Лаза В.Д. - Православие в современном мире
advertisement
КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ ПОЛИТИКИ И ПРАВА ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА МГУ ИМЕНИ М.В. ЛОМОНОСОВА КРАСНОДАРСКОЕ КРАЕВОЕ ОТДЕЛЕНИЕ РОССИЙСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА ЛАЗА Валентина Дмитриевна Православие в современном мире ценности и социальный архетип Москва Центр стратегической конъюнктуры 2012 УДК 1(091) ББК 87.3 (2) Л17 РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ П.Е. БОЙКО (председатель, д.ф.н., Краснодар, Россия), А.В. ВОРОБЬЕВ (издатель, Москва, Россия), И.П. КОНОВАЛОВ (к.и.н., Москва, Россия), Е.Н. МОЩЕЛКОВ (д.п.н., Москва, Россия), АЛЕКСАНДР ПЕТРОВИЧ (д.ф.н., Косовская Митровица, Сербия), ЦВЕТИНА РАЧЕВА (д.ф.н., София, Болгария), О.Ю. СУМИН (к.ф.н., Монреаль, Канада), А.А. ТАЩИАН (зам. председателя, к.ф.н., Краснодар, Россия) Печатается по решению Научно-образовательного центра (НОЦ) «Философские, религиоведческие и социально-исторические исследования» ФИСМО КубГУ РЕЦЕНЗЕНТЫ д.филос.н., профессор Волова Людмила Анатольевна д.ист.н., профессор Зубанова Светлана Геннадиевна ЛАЗА В.Д. Л17 Православие в современном мире: ценности и социальный архетип. — М.: Центр стратегической конъюнктуры, Издатель Воробьев А.В., 2012. — 220 с. — (Русская философия и православие в контексте мировой культуры, 5) ISBN 978–5–906233–09–7 ISBN 978–5–93883–228–2 Социальный архетип православия — понятие, включающее в себя набор устойчивых характерных духовных форм, которые русский народ приобрел в ходе своего исторического времени под воздействием религии. Автор рассматривает данное понятие в контексте социальных процессов и явлений последних десятилетий. Книга дает читателю представление о православии как о социальном факторе становления институтов семьи, образования и общества. Книга адресована научным работникам, преподавателям, работникам сферы управления и всем, кто интересуется философией. ISBN 978–5–906233–09–7 ISBN 978–5–93883–228–2 © Лаза В.Д., 2012. © Воробьев А.В., оформление, 2012. Научное издание Сдано в набор 08.11.2012. Подписано в печать 16.11.2012. Формат 60х88/16. Бумага офсетная. Гарнитура «Таймс». Печать офсетная. Усл.-печ. л. 13,75. Уч.-изд. л. 11,2. Тираж 500 экз. (1-й завод — 250 экз.). Заказ № 12. Центр стратегической конъюнктуры 7720376@mail.ru 141280, МО, г. Ивантеевка, ул. Луговая, д. 1. Тел. +7(495)772–03–76 Типография ООО «Телер». 125299, г. Москва, ул. Космонавта Волкова д.12. Лицензия на типографскую деятельность ПД № 00595. С ОД Е РЖ А Н И Е ВВЕДЕНИЕ ................................................................................. 4 ГЛАВА 1. Философские поиски архетипического в русском православии ............................................. 6 ГЛАВА 2. Эталонная личность и ценности в социальной жизни восточного христианства .... 42 ГЛАВА 3. Социальный архетип православия в его историческом бытии...................................... 87 ГЛАВА 4. Архетип православия в социальной жизни современной России: институты и практики ..... 144 ГЛАВА 5. Православие и институт образования: поиски когеренции................................................ 182 ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ ...................................................... 206 ЛИТЕРАТУРА ......................................................................... 213 ВВЕДЕНИЕ Современный мир — это быстро меняющийся мир. Многое, что еще совсем недавно казалось прочным и устойчивым, незаметно превратилось в свою противоположность. И в этой ситуации совершенно особую роль играют те структуры и институты, возможность перемен в которых существенно ограничена. К их числу относится и Русская Православная Церковь, пребывающая вместе с обществом, переживающая все те же беды и невзгоды, которые переживает все общество но и остающаяся при этом неизменной в своем существе, в своей природе, в своем бытии. Такая сущностная неизменность есть не просто ее свойство, но и вполне осознанная задача. Современное российское общество после радикальных преобразований последних десятилетий, результатом которых явилось изменение не только политико-экономического, но и духовноценностного его устройства, как никогда ощутило потребность в обретении устойчивой почвы под ногами. Возвращение к своим корням, к первоистокам кажется все большему числу россиян невозможным без прикосновения к тысячелетней традиции, родство с которой они интуитивно ощущают благодаря наличию некоего православного архетипа — социального, культурного, ценностного. На смену коммунистическому учению пришли самые разнообразные идеи и концепции, породившие в обществе ситуацию целевой неопределенности и ценностной эклектики, что создало трудности для выполнения им функции смыслообразования. В условиях, когда православная церковь является единственным социальным институтом, пользующимся авторитетом и доверием более чем половины российских граждан1, ее потенциал может быть использован для эффективной модернизации системы ценностей. При этом речь не идет о возрождении традиций, ибо в современном рациональном обществе главной функцией социального архетипа православия являются не ————– 1 См.: wciom.ru/index.php?id=269&uid=112899. 4 воспроизведение прежнего опыта, а продуцирование новых целей, ценностей и смыслов. Таким образом, рациональная реконструкция социального архетипа православия и философское его осмысление являются необходимым шагом на пути к гармонизации отношений Церкви и общества в условиях социальной рационализации. Устойчивое развитие современного российского общества детерминировано его способностью к коллективному целеполаганию, что ставит перед его членами задачу овладения современными социальными технологиями, связывающими вместе цели, ценности и смыслы. Данные технологии не могут быть импортированы в готовом виде или сконструированы на основе неаутентичного социального опыта. Вот почему реконструкция социального архетипа православия как одного из возможных символических универсумов, необходимых для искомой интеграции, является актуальной как в научно-академическом, так и в социально-практическом измерениях. Технологический аспект реконструкции социального архетипа дополняется экзистенциально-антропологическим, ибо полученные в ходе реконструкции значения и символы важны в поисках идентичности, что также является для современных россиян актуальным. Определение базовых элементов социального архетипа православия позволит связать прошлое с будущим не на основе обращения к архаичным социальным практикам, а выстроить эффективную модель социальной рационализации и модернизации. Социальный архетип православия в традиционном обществе выполняет интерпретативную и апологетическую функции, тогда как реальное управление обществом осуществляют традиции, нравы и обычаи. В современном обществе его базовой функцией становится регулятивно-управленческая, целеполагающая и смыслообразующая. Воплощением базовых элементов социального архетипа православия являются такие феномены как детство, любовь, святость. 5 ГЛАВА 1 Философские поиски архетипического в русском православии Понятие архетипа появляется в истории философии значительно раньше, чем соответствующий термин. А.Ф. Лосев в своих комментариях к философии Платона утверждал: «Возьмем платоновскую идею в ее чистейшем идеальном виде. Она окажется не чем иным, как порождающей моделью той или другой вещи, той или иной области бытия»2. Далее в сходном смысле идея архетипа встречается в трудах античных мыслителей и средневековых богословов, а также в классической и современной философии. И хотя непосредственно об архетипе впервые заговорил К.Г. Юнг, образ порождающей модели неотступно присутствовал у тех авторов, которые описывали процессы производства и воспроизводства, традирования и концептуализации. В космоцентрическом интеллектуальном пространстве античной философии «архетип» интерпретируется как образец, заданный космическим порядком. В этот период сама идея архетипа приобретает наиболее четкие очертания и происходит в полном смысле «рождение теории». Безусловно, родоначальником этой линии мышления был Платон, и знаменитые платоновские идеи, или эйдосы, идеальные зримые прототипы всех вещей лежат в начале всей линии, ведущей к понятию архетипа. У Платона «идеи» представляют саму сферу бытия. В мире чувственном нет истины, в нем есть только правдоподобие; он реален лишь в меру своей причастности идеям. Чтобы их, идеи, созерцать, необходимо вырваться из зыбкого мира изменчивости, из смены рождений и распада. ————– 2 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.: Искусство, 1974. Т. 3. С. 117. 6 Идеи — более высокий уровень бытия: это не Бог, но божественное. Как пишет по этому поводу Лосский: «“Демоны”, то есть боги, сравнительно с идеями находятся на более низком уровне. “Творение”, о котором говорится в “Тимее”, — все же миф, потому что мир существовал всегда: его извечно устрояет “демиург”, копируя его по образу мира идеального, истинного»3. Но сводить эту линию только к учению Платона об идеях было бы неправильно. Античная философия выработала свою, уникальную способность мировидения. «Это неизменная, хотя и поразному проявляющаяся традиция осмыслять мир, прибегая к помощи архетипических принципов. Тенденция эта явственно прослеживается на протяжении всего пути греческой культуры, начиная с гомеровского эпоса… В основании ее лежит взгляд на космос как на упорядоченное выражение неких первоначальных сущностей, или трансцендентных первопринципов, которые можно постигать по-разному: в виде Форм, Идей, универсалий, неизменных абсолютов, бессмертных божеств, божественных “начал” — archai и архетипов»4. Эволюция античной философской мысли привела ее к более умозрительному пониманию первоначал существующих вещей, усилила его нуминозность. И в период позднего эллинизма достигнет монотеистического библейского преломления у Филона Иудея Александрийского, значение которого в формировании нуминозной основы «идеи архетипа» трудно переоценить. В его трудах соединились иудаизм и греческая философия. Филон Александрийский впервые в философии выдвинул идею единого и абсолютного личного Бога как космоса всех бесконечных идей. Бог у Филона уподоблен платоновскому миру идей и творящей мир силе Логоса. Логос же осмысливается в библейском духе: он подобен сотворившему мир словом Богу и тоже несет в себе творческое начало. Одновременно он — «первородный сын Божий», верховный Архангел, «первосвященник Божий», т.е. Личность сотворенная и творящая, связывающая тем самым Бога с миром и че————– 3 Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991. С. 227. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979. С. 757. 4 7 ловеком. Но с точки зрения ученых, в трудах Филона нет однозначного определения, что также свидетельствует о переходном характере его теории. Логос у него часто отождествляется с «премудростью», либо она выступает как его «мать». Логос божественен, но не Бог и т. п. Филон Александрийский считал, что «все идеи оказывались не только объективно существующими, но ввиду монотеизма еще и существующими в уме личного Бога. Но ведь никакого единого и абсолютного личного Бога античность никогда не понимала, так что и существование идей в уме такого Бога тоже представлялось ей каким-то невероятным суеверием»5. С другой стороны, Филон мыслит явно в русле греческой традиции, о чем свидетельствует, в частности, его трактат «О херувиме», в котором дана иерархическая концепция мироздания: Бог — душа — ум в душе — чувственный мир. Будучи первой Личностью, Бог, однако, уподоблен у Филона космосу, и все различия меж ними, как отмечает Лосев, понимаются лишь количественно, что соотносит его учение со стоицизмом. «А так как исходное первоначало тем не менее постоянно трактовалось у Филона как наивысшее совершенство, как идеальный мир, то это было у Филона еще и стоическим платонизмом»6. Центральной для учения Филона является идея света, где Бог мыслится как архетип архетипа, а Божественный свет есть способ познания Бога. Не случайно в системе старого русского языка, как отмечает А.Ю. Большакова, словом «архитип» (и это единственный случай употребления приставки «архе» через «и») обозначался именно Божественный свет. Положение это обретает большое значение для понимания пронизывающей всю мировую литературу символики света как имеющей архетипическую нуминозную основу7. Но еще более важно то, что впервые открыто проявленная у Филона связь божественного откровения и архетипичности подтверждает гипотезу о том, что именно религиозное потрясение, ————– 6 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. С. 86. 7 Большакова А.Ю. Архетип: от Филона Александрийского до Блаженного Августина. Материалы научной конференции «Архетипы и архетипическое в культуре и социальных отношениях // Каталог статей — НИЦ _Социосфера_.mht. 2010. 8 навсегда оставив след в человеческой душе, стало «архетипом архетипов», т. е. изначальным, первичным «архетипом в себе» для всего человечества, обретя многоликие отражения в образной системе и сюжетике мировой литературы8. Филон Александрийский был уверен, что познание божественного начала возможно только через непосредственное соприкосновение человека с ним. «Поэтому, как бы необходима ни была наука, высшего мы достигаем лишь тогда, когда, покинув все посредствующие инстанции, даже самого Логоса, мы в состоянии бессознательности, в экстазе, воспринимаем в себя высшее просветление и тем созерцаем Божество в его чистом единстве и отдаемся его действию в нас. Это стремление за пределы сознательного мышления было доселе чуждо греческой философии; но и после Филона понадобилось еще два века, пока она отважилась на него»9. Особый интерес представляет учение основателя школы неоплатонизма, Плотина, о «внутренних эйдосах» и «умной красоте». Плотин рассматривал бытие как иерархическую систему, нисходящую от наивысшей его ступени (Единое) — через Числа, Ум, Мировую Душу — к Космосу и Материи. Плотин рассматривает человека на грани сознания и бессознательного, считая его психику универсальной и способной к самоуглублению посредством работы воображения. Для определения первоначал мира и первооснов его становления ученый нередко употреблял термин «архетип» в сочетании с понятием «София» в значении «мудрость» или «ум» — но не взятый сам по себе, а представляющий общую картину своих инобытийных воплощений и представляющий внутреннюю жизнь красоты. Это и есть, отмечает Лосев, «идеальный и вечный архетип всего сущего, обладающий собственным самопознанием и непреодолимо царствующий над всем». Постижение Софии, по Плотину, предполагает обращение человека от здешнего мира «к самому первообразу (archetypon) этого мира, миру истинно-сущему»10. ————– 8 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. С. 86. 9 Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб.: Алетейя, 1996. С. 239. 10 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. С. 399. 9 Плотин использует понятие «архетип» в значении порождающей модели — для обозначения вечных и неизменных, умопостигаемых прообразов Божественного Блага. Но поскольку материальный мир изобилует искаженными воплощениями «идей-архетипов», критерием совершенства должно быть приближение (вещи) к ее «идеальному прообразу». В трактате «О прекрасном», где говорится о красоте души, которая восходит к уму, а через него — к перво-благу, выдвигается понятие «внутреннего эйдоса», уже гораздо больше, чем у Платона, приближенного к внутреннему миру души. Это выразительный «эстетический эйдос», отождествившийся с тем или иным внутренним содержанием человека. Иными словами, «внутренний эйдос» души есть эйдос ее любви к уму, а смысловое становление есть восхождение к «умной красоте»: «восхождение к красоте Первоединого блага, наполняющей душу чистой и умной любовью, безболезненным изумлением и блаженством, перед которым меркнет всякая земная и небесная чувственная красота»11. В трактате «Об умной красоте» на основе учения о «внутреннем эйдосе» говорится о красоте ума и выдвигается новое понятие «софийной мудрости», где сама по себе Софийность — «внутренний эйдос» ума [V 8, 1, 3–6]. По сути, Красота есть то первоначало, которое формирует вторичные свои воплощения в природе вещей: именно потому, по Плотину, «все первое творящее должно быть само по себе сильнее (вторичного) творимого» [V 8, 1, 18–32]. Красота внешняя соперничает с внутренней Красотой души, т. к. только в чистом уме образ красоты совпадает с ней самой. Первичный смысл красоты и есть тот «первообраз-архетип», к которому стремится человек. Плотин в трактате «Об умной красоте» создает масштабную картину восхождения к архетипу Красоты как прообраза Божественного Блага. Ум относится к Душе как эйдос к тому, что его воспринимает [V I, 3, 22]. «Материя Ума — прекрасна (cale), будучи умовидной (nooeides) и простой» [V I, 3, 23]. Создается целая ————– 11 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. С. 448. 