Министерство высшего и профессионального образования Русская Христианская гуманитарная академия
advertisement
Министерство высшего и профессионального образования Русская Христианская гуманитарная академия Факультет Философский Кафедра Религиоведение Тема: Философское измерение веры в концепциях П. Тиллиха и К. Ясперса Дипломная работа По (учебная дисциплина) студента 5 курса ФБР отделения 14 группы Белоусова Юлия Владимировна Ф.И.О. Научный руководитель: Доц., кфн. Цыпина Лада Витальевна Санкт - Петербург 2011 Содержание Введение………………………………………………………………………..4 Глава 1. Концепция веры у Тиллиха. Позиция Тиллиха относительно соотношения философии и теологии…………………………………..12 Глава 2. «Философская вера» Ясперса…………………………………37 Заключение………………………………………………………………………55 Список использованной литературы…………………………………………...58 2 Введение Религия и философия являются мировоззренческими феноменами, только в них создаются и сохраняются целостные картины мира, даются характеристики познавательных процессов, смысла человеческой жизни. Эта особенность всегда сознавалась в философской культуре. В. С. Соловьев писал: «Безусловно необходимы для жизни человеческой убеждения и воззрения высшего порядка, т. е. такие, что разрешали бы существенные вопросы ума, вопросы об истине сущего, о смысле или разуме явлений, и вместе с тем удовлетворяли бы высшим требованиям воли, ставя безусловную цель для хотения, определяя верховную норму деятельности, давая внутреннее содержание всей жизни. Такие общие воззрения существовали и существуют, и притом в двух формах: религии и философии»1. Весь остальной массив гуманитарного знания так или иначе связан с религией и философией, ориентируется на религиозные и (или) философские мировоззренческие парадигмы, учитывает наиболее значимые из них. Богословы также озабочены вопросом соотношения веры и философии. Так, М. Б. Михайлов пишет: «Понятие веры в церковной традиции многообразно. Вместе с тем, оно является не только характерной особенностью богословского дискурса, но имеет не меньшее значение и для философской мысли»2. Он указывает, что «впервые теоретическому рассмотрению понятие 1 Соловьев В. С. Несколько слов о настоящей задаче философии // Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 16-17 2 http://www.bogoslov.ru/text/272240.html 3 веры подвергается у Климента Александрийского, который, с одной стороны, опровергал обвинение греческих философов в том, что вера есть неразумное мнение, основанное на предрассудке, с другой стороны, противостоял мнению гностиков, оставлявших веру простым членам Церкви, противопоставляя ей значение гнозиса, понимаемого как некое эзотерическое ведение, доступное только посвященным и закрытое от профанов. С третьей стороны, он противился убеждению тех самых простецов, полагавших, что одной веры без знания или гнозиса вполне достаточно»3. Философ-экзистенциалист XX века К. Ясперс утверждает: «На протяжении тысячелетий философия и религия в союзе или противостоят друг другу во вражде. Они существуют рядом, сначала в мифах и картинах мира, затем в теологии в той мере, в какой философия выступает в обличье теологии, так же как в других случаях философия являет себя в обличье поэзии и большей частью в обличье науки. Но позже, при их разделении, религия становится для философии великой тайной, постигнуть которую она не может. В самом этом отношении к религии, как к предмету исследования, уже заключен зародыш борьбы. Для философии эта борьба возможна только как борьба за истину одними лишь духовными средствами»4. Исходя из этого, можно утверждать, что творчество выдающихся христианских мыслителей П. Тиллиха и К. Ясперса, которое сочетает и религиозный, и философский подходы, актуально в системе целостного гуманитарного знания. В ХХ веке вопрос о взаимоотношении философии и теологии был поставлен с новой остротой, заставившей вернуться к началам западной цивилизации, заново помыслить её двойную принадлежность - к «истинному бытию» Парменида и Гераклита и открывающему себя Богу Библии. П. Тиллих и К. Ясперс – крупнейшие представители религиозного экзистенциализма ХХ cтолетия. Понятие «экзистенциализм», или «философия существования» трудно определить посредством набора философских формул. 3 4 Там же. К. Ясперс. Философская вера. http://elenakosilova.narod.ru/studia/glaube.htm 4 Это течение считают возможным определять через некую общность повторяющихся тем, не обязательно связанных друг с другом, однако в истории мысли попадающих в единое смысловое поле. Эти темы таковы: 1) взаимоотношения личности и системы (социальной, государственной); 2) интенциональность сознания; 3) бытие и ничто; 4) абсурдность существования; 5) смысл и значение выбора; 6) роль «пограничного опыта» («пограничных ситуаций»); 7) возможность или невозможность коммуникации. Экзистенциализм возник в XIX веке как протест против философских и научных систем, считающих всё индивидуальное, в том числе и человека, лишь экземпляром рода или реализацией всеобщего закона. Первым его представителем считается датский религиозный мыслитель Сёрен Кьеркегор (1813 – 1855). Начиная с Кьеркегора, экзистенциальные мыслители утверждали, что у человека нет «цели» или сущности, которая дана ему Богом или задана природой; каждый из нас должен сам выбирать и решать, кто он такой. С началом Первой Мировой войны практически во всех странах Европы и не только в философии и литературе происходило осознание невозможности какого бы то ни было рационального основания для мира и человека. Тема бытия и небытия (ничто) представляется наиболее важной: именно здесь проходит «водораздел» экзистенциализмом. С точки между религиозным зрения религиозного и атеистическим экзистенциализма (представители которого - К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер, П. Тиллих, К. Барт, Н. Бердяев, Л. Шестов, М. де Унамуно и др.) трансцендентное – это Бог. Согласно же экзистенциализму атеистическому, его теоретикам Ж.-П. Сартру и А. Камю, трансцендентное есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Но сама по себе экзистенциальная философия, как показал ХХ век, является религиозно и теологически нейтральной. Всё зависит от позиции конкретного мыслителя. Но, поскольку экзистенциальная философия касается проблем личности, то её основные темы очень близки традиционной христианской теологии и антропологии. 5 Термин “экзистенциальная теология” чаще всего используется для описания трудов ряда теологов ХХ века, которые одновременно были и философами. Все они находились под влиянием идей С. Кьеркегора, Ф.М. Достоевского, а также целой плеяды мыслителей и литераторов ХХ века — М.Хайдеггера, Ф.Кафки, А.Мальро, А.Камю и др. Эти теологи стремились понять Бога в его отношении к ситуации отдельного человека. Понятие “религиозный экзистенциализм” шире, чем “экзистенциальная теология”, Религиозный экзистенциализм не ограничивается не только протестантизмом, но даже и христианством в целом. Многие из религиозных экзистенциалистов были католиками, православными, иудеями. Точнее было бы сказать, что религиозный экзистенциализм мог возникнуть только в связи с библейскими религиями, принимающими доктрину личного трансцендентного Бога, и не мог бы возникнуть, скажем, в связи с буддизмом. Протестантский теолог Пауль Тиллих (1886, Штарцеддель – 1965, Чикаго) В своих работах «О богословии культуры», «Систематическое богословие» и «Динамика веры» обосновал новый подход к религии, вере и христианству. Вопрос, который, в частности, решал Тиллих, можно сформулировать так, может ли философия оказаться профанным изложением Новозаветного понимания мира и человека, и каковы в этом случае границы и возможности использования языка философии? Соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не мыслилось Тиллихом в терминах неразрешимого конфликта. Эта позиция отразилась и в идеях «теологии культуры», и в той части «Систематической теологии», где говорится о разуме и Откровении. Одна из ключевых тем творчества Пауля Тиллиха — место христианства в культуре и экзистенциальном опыте современного человека. Именно философия культуры, считает Тиллих, даёт возможность для оценки любых конкретно-исторических явлений в свете Безусловного. Важнейшими из идей Тиллиха, легшими в основу его философскотеологической системы, являются «метод корреляции» во взаимоотношениях 6 между философией и теологией; учение о Боге как Бытии (Самом-Бытии); понимание мирского человеческого существования как отчуждения от Бога (Бытия); концепция «мужества быть» «вопреки» небытию в онтологии и в этике; понимание веры как «Предельной заботы»; философско-теологический «идиолект» Тиллиха – его стремление заменить традиционный библейский язык языком современной экзистенциальной философии и средневековой мистики; полемика Тиллиха с Бартом и Бультманом по поводу возможностей и границ языка философии, сакрального и профанного; концепция «теономной культуры» вопреки «гетерономной» или «автономной». Философское измерение веры также являлось основной темой трудов К. Ясперса. Карл Теодор Ясперс (1883, Ольденбург —1969, Базель) — немецкий философ, психолог и психиатр, один из главных представителей экзистенциализма. Философия К. Ясперса заметно отличалась от других разновидностей экзистенциалистской философии, например хайдеггеровской, своей приверженностью рационализму, науке, демократии. Работы Ясперса оказали значительное влияние на такие области философии как эпистемология, философия религии и философия политики. В философию истории Ясперс ввел понятие осевое время. Главная задача философии, по Ясперсу, состоит в разъяснении трех основных категорий, очерчивающих проблемные сферы "всё", «изначальное" и "одно", разъяснении самих данных сфер и их единства. "Всё" наличного бытия -- это миф, наша "изначальность" -- это экзистенция, "одно" -- это трансценденция. При этом мир надо осмыслить, чтобы ориентироваться в нем. "Высвечивание экзистенции" нужно нам, индивидам, чтобы обрести свою сущность. Трансценденции, ее "откровению" придается смысл религиозно-нравственного спасения, приобщения к вечности. Цель данной работы – сравнительный анализ концепции веры в философско-богословских учениях П. Тиллиха и К. Ясперса. Достижения указанной цели предполагает постановку и решение следующих задач: 7 1). Описать генезис концепции веры как «предельной заботы» в философии П. Тиллиха в контексте протестантской теологии (К. Барт, Р. Бультман) и экзистенциальной философии (М. Хайдеггер) 2). Охарактеризовать учение П. Тиллиха о вере как «центрированном акте личности» в связи с «методом корреляции» философии и теологии. 3) Раскрыть содержание таких категорий философии К. Ясперса как экзистенция и трансценденция и их роль в формировании концепции «философской веры». 4) Проанализировать концепцию «философской веры» К. Ясперса как стратегию примирения знания и Откровения и альтернативу догматической теологии. Охарактеризовать «сознание в соотнесении с й» Этими задачами определяется структура дипломной работы. Она состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. В 1-й главе излагается биография Тиллиха, взгляды его современников и концепция диалектической теологии, воззрения Барта и Бультмана; рассматривается концепция теологии культуры Тиллиха, его определение и концепция веры, экзистенции и трансцендентного, характеризуются воззрения Тиллиха на соотношения философии и теологии, его отношение к мифу. Во второй главе анализируется учение К. Ясперса о «философской вере». Глава I. Концепция веры в теологии культуры П. Тиллиха. 8 1. Формирование взглядов Тиллиха на проблему соотношения философии и теологии 1.1. Диалектическая теология и ее отношение к философии. К. Барт и Р. Бультман Теологическое движение, с которым неразрывно связано мировоззрение Тиллиха, называют «теологией кризиса», «теологией парадокса», «теологией слова Бога» и, наконец, «диалектической теологией». Начало этого движения связывают с появлением книги протестантского пастора Карла Барта «Послание к Римлянам», вышедшей в 1919 году. Барта поддержали молодые теологи и пасторы, группировавшиеся вокруг журнала «Между временами», – Р.