, а роль религиоведов как ученых и учителей не заключается в том, чтобы контактировать с людьми, которых они изучают, быть в положении тех, кто для их понимания должен смотреть «внутрь». Это, однако, не
означает, что в таких контактах они не нуждаются. Религию нельзя изучать только по религиозным книгам.
Задача науки всегда быть в контакте, но не религиозном, потому что если мы не подвергаем дескриптивные
данные теоретическому анализу, то всего лишь «некритически перенимаем взгляды других на них самих и на
их место в мире», как считает религиовед Рассел Т. Мак Катчен9. В случае, если ученый отождествляет себя
с группой, которая является предметом его изучения, и не в состоянии дистанцироваться от нее, возникают
помехи для критического анализа, а сам он становится частью исследуемого сообщества и оказывается ограничен определенными рамками.
Религиоведы, несомненно, призваны находиться в тесном контакте с религией, которую они исследует.
Однако эти контакты не могут им заменить диалог, позволяющий в конечном счете что-либо изменять. Образ религии, который формирует религиоведение, является иным, чем тот, который создает теология. Но это
вовсе не означает, что религиоведение и теология не могут мирно сосуществовать, по-разному свидетельствуя о действительности, в которой мы живем.
Т. Н. Резвых
(Мемориальный Дом-музей С. Н. Дурылина, Болшево)
ОНТОЛОГИЯ ЛИЧНОСТИ У О. ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО И С. Н. ДУРЫЛИНА
Имя Сергея Николаевича Дурылина (1886–1954) — священника, мыслителя, писателя, поэта, этнографа,
литературоведа, становится сегодня все более известным. Как многогранностью своего творчества, так и биографией он не устает поражать исследователей. Вначале он поэт-символист, поклонник Бодлера, Мережковского, Брюсова, Ницше и Розанова. Затем священник, читающий курс по аскетике, пишущий работы о епископах в древней Церкви и об иконопочитании в Древней Руси. И, наконец, признанный театровед, доктор
филологических наук и профессор ГИТИСа, в эпоху коммуналок живущий в собственном доме под Москвой
(в Болшево), где собираются деятели российской культуры. Попробуем проследить его творческую связь с
священником Павлом Флоренским, с которым он был хорошо знаком и общался на протяжении ряда лет.
Они встретились в начале 1913 г., в день, когда С. Н. Дурылин закончил свою статью «Церковь невидимого града», о чем сам автор вспоминал в 1928 г.: «10 ч. утра. Крещенье. Смотрел из окна. (В этот день, на
Переведеновской я писал в 1913 г. “Китеж”. Дописывал его спешно. В зальце стояла елка. Мама хлопотала.
А вечером читал уже еле просохший “Китеж” у Булгакова, где впервые видел Флоренского.)»11. Флоренский
был членом Комиссии по охране Троице-Сергиевой Лавры, в которую был включен и С. Н. Дурылин.
На 13-м заседании Комиссии 23 января 1919 г. был поставлен вопрос о составлении описи Троице-Сергиевой Лавры 1642 г. (одного из важнейших рукописных текстов по истории Лавры) и принято решение издать
опись отдельными выпусками с общей нумерацией и примечаниями, описью должна была начинаться серия
Трудов комиссии2. Вполне вероятно, что именно о. Павел и предложил С. Н. Дурылину принять на себя труд
по разбору описи. В протоколе 19-го заседания Комиссии по охране Троице-Сергиевой Лавры, состоявшемся 5 марта 1919 г. в присутствии С. Н. Дурылина, говорится3: «Обращая внимание комиссии на присутствие
на заседании Комиссии С. Н. Дурылина, Председатель4 от имени Комиссии приносит ему благодарность за
принятый им на себя труд по разбору описи Троице-Сергиевой Лавры 1642 года.
9
McCutcheon R. T. Circling the Wagons: The Problem with the Insider/Outsider in the Comparative Stаudy of Religion // T. Idinopulos., B. Wilson, J. C. Ganges: Comparative Religions. Brill; Leiden, 2006. S. 274.
1
Дурылин С. Н. В своем углу. М. : Молодая гвардия, 2006. С. 510.
2
Архив Сергиево-Посадского музея-заповедника. Инв. ОХ — Оп. 1. Д. 5. Л. 15.
3
Орфография и пунктуация подлинника сохранены.
4
Е. И. Бондаренко (1870–1947) — русский архитектор, участник мамонтовского кружка в Абрамцеве, ведущий архитектор
старообрядческого храмостроения.