10 картина прекрасной природы [V I, 4, 1–10], показывающая необходимость восхождения ее к архетипу (archetypоs) и необходимость происхождения ее из «Софии» то есть умопостигаемой премудрости вечной жизни12. Вслед за Плотином, неоплатонизм «ипостазирует гипотезы Платона», по мнению В.Н. Лосского: «…ставит неизреченное Единое над космосом познаваемым; здесь идеи суть мысли Божественного Разума, того “Нус”, который является эманацией Абсолюта, превосходящего само бытие»13. Философия Средневековья предложила свой, так называемый теоцентрический, подход, в рамках которого термин «архетип» трактуется как божественная идея, ноумен, изначально существующий в уме Бога. И несмотря на то, что учение о Божественных идеях через систему Фомы Аквината утвердилось в Католической церкви, свое начало она берет не только в платонизме, но в учениях св. Апостолов, отцов и учителей Церкви. Правда, у них идеи являются творческой волей, живым словом Божиим, о чем подробней пойдет речь в следующем параграфе. «Согласно Павлу, всей историей скрытым образом правила Божья мудрость, явив, наконец, свое откровение во Христе, примирившем мирское и божественное. Все вещи сотворены во Христе; он и есть начало божественной мудрости. Христос — архетип всякого творения, которое создавалось по его образу, превратилось в нем и нашло свой победоносный смысл в его воплощении и воскрешении. Так, христианство пришло к пониманию всего движения человеческой истории, включая все ее разнообразные религиозные и философские борения, как развертывания божественного замысла, исполнившегося в пришествии Христа как архетипе всего творения»14. Во второй книге «Против ересей» Епископ Ириней Лионский пишет о божественном сотворении мира как об архетипическом событии. Глава 15 о первообразах вещей, по сути, содержит в себе размышления о первообразах как порождающих моделях. В борьбе с ересями и ложными учениями христианский мыслитель иначе, ————– 12 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. С. 642. 13 Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991. С. 227. 14 Тарнас С. История западного мышления. М., 1995. С. 88 11 чем Платон, смотрит на тот первообраз, который был положен в основание творения мира: «Если демиург дал настоящую форму творению не сам от себя, но по образу горних вещей, то их Глубина, давшая Плероме именно такую форму, от кого получила образ того, что было прежде нее? Ибо необходимо предположить или, что мысль о творении существовала в Боге, сотворившем мир, — так что своею силою и из себя самого взял образец для миротворения, или, если Он получил это от кого-нибудь, — то необходимо всегда доискиваться, откуда же тот, кто выше его, имеет образец сотворения вещей, как велико число произрождений, и какова субстанция самого первообраза?»15 Блаженный Августин, прочитав переведенные на латинский язык отрывки «Эннеад», поддался очарованию этой платоновской тематики, поэтому неудивительно, что К.Г. Юнг среди первоисточников своей теории архетипа называл, помимо Платона, Бл. Августина. «Хотя у Августина слово “архетип” и не встречается, — писал Юнг в знаменитой работе «Об архетипах коллективного бессознательного», — но его заменяет “идея” — так в De Div. Quaest, 46: “Ideae, quae ispae formatae non sunt … quae in divina intelligentia continentur”»16. Аврелий Августин «впервые назвал неоплатоническое первоединство «личностью», и тем самым ввел понятие «абсолютной личности». Обращение его учения к личности и ее внутреннему миру позволяет рассматривать Августина как предвестника нового этапа философии, так как «…совмещение античных и средневековых теорий у Августина бросается в глаза»17. В целом, философская направленность Августина определялась тягой к познанию не здешнего, чувственного мира, а другого — потустороннего, умопостигаемого мира идей. Августина поражает «вместительность памяти», сохраняющей столь многое, а также ее творческая сила реконструировать хранимые ею образы. «Велика она, эта сила памяти. Господи, слишком велика! Это святилище ве————– 15 Ириней. Сочинения Святого Иринея, епископа Лионского. М., 1871. С. 181– 182. Репринт. 16 Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 98. 17 Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 82, 89 12 личины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня. А люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, — а себя самих оставляют в стороне!» [Исповедь, X 8, 15; 9, 16]. Концепт памяти сближается у него с представлениями о душе человека и ее неизъяснимых глубинах и таинствах: «Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин. И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?» [Х 17,26]. В своих рассуждениях Августин приходит к идее Бога как данности, существующей независимо от рассудка, но изначально существующей, присутствующей в нем и олицетворяющей собой память, ее бесконечные знания о мире, высшую истину, красоту и Божественный свет. «Вот сколько бродил я по своей памяти, ища Тебя, Господи, и не нашел Тебя вне ее. И ничего не нашел, чего бы не помнил о Тебе с того дня, как узнал Тебя. С того же дня, как я узнал Тебя, я не забывал Тебя. Где нашел я истину, там нашел я и Бога моего, самое Истину, и с того дня, как узнал ее, я ее не забывал. С того дня, как я узнал Тебя, Ты пребываешь в памяти моей, и там нахожу я Тебя, когда о Тебе вспоминаю и радуюсь в Тебе. Это святая отрада моя, которой Ты милостиво одарил меня, оглянувшись на мою нищету» [Х 23, 34]. В последние годы жизни Блаженный Августин отказался в своих Retractationes от косвенного дуализма созданной им статичной системы «прообразов». «Двух миров не существует», — решительно заявил он в своем труде. Тем не менее, его учение об идеях, содержащихся в самом бытии Божием как определения сущности и как причины всего тварного, утвердилось в западном богословии и заняло значительное место в системе Фомы Аквинского. Схоластика продолжила линию платонизма и неоплатонизма в исследовании архетипа как феномена. На основе парадигмы тео13 центризма как основной установки средневековой культуры все мировоззренческие вопросы трактовались с позиций бытия Бога. Священное Писание становится абсолютным источником истины и знания, поэтому искусство его толкования мыслится как путь познания мира. В трудах Иоанна Скота Эриугены архетип представлен как первообраз или идея, пребывающая в уме Бога. В известном трактате «О разделении природы» идеи вещей, присущие Логосу или всеведущему Богу, он рассматривает как некий архетип, включающий идею начала и конца. С точки зрения богослова, «все, что обязано Богу своим возникновением, стремится вернуться к нему; таким образом, конец всех вещей совпадает с их началом. Соединительное звено между единым и многим образует логос». Таким образом, сам по себе «процесс творения вечен: субстанцией всех конечных вещей является Бог. Творение не является вещью, отличной от Бога. Творение существует в Боге, а Бог являет Себя в творении невыразимым образом»18. В дальнейшем в средневековой схоластике идея «архетипа» начала быстро развиваться в учении о природе универсалий Фомы Аквинского. Ему принадлежит теория трех видов существования идей: «до вещей» в божественном разуме — в качестве вечных образцов, идеальных прообразов сущего; «в вещах» — как их сущности, умопостигаемые формы; «после вещей» в человеческом разуме — как представления, результат выведения из вещей. Постановка Фомой Аквинским акцента на «чувственный опыт, предоставляющий необходимые чувственные образы частного, освещаемые действующим интеллектом, дабы вывести некие умопостигаемые обобщения и представления», таким образом, дает «решение одной из главнейших и наиболее упрямых загвоздок схоластической философии — проблемы универсалий»19. В своем апологетическом сочинение «Сумма против язычников», Фома Аквинат утверждал, что «Понятие божественного интеллекта, как Он познает Самого Себя, которое есть Его Слово, это ————– 18 Рассел Б. История западной философии. М.: Академический проект, 2000. С. 376. Юнг К.Г. Сознание и бессознательное. СПб.; М.: Университетская книга; АСТ, 1997. С. 158. 19 14 — не только подобие Самого познанного Бога, но и всех вещей, подобием которых служит божественная сущность. Посему Богу дано познание многих вещей; оно дано одному интеллигибельному виду, который является божественной сущностью, и одному познанному понятию, которое является божественным Словом» [Summa contra Gentiles, b. 1, ch. LIII]. Очевидно, что эти мысли можно считать ключом к пониманию фундаментальных установок в средневековой философии, ядром, которых всегда была идея Бога. Поэтому сакральные смыслы преобладали и в представлениях об «архетипе». В средневековом богословии Иисус Христос представал как архетип абсолютной личности и совершенного человека. Божественное начало как архетипическая сущность включало в себя первообразы всех будущих вещей и выражало себя через вселенский Логос, божественное Слово. Архетипический статус обретали многие образы и мотивы, постулаты и идеи сакральных текстов, которые затем получили плодотворное развитие в мировой литературе. Задавая устойчивые и неизменные образцы жизнедеятельности, архетипические модели в средневековой традиции предоставляли человеку основу для познания и освоения мира. В немецкой классической философии впервые возникает и сам термин «архетип». Так, например, еще Кант в своей «Критике чистого разума» указал на существование трансцендентальных концептов, чей объект не может быть найден в опыте и в которых содержится прообраз всякого практического применения разума. «У Платона идеи суть прообразы самих вещей, а не только ключ к возможному опыту, каковы категории. По мнению Платона, идеи вытекают из высшего разума и отсюда становятся достоянием человеческого разума, который, однако, утратил теперь свое первоначальное состояние и вынужден лишь с трудом восстанавливать путем воспоминаний (которые называются философией) свои старые, теперь весьма потускневшие идеи»20. Но еще ранее, в письме к Герцу от 24.2.1772 он ввел понятие intellectus archetypus, с которого и начинается рациоцентрический этап, в контексте которого понятие «архетип» интерпретируется с ————– 20 Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. М.: Чоро, 1984. Т. 3. С. 283–284. 15 позиций эмпиризма — как естественная (природная) структура, и с позиций рационализма — как форма интеллекта. «Равным образом: если бы то, что в нас называется представлением, было в отношении объекта actio, т. е. если бы этим порождался сам предмет, подобно тому как представляют себе божественные познания в качестве прообразов вещей, то и соответствие представлений с объектами могло бы быть понято. Таким образом понятна по крайней мере возможность как intellectus archetypus, на созерцании которого основываются сами вещи, так и intellectus ectypus, исчерпывающего данные для своей логической обработки из чувственного созерцания вещей»21. Как отмечает А.В. Гулыга в комментариях к данному письму, термин «intellectus archetypus — интеллектпрообраз, интуитивный божественный рассудок, порождающий предметы»22. Различение интеллекта-прообраза и интеллекта-слепка становится важной идеей всей немецкой классической философии, что позднее скажется на знаменитой юнговской концепции архетипов коллективного бессознательного. Ее предвосхищение можно обнаружить и у Шеллинга, и у Гегеля, и у Гете. В рамках натурфилософии, согласно Шеллингу, человек как естественное существо — продукт развития природы, поэтому в нем отложилась вся его история, вся пришедшая в него природа. Однако мозг человека — это высший продукт развития всей природы и потому запечатлел в своей структуре самую целостность природы; он, другими словами, знает ее изнутри и потому может мыслить ее глубже, чем она дана ему в его непосредственном опыте. Близкими к понятию «архетипа» можно считать категории «коллективное сознание» (conscience collective) и, позднее, «коллективные представления» (représentations collectives) введенные в научный оборот Э. Дюркгеймом и Л. Леви-Брюлем. Согласно Э. Дюркгейму, совокупность верований и чувств, общих для членов данного общества, образует определенную систему, обладающую собственным бытием — это и есть коллективное или общее созна————– 21 Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. М.: Чоро, 1984. Т. 8. С. 487– 488. 22 Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. М.: Чоро, 1984. Т. 8. С. 689. 16 ние. В каждом человеке, таким образом, есть два сознания — индивидуальное, основанное на личностных состояниях, и коллективное, свойственное для целой социальной группы. Коллективное сознание не заимствуется человеком непосредственно из опыта, а привносится окружающей социальной средой23. Леви Брюль утверждал что: «Не существует двух форм мышления у человечества, одной — пра-логической, другой — логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, быть может, всегда, в одном и том же сознании» Исторически эти типы связаны с коллективными представлениями и индивидуальным здравым смыслом. В современном обществе коллективные представления, с точки зрения Л. Леви-Брюля, проявляются, прежде всего, в религии, в моральных нормах и правилах24. Сам Юнг четко обозначил источники своего учения. Основой своей теории он считает идеи Платона, позднеантичных философов, труды Филона Александрийского, Цицерона и Плиния, трактаты по герменевтике, а так же воззрения христианских апологетов и отцов церкви — Иринея Лионского, Аврелия Августина, Дионисия Ареопагита. «В былые времена, — пишет Юнг, — несмотря на уводящее в сторону мнение и влияние Аристотеля, платоновская Идея понималась как сверхпорядковая (supraordinate) и предшествующая по отношению ко всем явлениям, и это не вызывало никаких трудностей. “Архетип” — это вовсе не новый термин, т. к. он употреблялся еще до св. Августина и был синонимом классического понятия “Идеи”. Corpus Hermeticum, который, вероятно, относится к третьему столетию, изображает Бога как το αρχετυπον φως, “архетипический свет”, подразумевая под этим, что Бог является прототипом всего света, т. е. предсуществующим и сверхпорядковым по отношению к “свету”»25. ————– 23 Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995. С. 231–235. 24 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 7–8. 25 Юнг К.Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев; М.: Порт-Рояль; Совершенство, 1997. С. 211. 17 Также в труде «Об архетипах коллективного бессознательного» Юнг подчеркивает, что понятие «архетип» встречается уже у таких философов и богословов, как Филон Иудей Александрийский, Ириней, Дионисий Ареопагит, а представление об «идеях» как «архетипах», данных изначально в «божественном уме», — у Блаженного Августина26. Также в работе «Инстинкт и бессознательное» он не скрывает, что «заимствовал идею архетипа» у Аврелия Августина27. По собственному признанию К.Г. Юнга, понятие «архетипа» он ввел вслед за понятием Канта «первобытный образ». Среди более поздних авторов Юнг ссылается на Шопенгауэра, который в своем труде «Мир как воля и представление» писал о трансцендентальных идеях как визуальных первоначальных образах. Подобные же идеи он находит в «Логике» Гегеля, а также в работе «Логика чистого познания» Германа Когена. Юнг подчеркивает фактический наблюдаемый (эмпирический, естественнонаучный) характер своих архетипов в качестве отложений культуры и их психологическую значимость и статус в рамках концепции глубинной психологии, рассматривающей отношение сознательного и бессознательного планов душевности. Показательно, что он делает это в рамках натурфилософии, по своим идеям близкой к философии Шеллинга, и без нее остается непонятным, почему Юнг настаивает на том, что силы природы как творческого целого проявляются в коллективном бессознательном таким образом, что человек может их с основанием проецировать на природу. Такая метафизика, считает С. Сендерович, дает место платонизму. Следствием полного подведения под платоническую традицию является утверждение Юнгом бесконечной множественности архетипов. Подобно тому, как всему на свете соответствует некоторая платоновская идея, так и мир юнговых архетипов бесчислен. Эта мысль проходит через все типологические сочинения Юнга. Что же в таком случае происходит с мыслью об узловом и доминантном характере архетипов? Значит ли это, что одни архетипы ————– 26 Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ / Сост. А.