Бультман, Φ.Гогартен, Э.Бруннер, Э.Турнейзен. Они отвергли попытки свести христианскую Весть к морали, культу или идеям социальной справедливости, выступив против приспособления ее к потребностям современной цивилизации, против идеалов и ценностей вождей либерального протестантизма, и призвали вернуться к первоосновам Реформации, к Лютеру и Кальвину (отсюда еще одно название этой теологии – неоортодоксия). Они глубоко восприняли диалектику С.Кьеркегора, которая устанавливала непреодолимую разумом противоположность между Временем и Вечностью, между человеком и Богом, между словом человека и Словом Бога, и в качестве метода мышления – парадокс. Возникнув в Швейцарии и Германии, новое протестантское мировоззрение распространилось в США, и приобрело, таким образом, международное влияние, будучи представленным двумя основными теологическими течениями: позитивистским, где наиболее значимой фигурой стал сам Барт, и экзистенциалистским, где тон задавал Бультман. Барт и Бультман считаются одними из крупнейших религиозных мыслителей современности. Диалектическая библейских теология дисциплин, предложила церковной истории, новый метод догматики, разработки пастырского богословия, который был противопоставлен не только методу либеральной 9 теологии, но также метафизике, естественной теологии, католической схоластике, всем попыткам постижения Бога, которые основывались на учении об «аналогии бытия». По их утверждениям, следует исходить из «бесконечного качественного различия» между Богом и миром, между Богом, который на небесах, и человеком на земле. Нет пути от человека к Богу, есть только один путь – от Бога к человеку. Слово Бога является приговором человеческой гордыне – «кризисом человека», и антропоцентристски ориентированной теологии, которая исходит из того, что человек может познать Бога в природе и истории. Диалектическая теология отвергает философию как попытку обосновать познание Бога, исходя из мысли о природном «родстве», общности, аналогии Бога и человека. Бог – нечто «совсем иное» не только по отношению к миру, но и ко всем попыткам выразить Его в человеческой речи. «Прямые» высказывания о Боге как таковом незаконны; правомерны лишь экзистенциальные высказывания, хотя и в этом случае остается опасность: человеческий разговор о Боге легко соскальзывает на пересказ мифологических «историй о Боге». Христианская вера должна быть освобождена от исторически-преходящей оболочки – религии, переведена на язык экзистенциальных высказываний и демифологизирована. Христианская вера в понимании диалектической теологии не является частью культуры, она пребывает в разрыве с ней, она - суд над всем человеческим. Самое важное лежит за пределами всего человеческого знания и самопонимания (культуры). Только через Бога человек обретает свое подлинное существование и свою подлинную сущность. Самый большой из возможных изъянов веры – превращение ее в «религию», в служение «не-богу» – государству, нации, расе, классу, вождю. Библейский Бог не имеет ничего общего с «богами» религий и философий, изготовленными человеком по своему образу и подобию. В философии Барт видит атеистическую затею, стремление стереть черту между Богом и сотворенными Им человеком и миром, преодолеть непреодолимую пропасть, 10 лежащую между ними. Барт стремится защитить веру от идеологизации, от попыток поставить ее на службу политике или морали. Ибо все это означает подмену истинного Бога – ложными богами, веры – идолопоклонством. Только доверившись «единому Слову Бога» человек может избежать такой ситуации, когда, поклоняясь ложным богам, он оказывается на самом деле «без бога», т.е. беспомощным перед лицом нигилизма и соблазном вседозволенности. Однако сторонники диалектической теологии расходились в понимании того, как сделать понятной христианскую Весть и перевести ее на язык современного человека. К концу Второй Мировой Войны в диалектической теологии обнаружились противоречия. Бруннер предлагает свой вариант естественной теологии в работе «Природа и благодать» (1934), вызвавшей резкое неприятие со стороны Барта. Турнейзен остается с Бартом в его радикальном христоцентризме. Гогартен и Бультман выступили против взгляда, согласно которому сегодня говорить о Божественном откровении можно, только обратившись к исторической экзистенции; они отбросили попытки в каких-либо конкретных событиях истории обнаружить Откровение как «метафизику истории». Вслед за Кьеркегором Гогартен отвергает всю идеалистическую философию культуры и истории, всякое философское толкование человеческой экзистенции, в пользу приходящей к своей «целостности» экзистенции через Откровение в Иисусе Христе. Бультман же обращается к учению об оправдании, к теме Креста. Он разработал программу «демифологизации» Нового Завета, как «экзистенциальной интерпретации» содержащейся в нем мифологии. В теологии Бультмана сказывается сильное влияние М.Хайдеггера. Так или иначе, Гогартен, Бультман и Бруннер вновь обращаются от Христа к человеку, полагая, что Бог открывается не только в Слове, но и в человеческом существовании, а поэтому философия способна помочь теологу в прояснении Слова Божьего. Это означает, что вновь оживает отвергнутая диалектической теологией проблематика и подходы либеральной теологии ХХ в. 11 Общей чертой, объединяющей антропологические направления в религиозно-философском дискурсе Барта и Бультмана, стал пересмотр предмета философской рефлексии. В ранг главного объекта религиознофилософского анализа у обоих мыслителей возводится сам человек, его индивидуальное сознание, смысл его личного присутствия в мире. Но антропологические установки теологов, базируясь на текстах Библии, совпадают не во всем. Барт следует идеям, намеченным Ж. Кальвином, и стоит на позиции «кардинального отличия» Бога и творения. Это приводит его к антропологическому пессимизму, к обесцениванию человека. Р. Бультман, напротив, говорит представляющей о собой разносторонней экзистентную и многообразной возможность жизни подлинного веры, бытия человека. Он, с одной стороны, использует философский аппарат и формальные подходы экзистенциальной философии, а с другой стороны, сохраняет верность новозаветным христианским концепциям. Живая диалектическая динамика веры становится ее основной характеристикой. Человек может принять или отвергнуть предлагаемый дар веры, он сам ответственен за принимаемые им решения. Связующим звеном и переходом от диалектической теологии к современной теологии явилась теологическая концепция Д.Бонхёффера, во многом повлиявшая на вышедшую в 1964 году книгу англиканского епископа Дж.Робинсона «Честно перед Богом». Бонхёффер развивает идеи диалектической теологии в направлении «не-религиозной интерпретации» христианской веры в ставшем «совершеннолетним» безрелигиозном мире. Бонхёффер стремится возвратить Бога в церковь и в светский мир, набрасывая (под влиянием идей «диалогического персонализима» М.Бубера), концепцию церкви как реализации христианства в межличностных отношениях, во взаимосвязанности Я и Ты. Тем самым, утверждается новый стиль христианского существования, как «существования для другого», как «жизнь для других». Свою версию диалектической теологии предложил и Райнхольд Нибур – пожалуй, наиболее влиятельный американский теолог XX в. 12 Диалектическая теология определила главные направления и развитие христианской теологии второй половины ХХ в. а именно - противостояние двух видов богословия: теологии, ориентирующейся на поворот к миру и истории, проявляющей фундаментальный интерес к человеку и консервативной теологии. Однако в обоих случаях точкой соприкосновения божественного откровения с человеком остается экзистенция, т.е. сам человек во всей конкретной целостности своего существования. 1.2. Категории Хайдеггера в философии Тиллиха Еще одна важнейшая линия влияния на Пауля Тиллиха – это философия Мартина Хайдеггера (1889 - 1976) — немецкого философа, отца немецкого экзистенциализма. Хайдеггер создал учение о Бытии как об основополагающей и неопределимой, но всем причастной стихии мироздания. Зов Бытия можно услышать на путях очищения личностного существования от обезличивающих иллюзий повседневности (ранний период) или на путях постижения сущности языка (поздний период). Основная мысль герменевтической феноменологии Хайдеггера - это мысль о человеческом существовании как исходном моменте осмысления всего сущего. Эта мысль развертывается в учении о "бытии человека". Понятия, посредством которых описывается структура бытия человека, Хайдеггер именует "экзистенциалами", отличая их тем самым от "категорий", с помощью которых описывала бытие традиционная философия, начиная с Аристотеля. "Экзистенциалами" же они называются потому, что "сущность" человеческого бытия Хайдеггер видит в "экзистенции". Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как "заботу". Она представляет собой единство трех моментов: "бытия-в-мире", "забегания вперед" и "бытия-при-внутримировом-сущем". То есть "забота", по Хайдеггеру, есть целостная структура, которая означает: "быть-всегда-уже-впереди-себя-вмире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем". При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы 13 есть также определенный модус времени: "бытие-в-мире" есть модус прошлого, "забегание вперед" - модус будущего, "бытие-при" - настоящего. Эти три модуса, взаимно проникая друг в друга, и составляют единый феномен "заботы". Забота является базисом Хайдеггеровской «экзистенциальной аналитики», как он обозначил её в «Бытии и времени». Хайдеггер пишет, что человек, которое находит себя заброшенным в мир среди вещей и Других, находит в себе возможность и неотвратимость собственной смерти. Необходимостью является принятие этой возможности, как ответственности за собственную экзистенцию. Это является фундаментом для достижения аутентичности и специфического условия для избегания «вульгарной» и жестокой временности и публичной жизни. В зависимости от того, какой модус времени оказывается выдвинутым на первый план, Хайдеггер различает два способа существования человека - подлинный и неподлинный. Для неподлинного существования, по Хайдеггеру, характерны следующие черты: перевес моментов настоящего; "мир вещей" заслоняет от человека его конечность; бытие целиком поглощено своей средой, предметной или социальной; бытие склонно рассматривать себя как вещь; возникает так называемый объективный взгляд на личность; возникает феномен усредненности. "Средний" простой человек ставится на место действительного человека и принимается за такового; индивиды полностью "взаимозаменяемы". А подлинное существование, по Хайдеггеру, характеризуется следующими чертами: перевес моментов будущего; направленность к смерти; осознание человеком своей историчности, конечности и свободы; достижимость бытия только "перед лицом смерти". По Хайдеггеру, человек вырывается за пределы неподлинного существования, ощутив "экзистенциальный страх". Этот страх не есть боязнь чего-то конкретного. "То, чего страшится страх, есть само бытие-вмире" - подчеркивает Хайдеггер; страх - это "основная настроенность" человеческого бытия. Страх как в основе своей страх смерти раскрывает перед 14 человеком новую перспективу - смерть. "Бытие к смерти есть по существу страх", - пишет Хайдеггер. Тиллих принимает хайдеггерову категорию «заботы». Философия, по Тиллиху, задаёт вопрос о реальности как целом, вопрос о «структуре бытия», о «бытии-в-себе». И ответ на этот вопрос она даёт в таких терминах, как категории, законы и универсальные понятия. Теология также по необходимости задаётся вопросом о бытии, но о бытии «для нас», поскольку то, что заботит нас предельно, должно принадлежать бытию. Философ «взирает» на свой «предмет» с отстранённой «объективностью» учёного, тогда как теолог относится к своему «предмету» со страхом и трепетом, страстью и интересом. 1.3. Богословие культуры Тиллиха Программная работа Тиллиха «Об идее богословия культуры» представляет собой доклад молодого преподавателя Берлинского университета, прочитанный им 16 апреля 1919 года на заседании берлинского отделения Кантовского общества. В этой насыщенной по содержанию работе предвосхищаются многие идеи, ставшие определяющими для всего творческого пути Тиллиха, а также рождается своеобразный понятийный лексикон мыслителя. В первой части своей работы Тиллих рассматривает в области наук о культуре этику и науку о религии как различные науки о культуре. И тогда возникает вопрос, как можно объяснить существование богословской этики. Для ответа на этот вопрос Тиллих развивает своеобразное представление о соотношении культуры и религии. Культура, по Тиллиху, есть результат определенной деятельности духа — культурных функций, которые можно разделить на две области. Если дух в своей деятельности воспринимает объект в себя, то мы имеем дело с теоретическими культурными функциями (интеллектуальными и эстетическими). Если же, напротив, дух в своей деятельности стремится проникнуть в объект и оформить его в соответствии с собой, то речь идет о практических культурных функциях (социально-этических). 15 Религия, по мысли Тиллиха, не является одной из культурных функций человека, и не может быть помещена ни в сферу теоретического, ни в сферу практического. Чтобы пояснить это, Тиллих проводит различие между религиозной потенциальностью и религиозным актом. Религиозная потенциальность — это определенное качество сознания, а религиозный акт — теоретический или практический процесс, обладающий этим религиозным качеством. Религиозная область возникает благодаря соединению религиозной функции с той или иной культурной сферой. То есть религия существует не наряду с культурой, с этикой, эстетикой или познанием, но актуализируется именно за счет самих этих религиозных функций, а потому оказываются возможными религиозная этика, религиозная эстетика и религиозное познание. Тогда получается, что в каждой области культурной жизни возникает также особая область религиозного, порожденная религиозным принципом, и этот религиозный принцип может вступить в противоречие с естественной для данной области культурной функцией. Для описания соотношения между сферой влияния религиозного и сферой влияния соответствующей культурной функции Тиллих вводит понятия автономии, гетерономии и теономии. Если рассмотреть понятия автономии, гетерономии и теономии в контексте соотношения культуры и религии, то в области культуры мы имеем дело, с одной стороны, с естественными культурными функциями, а с другой — с религиозной функцией. В ситуации автономии, говорит Тиллих, культурные функции без остатка завоевывают автономию. Если же господствует религиозная функция, то культурные функции удерживаются в состоянии гетерономии. Теономия же означает такую ситуацию, когда при полном сохранении автономии культурных функций они помещаются в условия фундаментального религиозного опыта, иначе говоря, открывается религиозный характер, религиозная глубина самих естественных культурных функций. Исследование сферы культуры на предмет явления в ней фундаментального религиозного опыта — задача богословия культуры. 16 Тиллих определяет задачу богословия культуры. Если наука о религии (богословие есть ее частный случай), своей задачей имеет систематическое представление конкретной религиозной позиции на основе религиознофилософского построения понятий, то есть с точки зрения формы, то богословие культуры, наоборот, осуществляет общий религиозный анализ творений культуры с точки зрения реализовавшегося в них содержания: В своем определении понятия религии Тиллих использует понятие безусловного. При этом он подчеркивает, что речь здесь идет не о бытийной, а о смысловой действительности. Ключ к пониманию соотношения религии и культуры кроется в понимании структуры смыслового акта, то есть соотношения формы и содержания. В своей более поздней работе «Церковь и культура» Тиллих так формулирует связь между понятийными парами «религия-культура» и «форма-содержание»: религия является несущим содержанием культуры, а культура есть необходимая форма религии. Итак, первая задача богословия культуры — общий религиозный анализ культуры — сводится к исследованию структуры определяющих всю сферу культуры смысловых актов, то есть соотношения формы (совместно с содержимым) и содержания. Понятия форма и содержание помогают увидеть, что религиозность культуры определяется не ее предметом, а интенциональной направленностью деятельности духа. Всякая форма — это, прежде всего, смысловая форма. Благодаря наличию безусловного смысла в смысловой сфере возникает возможность религиозного действия. Любые смысловые формы с необходимостью выражают содержание, то есть несут в себе религиозный элемент. Второй задачей богословия культуры является религиозная типология и историческая философия культуры. Каждое творение культуры должно быть осмыслено с точки зрения соотношения элементов формы (+содержимое) и содержания, которое может быть различно. В соответствии с этим возможны три основных типа творений культуры: формальное, или секулярное, творение культуры, религиозное творение культуры и гармоническое творение культуры. Так решается задача типологии. 17 Третьей задачей богословия культуры является, по мысли Тиллиха, конкретная систематизация культуры по религиозному принципу, то есть построение религиозной системы культуры. Это построение осуществляется не с точки зрения формы, а с точки зрения содержания. Тиллих замечает, что богослов культуры не создает систему культуры, он не является творцом культуры. Его задача состоит в том, чтобы на основании единства содержания выявлять те связи, которые ведут от одного явления культуры к другому. В четвертой части своей работы Тиллих поясняет изложенные общие представления на конкретных примерах из области искусства и философии науки (сфера теоретических культурных функций), а также из области этики и учения о государстве (сфера практических культурных функций). После создания общей теоретической конструкции и пояснения ее на конкретных примерах Тиллих в заключение своей работы задается вопросом о том, как следует относиться к сферам культуры, претендующим на особую религиозную значимость. Такой вопрос возникает по той причине, что, мнению Тиллиха, религиозной значимостью в той или иной степени обладают все сферы культуры и правомерность существования «особой сферы святого» нужно еще обосновать. В попытке дать такое обоснование Тиллих обращает внимание на то, что мы не смогли бы распознать религиозное измерение в государстве, искусстве, науке, если бы уже до этого не существовала специфически религиозная сфера — Церковь, культ, догма. В этом заключается логическое обоснование существования особой религиозной культурной сферы. Кроме того, Тиллих говорит о том, что культура «ради сохранения и повышения своего религиозного качества» выделяет из себя специфически религиозную сферу: она собирает живые религиозные элементы, концентрирует их в теории и практике, превращает их в мощный направляющий культурный фактор. В этом состоит телеологическая, религиозной сферы. 18 то есть целевая, значимость специфически 2. Вера как «предельная забота» в философско-богословском учении П.Тиллиха. 2.1. «Систематическая теология» П. Тиллиха о соотношении философии и теологии Взгляды Тиллиха на взаимоотношение теологии и философии резко отличаются от протестантской ортодоксии (и, конечно, бартианской неоортодоксии). Тиллих рассматривает библейское Откровение как самое «совершенное» и «окончательное». Он считает, что не следует усматривать откровение в каком-либо историческом событии или личности. Откровение – это открывающееся в «условном» «безусловное», обнаруживающееся в физическом мире как его окончательная метафизическая «глубина». Иисус – только медиум «безусловного», его воплощение. Опасность всякого воплощения безусловного состоит в том, что оно возвышает обусловленное (символ, институт, движение) до уровня предельности. Теология с помощью критической интерпретации должна преодолеть эту опасность и тем самым, преодолеть роковой разрыв между религией и культурой. Теология Тиллиха – это философская теология, в основе которой лежит метод корреляции христианской веры со светской культурой. Как уже упоминалось, соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не мыслилось Тиллихом как неразрешимый конфликт. Эта позиция отразилась и в идеях «теологии культуры», и в той части «Систематической теологии», где говорится о разуме и Откровении. Первая часть 1-го тома «Систематической теологии» называется «Разум и Откровение». Тиллих доказывает, что если отказаться от узкого понимания разума как технической функции и от узкого понимания Откровения как получения информации о «божественном», то противопоставление разума и Откровения теряет смысл. «Окончательное осуществляет Откровение», его, освобождая по Тиллиху, от не разрушает разрушительных разум, но экзистенциальных 19 конфликтов. В идеале, согласно Тиллиху, взаимоотношение между философией и теологией определяются так называемым «методом корреляции»: философия ставит экзистенциальные вопросы, теология даёт экзистенциальные ответы. Вопрос о бытии, как полагает мыслитель, является главным как для философии, так и для теологии. Онтология Тиллиха антропологична по своей сути, поскольку он считал, как и многие представители экзистенциальной философии, что бытие человека есть единственный ключ к бытию как таковому. Здесь очевидно огромное и определяющее влияние Хайдеггера. Тиллих полагал, что в определенном смысле любая современная философия является христианской — даже тогда, когда она гуманистическая, атеистическая и намеренно антихристианская. Она христианская в том смысле, что ее экзистенциальным основанием является историческое христианство. Ведь ни один из философов, живущих внутри западнохристианской и восточнохристианской культуры, не посмеет отрицать своей зависимости от этой культуры, подобно тому, как ни один греческий философ не мог бы скрыть своей зависимости от аполлоновско-дионисийской культуры — даже в том случае, если он напрочь отвергал богов Гомера и Гесиода. «Сложность отношения между философской истиной и истиной веры делает отношение с естественно-научной и исторической истиной сложнее, чем это было показано в предшествующем анализе. В этом состоит причина бесконечных споров по поводу взаимоотношения веры и философии и расхожего представления о том, что философия – враг и разрушитель веры. Теологов, которые использовали философские понятия для того, чтобы выразить веру религиозного сообщества, даже обвиняли в предательстве веры», - пишет Тиллих. Однако, противоречние это снимается, так как «можно определить соотношение философской истины и истины веры. Философская истина – это истина о структуре бытия; истина веры – это истина о предельном интересе человека. До сих пор это соотношение представлялось во многом подобным отношению между истиной веры и естественно-научной истиной. Однако различие состоит в том, что предельность философского вопроса и 20 предельность религиозного интереса в каком-то смысле тождественны. В обоих случаях предельная реальность – это то, что ищут, и то, что выражают: в философии – на языке понятий, в религии – на языке символов»5. 2.2. Тиллих о вере как о «центрированном акте личности» Тиллих в своем труде «Динамика веры» пишет: «Вера — это состояние предельной заинтересованности. Ее содержание бесконечно важно для жизни верующего, но оно совсем не важно для формального определения веры. Признавая это, мы делаем первый шаг к пониманию динамики веры. Вера как предельный интерес — это акт всей личности. Этот акт происходит в самом центре жизни личности и включает в себя все ее элементы. Вера — это наиболее центрированный акт человеческой души. Это не движение особой части и не особая функция целостного бытия человека. Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них».6 Тиллих выделяет несколько различий, пар полярных элементов структуры личности, необходимых для понимания веры. Это обозначенное Фрейдом различие между Я и Сверх-Я; рациональное и внерациональное; когнитивная функция человеческой личности, с одной стороны, и чувство и воля — с другой. Тиллих говорит, что вера объединяет в себе полярные элементы каждой пары. Так, «вера не является актом одной из рациональных функций человека, как она не является актом его бессознательного; вера — это акт, в котором трансцендируются как рациональные, так и внерациональные элементы его бытия...», вера «экстатична», она трансцендирует как порывы внерационального бессознательного, так и структуры рационального сознательного, но не разрушает их. «В экстазе веры есть место осознанию 5 6 Тиллих П. Динамика веры. http://altrea.narod.ru/tillich/vera05.html http://altrea.narod.ru/tillich/vera01.html 21 истины и этической ценности; в нем есть также место любви и ненависти, конфликтам и примирениям, индивидуальным и коллективным влияниям прошлого»; Вера — это не всплеск эмоций; она обладает когнитивным содержанием и является актом воли 7. Что же, по Тиллиху, является источником веры, объектом этого «безусловного (абсолютного) интереса»? Он отвечает на этот вопрос: «предельный интерес есть интерес к тому, что дается в опыте как предельное» речь идет о Боге, но Тиллих конкретизирует это понятие. Речь идет не просто «о каком-нибудь Боге». «Что в идее Бога составляет божественность? Ответом будет - элемент безусловного и предельного. Он есть то, что содержит качество божественности»8. Далее Тиллих уточняет, что термин «предельный интерес» объединяет субъективную и объективную стороны акта веры. Акт веры направлен на предельное, выраженное в символах божественного. «Нет веры без содержания, к которому она направлена. Всегда есть что-то, что осмысляется в акте веры. И обладать содержанием веры возможно лишь в акте веры. Всякое рассуждение о божественном, которое осуществляется не в состоянии предельной заинтересованности, бессмысленно. Ведь к тому, что осмысляется в акте веры, невозможно приблизиться каким-либо способом, отличным от акта веры». Тиллих подчеркивает, что «такие термины как предельное, безусловное, бесконечное, абсолютное, основаны на преодолении различия между субъективностью и объективностью. Предельное акта веры и предельное, которое осмысляется в акте веры, суть одно и то же»9. Тиллих также останавливается на определении понятия «святое», неразрывно связанного с понятием веры. Он обращается к идеям богослова Р. Отто, разработавшего концепцию «святого». «Святым становится то, что предельно нас интересует. Осознание святого есть осознание присутствия божественного, т.е. присутствия содержания нашего предельного интереса», 7 Там же. Там же. 9 http://altrea.narod.ru/tillich/vera01.html 8 22 утверждает Тиллих и обращается далее к определениям Р. Отто: «В своей классической работе «Святое» Рудольф Отто описал эти две стороны воздействия святого: очарование и потрясение. (Отто использует термины: mysterium fascinans et tremendum.) Их можно обнаружить в любых религиях, потому что они суть способ, которым человек всегда встречает проявления своего предельного интереса… Возникающее в божественном присутствии ощущение поглощаемости есть глубинное выражение отношения человека к святому. Это подразумевается во всяком подлинном акте веры, во всяком состоянии предельного интереса»10. Необходимым элементом веры П. Тиллих считает мужество, трактуя это понятие шире, чем принято обычно. «Мужество как элемент веры есть дерзающее самоутверждение своего бытия вопреки тем силам «небытия», которые суть наследие всего конечного. Там, где есть дерзание и мужество, есть возможность провала. Эта возможность присутствует во всяком акте веры»11, - утверждает философ-богослов. Рассматривая соотношение веры и сомнения, Тиллих подчеркивает, что если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, то сомнение составляет необходимый элемент веры и является следствием риска веры. При этом речь идет об экзистенциальном, а не скептическом и не «методологическом» сомнении. Сомнение такого рода «не отвергает всякую конкретную истину, однако вынуждено осознать присутствие элемента ненадежности во всякой экзистенциальной истине», «приемлет эту ненадежность и принимает ее в себя в акте мужества. Вера включает мужество». «Экзистенциальное сомнение и вера — два полюса одной и той же реальности, состояния предельного интереса». Рассуждая о символах веры, Тиллих подчеркивает важность символа Бога. «Там, где есть предельный интерес, отказ от Бога возможен лишь во имя Бога. Предельный интерес не может отказаться от своей собственной предельной природы. Он утверждает то, что понимается под словом «Бог». Бог 10 11 Там же http://altrea.narod.ru/tillich/vera01.html 23 – это главный символ того, что интересует нас предельно. «Бог» – символ Бога. Это значит, что в понятии Бога мы должны различать два элемента: элемент предельности, данный в непосредственном опыте и сам по себе не символический, и элемент конкретности, взятый из нашего повседневного опыта и символически отнесенный к Богу. Человек, предельным интересом которого является священное дерево, обладает как предельностью интереса, так и конкретностью дерева, которое символизирует его отношение к предельному. Человек, почитающий Аполлона, предельно заинтересован, но отнюдь не абстрактным образом. Его предельный интерес символизируется божественным обликом Аполлона. Человек, славящий Ягве, Бога Ветхого Завета, обладает как предельным интересом, так и конкретным образом того, что предельно его интересует. Таков смысл, казалось бы, таинственного заявления о том, что Бог есть символ Бога. Понимаемый в таком смысле, Бог есть главное и универсальное содержание веры. 2.3. Определение веры Тиллиха, диалогический персонализм Бубера и русская религиозная философия Православный публицист и исследователь Олег Дорошенко пишет в своей статье «Философия веры и философская вера», что определение веры П.Тиллихом в основе своей содержательно совпадает с определением Бубера и соответствует концепции диалогического персонализма12. Как известно, экзистенциальными диалогический категориями (Я, персонализм, Ты, Мы) оперируя стремится новыми преодолеть гносеологический Я-центризм классической философии, вынося проблему познания на новый онтологический уровень проблемы творчества. Началом развития идеи диалога можно назвать книгу М. Бубера «Я и Ты» (1923), в которой вводятся в философский обиход понятия Я и ТЫ, как основные экзистенциальные категории. Русские философы Н. А. Бердяев в книге «Я и мир объектов (Опыт философии одиночества и общения)» и С. Л. Франк в 12 http://pharisai.at.ua/publ/8-1-0-168 24 книгах «Непостижимое» (1939), «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956) развивают диалогические идеи в рамках своих систем13. Центральная идея Мартина Бубера – бытие как диалог между Богом и человеком, человеком и миром. В диалоге с Ты человек обретает свое Я, свой смысл и судьбу; подлинная жизнь свершается во встрече ; встреча с миром в Боге преодолевает отчужденность человека от мира, дарит ему чувство вселенского дома – таковы его основные тезисы14. Мир Я-ТЫ – это мир отношений, мир встречи человека с иным существованием, это живая сопричастность Я и Ты , это бытие между Я и Ты. В человеческом существовании Я не изначально; первичным является отношение человека к иному существующему. Человек находит, вернее, формирует свое "я" благодаря встречам с Ты . То, что является нам, приходит и уходит, и как раз в этой смене событий возникает осознание Я, которое отличается от явлений тем, что не приходит и не уходит, а всегда присутствует. Таким образом, отношение первично по сравнению с Я. Дорошенко подчеркивает, что, как известно, Бубер находит основания своему диалогическому персонализму в трудах хасидов. Для Тиллиха же, указывает он, почти столь же очевидным источником служит наследие восточных Отцов Церкви (в частности, каппадокийский тринитаризм). Подход Тиллиха объединяет и буберовскую интерпретацию религии как освящения мира, и восстановление христианского мистицизма в протестантской теологии ХХ века, начатое книгой Р.Отто “Святое”, и “влияние идей восточного православного христианства, проводником которых был Достоевский и русские эмигранты после Первой мировой войны”. Дорошенко подчеркивает, что, хотя Тиллих определяет веру как “состояние предельной заинтересованности”, он дает лишь “апофатическое” определение веры через то, чем она НЕ является. Существенной характеристикой веры, по Тиллиху, оказывается ее предельность 13 http://ru.wikipedia.org/wiki/%C4%E8%E0%EB%EE%E3%E8%F7%E5%F1%EA%E8%E9_%EF%E5%F0%F1%EE %ED%E0%EB%E8%E7%EC 14 Демидов А.Б Феномены человеческого бытия. http://www.iu.ru/biblio/archive/demidov_fenomeny/16.aspx 25 как “экстатичность” и трансцендирование. Подобные положения практически повторяют основные начала мистики сердца в восточно-православной традиции, понимание “целого сердца” как центрирования человеческой природы в ее системности. Для Бубера вера (эмуна) определялась как доверие, пишет Дорошенко. Согласно Тиллиху “вера – больше, чем доверие к авторитетам, хотя доверие и составляет элемент веры”. Бубер описывает и поляризует понятия «эмуна» и «пистис». Оба эти определения в равной мере входят в тиллиховское описание веры как взаимодополняющие начала, при этом отнюдь не исчерпывая его. “Так как вера не идентифицируется ни с одной из структурных особенностей познавательных процедур – функций, но предполагает силу, которая объединяет и трансцендирует все функции, то основным признаком веры является ее принимающий характер. <...> Функции и способности человеческого познания не могут самостоятельно достигнуть Абсолютного, Единого, хотя и стремятся к нему, “но Абсолютное может захватить все эти функции и возвысить их над самим собой, порождая веру”. Хотя вера в человеке, она не от человека. Дорошенко утверждает, что Тиллих включает в характеристику целостно осуществляемой веры опыт не только долженствующей, но и наличествующей святости (“онтологический, католический тип веры”), где “настоящая человечность” познается и в опыте, а не только в заданности, видит ограниченность такого понимания веры и преодолевает его. В то же время он оппонирует и К.Барту с его утверждением безусловной трансцендентности. Тиллих следует идущей от Р.Отто интерпретацией переживания священного, “нуминозного”, как переживания его святости (трансцендентности). “Священный трепет” Отто – “способ, которым человек всегда встречает проявления своего предельного интереса”. Тиллих утверждает: “Можно выделить два способа приближения к Богу: преодоление отчуждения и встреча с незнакомцем. В первом случае, открывая Бога, человек открывает себя; он открывает нечто тождественное ему самому, 26 хотя и бесконечно превосходящее его; нечто, от чего он был отчужден, но никогда не был и не может быть отделен». Тиллих постоянно говорит не о “диалоге”, но о “встрече”, которая может иметь смысл и в качестве момента, а не обязательно процесса – тогда как по Буберу “настоящее возникает только через длящееся присутствие Ты”. Дорошенко подчеркивает близость воззрений Тиллиха к позиции Бердяева, который пишет: “Личность не закончена, она должна себя реализовать, <...> вместить в себе в индивидуальной форме универсальное, человеческой полноту. жизни. Личность Личность не творит себя на самодостаточна, протяжении она не всей может довольствоваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение личности к другим личностям есть качественное содержание человеческой жизни. Поэтому существует противоположность между личностью и эгоцентризмом”. “Протестантский принцип” Тиллиха (“критический элемент в выражении веры общины и, как следствие этого, элемент сомнения, включенный в акт веры”), оказывается также совпадающим в основании с принципом антиномичности П.Флоренского. Существенное различие заключается в том, что если для Тиллиха элемент сомнения (“самокритики”), в “символах веры”, выражающих предельный интерес (предельную заботу), “со всей очевидностью показывал их непредельность”, иными словами, догматы “указывают на предельное, которое находится вне них”, то в системе Флоренского, исходящей из иных предпосылок, выводился диаметрально противоположный тезис: именно антиномичность догматов, сосуществование в них на равных двух противоположных утверждений (то есть буквально “со-мнение”; ср. аналогичную деривацию в латинском языке: dubitatio от duo) обеспечивало их истинность, а в терминологии Тиллиха – предельность. Выход в сферу истинного осуществляется по принципу “Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в горнем Иерусалиме, нет их. Тут же противоречия во всем”. С этих позиций догмат выступает как “идеальная предельная граница, где снимается противоречие <...