М. Руткевич. М., 1991. С. 238. 27 Юнг К.Г. Сознание и бессознательное. СПб; М.: Университетская книга; АСТ, 1997. С. 65. 18 все же архетипичнее, чем другие, что следует выделить особую категорию архетипов среди архетипов? Эта, на первый взгляд странная, но отнюдь не неожиданная идея, быть может, и привела бы теорию к новому качеству, если бы буквально каждый из огромного количества архетипов, которые описаны в многочисленных трудах Юнга, под его пристальным вниманием не вырастал в узловой и доминантный мотив. Величина значимости является у него функцией увеличения, подобного фотографическому или тому, что происходит под микроскопом. Но если сфера архетипов неограниченна, бесчисленна и всеобъемлюща, как не устает подчеркивать Юнг, если одни архетипы перетекают в другие, то в чем же ценность повторяющихся, устойчивых мотивов? Архетип платонической идеи поглотил у Юнга особый потенциал идеи архетипов как узловых и доминантных устойчивых мотивов человеческой культуры и индивидуального сознания. Платоновская идея как онтологическая сущность не тождественна узловым и доминантным феноменам человеческой психики. Это понятия разного порядка и даже разных модальностей мышления. В чисто операциональном плане отождествление архетипа с платоновской идеей ведет к редукции первого ко второй, тогда как она имеет собственный, психологический смысл только тогда, когда схватывает нередуцируемые сущности28. Следует заметить, что сам Юнг несколько раз менял определение архетипа, постоянно уточняя и дополняя его. Видимо, это было связано с тем, что в нем неизбежно присутствует некий синкретический элемент, заимствованный, судя по всему, у средневековых мистиков и алхимиков, к исследованию трудов которых К.Г. Юнг приступил в то же самое время, когда ввел термин «архетип» в свои работы впервые, в 1919 году. Прежде всего, он предполагал, что в подсознании каждого человека существует, помимо личного бессознательного, еще более глубокий пласт коллективного бессознательного, представляющий собой квинтэссенцию опыта предшествующих поколений. Их он часто определял как архаический «осадок» повторяющихся жизненных ситуаций, задач и пережива————– 28 Сендерович С. Ревизия юнговой теории архетипа // www.anthropology.ru. 19 ний человека. Под воздействием кризисной, проблемной ситуации личной либо социальной жизни, с точки зрения Юнга, происходит оживление и воплощение соответствующего архетипа. При этом процесс активизации архетипа имеет спонтанный, принудительный, демонический характер. Этот демонизм выражен в темных, спутанных образах, воспринимаемых как нечто жуткое, чужое, бесконечно превосходящее человека, по выражению Юнга, — нуминозное. Поэтому «архетипическая матрица» априори стимулирует деятельность фантазии и творческого мышления, объясняет существование повторяющихся мотивов в мифах, сказках, литературе и искусстве29. Архетипические образы всегда сопровождали человека, они являются источником мифологии, религии, искусства. В этих культурных формах происходит постепенная шлифовка спутанных и жутких образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по форме и всеобщие по содержанию. Адаптацию к образам коллективного бессознательного берут на себя все более сложные религиозные учения, вводящие все более абстрактные догматы. Чем прекраснее, грандиознее передаваемый традицией образ, тем дальше он от опыта нуминозного, тем сильнее отрыв сознания от архетипа коллективного бессознательного. Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредственного соприкосновения с колоссальной психической энергией архетипа. Символы и церковные догматы придают форму внутреннему опыту священного. Поэтому в кризисные эпохи, когда догматы окостеневают и не могут передать непосредственный опыт архетипических образов, в обществе все более широкое распространение приобретает мистика30. С начала эпохи неклассической и постнеклассической философии формируется диалогический подход, в русле которого понятие «архетип» рассматривается с позиций эпистемологического плюрализма, то есть приобретает самые различные толкования, при этом ————– 29 См.: Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Юнг К.Г. Аналитич. психология: Прошлое и настоящее. М., 1995; Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб., 1996. 30 См.: Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Юнг К.Г. Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. М., 1995; Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб., 1996. 20 сохраняя общие смысловые рамки, но не имея единого подхода к осмыслению феномена «архетипа». Теория архетипа Юнга была подхвачена теоретиками литературы и мифологии и возвращена в лоно феноменологии культуры. Понятиями «архетип», «архетипический образ» пользовались К. Кереньи, Элиаде, Дж. Кэмпбелл, Э. Нойман, Ш. Бодуэн и другие историки религии и мифологии, не обязательно разделявшие все подходы аналитической психологии, и прежде всего биологический подход к архетипу. Представители ритуально-мифологической школы (М. Бодкин, Н. Фрай, К. Вейзингер, Дж. Викери) выработали специфическую практику анализа художественного текста, рассматривая произведение с точки зрения использованных автором ритуально-мифологических схем и архетипических образов. Учение Юнга оказало сильное влияние на литературоведение и искусствоведение (Н. Фрай, М. Бодкин), философов и теологов (П. Тиллих), а так же на творчество многих писателей, художников, кинорежиссеров (Г. Хессе, Т. Манн, Ф. Феллини, И. Бергман). И как подчеркивал С. Аверинцев: «В отечественной науке некоторые мыслители и ученые независимо от Юнга подходили к понятию архетипа». Это, прежде всего, работа П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины», где он использует выражение «схемы человеческого духа», а также труды О.М. Фрейденберга31. В постюнгианский период происходит проникновение понятия «архетип» во многие сферы гуманитарного знания. При этом оно наполняется содержанием той научной дисциплины, в которой используется — в литературоведении, этнографии, социологии, лингвистике, религиоведении, культурологии и так далее. Поэтому понятие «архетип» все чаще используется в более широком смысле — как совокупность общих черт, сюжетов, образов, характерных для многих религиозных и культурных традиций. Происходит модификация понятия «архетип». Но работ, посвященных обобщению многообразия его интерпретаций и направленных на концептуализацию, в философии совсем не много. На сегодня не только не ————– 31 Аверинцев С.С. Архетипы // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. Т. 1. С. 110–111. 21 сложилось приемлемой теории архетипа, но почти отсутствует комплексный анализ этого феномена. Что приводит, в некоторых случаях, к не совсем корректному его использованию. В современной философии есть тенденция квалифицировать категорию «архетип» как культурфилософскую универсалию, синтезирующую разнообразные знания о культуре. Этот подход объясняется тем, что рассмотрение категории «архетип» в контексте различных научно-исследовательских парадигм открывает возможности выявления того особенного, что вносит каждый подход в интерпретацию понятия «архетип», способствуя его спецификации; а также того общего, что объединяет разные подходы в их трактовке этого понятия, способствуя его частичной универсализации как метатеоретической категории. Понимая в этом случае метатеорию как теорию второго порядка, которая обобщает и синтезирует существующие теории. Как общее для различных философских парадигм предлагается использование категории «архетип» для обозначения предельных оснований культуры, наиболее устойчивых, базовых ее первоэлементов32. В том числе архетипы рассматриваются как «базисные элементы культуры, формирующие константы модели духовной жизни»33. Такой подход можно встретить у многих отечественных ученых34. Анализ изменения понятия «архетип» в диахронном срезе интеллектуальной культуры позволяет выделить важнейшие варианты его интерпретаций, выражающиеся в терминах: «архетип», «культурный архетип», «архетип глобальности», и проследить логику взаимодействия этих трех понятий. Как представляется, категории «архетип», «культурный архетип» и «архетипы глобальности», ————– 32 Колчанова Е.А. «Архетип» как категория философии культуры: Автореферат дис. … кандидата философских наук. Тюмень, 2006. 33 Культурология. ХХ век. Энциклопедия: В 2 т. СПб.: Алтея, 1998. Т. 1. С. 38. 34 См.: Старыгина А.В. Формы проявления соборности и эсхатологизма как черт русского национального сознания в литературе и фольклоре: диссертация … кандидата философских наук. Барнаул, 2003; Есаулов И.А. Рождественский и пасхальный архетип в философии Вл. Соловьева // Владимир Соловьев и культура Серебряного века: к 150-летию Вл. Соловьева и 110-летию А.Ф. Лосева. М.: Наука, 2005.; Тлеуж, А.Д. Этнокультурные архетипы адыгского народа: опыт философскокультурологического осмысления: автореферат дис. … доктора философских наук. Краснодар, 2007 и пр. 22 актуализирующиеся, соответственно, в классической, неклассической и постнеклассической философии, отражают развитие культурфилософской мысли по формуле: синкрезис — анализ — синтез: от культурного монизма, с позиций которого архетипы рассматриваются как общечеловеческие, этнически нейтральные структуры, к культурному плюрализму, с позиций которого культурные архетипы квалифицируются как присущие локальным культурам специфические глубинные структуры, и культурному диалогизму, с позиций которого архетипы есть одновременно всеобщие и особенные структуры культуры. Понятие «архетипический мотив» было введено А.Н. Веселовским и определялось как «простейшая повествовательная единица, образно ответившая на запросы первобытного ума или бытового наблюдения». Кроме того, в работе Е.М. Мелетинского «О литературных архетипах» содержатся определения понятий «литературный архетип» и «архетипический мотив». В.М. Розин понятием «архетип» характеризует первооснову культуры, определяющую ее преемственность. А.А. Веремьев понятие «архетип» сравнивает с понятием «менталитет» и делает вывод, что, несмотря на соответствующие между менталитетом и архетипом различия, их содержания в значительной степени совпадают. М.К Мамардашвили считает, что архетипы могут быть также отнесены к роду особых «понимательных вещей» (cosa mentale), орудий ума, которые, обладая всего лишь квазисуществованием, открывают человеку новые возможности духовно-практической деятельности. В науках о культуре сложились несколько вариантов употребления понятия «архетип»: «архетип» (К.Г. Юнг и школа юнгианства), «культурный архетип» (С.А. Аверинцев, П.С. Гуревич, Г.В. Драч) «архетип глобальности» (М.А. Чешков). А.В. Топорова понятием «архетипы» обозначает древние звуковые образы, отложившиеся в глубинах бессознательного. В.В. Ученова рассматривает некоторые архетипические образы в товарных знаках. Используется понятие «архетип» в теории менеджмента (И. Штайрер). Понятие «архетип» использовали в качестве одного из ключевых: В.Ф. Горохов, А.И. Субето, А.В. Лубский, А. Брудный, В.В. Василькова, И.В. Са23 морукова, С.Ю. Королева, Н. Рулан, Ю.М. Плюснин, И.Л. БусеваДавыдова и другие. Основная функция архетипа в социуме — смыслообразование. Как отмечает А.П. Назаретян, «отчетливо прослеживается крепнущее убеждение аналитиков в том, что ядро глобальной проблематики составляют культурно-психологические факторы, включающие содержание мировоззрения, характер мышления, доминирующую систему ценностей и норм»35. Спектр интерпретаций категории «архетип» в современном культурфилософском знании широк: в русле натурализма архетип — биологический феномен, соотносимый с инстинктом; в герменевтике — первосмысл, исходное значение текста; в постпозитивизме — тип научного мышления, модель научного познания; в феноменологии — трансцендентальная схема, интенция; в прагматизме — инструмент приспособления к окружающей среде, способ оптимизации действий; в аксиологии — ценностная доминанта, обеспечивающая преемственность, единство и многообразие культурного развития; в структурном функционализме — институт, созданный обществом в ответ на необходимость удовлетворения базовых потребностей; в структурализме (постструктурализме) — базовая структура, структурный фундамент культуры; в эволюционизме (неоэволюционизме) — эволюционно отложенный в бессознательном древний комплекс, социокультурная универсалия; в культурно-историческом подходе — уникальное основание той или иной локальной культуры; в теории самоорганизации (синергетике) — тенденция, соотносимая с понятием «аттрактор», алгоритм мироустройства, выступающий в качестве системообразующего фактора. Социальный архетип — это устойчивая, повторяющаяся и законосообразная система целей, ценностей и смыслов, рождающаяся в коллективном опыте на основе внутреннего единства социальных практик. Для его презентации необходимо выделить, согласно структурно-функциональному подходу, основные измерения, в ко————– 35 Назаретян А.П. Смыслообразование как глобальная проблема современности: синергетический взгляд // Вопросы философии. 2009. № 5. С. 3. 24 торых архетип достигает полноты собственной реализации. Имея в своей основе набор ценностей, целей и смыслов, любой социальный архетип реализуется в различных сферах бытия общества, т. е. в сфере когнитивного, религиозно-этического, художественноэстетического, политико-правового, хозяйственно-экономического и практического. О необходимости когеренции между всеми этими измерениями, на которые буквально распадается бытие общества, философы размышляли, начиная с древности. Так, рассуждения Сократа о калокагатии, соединяющей истину, добро и красоту, предопределили целое направление философской мысли, отвечая на потребность в единстве научного знания. Да и сегодня эта мысль отмечается многими авторами. Так, американский философ Д. Ролз начинает свою знаменитую «Теорию справедливости» словами: «Справедливость — это первая добродетель общественных институтов, точно так же как истина — первая добродетель систем мысли. Теория, как бы она ни была элегантна и экономна, должна быть отвергнута или подвергнута ревизии, если она не истинна. Подобным же образом законы и институты, как бы они ни были эффективны и успешно устроены, должны быть реформированы или ликвидированы, если они несправедливы»36. И речь здесь идет не только об эпистемологическом и политико-правовом идеалах, а о необходимости их объединения в некую взаимосогласованную, т. е. когерентную систему. Общество может быть определено как трехуровневая система. Первый уровень данной системы составляет совокупность действий, второй — система отношений, в рамках которых действия обретают смысл. Третий уровень представлен совокупностью структур, продуцирующих, репродуцирующих, консервирующих и трансформирующих те отношения, которые составляют суть второго уровня социальной реальности. Нам не обойтись без понятия социального архетипа, ибо именно эта структура обеспечивает интеграцию всех трех уровней данной системы. Попробуем привести примеры межуровневого и внутриуровневого взаимодействия из жизни современ————– 36 Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во новосибирского университета, 1995. С. 19. 25 ного общества. «В настоящий момент, когда старый социальный порядок, похоже, рушится и уплывает в прошлое, как лед весной вниз по реке, мы яснее, чем когда-либо раньше, видим, что эти разные уровни социальной интеграции лишь относительно независимы друг от друга и что мы никогда не сможем постичь целиком ни экономический, ни политический, ни моральный и религиозный аспекты общества, если не будем рассматривать их по примеру антропологов, как неотъемлемые части единого организма»37. Как могут действия, составляющие структуру и содержание первого уровня, образовывать систему? Выход индивида на работу, выполнение действий, предполагаемых рабочей инструкцией, социальное взаимодействие с коллегами, руководством и подчиненными с неизбежностью образуют систему, они не могут (и не должны) противоречить друг другу. В противном случае функционирование организации становится невозможным. Действия людей всегда наделяются смыслом ими самими и другими участниками межиндивидуального взаимодействия. Тем более, что все социальные действия носят символический характер, то есть выражают одобрение и неодобрение, поддержку и осуждение при помощи неких знаков, символов, жестов и т. п. Но и в системе социальных отношений конфликты и противоречия возникали и возникают. Это могут быть конфликты ценностей, ролей или статусов, причиной возникновения которых выступает динамическая природа социальных отношений, а также сложный характер социальных систем. Так, для одних социальных потребностей необходимо уравнивать индивидов в их правах и статусах, а в других отношения должны выстраиваться в иерархию. В рамках организации иерархии необходимы, хотя отношением власти и подчинения они не ограничиваются — вертикальные связи дополняются горизонтальными. И хотя договорные партнерские отношения отличаются от приказных, субординация и координация лежат в основе любой организации. Но общество не сводится к организациям, да и сам факт существования многих организаций создает ————– 37 Парк Р. Современное общество // Личность. Культура. Общество. 2001. Т. III. Вып. 4 (10). С. 146. 26 возможность для конфликта статусов или ролей. И здесь мы вновь встречаемся с одной из основных функций социального архетипа — регулятивной. Регулирование социальных отношений внутри второго уровня предполагает тесную межуровневую связь с уровнем действий, а также с третьим уровнем, имеющим отношение к ценностям. В каждом конфликте ролей и статусов мы наблюдаем обращение к ситуации соизмерения ценностей. Так, ценность послушания может прийти в противоречие с ценностью справедливости или честности. А воплощаемая в жизнь ценность свободы, инициативы и инициативности очень часто наталкивается на идеалы традиционности и даже скромности. В итоге мы наблюдаем, что в разных обществах, различающихся культурой, религией и историей для выхода из подобных конфликтов находят совершенно различные решения. В результате мы имеем различные социумы, различные картины мира, различные системы ценностей. Примером ценностно-ролевого конфликта может явиться случай открытия другой культуры. Как отмечает Е.Л. Скворцов, «столкновение с цивилизацией, основанной на материи и расчете, стало серьезным испытанием для пребывающих в лоне традиционных представлений жителей Японских островов. Более высокий, чем у японцев, уровень развития техники, а также уровень материального потребления европейцев вроде бы доказывали эффективность и правильность их мировоззренческих установок. Японцы испытали определенный комплекс неполноценности, который им хотелось как можно скорее преодолеть, но только не ценой утраты собственной культурной идентичности»38. Большинство теоретиков данный конфликт будут рассматривать как несоответствие культур, ценностей и даже различие в этноментальности. Но важную роль в происходившем изменении японского общества играли собственно социальные аспекты, ибо только в социальном пространстве можно соединить культуру и экономику, ментальность и хозяйствование, институты и ценности. Умение ————– 38 Скворцов Е.Л. Япония: кризис культурной идентичности при встрече с западной цивилизацией // Вопросы философии. 2012. № 7. С. 53. 27 не впитать западный материализм, а лишь пристроить его к своему жизненному миру как дополнительную и особую часть является сегодня предметом зависти тех же россиян, которые могут обнаружить в собственной истории немало примеров, когда нечто западное (ценности, взгляды, поведенческие образцы) либо отторгалось, либо замещало аутентичные. Почему мирное сосуществование оказывалось невозможным — вопрос совершенно особый. Но вот сам факт исторической и культурной несовместимости при, казалось бы, значительно большей близости и даже родстве двух христианских культур, не подлежит сомнению. При анализе общественного бытия целесообразно также вслед за Ю. Хабермасом различать системный и несистемный аспекты реализации социального архетипа, т. е. противопоставлять социальные системы (политическую, экономическую, культурную, коммуникативную и т. п.) соответствующему жизненному миру. Жизненный мир общества представляет собой дотеоретическое и несистемное образование, содержащее весь комплекс значений и смыслов, при помощи которых члены данного общества интерпретируют как свои собственные действия, так и действия других людей, вступающих с ними в определенные интеракции. Понятие жизненного мира является ключевым для феноменологии, а также для появившейся на ее основе феноменологической социологии. Э. Гуссерль ввел понятие жизненного мира для прояснения собственной теории феноменов сознания, возводя их к интенциональности. «Мы уже знаем, — писал он, — что всякое теоретическое свершение объективной науки осуществляется на почве предданного — жизненного — мира, что оно предполагает донаучное познание и его целесообразное преобразование. Обычный опыт, в котором дан жизненный мир, есть последнее основание всякого объективного познания»39. Трансформация понятия жизненного мира при его введении в пространство социальной философии заключается в том, что оно выполняет функции символического универсума — хранилища социально значимых смыслов и значений. ————– 39 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология… Введение в феноменологическую философия. СПб., 2004. С. 300. 28 В социальной феноменологии жизненный мир рассматривается как интерпретативная база социального взаимодействия. Основоположник социальной феноменологии А. Щюц фактически отождествляет жизненный мир и мир социальный. И этот мир опять артикулируется в терминах дотеоретического. «Социальный мир имеет определенные измерения близости и удаленности в пространстве и времени, а также близости и анонимности. Каждое из измерений имеет присущую ему горизонтальную структуру и стиль восприятия. Такое восприятие является допредикативным, а его стиль представлен типологиями, сформировавшимися отдельно в отношении восприятия современников, предков и потомков»40. Вот почему центральной темой социальных феноменологов становится повседневность, в пространстве которой и происходят процессы смыслообразования. Таким образом, не действия и отношения становятся в социальной философии онтологическим фундаментом, а смыслы и значения, связываемые по определенным законам и в соответствии с определенными образцами. Здесь уже до понятия архетипа — рукой подать. Как отмечал А. Щютц, «социальная наука прямо и непосредственно занимается не общим для всех социальным жизненным миром, а его идеализациями и формализациями, мастерски и целенаправленно выбранными и не противоречащими его фактам. Это не делает менее обязательным обращение к субъективной точке зрения на другом уровне абстракции…»41 Социальная философия последних десятилетий развивалась в направлении, заданном коммуникативной теорией общества Ю. Хабермаса и теорией социальных самоописаний Н. Лумана. Обе они опираются на теорию систем и структурный функционализм Т. Парсонса, обе учитывают итоги лингвистического поворота. В обеих теориях создается благодатная возможность для философской экспликации понятия социального архетипа. Более того, обращение к понятию социального архетипа позволит прояснить многие непрозрачные элементы как в модели коммуникативного ————– 40 Щюц А. Избранное: Мир светящийся смыслом. М.: РОСПЭН, 2004. С. 159. Щютц А. Смысловая структура повседневного опыта. М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2003. С. 99. 41 29 действия, так и в презентации аутопоэзиса (социального самоописания). Не остается в стороне и понятие габитуса, введенное в оборот французским теоретиком П. Бурдье. Ю. Хабермас построил теорию, согласно которой есть два типа социального действия: инструментальное и коммуникативное. В соответствии с этим он предлагает выделять инструментальную и коммуникативную рациональности, каждая из которых руководствуется своим собственным императивом. «Коммуникативное действие можно понимать, — отмечает в этой связи Хабермас, — как круговой процесс, в котором положение автора двояко: он является инициатором действий, рассчитав которые, можно овладеть той или иной ситуацией; в то же время продуктом традиций, в которых он живет, сплоченных групп, к которым он принадлежит, и процессов социализации, в которых он достигает зрелости»42. Положение автора коммуникации в теории Хабермаса противопоставляется положению носителя инструментального разума, ибо второй ориентирован на постановку и достижение конкретных целей, которые затем могут становиться средствами для достижения каких-то новых целей. Коммуникативный разум, наоборот, задает цели, которые не могут быть инструментализированы, но представляют собой ценности. Именно так Хабермасу удается выполнить требование категорического императива И. Канта, который, как известно, запрещал относиться к другому человеку как к средству, но всегда полагал его в качестве цели. За каждым действием стоит целеполагание, придающее ему рациональный характер. Но при этом, в каждом действии мы находим и иррациональную компоненту, суть которой во влиянии традиций, предрассудков, привычек и т. п. М. Вебер, как известно, различал целерациональные, ценностно-рациональные, аффективные и рутинные (подчиняющиеся привычке) действия. На самом же деле в жизни эти действия выступают как аспекты деятельности, выделение которых носит аналитический и теоретический характер. А связывает целерациональное и ценностно-рациональное, аффек————– 42 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. С. 202. 30 тивное и рутинное в единое целое не что иное, как социальный архетип. Он порождает некое смысловое единство, что может быть понято только посредством социально-феноменологической парадигмы. Но что такое смысл в нашем исследовании? Обратимся за ответом на этот вопрос к концепции Н. Лумана. «Если исходить из всеобщего теоретического образца “аутопойезиса”, то изначальная предпосланность смысла ни в коей мере не противоречит тому, что смысл порождается в сети тех операций, которым он также непременно предшествует. Напротив, своеобразие медиума смысла является необходимым коррелятом операционной замкнутости познающих систем. Смысл существует исключительно как смысл использующих его операций, а значит, лишь в тот момент, когда он этими операциями определяется — не раньше и не позже. Поэтому смысл — это продукт операций, использующих смысл, а не какоето свойство мира, обязанное своим происхождением какому-либо творению, учреждению или источнику»43. Основная мысль Лумана не только верная, но и чрезвычайно хорошо объясняющая природу социального архетипа. Именно он — социальный архетип — должен обеспечивать единство смысла, соединяя самые различные действия и институты, ценности и структуры в некий единый социальный процесс. Различение самореференции и инореференции, различение системы и окружающего мира — все это осуществляется в общественных самоописаниях. Концепция общества Н. Лумана заключается в том, что он понимает социум как совокупность социальных самоописаний. В этом контексте роль социального архетипа выявляется посредством утверждения его знаково-символической природы. Можно даже определить его как некий лингвистический оператор, при помощи которого осуществляется перевод значений и смыслов из одной социальной практики в пространство другой. Луман устанавливает две основные функции, за выполнение которых отвечают операции (коммуникации): 1) установление исторических состояний системы, для того чтобы следующие операции выступали как продолжение предыдущих; ————– 43 Луман Н. Общество как социальная система. М: Логос, 2004. С. 24. 31 2) создание структур, обеспечивающих распознавание и повторение. Выполнение данных функций позволяет социальной системе достигнуть таких важных качеств как замкнутость, самодетерминация и самоорганизация. «Исходным пунктом любого системнотеоретического анализа должно быть различие системы и окружающего мира. …Системы ориентированы на свой окружающий мир не только случайным образом или адаптивно, но прежде всего по структуре. Они конституируются и сохраняются путем создания и сохранения различия с окружающим миром и пользуются своими границами для его регулирования. Без различия с окружающим миром не было бы даже самореференции, так как различие является функциональной предпосылкой самореферентных операций. В этом смысле сохранение границ является сохранением системы»44. Французский теоретик П. Бурдье ввел понятие габитуса, понимая под последним устойчивую систему диспозиций, т. е. предрасположенностей. Это почти одно и то же, что и социальный архетип, но только не объединенное исторически сложившейся устойчивой конфигурацией социальных практик и культурно-религиозных традиций, на основе которых только и можно выделить какой-то конкретный архетип, например религиозный или социальный. «Среда, ассоциируемая с определенным классом условий существования, производит habitus, т. е. системы прочных приобретенных предрасположенностей (dispositions), структурированных структур, предназначенных для функционирования в качестве структурирующих структур, т. е. в качестве принципов, которые порождают и организуют практики и представления, которые объективно приспособлены для достижения определенных результатов, но не предполагают сознательной нацеленности на эти результаты и не требуют особого мастерства»45. Обращаясь к понятию габитуса французский исследователь стремился преодолеть противоречие между объективным и субъективным, между объективистскими структурами и «волюнтаристской» личностью, что ему, в общем-то, и удалось. При этом ————– 44 45 Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. М.: Наука, 2007. С. 42. Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001. С. 102. 32 главной функцией габитуса становятся структурации социального пространства в соответствии с отдельными фрагментами диспозиций, складывающимися для данного случая. Совсем как в феноменологии, где жизненный мир руководит выстраиванием неких перспектив и горизонтов, формирующихся в зависимости от тех или иных жизненных ситуаций. Чрезвычайно важное положение в построениях Бурдье играет идея об особой роли социального пространства, которое соединяет биологическую и социальную части жизни человека. Через социальное пространство проявляются статусно-ролевые структуры. Так, в социальном пространстве школы отношение учителя к ученику всегда будет определяться в соответствии с принципом субординации, тогда как отношение между учениками подчиняется другому принципу — принципу координации. Также и для других социальных институтов — семьи, церкви, государства. Таким образом, социальное пространство синтезирует символическую топику субъективных отношений с пространственными структурами физического мира. Бурдье вводит для характеризации социального пространства понятие поля, говоря об отличии экономических полей, полей власти, интеллектуальных полей и т. д. Чрезвычайно существенным в данном исследовании является рассмотрение процесса общественной рационализации, о которой писал еще М. Вебер. В условиях, когда обществом управляли традиции, роль социального архетипа является хотя и важной, но все же для не столь значимой, как в рациональном социуме, где архетип начинает выполнять регулятивные функции. Он как бы встраивается в процессы коммуникации. Основой жизни становится рациональное планирование, и это «планирование можно трактовать как целерациональное действие второго уровня: оно нацелено на организацию, улучшение или расширение систем самого целерационального действия. Прогрессирующая “рационализация” общества тесно взаимосвязана с институционализацией научного и технического прогресса. В той мере, в какой техника и наука пронизывают 33 институциональные сферы общества и тем самым изменяют сами институты, исчезают старые легитимности»46. Свобода человеческой личности в каждую историческую эпоху реализуется по-разному, ибо различны социальные условия, личностные контексты человеческого бытия. Сегодня все больше оснований полагать, что в современном социуме качественно переформатируется само определение свободы. Для понимания смысла произошедших перемен необходимо проанализировать ситуацию в таких базовых отраслях общественного сознания как религия, наука, право, философия и идеология. Все эти области подверглись радикальному вторжению компьютера. Но особенно причудливо данное вмешательство выглядит именно в сфере религии. Появление новых возможностей в компьютерном моделировании реальности привело к росту того, что прежде называли вымышленными мирами. Но это название следует признать не совсем удачным, ибо вымысел предполагает полную свободу автора, тогда как миры, создаваемые с помощью компьютерных технологий, не обладают такой уж большой степенью произвольности, а их авторы могут творить лишь в определенных границах, как пространственных, так и временных. Лишь до определенного времени творимая руками человека виртуальная реальность может быть ему подвластна — затем созданный им продукт начинает вести «собственную жизнь». Рождается новая страна, которую философы назвали Киберией. «Киберия, кибепространство — особое измерение реальности, бытие которого определяется сознанием человека, выражающим себя посредством компьютерных технологий в искусственно созданной компьютерными программами среде. Очевидно, что жизнь современного человека все в большей мере сопряжена с миром компьютерных технологий, которые не только по-новому организуют среду обитания человека, но и формируют его внутренний мир»47. Даже если этот мир формируется и живет по законам религиозного сознания. ————– 46 Хабермас Ю. Техника и наука как идеология. М.: Праксис, 2007. С. 50–51. Забияко А.