> Догмат, как объект веры, непременно 27 включает в себя рассудочную антиномию”. Построения Флоренского созвучны буберовским в утверждении изначально диалогического характера истины, ее трансценденции, неизбежности ее потери в любой попытке монологического выражения. Далее Дорошенко пишет, что диалогический характер веры по Буберу принимает у Тиллиха вид бицентризма, диалектики раскрытия предельного в конкретном с конечной направленностью, все же, на субъект веры. Иными словами, диалогизм как бы снимается в акте самоопределения, самовычленения веры как предельной заботы (по Хайдеггеру) из целостного мифологического бытия. 2.4. Интерпретация Тиллихом «Библейского мифа» Язык Тиллиха – это язык современной секулярной культуры — ее философии, психологии, искусства, политики. На этом языке или языках, по Тиллиху, выражены “предельное вопрошание” или “предельная забота” современного человека — о смысле бытия. Для того чтобы связать это вопрошание и эту тревогу с христианской Вестью, необходимо, как считает Тиллих, дать “символам Вести” такую интерпретацию, которая была бы близка, экзистенциально понятна современному сознанию. Возможность такой интерпретации он находит в категориях мысли Платона, Аристотеля и латинских схоластов. О Боге Тиллих говорит как о Самом-Бытии, Силе Бытия, Основании Бытия, как о единстве сущности и существования (в духе схоластов); о грехопадении — как об отчуждении существования от сущности; об искуплении — как об осуществлении во Христе Нового Бытия, воссоединяющего существование с сущностью; о спасении — как об “эссенциализации”, исполнении в человеке его глубинной сущности и т. д. Главный идеолог «демифологизации» Бультман, как известно, полагал, что подлинно экзистенциальный смысл Нового Завета искажен тем, что он представлен в терминах донаучной космологии. Он считал, что Евангелия 28 “скрывают”, что человек поставлен между двумя возможностями существования — аутентичного и неаутентичного. В своей аутентичности человек поставлен лицом к лицу с границей человеческого существования и главным образом — собственной смертностью; неаутентичное же существование предполагает, что человек “прячется” от “страха” и “заботы” и потому становится их жертвой. Резкие возражения теологов-традиционалистов (например, К. Барта) Бультману доходили до обвинений в том, что он превращает Христа просто в предшественника Хайдеггера. На это Бультман возражал, что выбор между неаутентичным и аутентичным существованием — это не рациональный выбор, а Откровение. Будучи согласен с Бультманом относительно невозможности буквального понимания Библии, Тиллих резко возражал против демифологизации, понимаемой в смысле полного отказа от использования религиозных символов и мифов. «Монотеизм, - пишет Тиллих, - проходит через критику мифа. Он нуждается, как говорят сегодня, в «демифологизации». Все истории о взаимодействиях Бога и человека рассматриваются как мифологические по своему характеру и подлежащие демифологизации. Каков смысл этого отрицательного по форме и искусственно созданного термина? Этот термин нужно принять и поддержать, если он указывает на необходимость признать символ в качестве символа, а миф в качестве мифа. От него нужно решительно отказаться, если он означает полное устранение символов и мифов. Такая попытка никогда не увенчается успехом, потому что символы и мифы суть постоянно присутствующие формы человеческого сознания. Один миф может уступить место другому, но устранить миф из духовной жизни человека невозможно. Ведь миф – это сплетение символов нашего предельного интереса»15. Таким образом, Тиллих был убеждён, что язык символов и мифов – это специфический язык религии, без которого она не может существовать. 15 http://altrea.narod.ru/tillich/vera03.html 29 Религиозные символы не конструируются произвольно, они выражают реальность, которую невозможно выразить никаким другим языком. Поэтому нужно не избегать их (как это делал Бультман), а пытаться выявить их глубинный смысл. Тиллих пишет: «В каждом акте веры присутствуют мифы, потому что язык веры символичен. В то же время каждая великая религия борется с мифами, критикует и преодолевает их. Причина этой критики присутствует в самой природе мифа. Миф использует материал нашего повседневного опыта. Он помещает рассказы о богах в пространственно-временные рамки, хотя сам он принадлежит предельному, находясь по ту сторону времени и пространства. Кроме того, миф выделяет в божественном несколько обликов, устраняя, таким образом, предельность каждого из них, но сохраняя их притязания на предельность. А это неизбежно ведет к конфликту между предельными притязаниями, который может привести к разрушению жизни, общества и сознания»16. Тиллих, как и Бультман, считал, что любое высказывание о Боге имеет принципиально символическую природу, а единственным несимволическим утверждением о Боге является утверждение, что всё, говоримое нами о Боге, символично. Если философия мыслит понятиями, то теология – символами. Символ Тиллих понимает как единство божественной и экзистенциальной областей. В отличие от Бультмана, Тиллих полагал, что символ соучаствует в той реальности, которую символизирует. Символ может быть переинтерпретирован только в другой символ, а не в понятие (как у Бультмана). Для Бультмана же миф и символ лишены онтологического измерения, они не приближают, не открывают, но скрывают истину, а потому должны быть рационализированы. Таким образом, для Тиллиха миф и символ являются языком «Предельной заботы» и не могут быть устранены. Выводы 16 http://altrea.narod.ru/tillich/vera03.html 30 Итак, понятие веры для Тиллиха имеет философское измерение, тесно связанное с экзистенциализмом. Он вводит, вслед за Хайдеггером, понятие заботы, и определяет веру как «предельную заботу» или «предельный интерес»; также вслед за Бубером он следует концепции диалогического персонализма. Тиллих утверждает, что вера — это состояние предельной заинтересованности, целостный акт личности, объединяющий все ее элементы, наиболее центрированный акт человеческой души. Вера согласно Тиллиху «экстатична», она трансцендирует как порывы внерационального бессознательного, так и структуры рационального сознательного, в ней есть место индивидуальному и коллективному, Я и СверхЯ, рациональному и иррациональному, она обладает когнитивным содержанием и является актом воли. Необходимым элементом веры П. Тиллих считает мужество, поскольку в каждом акте веры имеется «возможность провала», и сомнение является следствием риска веры и составляет также необходимый ее элемент (в данном случае имеется в виду экзистенциальное сомнение). Это, по Тиллиху, два полюса одной реальности, состояния предельного интереса. Источником веры, объектом этого «безусловного (абсолютного) интереса» является предельное бытие - Бог. Но не просто «какой-нибудь Бог», а содержащий «качество божественности – безусловное и предельное». Тиллих был против демифологизации, однако считал, что в каждом акте веры присутствуют мифы, использующие материал повседневного опыта, хотя сам миф принадлежит «предельному»; любое высказывание о Боге имеет символическую природу; теология мыслит символами, создающими единство божественной и экзистенциальной областей. Согласно Тиллиху, миф и символ являются языком «Предельной заботы» и не могут быть устранены. Таким образом, в понимании Тиллиха взаимоотношения между философией и теологией в идеале не должны представлять собой конфликт; они определяются «методом корреляции»: философия ставит экзистенциальные вопросы, теология даёт экзистенциальные ответы, причем вопрос о бытии – главный для философии и теологии. Теология Тиллиха генетически связана с концепциями 31 Кьеркегора, Хайдеггера, Бультмана, Бубера, в тоже время она имеет смысловые точки пересечения с воззрениями русских религиозных философов- экзистенциалистов (Бердяев, Флоренский). Глава II. «Философская вера» Ясперса В ряду великих гуманистов XX века особое место принадлежит Карлу Ясперсу (1883--1969), одному из создателей экзистенциализма. Основные понятия философии К. Ясперса - экзистенция, объемлющее, философская вера. Он также выдвинул идею "осевого времени", "осевой эпохи", которую исторически связал с возникновением христианства и других, мировых религий и суть которой усматривал в следующем: "В эти эпохи сложились все те основополагающие категории, с помощью которых мы сегодня мыслим; были заложены основные принципы мировых религий, исходя из которых люди живут до сегодняшнего дня. В этом смысле был сделан переход в универсальное". Свои взгляды в наиболее развернутой форме Ясперс изложил в работе под названием «Философия» (1931--1932). К известным работам Ясперса также относятся: «Разум и экзистенция» (1935), «Ницше» (1936), «Экзистенциальная философия» (1938), «Философская вера» (1948). Уже в первых своих работах, включая «Философию», Ясперс выражает резкое неприятие того, что в современной философии господствует объективизм в понимании человека, характерным примером которого являются установки позитивистов. К человеку здесь подходят как к объекту, доступному внешнему изучению. И в этом, согласно Ясперсу главная ограниченность всей традиционной философии. В духе воззрений Вебера и неокантианцев Ясперс считает, что в индивиде всегда есть нечто, что недоступно объективному анализу. Но, в отличие от неокантианцев Баденской школы, он считает, что указанное необъективируемое начало личности недоступно науке вообще, даже так называемым «наукам о духе». 32 2.1. Понятие экзистенции в философии К. Ясперса Необъективируемое начало личности Ясперс, вслед за Кьеркегором, именует «экзистенцией». Это понятие, по Ясперсу, является принципиально неопределимым, потому что всякое определение, как было давно замечено, есть ограничение. Но в своей экзистенции человек никогда не завершен и открыт миру. Таким образом, для постижения экзистенции не годятся обычные научные методы, в том числе и метод определения. Здесь, считает Ясперс, требуется какой-то иной, принципиально ненаучный «метод». Бердяев назвал такой новый подход «эротическим искусством». Подобное имеет в виду и Ясперс. Но этим близким искусству у него оказывается религия. Ясперс сближает философию и религию и в чем-то их даже отождествляет, «философия во все времена, -- заявляет он, -- подобна религии». Трактовка Ясперсом экзистенции как самобытия субъективности близка пониманию Кьеркегора17. По словам Хайдеггера, Ясперс понимает Dasein как «телесно-душевное действительное бытие человека,…средоточие для воплощения и действия собственной действительности, т.е. экзистенции». Dasein в этом случае является именем для такого живого сущего, которое разумно, имеет самость, т.е. личность, которое ответственно. При этом духовную (личностную) составляющую этого синтеза Ясперс называет экзистенцией»18. Ясперс сам отмечал, что начиная с ранних своих работ разрабатывал экзистенциальную философию, ее главные темы и понятия: вопросы о мире, данном человеку, о неизбежных для человека пограничных ситуациях (смерть, страдание, вина, борьба), об основных чертах современной ему эпохи. Но центральным понятием была экзистенция. «Бытие, которое есть мы, называется 17 О.И. Ставцева. Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75летию профессора М.Я. Корнеева. Серия «Мыслители». Выпуск 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С.122-133 18 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. Пар. 4. С. 11. 