П. Компьютерные технологии как фактор религиозных трансформаций // Ценностный дискурс в науках и теологии. М.: ИФРАН, 2009. С. 178. 47 34 В массовой культуре и повседневном мировидении все религиозное прочно связано с образами традиционализма и архаики. Даже реформаторы и модернизаторы церкви обычно действуют под девизом возврата к чему-то прежде утраченному, или возвращения к неким первоистокам. То есть к принципам той религии, адептами которой они являются. Само название «религия» переводится как восстановление связи с чем-то потерянным (от лат. — возврат в лигу). Но вот в эпоху «психоделической революции», один из ее идеологов Тимоти Лири, рассматривал компьютеры как средство, ничуть не менее эффективное, чем пресловутые галлюциногены. Человек открывает в себе невиданный прежде креативный потенциал и уподобляется Богу — такова в общих чертах идея Лири. Он считал, что появление высоких технологий приводит к возрождению религии, причем это религия языческая. «Духовными лидерами такого язычества выступают действующие в киберпространстве свободные духом творцы — “шаманы нечеткой логики”, “алхимики виртуальных пространств”… Основные догматы такой религии просты: Бог — это не покровитель племени, не феодальный властитель, не инженер и менеджер вселенной. Бог — это каждый из вас, и, кроме, вас другого БОГА (в единственном числе) нет. Есть множество богов (во множественном числе), и этих богов столько, сколько вы можете представить»48. Такой неожиданный поворот неожидан лишь на первый взгляд. Это умонастроение, получившее название титанизма, было весьма распространенным в эпоху Ренессанса. Возрождение дает немало примеров того, как наряду с богоборчеством в мире становятся все более популярными идеи титанизма. Об этом прекрасно написал в своей «Эстетике Возрождения» А.Ф. Лосев, указывая на то, что ренессансный титанизм является оборотной стороной гуманизма. И здесь речь идет о связи титанизма с крайними формами индивидуализма. «Возрождение, — пишет Лосев, — прославилось своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого ————– 48 Забияко А.П. Компьютерные технологии как фактор религиозных трансформаций // Ценностный дискурс в науках и теологии. М.: ИФРАН, 2009. С. 180–181. 35 разгула страстей. Здесь уже не было никакой неоплатонической эстетики» 49. Эта особенность возрожденческого мироощущения и является, по мнению подавляющего большинства специалистов, ярким доказательство обратной зависимости между индивидуализмом и моралью как таковой. Не случайно именно концепция эгоизма такого крупного ренессансного философа как Л. Валла, является чуть ли не доминирующей доктриной эпохи. «Однако здесь, несомненно, — пишет Лосев далее, — сказался стихийный индивидуализм эпохи, эта уже обнаженная от всяких теорий человеческая личность, в основе своей аморальная, но зато в своем бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов доходившая до какого-то самолюбования и до какой-то дикой и звериной эстетики. Выше мы говорили о благородном самоутверждении стихийного индивидуализма эпохи Ренессанса и определяли эстетику этого индивидуализма как гуманистически-неоплатоническую»50. Но эстетика индивидуализма неразрывно связана и с этикой, и с метафизикой. Индивид, ощущающий себя неотделимой частью космоса, не может и не хочет видеть себя вне этого мира. Этические следствия столь же значительны, сколь и эстетические. Эстетика Возрождения формировалась, главным образом, в иных частях Европы, нежели этика протестантизма, но, по своей сути, это однонаправленные движения. Возвращаясь к современности, следует однако указать, что индивидуализм протестантский не привел к социальной индивидуализации, а позволил найти новые формы социальности, включающие в себя коллективизм и самоорганизацию. Наблюдающиеся сегодня формы индивидуализации — это лишь пролог к преобразованию социальных институтов и ценностей, в том числе и в сфере отношений человека с Богом. Если отвлечься от призывов Тимоти Лири, которые, на самом деле, если и повлияли на общественное сознание, то не столько на религиозное, сколько на массовое. Меж————– 49 50 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 97. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 97. 36 ду тем, именно в сфере религиозной жизни происходит немало интересного. Феномен постсекулярного общества, о котором заговорили совсем недавно, также может быть признан итогом социальной индивидуализации. Этот термин впервые использовали немецкие социологи, подразумевая под ним то особое состояние, которое характеризует общество зрелого модерна в последние два десятилетия. Посмотрим, насколько термин «постсекулярное общество» коррелирует с термином «индивидуализированное общество». Ю. Хабермас в своей статье «“Постсекулярное общество”» — что это?» выделяет три фундаментальных фактора, детерминирующих появление секулярных обществ. Это, прежде всего, «расколдовывание мира» путем замены фантастических объяснений явлений природы, основанных на традиционных верованиях, научными. Научная картина мира, как хорошо известно, несовместима с теологическими доктринами или мистическим мироощущением. Это также вытеснение церкви из различных сфер общественной жизни, таких как политика, право, хозяйство, культура, досуг и перенесение отправления культа в сферу частной жизни. И третьим фактором секуляризации является рост благосостояния, социальных гарантий, уровня жизни, что снижает потребность в утешении и желание найти защиту от превратностей судьбы. Но вот на рубеже второго и третьего тысячелетий ситуация начинает меняться. «Сегодня налицо, — отмечает Хабермас далее, — главным образом три накладывающихся друг на друга феномена, вместе взятые создающие картину всемирного оживления религии. Это распространение больших мировых религий посредством миссионерства, их фундаменталистская радикализация и политическая инструментализация их потенциала насилия. Причем внутри религиозных общин и церквей повсюду выходят на передовую ортодоксальные или как минимум консервативные силы»51. Интересное утверждение, следствием которого является вывод о том, что социальные порядки, установившиеся в результате секуля————– 51 Хабермас Ю. «Постсекулярное общество» — что это? // Российская философская газета. № 4. 18.04.2008. 37 ризации, успешно противостояли религиозности и ограничивали миссионерство. Выходит, что социальная атомизация и индивидуализация сделала современные общества гораздо более открытыми. Здесь самое время вспомнить Э. Фромма с его знаменитым «Бегством от свободы». Пытаясь осмыслить трагический опыт прихода националсоциалистов к власти в Германии и их неожиданной популярности в обществах, испытавших несомненное влияние идеалов гуманизма и, как всем казалось, твердо вставших на путь Просвещения, Фромм пришел к выводу о том, что освободившийся человек часто тяготится свалившейся на него свободой и стремится «убежать» от нее. Поэтому «современный человек, — пишет он, — освобожденный от оков доиндивидуалистического общества, которое одновременно и ограничивало его, и обеспечивало ему безопасность и покой, не приобрел свободы в смысле реализации его личности, то есть реализации его интеллектуальных, эмоциональных и чувственных способностей. Свобода принесла человеку независимость и рациональность его существования, но в то же время изолировала его, пробудила в нем чувство бессилия и тревоги. Эта изоляция непереносима, и человек оказывается перед выбором: либо избавиться от свободы с помощью новой зависимости, нового подчинения, либо дорасти до полной реализации позитивной свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого»52. Как видим, диагноз поставлен точно. И за полстолетия до сегодняшнего дня мыслитель фактически предсказал ситуацию, когда религиозное сознание будет находиться в поисках не только освобождения через индивидуацию, но и в стремлении к новой коллективности. Инстинктивное движение к новому порядку, который может оказаться совсем не таким уж и новым. Оставляя в стороне проблемы роста популярности радикальных и фундаменталистских религиозных движений среди маргинализированных групп, составляющих этнические или конфессиональные меньшинства, нельзя не признать, что в последние десятилетия радикализм проявляет себя и среди социальных групп, не принадле————– 52 Фромм Э. Бегство от свободы. М.: АСТ, 2009. С. 17. 38 жащих к последним. Неспособность справиться с модерном толкает целые народы на поиски путей возврата в историческое прошлое. Не собственно религиозные мотивы, а желание вернуться в мир, представлявшийся справедливым и гармоничным, руководит сегодня радикальными приверженцами какой-либо религии, готовыми проливать кровь в борьбе за реставрацию наиболее архаичных форм жизни. Традиционалистское сознание получает неожиданную поддержку в условиях усиливающихся рисков социальной нестабильности и нарастающего чувства тревоги. Но и в обществах, являющихся лидерами секуляризации, религиозные общины начинают играть все большую роль в процессе формирования общественного сознания. Их сравнительно недавно заметили, с ними стали говорить, их включили в пространство, где рождаются интерпретации, создаются комментарии, даются оценки. А иногда религиозные общины заставили себя услышать, сами вторгаясь в это пространство и включаясь в коммуникации. Отсюда и вывод Хабермаса о том, что «утрата многих функций и индивидуализация религии не означают неизбежности утраты ее значения ни в политической жизни и культуре общества, ни в личном образе жизни индивидуума. Независимо от своего количественного веса религиозные общины, безусловно, в состоянии утвердить за собой определенное место и в жизни в высокой степени секуляризированных обществ. К общественному сознанию в Европе сегодня действительно применима характеристика “постсекулярное общество”»53. Из этого следует, что индивидуализация не устраняет феномены, но трансформирует их, причем самым радикальным образом. Мы видим, что наряду с борьбой за секулярное как за несомненную ценность против тех, для кого важны ценности, несовместимые с данной, есть еще и другой процесс: постсекуляризация как утрата смысла секуляризации. Смешение и взаимное переплетение этих двух гетерогенных процессов рождает дополнительные трудности в сфере оценки происходящего в области религиозного сознания в современном обществе. ————– 53 Хабермас Ю. «Постсекулярное общество» — что это? // Российская философская газета. № 4. 18.04.2008. 39 Нельзя забывать, какое важнейшее значение придают верующие своему мировоззрению, своим убеждениям и предпочтениям, чтобы надеяться на идеологическое и духовное примирение с атеистами, агностиками и адептами иных религий. Но, как показали события последних десятилетий, именно безрелигиозные индивиды, прошедшие через «горнило индивидуализации», не собирающиеся никому ничего доказывать, не видящие смысла в самой постановке вопроса о Творце, вызывают у религиозных личностей наибольшее неприятие. Индивидуализированные личности, овладевшие технологиями аналитической философии и, в частности, технологией прояснения смысла высказываний, относят вопрос о том, откуда все произошло к разряду псевдовопросов, считая его результатом гипостазирования языка, неосознанного использования метафор и т. п. Данный подход позволяет им прервать одну из древнейших «языковых игр» и перенастроить социально значимую коммуникацию, что и вызывает активное неприятие верующих. В еще большей степени разрыв с традиционными моделями коммуникации обусловлен постмодернистской философией истории. Как отмечает Б.Л. Губман, именно постмодернисткая философия истории поставила под сомнение модерное понимание времени. Это понимание, единое для иудаизма, христианства и ислама, лежит в основе самого механизма смыслообразования, обеспеченного данными религиозными и социокультурными традициями. «Тяготение к утраченному трансцендентному означающему во многом задано самой формой полемики с классической метафизикой, укорененной в постмодернистской философии, и вниманием к условиям игры конечного субъекта с культурными формами на фоне открывающейся за многообразием контекстов бытийной бесконечности. В процессе подобной культурной игры неминуемо возникает и задача обретения моральной позиции, позволяющей критически осуществлять «переговоры» с традицией с целью обретения самоидентичности»54. ————– 54 Губман Б.Л. Ценностные основания иудео-христианского мировоззрения и философия истории постмодерна // Ценностный дискурс в науках и теологии. М.: ИФРАН, 2009. С. 236. 40 Вопрос о сохранении коллективной идентичности также является ключевым для объяснения функций социального архетипа. И хотя «вопрос о том, можно ли рассматривать акты смены идентичности в терминах измены, предательства, отказа выполнять обязаннообязанности, невольно возвращает нас к теме обязательств перед родом. “Любовь к отеческим гробам” вменяется человеку большинством философских доктрин как фундаментальная ценность и составляющая человеческой природы, утрата которой связывается с деформацией глубинных слоев человеческой экзистенции»55. Эту функцию социального архетипа можно назвать экзистенциальноантропологической. Каждая религиозная традиция, в своей основе содержит архетип, отличающий ее от других религиозных традиций. Именно такой архетип позволяет традировать некие смыслы и символы, придает ей устойчивость и способность ко все новому смыслообразованию. В данном контексте социальный архетип следует рассматривать как набор устойчивых характерных духовных форм, которые народ приобретает в ходе исторического развития. Такой архетип в основе своей содержит систему идеальных образов, эталонов и практик его воплощения (еще можно употребить нечто вроде образцов, либо методик, либо приемов, либо технологий, путей реализации и т.д.). ————– 55 Пржиленский В.И. Идентичность: обретать, выбирать, конструировать // Философские науки. 2009. № 10. С. 37. 