33 существованием, сознанием вообще, духом или же называется экзистенцией», пишет Ясперс19. Ясперс считал, что "высвечиванию экзистенции" принадлежит уникальная роль в человеческой жизни. Об экзистенции, подчеркивает он, можно говорить тогда, когда возникает решимость поставить поистине философский вопрос: что противостоит целостному бытию мира? Ему противостоит особое бытие. "Это бытие и есть я сам в качестве экзистенции. Она -- и есть я, поскольку я не становлюсь объектом. В ней я знаю себя в качестве независимого -- правда, при этом я не могу видеть того, что называю своим Я. Но исходя из такой возможности я живу; только осуществляя ее, я есть я сам. ...Итак, не мое наличное бытие есть экзистенция, но человек в наличном бытии -- возможная экзистенция". "Наличное бытие", или "здесьбытие" подвержено смерти. «Экзистенция не знает смерти, а стоит лишь под знаком взлета и падения. Наличное бытие эмпирически "здесь", а экзистенция налична только в качестве свободы». Ясперс, как экзистенциалист, считает, что истинно человеческая экзистенция лишь тогда "налична", когда человек действует как свободное существо, а не как объект манипулирования; экзистенция сопряжена с поисками непреходящего смысла бытия, с заботой о наличном бытии. Ясперс вводит понятие "любящая борьба", или "любовь-борьба", которая ставит другого под вопрос; человек трудно и мучительно постигает, наряду со своей, и другие, "чужие" экзистенции. Итак, экзистенция "высвечивается" через отнесение человека к бытию, к другим людям (т. е. через коммуникацию). Сама суть экзистенции -- свобода, неподвластность объективизации, овеществлению. Через пограничную ситуацию, экзистенцию и свободу человек может "пробиться" к другому, не физическому, а духовному миру, к которому ведет утверждение: "Бог есть". "Во всех потерях остается единственное: Бог есть". Итак, экзистенция есть подлинное или собственное существование человека, т. е. существование, не определяемое ничем внешним -- только лишь его 19 К. Ясперс. Философская вера. http://elenakosilova.narod.ru/studia/glaube.htm 34 собственной индивидуальностью. Уникальность и неповторимость экзистенции такова, что она вообще не может быть выражена в языке. Ясперс детально проработал вопрос о переходе человека от «существования в мире» к «подлинному существованию», к экзистенции. Человек всегда находится в определенной ситуации, но некоторые из них оказываются пограничными. На языке К. Ясперса это означает, что человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда, переживая и осмысляя некоторые факты своего бытия, он испытывает настолько сильное потрясение, что оно способно побудить его выйти из существования в массе, в толпе. «Мы — возможная экзистенция: Мы живем из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа. Эта наша сущность проявляется: 1) в неудовлетворенности, которую ощущает человек, ибо в нем постоянно присутствует ощущение некоего несоответствия своему наличному бытию, своему знанию, своему духовному миру; 2) в безусловном, которому как своему подлинному самобытию или как тому, что ему понятно и значимо сказано, подчиняется его наличное бытие; 3) в беспрестанном стремлении к единому, ибо человек не удовлетворяется ни одним из способов воздействия объемлющего на себя, ни всеми вместе, а стремится к единству в основании, которое только и есть бытие и вечность; 4) в сознании непостижимого воспоминания, будто он также ведает о творении (Шеллинг) или будто может вспомнить то, что он созерцал до бытия мира (Платон); 5) в сознании бессмертия, не как продолжения жизни в другом образе, а как уничтожающей время укрытости в вечности, представляющейся ему как путь беспрерывного действия во времени»20, - утверждает Ясперс. Однако важно заметить, что Ясперс выделяет и еще более глубокий уровень, последний в постижении человека, наполняющий экзистенцию глубинным смыслом – трансценденция, то есть Бог, о чем пойдет речь ниже. 20 К. Ясперс. Философская вера. http://elenakosilova.narod.ru/studia/glaube.htm 35 2.2. К. Ясперс: «Философская вера» между знанием и Откровением. Разум и вера в Бога оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволяют личности раствориться в безличной стихии и рассыпаться в «песок мгновений». Выражением компромисса между разумом и верой становится введенное Ясперсом понятие «философская вера». Именно под таким названием -- «Философская вера» -- выходит в 1948 году одно из главных произведений Ясперса, в основу которого лег курс лекций, прочитанный им за год до этого в Базеле. Ясперс подверг понятие "вера" существенному преобразованию, отличив "философскую веру", с одной стороны, от "веры откровения", а с другой -- от знания. «Названные опрометчивые альтернативы — вера в откровение или нигилизм, тотальная наука или иллюзия — используются как боевые средства для запугивания душ, дабы лишить их дарованной им Богом ответственности за себя и привести их к подчинению. Они разрывают возможности человека, превращая их в противоположности, между которыми исчезает собственное бытие человека»21, - утверждает Ясперс. Отличие веры от знания пояснено на примере Джордано Бруно и Галилея. Оба, казалось бы, попали в одинаковое положение. Суд инквизиции под угрозой смерти требовал отречения от их научных и философских убеждений. Бруно был готов отречься лишь от некоторых положений, но отнюдь не главных для него; он погиб. Галилей отрекся от фундаментальных тезисов новой физики -- от учения о вращении Земли вокруг Солнца. Различие тут, по Ясперсу, существенное - истиной-верой, которая страдает от отречения, и истиной- знанием, которую отречение не затрагивает. «Вера отличается от знания. Джордано Бруно верил, Галилей знал. Оба они были в одинаковом положении. Суд инквизиции требовал от них под угрозой смерти отречения от своих убеждений. Бруно был готов отречься от нескольких, не имевших для него решающего значения положений своего учения; он умер смертью мученика. Галилей отрекся от утверждения, что Земля 21 Там же. 36 вращается вокруг Солнца, и возникла меткая острота, будто он впоследствии сказал — и все-таки она движется. В этом отличие: истина, страдающая от отречения, и истина, которую отречение не затрагивает. Оба совершили нечто, соответствующее провозглашаемой ими истине. Истина, которой я живу, существует лишь благодаря тому, что я становлюсь тождественным ей; в своем явлении она исторична, в своем объективном высказывании она не общезначима, но безусловна. Истина, верность которой я могу доказать, существует без меня; она общезначима, вне истории и вне времени, но не безусловна, напротив, соотнесена с предпосылками и методами познания в рамках конечного. Умереть за правильность, которая может быть доказана, неоправданно. Но если мыслитель, полагающий, что он проник в основу вещей, неспособен отказаться от своего учения, не нанося этим вред истине,— это его тайна. Не существует общего мнения, которое могло бы потребовать от него, чтобы он принял мученический венец. Только то, что он его принимает, причем, как Бруно, не из мечтательного энтузиазма, не из упорства, порожденного моментом, а после длительного преодоления своего сопротивления,— признак подлинной веры, уверенности в истине, которую я не могу доказать так, как при научном познании конечных вещей»22, разъясняет Ясперс. Философская вера - это вера в истину, которая пропитывает основы жизни человека. Она есть только потому, что человек становится с ней идентичным. По форме своего объективного выражения она не общезначима, но безусловна. Истина, правильность которой человек может лишь доказать, существует вне его самого: она общезначима, неисторична, безвременна, но не безусловна, ибо относится к предпосылкам и методам познания конечного. И человек вряд ли захочет умереть за правильность, которая доказуема. Ни одна всеобще-безличная истина не может требовать от человека, чтобы он стал мучеником. Только когда он им становится -- и именно как Бруно: не из мечтательного энтузиазма, не из чувства противоречия моменту времени, но 22 К. Ясперс. Философская вера. http://elenakosilova.narod.ru/studia/glaube.htm 37 после длительного самоопределения -- то это и есть признак подлинной веры, уверенности в истине. Философскую веру, разъясняет Ясперс, ни в коей мере нельзя понимать как нечто иррациональное. «Нашей верой не может быть, по существу, лишь негативное, иррациональное, погружение во мрак того, что противоречит рассудку и лишено закона»23, - пишет он. Однако философская вера - это знание, которое тесно связано с незнанием. Незнание наталкивается на бытие за пределами мысли, на нечто трансцендентное. Но все же философская вера во все времена существует только в связи с осознанием, с рациональным знанием. «Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя. Безграничное познание, наука — основной элемент философствования. Не должно быть ничего, не допускающего вопроса, не должно быть тайны, закрытой исследованию, ничто не должно маскироваться, отстраняясь. Критика ведет к чистоте, пониманию смысла и границ познания. Философствующий индивид способен защититься от иллюзорного знания, от ошибок наук». Вера способна и должна становится светлее, сознательнее, должна развиваться благодаря сознанию. «Философская вера хочет высветлить самое себя. Философствуя, я ничего не принимаю так, как оно мне навязывается, не проникая в него. Правда, вера не может стать общезначимым знанием, но посредством моего убеждения должна стать присутствующей во мне. И должна беспрестанно становиться яснее, осознаннее и продвигаться далее посредством сознания». С другой стороны, философскую веру Ясперс отличает от "веры откровения". Философия, в отличие от веры откровения, не занимается пропагандой, но оставляет каждого человека свободным в его решениях. "Философская вера имеет собственный источник. Но она оставляет откровение как возможность, значимую для других, хотя сама не может понять откровение. Философская вера хочет не вражды, а обсуждения, не изоляции, а 23 К. Ясперс. Философская вера. http://elenakosilova.narod.ru/studia/glaube.htm 38 коммуникации, не насилия, а либеральности". Философия Ясперса не возражает христианским догмам, но "гуманизм личности" не сливается с христианским гуманизмом. В то же время в ней понятие Свободы опирается на трансцендентность, и это отличает ее от основных идей философии Хайдеггера или Сартра 2.3. Философствование, творчество и «шифры трансценденции» Ясперс под «философией» имеет в виду то, что называют философствованием. «Мы должны избавиться, -- пишет он, -- от представления, что философствование по своей сути есть занятие профессоров. Философствование -- это дело человека и, видимо, при любых условиях и обстоятельствах-- дело рабов в той же мере, что и господ... философскую мысль и мыслителя мы должны отыскать в их живой действительности. Истинное не парит в отрыве от всего в воздухе абстракции -- само для себя, само на себя опираясь»24. Философствование, согласно Ясперсу, доступно любому человеку, а не только профессиональному философу. Философствование -- это не столько теоретическая деятельность, сколько особое духовное состояние, которое сродни религиозному переживанию. Ясперс говорит о высшей инстанции, которая призвана определять устремления экзистенции. Таковой у него является трансценденция. И устремления экзистенции, тем самым, обретают у Ясперса характер трансцендирования. А без трансценденции, замечает Ясперс, экзистенция оказывается бесплодным, лишенным любви «демоническим упрямством». «Что есть истина? Ответ гласит: В каждом модусе объемлющего, которое есть мы, коренится своеобразный смысл, присущий бытию истины. 24 К. Ясперс. Философская вера. http://elenakosilova.narod.ru/studia/glaube.htm 39 В наличном бытии заключена истина как непосредственность чувственно наличного, как витальная польза, как инстинкт, как практическое и благоприятствующее. В сознании вообще истина заключена как непротиворечивость предметно мыслимого в общих категориях. В духе истина заключена как убежденность в идеях. В экзистенции — как подлинная вера. Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией»25, - пишет философ. В роли трансценденции здесь выступает Бог, который в учении Ясперса не совпадает с каноническим христианским Творцом. У Ясперса Бог является гарантом человеческой свободы. В этом Ясперс очень близок к основателю экзистенциализма С.