41 ГЛАВА 2 Эталонная личность и ценности в социальной жизни восточного христианства Социальный архетип русского народа веками воспитывался в лоне Православия, которое и стало источником его своеобразия. В основе Православия как социального феномена, как особой традиции также лежит особый архетип. Понять этот архетип возможно чрез анализ его трех взаимообусловленных структурных единиц. Эти единицы условно можно определить как эталонная личность, вечная детскость, идеальная социальность. Как правило, любая религиозная традиция в качестве эталона выдвигает личность своего основателя, которую можно определить как культуро- и социообразующую. Будда, Зороастр, Конфуций и Магомед, по сути, являются эталонными личностями, так как их жизнь, деятельность и учения сформировали не просто социальные системы, но — цивилизации. В христианской традиции эталон — это идеальная личность Бога, Иисуса Христа. Но Абсолютный характер Божественной личности дает человеку лишь возможность бесконечно к нему приближаться («Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48)), но не достичь Его, ведь христианское совершенство, являясь жизнью в Боге, — это бесконечное поприще, ибо бесконечен Бог. Хотя, христианство не исключает возможности уподобления, ведь человек — это образ и подобие Божие. И так как Христос вочеловечился, человек должен обожиться. Поэтому один из центральных актов формирования личности в христианстве — есть обожение, то есть уподобление Божественной Личности Иисуса Христа. В связи с этим в православной традиции и возникает феномен святых преподобных. Тех, кто в течение всей своей жизни старался угодить Богу, жил в Боге, шел путем исполнения заповедей, совершал ежедневный подвиг поста и молитвы, другими словами — уподобился. 42 Именно их можно считать эталонными личностями — земной проекцией небесного Идеала. Почитание святых в православной традиции есть не что иное, как стремление общества к этому идеалу — эталону. Конкретный человек, сделавший подвиг уподобления целью своей жизни демонстрирующий искренность намерений и служения привлекает к себе последователей. На определенном этапе духовного восхождения преподобный отшельник становится центром духовного притяжения. Теперь не он нуждается в обществе, но общество следует за ним. Следует в поиске смыслов своего существования. В поиске смысла жизни и смерти, любви и труда. И в этот момент личность святого является уже не только воплощением нравственного идеала, но центром социального притяжения — социо- и даже градообразующей личностью. Это явление не было известно на христианском Востоке. Хотя и там монашество служило коррективом, исправляющим все частные и общие недостатки своей эпохи. Именно своей жизнью восточное монашество являло пример того, как должен жить христианин, чтобы достичь Вечной Жизни, поэтому к ним за наставлениями обращались представители всех слоев общества. Кроме того, что монахи свято хранили чистоту и неприкосновенность канонов и догматов, они были активными миссионерами и обличителями неправды. Перенес на русскую землю традиции византийского монашества, прибывший с Афона и уединившийся в пещере преп. Антоний. Но развил эти традиции по праву названный законодателем русского монашества преп. Феодосий, т. к. все последующие иноки до преп. Сергия Радонежского только подражали ему. По мнению летописцев и историков, Феодосий был исключительно духовно одаренный и обладающий той необычайной уравновешенностью сил и свойств, которая создает гармонию святой личности. Великий подвижник, стремившийся к подвигу смерти за Христа и за правду, ревностный молитвенник, человек кроткий и смиренный, никогда не гневающийся прозорливец и провидец, был в тоже время талантливым и практичным администратором, но и сердечным, отзывчивым к человеческому горю и житейской нужде. Ни одно из перечисленных качеств не преобладало и не вытесняло другие. В отношение к миру Феодосий вносит ту целостность своих личных дарований, ко43 торая отличала и его монастырскую деятельность. Как отмечал С. Смирнов: «Отцы русского монашества, преп. Антоний и Феодосий Печерские, были подвижники разных типов: первый, афонский постриженик, был созерцатель-отшельник, второй, постриженик уже Антония, соединял с созерцанием и великими подвигами выдающийся практический и организаторский талант»56. В этот период складываются основные направления и формы отношения великих подвижников с миром и воздействия на него. Первое и главное — это молитва за мирян, второе — духовничество и учительство среди мирян через исповедь, третье — заступничество или печалование, четвертое — благотворительность. Благодаря Феодосию как эталонной личности древнерусского монашества направления его деятельности превратились в обязательную программу иноческого служения миру. Феномен «градообразующей» эталонной личности на Руси связан со специфическими обстоятельствами периода татаромонгольского ига. В истории он получил название монастырской колонизации. Так, за отшельником, удалившимся в лесную чащу для поста и уединенной молитвы, шла народная молва, затем слава, а за ней в непроходимую глушь к келье подвижника, долгие годы посещаемого только зверями, один за другим собирались его будущие сподвижники. И через некоторое время в лесном краю появлялся новый монастырь, а на «глас звонящих» к обители тянулись крестьяне, где и оставались. Они прокладывали дороги, строили у монастыря дворы и села, села разрастались в посады, посады в города. Это движение было вызвано величайшим подвижником и молчальником земли русской, отцом последующего монашества, преподобным Сергием Радонежским. Из монастыря, основанного им, вышло более ста святых преподобных, прославленных Православной Церковью. Они основали пятьдесят, а затем еще сорок монастырей. Феномен Сергия Радонежского заключается в том, что он конгениален древним подвижникам, духовно родственен им. И хотя ————– 56 Смирнов С. Как служили миру подвижники Древней Руси. Троице– Сергиева Лавра, 1903. С. 5. 44 преп. Сергий проходит классический путь аскезы через внешние подвиги к высшим духовным состояниям, начинает свою иноческую жизнь в состоянии святости, в дальнейшем лишь развивая ее. С точки зрения И.М. Концевича, несомненно, что: «…преп. Сергий принадлежал к тем цельным натурам, избранникам Божиим, которые всецело устремляются с самого начала своей сознательной жизни к Богу. Им, сохранившим незапятнанную сердечную чистоту детства, открываются непосредственные духовные пути»57. Анализ житийной литературы приводит к выводу о том, что мистические явления, происходящие вокруг великих подвижников веры и благочестия аналогичны, несмотря на то, что они разделены веками или тысячелетиями. Но и в этом ряду выделяются те, кого по праву можно назвать эталонными личностями, духовными маяками, возгоравшимися в сложнейшие периоды истории для того, чтобы напомнить людям о той силе, которая заложена в их духе, показать путь совершенства и творческого созидания. Преподобный Онуфрий, преподобный Павел Обнорский и преподобный Серафим Саровский — разделены в общей сложности пятнадцатью веками, но роднит их и делает похожими единый духовный опыт, святоотеческая школа и путь, венцом которого стала совершенная любовь. Именно дар любви отличает истинного подвижника и безмолвника, искоренившего в себе страсти. Сила этой любви такова, что даже в уединении, в пустыне и затворе, не имея возможности проявить деятельную любовь, их мысленная любовь к людям и всему живому в молитвенном предстоянии перед Богом прославляет их и привлекает к ним общество более, чем вся земная слава. Вот почему со времен Исаака Сирина не утихают богословские и догматические споры о двух сторонах религиозно-христианского идеала: деятельного милосердия, с одной стороны, и созерцательного отшельничества — с другой. Заключенная в этом противоречии антиномия не разрешена в философии. Но С. Зарин в своем исследовании аскетизма указывает на двуединство этого религи————– 57 Концевич И.М. Стяжание Духа святого в путях Древней Руси. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. С. 132. 45 озного идеала, который должен включать и созерцательную и деятельную стороны. Цель этого идеала — воспитать и осуществить не раздельно, но и не слитно «любовь» к Богу и к ближним ради Бога58. Великие христианские святые — люди, сами достигшие духовного совершенства, — явили человечеству единый уникальный опыт вне зависимости от эпохи, в которой они жили. Этот опыт заключается в познании высшей жизни как реальности, бесконечно более реальной, чем реальность окружающего нас мира. Но главное, что это познание совершается в целостности личности человека. Когда происходит исцеление духа, детская целостность постепенно восстанавливается, и все лучшие качества — жертвенность, милосердие, целомудрие, справедливость, мужество, мудрость в высшей степени раскрываются в личности. Очевидно, что как древнее общество нуждалось в эталонной личности, так и современное общество ищет духовные ориентиры, векторы духовного развития, пути достижения социального идеала. Обществу нужен не просто эталон, но готовый рецепт. Не имея перед глазами живого примера, в поисках механизмов стабилизации социогенеза и трансляции ценностей, в обществе возрастает потребность в восстановлении структуры эталонной личности, в нахождении ее главного глубинного секрета. Этот секрет — целостность, которая является атрибутом детскости, приобретаемая, либо восстанавливаемая через искреннюю веру и любовь. Недаром детство наградили такими эпитетами как счастливое, золотое, и, наконец — святое. Все христианское учение направлено на то, чтобы восстановить целостность в человеке. «Кто не примет Царства Божьего, как дитя, тот не войдет в него»; кто не полюбит в самой глубине своего сердца и души другого образа жизни, кто затем не начнет медленно и трудно возвращаться к нему, тот не поймет и глубинной сущности христианства. Для чего тысячу дней и тысячу ночей стоял на камне в лесной глуши в одиночестве преподобный Серафим Саровский, как не для ————– 58 Зарин С. Аскетизм. СПб., 1907. Т. I. Кн. I. С.107. 46 того, чтобы в самом конце этого длинного подвига собирания души, просветления сознания, очищения ума вернуться, наконец, к подлинной детскости, то есть именно к целостности; для того также чтобы снова увидеть мир и в нем каждого человека как брата, как радость. Уже в эпоху раннего христианства складывается впечатление, что весь христианский мир — это мир детства, заново рожденный и приобретенный новокрещенными, чаще всего уже взрослыми людьми. В таинстве крещения человек переживал второе рождение и становился tabula rasa, младенцем во Христе. Через соединение с Христом человек приобретал целостность, присущую лишь детям, которые не знают еще раскола на прошлое, настоящее и будущее — поэтому причастны Вечности. В лоне православия человек начинал ощущать чудесную связь всего со всем, детскую способность во всем увидеть нечто другое, внутреннюю открытость и веру. Это является подтверждением непосредственной детскости религии и самого религиозного опыта. Русский народ вместе с восточной христианской традицией воспринял и это ощущение Богосыновства, воспринимая слова Господа «будьте как дети» не иначе как призыв к целостному восприятию мира, к детскому, не рассудочному восприятию религии, именно восприятию, а не пониманию, которое так характерно для взрослых. Уходя из детства и ожесточаясь с годами, люди теряют свою внутреннюю целостность. И основным признаком этого изменения является «мягкое» либо «жесткое» сердце. Первое обычно бывает у детей; «жесткое» — у большинства взрослых. Поэтому у детей, чаще встречается сердечная вера, которая гораздо выше веры разумной. «Веровать сердцем» означает поверить, что то, о чем говорит человеку его сердце, то, к чему он стремимся и чего желает, есть несомненная истина, а потому и свершится несомненно. В период взросления обычно происходит удаление от детской чистоты и невинности, «вера сердечная» часто сменяется «верой разумной» — взрослой. Разум же являет себя в рассуждениях, доводах, часто в очень сложных, длинных умозаключениях, которые легко и незаметно могут увести человека от Истины. С этой точки зрения, по мнению Александра Шмемана, «…взрослость — это торжество… 47 раздвоенности, неспособности уже целиком без остатка, отдаться ни чему; это глубокий, все разъедающий скепсис, это глубочайшее внутреннее недоверие и как их следствие — страх…»59 Поэтому все христианское учение — это учение о том, как вернуться к этой детской способности жить целостно, преодолеть «взрослую» грусть, приобрести «Радость и мир в Духе Святом» (Рим. 14:17), которых никто не сможет отнять. На протяжении многих столетий после принятия христианства, Древняя Русь хранила эту детскую, «сердечную веру». Она не знала вопроса о смысле жизни. «Человек, яко трава дни его» (Пс.102, 15) — краткий миг на пороге Вечности. Чаяние будущего века неудержимо влекло в монастыри и паломнические странствия, побуждало вкладывать целые состояния в созидание и благоустроение храмов, налагать на себя обеты. Спасти для Вечности свою бессмертную душу, не давая ей расточаться на призрачные соблазны, порабощаться животными страстями, и всячески стараться «прилепляться Богови», — такими смысловыми лучами взращивалось древнерусское благочестие. Считалось, что делание о Христе есть делание ради Христа и со Христом, — цель и средство в нем неразличимы. Поэтому-то «могущему вместить» и сказано, что верующий во Христа «не судится, а неверующий уже осужден» (Ин. 3,18). Огромное значение имели для не пробудившегося еще сознания первые теплые и чистые впечатления веры, которые и определяли основы ценностной структуры личности, укорененной в социальном архетипе. Лампады перед старыми иконами, молитвы родных, благовест, доносившийся с колоколен. Все это приводило к тому, что дети не сомневались в существовании Бога, а их сознание способно было охватить идею Божества. Слова Спасителя: «утаил еси сия от разумных, и открыл еси та младенцам», — открывают законное поле для весьма важных догадок. Мы видим удивительные примеры того, как юная душа, начав рано свою религиозную жизнь, часто еще в младенческом возрасте поднималась очень высоко в духовном и религиозном развитии, со————– 59 Шмеман Александр прот. Проповеди и беседы. М.: Паломник, 2002. С. 136. 48 зерцая тайны на границе двух миров. Детская вера не стремится к пониманию догматических тонкостей, но чаще всего к этому и не стремились, помня о том, что важнее всего с детства укреплять живое чувство любви к Богу. Чувство, что есть высшее, всемогущее, прекраснейшее Существо, Которому все открыто, Которое всегда готово выслушать, понять человека и откликнуться ему. Неважно, что сначала ребенок обращался к Богу со своими детскими просьбами; это и есть та простая и непосредственная вера, та крепкая вера, которая потом, созревая в человеке, принимает иной оттенок. Видимо, не случайно вошедший в православный храм первое, что видит, — это образ ребенка, образ юной Девы Богородицы с младенцем на руках, вызывающий ощущение, что это самое главное в христианстве. Складывается впечатление, что Церковь заботится, чтобы человек в течение всей своей взрослой жизни помнил об этом самом первом, самом важном явлении Иисуса Христа в мир. Дальше человек узнает, что Христос — Бог, Мудрость, Мысль, Слово, Истина и Жизнь. Но все это сначала предстает в образе младенца, словно именно это явление — ключ ко всему остальному в христианстве. Вечный младенец Христос открывает верующему сознанию посредством целостного сочетания мысли, чувства и веры специфику формирования и передачи социального архетипа православия, главная тайна которого заключается в том, примет ли человек в свое сердце эту вечную детскость Бога. Но понимание необходимости возвращения к целостности как к единственному условию созидания и творческого развития личности и общества есть и в феноменологии и даже в современной секулярной культуре. Только ответ на вопрос «как?» они ищут не в религии, а в самом человеке, т. е. движутся от периферии к центру. Поэтому идеальная и даже эталонная, с точки зрения религиозного сознания, личность парадоксальным образом в современном мире выглядит в лучшем случае как чудак, а в худшем — как полный идиот. Подтверждением этого служит замечательный фильм Р. Земекиса «Форест Гамп». Первая и основная характеристика главного героя — это человек, навсегда и безвозвратно застрявший в детстве. Первое, что поражает, — это его искренность, непосред49 ственность и удивительная цельность. Практически все качества, которыми он обладает, соответствовали бы состоянию святости, если бы они сформировались осознанно в соотнесенности с божественным идеалом. Но может ли быть вменено в достоинство то, что оказалось врожденным, а не приобретенным и достигнутым? Тем не менее, чем дальше, тем больше ощущается сочувствие герою, сопереживание и даже легкое восхищение. Но чем? Умением сохранять целостность (цельность) невзирая на обстоятельства. Умением отрешиться от себя и мира, почти по Евангелию: «Если кто хочет