Кьеркегору. Кьеркегора утверждал, что Бог есть субъективное бытие, которое сродни самому человеку. Вера в него является высшей формой экзистенциального порыва, объективных критериев которого не существует. Единственный критерий истинной веры, по Кьеркегору, есть сам Бог, когда он откликается на призыв человека. Ответ Бога человеку сугубо иррационален. Он непостижим логикой, это чудо, когда вопреки любым законам космоса и социума прошлое вновь возвращается, а бывшее становится небывшим. У Ясперса, как и у Кьеркегора, экзистенция «нуждается в Другом», и прежде всего она нуждается в трансценденции. Но «ответом» Бога человеку у Ясперса является сама коммуникация, которая в отличие от обычного общения людей, способна вывести на экзистенциальный уровень. Итак, для Ясперса истина в философии носит отчетливо выраженный личностный характер, это не сумма догм, но деятельность - открытая и всегда незавершенная, она постигается верой и передается другим людям через обращение к их экзистенции. Философия воспринимается - в особой межличностной коммуникации - только теми людьми, все бытие которых преобразовано верой. Однако вера эта не религиозная, а философская, поскольку носит личностный характер и не опирается на авторитет. Хотя 25 К. Ясперс. Философская вера. http://elenakosilova.narod.ru/studia/glaube.htm 40 Ясперс ценил то, что он называл «религией Библии», он не мог согласиться с притязаниями христианства на обладание абсолютной и единственной истиной и строго различал веру (верование) и знание; боговоплощение и искупление в качестве догматов казались ему несовместимыми с человеческой свободой и ответственностью. Бог, по Ясперсу, не может быть познан и описан как некий объект, он познаваем и может быть описан только с помощью мифа и символа («шифра») или через рассуждения, не выдерживающие критики как логические конструкции, но указывающие на то, что выходит за пределы передаваемого ими содержания. «Философствование», согласно Ясперсу, должно прояснить нам подлинную суть человека, его «самость». Божественное бытие у Ясперса посредством коммуникации фактически созидает человеческое бытие. Трансценденция творит экзистенцию. И в этом смысле экзистенциальная коммуникация между людьми -- это всего лишь отражение высшей формы экзистенциального общения с Богом. «Трансцендентность Бога-творца: Преодоление демонического мира и магии приводит к осознанию трансцендентности Бога, не имеющего изображения, образа, недоступного мысли. Идея творения приводит мир в целом в состояние неустойчивости. Мир бездонен и существует не из себя. Человек как единичный в своей экзистенции обретает свою свободу в мире в качестве созданного Богом; в своем единении с трансцендентным Богом и только посредством этого единения он независим по отношению к миру», утверждает философ26. Итак, философская вера, по Ясперсу, призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианской веры, основанной на откровении, а с другой стороны -- ограниченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия. 26 К. Ясперс. Философская вера. http://elenakosilova.narod.ru/studia/glaube.htm 41 Трансценденция – это нечто, лежащее за пределами мира и человеческого существования, но придающее им ценность и смысл. Вся человеческая культура и история, природа, миф, поэзия, философия -- лишь шифры трансценденции, через которые она «сказывает себя». Иными словами, мы встречаем у К. Ясперса своеобразную феноменологическую концепцию творчества и культуры, в которой находят богатый отклик мотивы мистицизма -- как западного, так и восточного. Прежде всего, по Ясперсу, творчество является поиском вдохновения и результатом вдохновения, трансценденцией. которое Следовательно, возникает творческий в момент процесс – «встречи» с это к путь трансценденции и обратно. В начале этого пути творец культуры стремится отрешиться от суеты мирских впечатлений и всецело сконцентрироваться на активном ожидании вдохновения, достичь настроенности на «встречу» с трансценденцией. Как только «встреча» с трансценденцией произошла,-- на какой-то миг, в виде вспышки, в виде озарения -- начинаются попытки выразить, передать, сообщить открывшееся в откровении. На обратном пути творец культуры движется от трансценденции к современному, здесь и сейчас существующему реципиенту культуры. Перед человеком-творцом (или экзистенцией) встает, согласно Ясперсу, совершенно неразрешимая задача. Он желает сообщить открывшееся в откровении другим, то есть индивидуально-интимное на интер- индивидуальном, понятном другим языке. Такое выражение невозможно, так как передать другому откровение нельзя, но возможно провести другого по пути к трансценденции. Если «встреча» с трансценденцией состоялась и ответ на экзистенциальные вопросы получен, творцу остается только попытаться выразить постигнутое в поступке, в художественном произведении, в философском учении, то есть в собственном акте творчества, чтобы дать другим такой же намек на путь к трансценденции. Именно таким путем, по Ясперсу, развивалась культура человечества 2.4. Философская вера в историософской перспективе 42 Можно ли, исходя из изложенного выше, все-таки утверждать, что трансценденция -- это Бог? Сам К. Ясперс детально анализирует этот вопрос. Как утверждает философ, стоит нам сказать, что трансценденция -- это Бог, как нам немедленно придется уточнить и конкретизировать -- какой из богов? А сказав, какой из богов известных на настоящий момент религий имеется в виду под трансценденцией, мы тем самым уже зададим определенную канву для интерпретации шифров трансценденции и, значит, посягнем на свободу экзистенции. Трансценденция, следовательно, должна оставаться максимально неопределенной. Такой она и предстает у К. Ясперса. Он сам не принадлежал ни к одной из определенных церквей, предлагая вместо этого именно философскую веру. Таким образом, «философская вера» Ясперса - вера в особого Бога, сконструированного, если можно так выразиться, в результате анализа концепции Бога в философских учениях Запада и Востока. Разницу между этими концепциями Ясперс характеризует следующим образом: «В греческой философии монотеизм возникает как мысль, рожденная этикой, и обретает достоверность в сосредоточенном покое. Он накладывает свой отпечаток не на массы людей, а на отдельных индивидов. Его результат — (…) свободная философия. Напротив, в Ветхом завете монотеизм возникает в страстной борьбе за чистого, истинного, единственного Бога… В протесте против извращений культа, дионисийских празднеств, идеи о значении жертвоприношений. В борьбе с Ваалом, с внутриримской религией, ее счастьем и празднествами, ее дурманом, успокоением и самодовольством, с ее нравственной индифферентностью обретается чистая идея Бога как служение Богу Живому. (…) Эта абстракция действует как нигилизм по отношению к бытию мира, но проистекает она из полноты сознания, которому открылся надмирный Бог-творец со своими этическими требованиями. (…)Этот монотеизм создан не силой мысли, а силой действительности Бога в сознании пророческой экзистенции. Отсюда и то удивительное, что по своему мысленному содержанию греческий и ветхозаветный монотеизмы совпадают, 43 но радикально различаются по характеру присутствия Бога. Это — различие между философией и религией. В дальнейшем — это различие между божеством и Богом, между мысленной трансценденцией и живым Богом; единое философии не есть Единый Библии», - пишет Ясперс. Философ подчеркивает, что греческий и ветхозаветный монотеизмы сообща создали западную мысль о Боге, интерпретировав друг друга, что стало возможным потому, что «в вере пророков была абстракция, аналогичная философской абстракции». Основная идея К. Ясперса: если трансценденцию и можно назвать Богом, то об этом Боге можно знать только, что он существует, и этого достаточно. Все остальное будет нарушением запрета, который И. Кант объявил глубочайшим изречением Библии: «Не сотвори себе никакого образа и сравнения!» Это означает, что не следует создавать себе никакого образа Бога, сравнивать его с чем-либо, поскольку все сравнения будут антропоморфны! Из этого следует вывод, что среди имеющихся религий нет ни одного истинного учения о Боге. Все они в равной мере представляют собой только шифры трансценденции, ограниченные и несовершенные попытки выразить ее. О Боге можно сказать: «Бог существует», но ни слова сверх того. Если довести эту мысль до логического конца, то, в принципе, и о том, что «Бог есть», утверждать не следует, поскольку сам термин «бог» неизбежно тянет за собой множество смыслов, закрепившихся за ним в антропоморфных религиозных учениях. Любое человеческое слово неадекватно для выражения того, что именуют Богом. По К. Ясперсу, единственно возможными выражениями чувства -- мысли, передаваемой выражением «Бог есть», являются слова «Немота», «молчание», «невыразимость в слове», но и они – всего лишь «шифр». Что касается Библейской веры, Ясперс считает, что, хотя «Мы философствуем, исходя из библейской религии, и постигаем в ней неповторимую истину», но в ней заложено «притязание на исключительность, которое выступает во всех ее ответвлениях. Это притязание — как по своим 44 мотивам, так и по своим последствиям — бедственно для нас, людей. С этим смертоносным притязанием мы должны бороться ради истины и ради нашей души». Притязание на исключительность – это опасный момент, особенность монотеистических религий, считает Ясперс. «Притязание на исключительность свойственно христианской вере, вере евреев в закон, национальной религии, исламу. Библейская религия — это всеобъемлющее историческое пространство, из которого каждое вероисповедание извлекает нужное ему особое значение, игнорируя остальное ее содержание». Однако, подчеркивает он, «Библейской религии в целом не свойственно притязание на исключительность, оно возникло только в отдельных ее ответвлениях, фиксированных в ходе исторического развития этой религии. Притязание на исключительность — дело людей и не основано на воле Бога, открывшего людям много путей к себе». В целом Ясперс считает, что Библия и библейская религия являются основой нашего философствования; философствование Запада — признается это или нет — всегда связано с Библией. В своей философии истории Ясперс, будучи христианским философом, также делал попытку избавиться от опасностей европоцентризма и "христоцентризма", так как, по его словам, христианская вера не является верой всего человечества. Поиски единства истории связаны у Ясперса с отстаиванием многообразия, неотменяемого этим единством. Единство же Ясперс выражает с помощью "основных категорий", понятий, духовных феноменов, общих для мировых культур и имевших свой первоисток в осевой эпохе27 (приблизительно между IX и III столетиями до новой эры, когда "доистория" преобразовалась в осевое время). К ним принадлежат: сознание, рефлексия, способность ставить предельно широкие вопросы о бытии как целостности, о человеке и его самости, о силе и бессилии человека, о человеческом существовании и его хрупкости, о вине, судьбе и спасении. Важнейшее свойство мысли осевого времени -- преодоление мифологизма ("логос" в его борьбе против мифа), вытекающее отсюда становление образа 27 45 "единого Бога" -- вместе с одухотворением бытия. Вот почему Ясперс называет осевую эпоху "священной историей". Выводы: Итак, труды Ясперса экзистенциальной философии, посвящены таких разработке как ключевых соотношение проблем экзистенции и трансценденции, неизбежность для человека пограничных ситуаций (смерти, страдания, вины, борьбы), основные черты и вызовы современной ему эпохи. Фундаментальными для философии Ясперса являются понятия экзистенции и транценденции. Экзистенция - это подлинное или собственное существование человека, т. е. существование, не определяемое внешними детерминациями -- только лишь его собственной индивидуальностью. Экзистенция уникальна и неповторима, и не может быть выражена в слове. Еще более глубокий уровень в постижении человека – это трансценденция. Согласно Ясперсу трансценденция, объемлющая мир называется Богом, но это не конкретный Бог той или иной религии. Конкретизируя представления о Боге, мы посягаем на свободу экзистенции. Реальность мира обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией. Явленность наличного бытия - основной вывод философского мышления. Уверенность в незавершенности мира - готовность постоянно вслушиваться во все новые способы бытия. Философствование, согласно Ясперсу, доступно любому человеку, как особое духовное состояние, которое сродни религиозному переживанию устремления экзистенции обретают у Ясперса характер трансцендирования (прорыва к трансцендентному). Выражением компромисса между разумом и верой у Ясперса является понятие «философская вера». «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией». Философскую веру следует отличать как от познания, так и от "веры откровения" (в отличие от последней «философская вера» не занимается пропагандой, но оставляет каждого человека свободным в его решениях). 46 Таким образом, трансценденция может быть истолкована как Бог «философской веры». Это неизреченный Бог, о котором минимально можно сказать только, что он существует, и эта концепция создана как результат соединения идеи Бога в философских учениях Запада и Востока, эллинизма и Библии. Все религии в равной мере представляют собой только шифры трансценденции, ограниченные и несовершенные попытки выражения ее, и любое человеческое слово не может выразить то, что именуют Богом. Библейская религия может стать, считает Ясперс, основой философствования, если будет очищена от «притязаний на исключительность» и «христоцентризма». Ни одна из мировых религий, согласно Ясперсу, не может всерьез объединить людей. Но это доступно «философской вере», которая когда-то уже изменила духовный облик человечества. внимание Ясперса к роли философии, а вернее Отсюда особое экзистенциального философствования, в жизни отдельного человека и всего человечества. Заключение 47 Мы охарактеризовали содержание трудов и основные концепции и взгляды двух значительных религиозных философов-экзистенциалистов XX века – П. Тиллиха и К. Ясперса, вклад которых в теологию и экзистенциальную философию трудно переоценить. Оба философа озабочены разработкой концепции веры, и подходят к феномену веры с точки зрения философии, и во многом подходы эти схожи. Однако есть и существенные различия. В первой главе было охарактеризовано учение П. Тиллиха, было отмечено, что теология Тиллиха взаимосвязана как с концепциями Кьеркегора, Хайдеггера, Бультмана, Бубера, так и с воззрениями русских религиозных философов-экзистенциалистов (Бердяев, Флоренский). Для Тиллиха понятие веры является философским, и коренится в экзистенциальной философии. Он вводит, вслед за Хайдеггером, понятие заботы, и определяет веру как «предельную заботу» или «предельный интерес»; также следует Буберовской концепции диалогического персонализма. Тиллих утверждает, что вера — акт всей личности, объединяющий все ее элементы, наиболее центрированный акт человеческой души; вера «экстатична», она трансцендирует как порывы внерационального бессознательного, так и структуры рационального сознательного, в ней есть место индивидуальному и коллективному, Я и СверхЯ, рациональному и иррациональному, она обладает когнитивным содержанием и является актом воли. Источником веры, объектом этого «предельного интереса» является Бог, но не просто «какой-нибудь Бог», а содержащий «качество божественности – безусловное и предельное». Также, по Тиллиху, необходимым элементом веры, как предельного интереса (предельной заботы), является мужество (так как всегда возможен риск веры), поэтому и экзистенциальное сомнение составляет также необходимый ее элемент. Тиллих был противником демифологизации, на которой настаивал Бультман, но при этом был убежден, что в каждом акте веры присутствуют мифы, и любое высказывание о Боге имеет символическую природу; теология 48 мыслит символами, как единством божественной и экзистенциальной областей, миф и символ являются языком «Предельной заботы» и не могут быть устранены. Таким образом, в понимании Тиллиха взаимоотношения между философией и теологией определяются «методом корреляции»: философия ставит экзистенциальные вопросы, теология даёт экзистенциальные ответы, причем вопрос о бытии – главный для философии и теологии. Во второй главе было охарактеризовано учение К. Ясперса, рассмотрены основные идеи егосочинений, и в особенности «Философская вера». Труды Ясперса посвящены философии, таких разработке как ключевых соотношение проблем экзистенции экзистенциальной и трансценденции, неизбежность для человека пограничных ситуаций (смерти, страдания, вины, борьбы), основные черты и вызовы современной ему эпохи. Фундаментальными для философии Ясперса являются понятия экзистенции и транценденции. Экзистенция - это подлинное или собственное существование человека, т. е. существование, не определяемое внешними детерминациями -- только лишь его собственной индивидуальностью. Экзистенция уникальна и неповторима, и не может быть выражена в слове. Еще более глубокий уровень в постижении человека – это трансценденция. Согласно Ясперсу трансценденция, объемлющая мир, называется Богом, но это не конкретный Бог той или иной религии. Конкретизируя представления о Боге, мы посягаем на свободу экзистенции. Реальность мира обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией. Явленность наличного бытия - основной вывод философского мышления. Уверенность в незавершенности мира - готовность постоянно вслушиваться во все новые способы бытия. Философствование, согласно Ясперсу, доступно любому человеку, как особое духовное состояние, которое сродни религиозному переживанию устремления экзистенции обретают у Ясперса характер трансцендирования (прорыва к трансцендентному). Выражением компромисса между разумом и 49 верой у Ясперса является понятие «философская вера». «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией». Философскую веру следует отличать как от познания, так и от "веры откровения" (в отличие от последней «философская вера» не занимается пропагандой, но оставляет каждого человека свободным в его решениях). Таким образом, трансценденция может быть истолкована как Бог «философской веры». Это неизреченный Бог, о котором минимально можно сказать только, что он существует, и эта концепция создана как результат соединения идеи Бога в философских учениях Запада и Востока, эллинизма и Библии. Все религии в равной мере представляют собой только шифры трансценденции, ограниченные и несовершенные попытки выражения ее, и любое человеческое слово не может выразить то, что именуют Богом. Библейская религия может стать, считает Ясперс, основой философствования, если будет очищена от «притязаний на исключительность» и «христоцентризма». Ни одна из мировых религий, согласно Ясперсу, не может всерьез объединить людей. Но это доступно «философской вере», которая когда-то уже изменила духовный облик человечества. Отсюда особое внимание Ясперса к роли философии, а вернее экзистенциального философствования, в жизни отдельного человека и всего человечества. Таким образом, мы видим, что в воззрениях двух философовэкзистенциалистов в вопросе трактовки веры много общего – и для Тиллиха, и для Ясперса это устремление экзистенции, объединяющее в себе и рациональное, и иррациональное, прорыв к трансцендентному, неизреченному и неописуемому словами. Однако у Тиллиха вера – это «предельный интерес» («предельная забота»), направленная к предельному же, бесконечному и безусловному Богу, который все-таки является Богом Библии. Бог – это; Вера как предельная забота, согласно Тиллиху, коренится в диалогическом персонализме, отношениях Я и Ты, где Ты - это Бог как «символ Бога», мифы и религиозные символы в данном случае – язык для выражения трансцендентного. У Ясперса же концепция «философской веры» более 50 абстрактна. Хотя философская вера примиряет знание и Откровение , проявляя «сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией», сама Трансценденция остается сокрытой, и о Боге оказывается возможным только «молчать». Список использованной литературы 1. Бубер М . Я и Ты // Квинтэссенция: Филос. альманах, 1991. М.: Политиздат, 1992. 51 2. П.Тиллих. Избранное. М.: "Юрист", 1995 3. Тиллих П. Вечное сейчас. (Проповеди-эссе). Перевод, предисловие и комментарии 4. Лифинцевой Т.П. // Вопросы философии, 2006, № 5. 5. Тиллих П. Кто я такой? (Автобиографическое эссе). Перевод, предисловие и комментарии Лифинцевой Т.П. // Вопросы философии, 2002, № 3. 6. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-3, Перевод Лифинцевой Т.П. М.-СПб., 2000 7. Ясперс К. Ницше и христианство. - М.,1994 8. Хайдеггер, М. Бытие и время / Пер. с нем. и предисл. Г. Тевзадзе; Гл. редкол. по худож. пер. и лит. взаимосвязям при Союзе писателей Грузии. — Тбилиси, 1989. 9. Гайденко К. Прорыв к трансцендентному (К. Ясперс, Сартр) //Вопросы философии. - 1999. - N 4. 10. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963 11.4. Гараджа В.И. Протестантские мыслители новейшего времени. – В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. М., 1994, гл. 4, с. 182–276; 12.Громадка Й. Перелом в протестантской теологии. М., 1993; 13.Кроссер, П. «Теология кризиса» Пауля Тиллиха // Вопросы философии. - 1968. - № 10. - С. 78-83 14. . Лёзов С. В. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. 15."Путь", № 1 ,с.153 -180. - М.,1992. 52 16.Лезов С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М., 1995.- С. 461-471. 17. Лифинцева Т. Ф. Пауль Тиллих // Философы ХХ века. М.: Искусство XXI век, 2004. 18. Лифинцева Т. Ф. Философия и теология Пауля Тиллиха. М.: Канон+, 2009. 287 с. 19. Лифинцева Т. Ф. Проблема человеческого существования в религиозном экзистенциализме П. Тиллиха.// История философии, 2003, № 7. 20. Лифинцева Т. Ф. «Мужество быть П.Тиллиха: онтология и этика. // X Рождественские 21.общеобразовательные чтения. Сборник докладов конференции. М., 2002. 22. Лифинцева Т. Ф. Проблема онтологии в «Систематической теологии» Пауля Тиллиха. // IX Рождественские общеобразовательные чтения. Сб. докладов конференции. М., 2001. 23. Лифинцева Т. Ф. Религия: проблема определения понятия. // Полигнозис, № 1, 2009. 24. Лифинцева Т. Ф. «Экзистенциализм» или «экзистенциальная философия»? Нюансы важны. //Эдип. № 4 (7), 2008. 25. Лифинцева Т. Ф. Проблема « демифологизации» в протестантской теологии ХХ века. Бульман и 53 26. Лифинцева Т. Ф. Тиллих: рецепция идей Хайдеггера. // Вопросы философии, № 5, 2009. 27. Лифинцева Т. Ф. В поисках бытия. Онтология Пауля Тиллиха. // Философские науки, № 7, 2009. 28. Лифинцева Т. Ф. Категория «мужество быть» в онтологии, антропологии и этике Пауля Тиллиха.//Человек, № 4, 2009. 29. Лифинцева Т. Ф. Пауль Тиллих: философия и теология. // Философский журнал, № 3, 2009. 30. Лифинцева Т. Ф. Рецепция идей М.Хайдеггера в «Систематической теологии» Пауля Тиллиха. // 31. Лифинцева Т. Ф. История философии, № 15 (2009). (В печати). 32.Соловьев В. С. Несколько слов о настоящей задаче философии // Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 16-17 33.Ставцева О.И. Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. Серия «Мыслители». Выпуск 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. 34.Электронные источники 35. Бердяев Н. А. философия свободы. – М.: Библиотека «ВЕХИ» (http://www.vehi,net/berdyaev/filos_svob/index.html) 54 36.Демидов А.Б Феномены человеческого бытия. http://www.i-u.ru/biblio/ archive/demidov_fenomeny/16.aspx 37. Дорошенко О. Философская вера” (К.Ясперс) и философия веры. http://pharisai.at.ua/publ/8 38.Михайлов П. Б. Вера философов и вера богословов. http://www.bogoslov.ru/text/272240.html 39. Тиллих П. Динамика веры. http://altrea.narod.ru/tillich/vera01.html 40. Экзистенциализм http://nrc.edu.ru/ph/r7/ 41. Яперс К. Философская вера. http://elenakosilova.narod.ru/studia/glaube.htm#_Toc37933885 42. Уколов К.И. Пауль Тиллих и его работа «Об идее богословия культуры» (1919) http://www.bogoslov.ru/es/text/352413.html 43.http://ru.wikipedia.org/wiki/%C4%E8%E0%EB%EE %E3%E8%F7%E5%F1%EA%E8%E9_%EF%E5%F0%F1%EE%ED %E0%EB%E8%E7%EC 55