идти за Мною отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за мной» (Мф. 16,24). Умением воспринимать вещи в самой глубинной их сути, полностью отдаваясь своим впечатлением, безраздельно доверяя любимым, не мысля зла и измены, все покрывая, всему веря и надеясь, все преодолевая, он идет к достижению одной, только ему известной цели. В образе Фореста достаточно видна (преднамеренно подчеркнутая режиссером) некоторая аналогия со Спасителем, который вопреки ожиданиям оказался не сияющим победителем, а униженной, отверженной и распятой жертвой человеческой злобы и глупости. По словам апостола Павла: «Ибо когда мир [своею] мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1:21–24). И для современных «фарисеев» и «язычников-рационалистов» духовный подвиг любви и самопожертвования, хоть и вне идеи Бога, выглядит смешно, нелепо, безумно. Переживание Фореста Гампа должно унести людей прочь от «жизненного мира», в совсем другую реальность, туда, где человек не просто познает Истину, но действительно становится сопричастен Ей. Кажется, что Форест Гамп не мыслит, но он явно действует из источника, который также есть мысль, но иная, всеобъемлющая. Истина и путь, которые ему якобы известны, — это то, что привлекает к нему людей, делает его современным героем и эталонной личностью. Люди видят в его жизни, сквозь которую он бежит, глубинный смысл, притекают к нему за советом, откровением и поддержкой. И чудесным образом, в простоте следуя за ним, получают все, 50 чего желают. Здесь очевидна аналогия с одним из важнейших элементов социального архетипа православия — эталонной личностью, воплощенной в феномене святых преподобных и юродивых. Форест Гамп — это поиск эталона, последняя надежда секулярного мира не утратить окончательно остатков детскости, открытости миру и веры в будущее, а значит — получить еще один шанс сохранить себя. Это подтверждение того, что не только традиционное общество, но и современное общество невозможно без эталонной личности, нуждается в ней. Поэтому, если прерывистый характер культуры не дает возможности ее воспроизводства, общество обращается к глубинным элементам своего социального архетипа, укорененного в религиозной традиции. В христианской традиции вокруг эталонной личности, достигшей «высшего духовного зрения» посредством целостного сочетания мысли, чувства и веры, через детскую искренность и непосредственность в послушании Божественной воле начинает формироваться некая идеальная социальность, проявившаяся в общине первых христиан, правда на очень не долгий срок. Свидетельства этого мы находим в деяниях св. Апостолов. «У множества же верующих было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее… Не было межу ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось то, в чем кто имел нужду» (Деян. 4,32,34,35). «Такова, говорю, была тогда церковь» и такой образ жизни теперь сохранился «весьма мало и его можно с трудом найти даже в киновиях». «После смерти Апостолов общество верующих начало охладевать, особенно среди тех, которые присоединились из иноплеменников и разных народов»60. Как утверждал И.А. Ильин: «Первые христиане попытались достигнуть “социальности” посредством своего рода добровольной складчины и жертвенно распределительной общности имущества; но они скоро убедились в том, что и такая элементарная форма не————– 60 Писания преп. Иоанна Кассиана Римлянина. Добротолюбие. ТроицеСергиева Лавра, 1895. С. 495–500. Репринт 51 принудительной негосударственной имущественной общности — наталкивается у людей на недостаток самоотречения, взаимного доверия, правдивости и честности. В Деяниях Апостольских (4,34– 37; 5,1–11) эта неудача описывается с великим объективизмом и потрясающей простотой: участники складчины, расставаясь со своим имуществом и беднея, начали скрывать свое состояние и лгать, последовали тягостные объяснения с обличениями и даже со смертными исходами; жертва не удавалась, богатые беднели, а бедные не обеспечивались; и этот способ осуществления христианской “социальности” был оставлен как хозяйственно несостоятельный, а религиозно-нравственно — неудавшийся. Ни идеализировать его, ни возрождать его в государственном масштабе нам не приходится»61. Апостольский коммунизм в Иерусалиме, сильный любовью, был экономически слабым и не мог стать образцом для подражания. Но, по мнению Г. Федотова, он не был ошибкой: «Нет, как не было ошибкой, обманом и ожидание пришествия Господа в апостольском веке. Он был героическим выражением христианского социального идеала, социальным максимализмом, который, несмотря на “неудачу”, сохраняет определяющее значение. Совершенный идеал братской христианской жизни есть коммунизм любви. Впоследствии общежительный монастырь повторит, но на основе внешней дисциплины и хозяйственной предусмотрительности, идеал коммунистической христианской жизни. Иерусалимская община оставила будущей Церкви, помимо неосуществившегося социального идеала, и одно социальное установление, которое сохраняло в течение веков свою жизненность и практическую целесообразность. Это учреждение диаконов, с прямым заданием социального служения»62. Ростки идеальной социальности исчезли сразу после смерти Апостолов. А это значит, что идеальная социальность нуждается в эталонной личности, и вне ее, и без нее существовать не может. Это объясняет стремление общества приобрести такую личность, без ————– 61 Ильин И.А. Социализм и социальность // www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/ Ilin/social.php. 62 Федотов Г. Социальное значение христианства. Париж, 1933. С. 13. 52 которой естественный социогенез, не основанный на архетипических установках, просто не возможен. И.А. Ильин совершенно точно определил идеальную социальность: « “Социальность” — это живая справедливость и живое братство людей; и потому всякое установление, всякий порядок, всякий закон, от которых жизнь становится справедливее и братство крепнет, — “социальны”. Понятно, что первое условие “социальности” — это бережное отношение к человеческой личности: к ее достоинству, к ее свободе. Порабощение и унижение человека исключает “социальность”, ибо социальность есть состояние духа и порядок духовной жизни; говорить о социальности, унижая человека, делая его рабом, — нелепо и лицемерно. Сытые холопы остаются холопами; роскошно одетые и в комфорте живущие рабы не перестают быть рабами и становятся тупыми, развратными и самодовольными рабами. Режим угроз, страха, доносов, шпионажа, лести и лжи никогда не будет социален, несмотря ни на какую возможную “сытость”. Человеку нужны, прежде всего, достоинство и свобода; свобода убеждений, веры, инициативы, труда и творчества. Только достойный и свободный человек может осуществить живую справедливость и живое братство, рабы и тираны всегда будут хотеть другого и проводить в жизнь обратное». И далее, «…“социальность” есть цель и задача государственного строя, создаваемого, по слову Аристотеля, “ради прекрасной жизни”. “Социальность” нужна при всяких условиях… “Социальность” завещана нам Евангелием как любовь к ближнему, основанная на любви к Богу»63. Разъединенные телом и душой, духом и инстинктом самосохранения, — люди способны выносить общность имущества лишь постольку, поскольку им удастся преодолеть это разъединение любовью, дружбой, совестью, щедростью, личным благоволением, духом, внутренней дисциплиной и, главное, добровольным согласием. Социальный архетип — это устойчивая, повторяющаяся и законосообразная система целей, ценностей и смыслов, рождающая————– 63 Ильин И.А. Социализм и социальность // www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/ Ilin/social.php. 53 ся в коллективном опыте на основе внутреннего единства социальных практик. Если данное единство возникает на фундаменте монотеистической религии, то и социальный архетип обретает свою идентичность в контексте символического универсума Священного Писания и Священного Предания. В. Кемеров определил «Социальность как взаимообусловленность жизни людей, взаимообусловленность их жизнью друг друга, процессами и результатами совместной и индивидуальной деятельности. Проблема заключается в том, что система связей людей может пониматься как то, что существует “в людях” и “через людей”, и как то, что существует “рядом с людьми” или “над ними”. Иначе говоря, общество может определяться как нечто, возникающее из жизни людей, а может быть представлено и как нечто отдельное от этой жизни, ее обусловливающее и даже предопределяющее. Соотношение общества и людей, социального и индивидного несколько проясняется через анализ соотношения общества и государства. Если общество и государство отождествляются, то тогда общество может быть представлено как особая система, куда “включаются” и в которой социализируются индивиды. Если же общество и государство фиксируются как разные формы, более того, государство характеризуется как одна из подсистем общества, тогда и в общественных связях раскрываются их зависимости от движения индивидных сил и способностей, от самореализации людей. В данном пункте “в действие”, наряду с логикой, вступает история. Социально-философский анализ ориентирован на изменение, динамику форм социальности общества, государства, индивидной самореализации. Соответственно, предпочтение тогда отдается не общим определениям и категориям, а усмотрению логики эволюции социальных связей, динамике форм социальности, создаваемых людьми»64. Очевидно, что социальность, лежащая в основе социального развития, определяется системой ценностей и смыслов укорененных в социальном архетипе определенной религиозной традиции. Религиозное мышление социоцентрично, именно в религии возникли коллективные представления. Они не выводятся из личного ————– 64 Кемеров В. Философская энциклопедия. М.: Панпринт, 1998. 54 опыта, а выводятся в совместных размышлениях и становятся формой общественного сознания. В рамках религиозных представлений вырабатываются специфические для каждого народа нормы и ценности, цели и смыслы. С точки зрения С.Г. Кара-Мурзы: «Получив возможность “коллективно мыслить” с помощью религиозного языка… человек разделил видимый реальный мир и невидимый “потусторонний”. Оба они составили неделимый Космос, оба были необходимы для понимания целого, для превращения хаоса в упорядоченную систему символов, делающих мир домом человека. Причем эта функция религиозного сознания не теряет своего значения от самого зарождения человека до наших дней»65. Социальное не всегда можно объяснить социальным. Очевидно, что экономика не может быть универсальной отмычкой к проблемам морали, права и политики. Марксизм, избравший этот подход, достаточно быстро истощил все свои эвристические ресурсы. Поэтому социально-философский подход для оценки общественных феноменов должен с необходимостью выходить за пределы социальности, ориентироваться на высшие смысловые, ценностные и нормативные абсолюты, которые характерны для религиозного сознания. И если религия действительно является первой формой общественного сознания, господствующей на протяжении тысячелетий, то несомненно, что и сам человек как социальный феномен, и общество во всех его проявлениях, и культура являются его порождениями. Для нашего исследования не безынтересно, как изменение религиозного ядра влияло на систему знаний, определяющую мировоззрение, представления о человеке, об обществе и государстве, о собственности и хозяйстве целых народов. Следует согласиться с А.Н. Либманом: «В отличие от формальных институтов, возникающих в результате политического торга обеспечиваемых государственным насилием, неформальные институты выступают продуктом спонтанной эволюции общества или свободного выбора институциональных норм участниками сделки. Зачастую они основаны на религиозных, идеологических эмоциональных факторах и ————– 65 Кара-Мурза С.Г. Кризисное обществоведение. М.: Научный эксперт, 2011. С. 103. 55 обеспечиваются внутренними установками человека или неорганизованным контролем со стороны общества. Помимо всего прочего, неформальные институты определяют отношение индивидов к различным вариантам “формальных институтов”, предлагаемых государством»66. Но это относится не только к постсоветскому опыту — это универсальная тенденция социальной жизни. С началом эры христианства происходит зарождение новой системы ценностей, целей и смыслов, получивших свою артикуляцию в книгах Нового Завета. Рождение Христа в мир знаменует собой появление нового человека, нового рода, начавшегося от Спасителя мира, о котором апостол Павел так говорит: «Мы Его и род» (Деян. 17, 28). Эра христианства приводит к рождению новой нравственности: выраженной в сыновней любви к Богу и братской — к ближнему своему; новой праведности: в чистоте помышлений и намерений сердечных (1 Кор. 4,5; Евр. 4,12); нового упования о спасении. Формируется богословие как особая область понятий о свойствах и промысле Божиих, прежде недоступных для описания и познания; новое познание Бога и мира, новое христианское любомудрие. Наконец, появляется новое общественное устройство, новый смысл труда, не только как средства к благополучию собственному и своих близких, но участия в нуждах святых (Рим. 12, 13), жертвы благотворения, труда любви, соединения с личным подвигом христианина, помощью нуждающимся (Еф. 4, 28), поддержанием слабых. Развивается новая культура и новые искусства, воплощающие в изящных формах образы и тени небесного (Евр. 8, 5). Формируется новая христианская семья: не только как средство к продолжению рода, не только «общественная единица» и «хозяйственный субъект», но гораздо более — домашняя церковь (Рим. 16, 4; 1 Кор. 16, 19 и др.), отношения между мужем и женой в которой подобны отношениям Христа, Небесного Жениха, со Своею Невестою — Церковью (Еф 5, 24–28). Поэтому и обновление, а в общем смысле и начало модернизации человеческого общества неразрывно связанно именно с христианской культурой, этикой и моралью. ————– 66 Либман А.М. Институциональная конкуренция и пост советская трансформация // Общественные науки и современность. 2006. № 6. С. 54. 56 В христианстве открывается особый социальный догмат, и этот догмат совпадает с учением о Церкви. Поэтому, хотя Евангелие отказывается от определения мирской социальности, оно вносит в мир начало новой социальности, религиозной, которая не может, как закваска в притче Христовой, не сквасить всего теста. В Эммаусе (когда ученики узнали в незнакомце воскресшего Христа по кипению любви: «Не горело ли в нас сердце наше?» (Лк. 24, 32)) чудесным образом представлен подлинный религиозный перво-феномен христианства — усмотрение Христа в любви, соединяющей братство учеников, — то основное религиозное переживание, которое чуждо всяким другим религиям, даже проповедующим любовь как высшую добродетель. Как подчеркивал Г. Федотов: «Только в христианстве освященное во Христе человечество становится Его телом. Вкушая Его тело и кровь, Церковь образует один живой организм этим общением (причащением) Его тела и крови. Таков мистический смысл Церкви и того таинства (Евхаристии), которое составляет самое сердце Церкви. Впрочем, Евангелие не определяет конкретных черт социальной христианской жизни, предоставив это времени и свободному опыту будущей Церкви»67. Древнее христианство было социально по своей сути, что сохранилось и в эпоху Средневековья, а на Руси получило дальнейшее развитие. Эпоха Нового времени и протестантская революция приводят к упразднению традиций социального христианства. Исключительная установка на личность и на ее религиозный, чисто мистический путь почти не оставляет места для религиозной переработки общественного строя. В протестантизме это личное направление было принципиальным. Сама идея Церкви как тела Христова была в нем поколеблена, если не разрушена совершенно. Но и католицизм, оправившись от ударов, нанесенных ему гуманизмом, утратил в значительной мере свою социальную активность. Индивидуальная мистика захватывает и его. За этим следует общий упадок религиозности, выветривание христианства под влиянием просветительной философии и науки. Во Франции новый философский материализм и религиозное вольнодумство стали ————– 67 Федотов Г. Социальное значение христианства. Париж, 1933. С. 10. 57 вдохновителями вольтерьянски настроенного дворянства и широко распространяются в церковных кругах. Вот почему капитализм как новая хозяйственная сила триумфально прошествовал по Европе, не встречая со стороны христианской (католической) церкви почти никаких этических преград и ограничений. Более того, по мнению М. Вебера, он имел религиозные основания, так как именно протестантская (кальвинистская) этика стала его источником. Хозяйственный индивидуализм ставился в связь с индивидуализмом религиозным. В духовной и материальной сфере господствует борьба за существование и личное спасение. Гибель масс в этой борьбе — печальная, но неизбежная закономерность. Торжествует моральная сила немногих, знак божественной благодати. Пуританство усматривает в богатстве видимое благословение Божие, а в бедности следствие лености, пороков или Божественного наказания. Впервые после полутора тысяч лет христианской истории церковь принимает сторону богатых против бедных. Прекращаются обличения богатства, и социальная проповедь сводится, главным образом, к проповеди покорности, обращенной к бедным. Милостыня получает смысл маленькой поправки к Богом установленному строю. Христианство новых столетий на Западе становится аристократическим, и высшие классы (дворянство, буржуазия) поручают ему защиту своих привилегий и прав. Но главное, из идеи избранности возвращается двойная мораль — мораль рабов и господ, бытовавшая в античности и ставшая смысловым ядром социальной философии Ницше. Ее антихристианскую суть ярко показал Ф.М. Достоевский в «Повести о Великом Инквизиторе». С.Н. Булгаков в частности отмечает: «Не потому, чтобы он (великий инквизитор) сомневался в осуществимости тех или иных форм политического или социального устройства — можно сомневаться, тем не менее, считать это нравственным идеалом, стремление к которому нравственно обязательно, — но потому, что он отрицает основной завет Христа о равном достоинстве всех людей как нравственных личностей и о любви к этим людям как носителям одного и того же божественного начала»68. ————– 68 Булгаков С.Н. Иван Карамазов как философский тип // Интеллигенция и религия. СПб.: Сатис, 2010. С. 115. 58 Идея этического равенства людей перед Богом, является одной из центральных в христианстве, именно она сформировала фундамент всей Европейской цивилизации. «Речь идет не о механическом уравнении прав и обязанностей, не о мнимом равенстве людей, которые по своим естественным данным необходимо различаются и неравны между собой, но о признании в каждом человеке, в каждом существе полноправной нравственной личности, имеющей известные права и, следовательно, налагающей известные обязанности»69. Учение о безусловном предопределении и избранничестве, став идеологическим основанием «духа капитализма», в кальвинистском «Символе веры» сформулировано следующим образом: «Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других присудил (foreordained) к вечной смерти... Тех людей, которые предопределены к жизни, Бог еще до основания мира избрал для спасения не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и в любви... И угодно было Богу по неисповедимым решению и воле его, по которым он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет ему, для возвеличения неограниченной власти своей над творениями своими, лишить остальных людей милости своей и предопределить их к бесчестию и гневу... И угодно Богу тех, коих он определил к вечной жизни, и только их... предназначить их для блага всемогуществом своим»70. А это давало кальвинистам основание рассматривать всех не получивших такой бессмертной души людей в качестве существ-однодневок, только внешне похожих на людей, с которыми «избраннику божьему» вольно и должно обращаться как со скотом: «Если бы отвергнутые богом стали жаловаться на незаслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным тем, что они не родились людьми»71. Остается вопрос, каковы источники этой антихристианской по свое сути доктрины, которая превратила христианство из мировой ————– 69 Булгаков С.Н. Иван Карамазов как философский тип // Интеллигенция и религия. СПб.: Сатис, 2010. С. 115. 70 Цит. По: Вебер М. Протестантская этика. М., 1973. Ч. II–III. С. 13. 71 Цит. По: Вебер М. Протестантская этика. М., 1973. Ч. II–III. С.16. 59 религии, призванной служить спасению всех людей, в узко кастовое вероучение. В то время как Лютер смог сохранить основные черты христианства и влияние иудаизма едва угадывается в его учении, в учении, созданном Кальвином, элементы иудаизма и язычества весьма заметны, что позволяет многим исследователям считать его граничащим с сектантством. В доказательство своего учения о предопределении кальвинисты ссылаются на IX главу послания апостола Павла к Римлянам, а точнее на вырванные из контекста отдельные изречения. Например, об Исаве и Иакове апостол говорит, что еще прежде рождения их Господь Бог первого возненавидел, а Иакова возлюбил (Рим. IX:11–13). Но эти стихи, как и некоторые другие не могут быть правильно поняты вне общего контекста названной главы. Поэтому в учении о безусловном предопределении видны явные следы иудейского влияния. В понимании же апостола Павла, предопределение основывается не на беспричинном решении божественной воли — одних спасти, других погубить, а на всеведении и предвидении Божием (Рим. VIII: 27–30). Это теологическое отступление необходимо для того, чтобы увидеть, как искажение догматических установок может коренным образом изменить общественно-политическое и экономическое устройство, создать целую цивилизацию, смысловое ядро которой — нравственный индеферентизм и успех, успех в любом его выражении и любой ценой, но прежде всего в выражении абстрактноуниверсальном, другими словами денежном. Тем не менее, следует отметить, что в протестантизме социальная идея получала самое различное воплощение: начиная от проповеди умеренной реформы, через участие в социалистических рабочих партиях, вплоть до приятия революционного коммунизма. В Англии и США социализм и социальная проповедь вообще теснейшим образом связаны с христианством. Вне узкой сферы социализма почти все гуманитарные социальные реформы XIX века в англосаксонских странах проводились под прямым воздействием протестантских деноминаций: отмена рабства, рабочее законодательство, смягчение войны и борьба за международную организацию мира. Сегодня, окончательно превратившись в носителей политической религии, протестантские организации продолжают 60 оказывать значительное влияние не только на социальную сферу, но и на политику, вплоть до международных отношений. Поэтому, попытка замены своей социокультурной парадигмы другой, осуществляемая сейчас в России является весьма рискованной, так как мировой опыт свидетельствует, что ни одна из таких попыток успехом пока не увенчалась. Это и понятно. Одно дело, если новая парадигма допускает свое выведение из предыдущей. В результате может произойти переструктурирование и наращивание размерности социокультурного пространства с учетом новых системозадающих факторов. По-иному будет обстоять дело в обратном случае: эти факторы не выводятся, но являются однопорядковыми по отношению к ранее зафиксированным, в результате происходит «сбой» ценностных ориентаций. И, наконец, новые системообразующие факторы, привносимые извне, вступают в явное противоречие со старыми, зафиксированными в данном социокультурном пространстве. В результате происходит откат общества назад. Старые центры эталонного знания окажутся дискредитированными, новых же еще не будет. Исчезнет сама возможность культурной детерминации развития общества. Отмеченная опасность становится особенно серьезной в случае культур родственных, но различным образом ориентированных. Именно такой случай — столкновения европейской и российской социокультурных парадигм, так как российская социокультурная традиция принципиально отличается от европейской уже на уровне религиозных оснований их социальных архетипов. Социальный архетип православия является более значимым для развития человека и общества, нежели социальные архетипы католицизма и протестантизма, ибо именно он, а не экзистенциальноантропологический архетип лежит в основе системы индивидуального и коллективного целеполагания обществ, возникших в ареале православной традиции. В жизни современного российского общества социальный архетип православия является более значимым, нежели индивидуальный (личностный), что связано с особенностью исторического пути и культурного опыта россиян. Православие находит путь к сердцу россиян через социальный архетип, тогда как католицизм и протестантизм базируются на пер61 сонологическом опыте индивидуального целеполагания. Индивидуальный опыт не имеет ценности вне коллективного его прочтения, православный христианин не остается один на один с Богом, как Декарт наедине с Парижем (См. «Картезианские медитации» М. Мамардашвили), просто потому, что случайно оставшись наедине, он говорит от имени социума, от имени своих братьев и сестер, он просит о милости не только к себе, но к общине. Социальный архетип православия обретает свое единство не в пространстве, где индивид — единственно устойчивая монада, а во времени, где важен род, а не вид, социум, а не индивид. Вот почему стержнем православного архетипа становится феномен детства, соединяющий человека и общество не через повествовательную идентичность (как на Западе), а через особую временную онтологию, фундирующую аксиологические и антропологические константы системы целей, ценностей и смыслов православия. Временная онтология православного христианства остается символической, как в Средние века. Православное миропонимание в поисках земного эталона личности и некой идеальной социальности веками складывалось под влиянием учения Церкви, укорененном в Священном Писании и Священном Предании. Но в течение достаточно продолжительного периода основной проблемой российского теоретического знания был его эгоцентрически-провинциальный характер. Наша философская наука рассматривала фундаментальные проблемы общественного развития в России так, как если бы она существовала независимо от остального мира и вне всеобщей истории, при этом игнорируя сложную и достаточно стройную систему религиозного знания, сложившуюся в лоне христианства. В то время как развивающаяся структура религиозного знания привела к появлению особого языка, соответствующего предмету этого знания. Очевидно, что он не похож на обыденные языки, но, тем не менее, обладает своим словарем, своей грамматикой и стилистическими особенностями, специфическими метафорами и терминами. По мнению В.К. Гейзенберга, именно «религиозные образы и символы являются специфическим языком, позволяющим как-то говорить о той угадываемой за феноменами взаимосвязи мирового целого, без ко62 торой мы не могли бы выработать никакой этики и никакой шкалы ценностей. Этот язык в принципе заменим, как всякий другой… Однако мы от рождения окружены вполне определенной языковой средой. Она, более родственна языку поэзии, чем озабоченному своей точностью языку науки»72. И, несомненно, не только российская, но и вся европейская культура сформировалась, вызрела и была воспитана в языковой среде христианской традиции. Поэтому, в условиях неоднократной смены парадигмы общественного развития и упразднения всякой идеологии, для понимания глубинного содержания социального архетипа православия, его целей, ценностей, смыслов и социальных институтов, необходимо целостное полипарадигмальное представление о мировоззренческих основах и социокультурной динамике общества, сформировавшегося на основе этого архетипа. Сегодня не только в философии, но и в современной теологии начинает формироваться совершенно новый взгляд на сущность и природу человека, на восприятие им окружающего мира, естественной и социальной реальности. Эпоха постмодерна привела к новому пониманию роли христианства в постсекулярном мире. Пришедшая на смену модернистской постмодернистская концепция личности рассматривает ее уже не как кoгерентное, стабильное и рациональное образование, а напротив как нестабильное, противоречивое и социально сконструированное. Яркий пример — теория социального конструирования П. Бергера и Т. Лумана73. Они описывают социальную реальность одновременно как объективную и как субъективную. Социальная реальность, с их точки зрения, является объективной, так как не зависит от индивида, но ее можно считать субъективной, поскольку она формируется индивидом. Парадоксальным является то, что человек созидает мир, который впоследствии воспринимается не как продукт человеческой деятельности, а как нечто совсем иное. В концепции Бергера-Лумана человек рассматривается как существо, воспринимающее себя не идентич————– 72 Гейзенберг В.К. Естественнонаучная и религиозная истина // naedine.org/faith/ heisenberg?page=0,2. 73 См.: Бергер П., Луман Т. Социальное конструирование реальности / Пер. анг. Е.Д. Руткевич. М.: Медиум, 1995. С.85–130. 63 ным своему телу, а обладающее им, ведь, с одной стороны, он создает социальную реальность, а с другой стороны, социальная реальность формирует человека. Человеческое сообщество создает свою социокультурную среду во всей ее совокупности, ни одно из образований которой невозможно определить в качестве продукта человеческой деятельности. Люди проецируют свои идеи на мир повседневности, где и происходит взаимодействие различных индивидов. Отрываясь от материалистических представлений, человек эпохи постмодерна перестает воспринимать себя как нечто сугубо телесное, интуитивно ощущая многомерность своей природы, но вне духовного опыта теряет цельность и однозначно фиксируемую идентичность. Субъективность, таким образом, воспринимается как расщепленное, как не имеющее конца желание, а доминирующей составляющей субъективности выступает не реально существующее, а символическое и воображаемое. Философия постмодерна сконструировала весьма определенный подход к определению человека и его места в обществе: человеческой природы не существует в виде особого биологически зафиксированного субстрата, определяющего многообразие социокультурных образований. Тем не менее, не отрицается, что у человека есть природа, хотя гораздо важнее то, что человек сам конструирует свою собственную природу, другими словами создает себя сам. Но в отсутствии некоего абсолютного начала подобное конструирование является источником постсовременной атомизации личности и общества, приводит к потере целостности и гармонии. Христианская традиция веками формировала совершенно иное ощущение личности, подчеркивая одинаковое достоинство перед Богом любой личности: и мужчины и женщины, и старика и младенца, — утверждала реальный и целостный характер человеческой природы, выраженной в духовно-телесном ее содержании. Определяя различные задачи земного бытия мужчины и женщины, ставила единую цель духовного совершенствования. Но главное откровение христианства — это единство во множестве, единство в любви, которое является условием созидающего, творческого начала — единство Бога в Трех Лицах, единство духа, души и тела в человеческой лич64 ности как образа и подобия Божьего, единство Божественной и человеческой воли в синергии, единство супругов в браке, когда двое одна плоть, и, наконец, единство Церкви «ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20). Христианство, показав Божественное достоинство и красоту человеческой души, смогло очистить ее от случайного и наносного, оно провозгласило абсолютную ценность и уникальность любой души, научило любить в человеке не только внешние атрибуты и достоинства, а душу, как его существенное ядро. Таким образом, тема личности человека стала занимать особое место в христианской философии и богословии, так как общение с Богом невозможно представить безличным, а способность к этому общению получили все люди, без различия пола и возраста. «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18, 3) — эти Евангельские слова открыли иной смысл детства, которое открылось как прообраз связи между Богом Отцом и Его чадами в Царстве Божием, как путь преодоления времени и шаг к вечности. Духовное преображение в святоотеческой традиции, это, прежде всего, обновление. Как говорит апостол Павел в послании к римлянам: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим.12:2). Проблема преодоления отвлеченности и расщепленности человеческого естества решается в учении святых отцов и учителей Церкви через «соединение ума и сердца» либо «сведения ума в сердце». Здесь сердце понимается как орган воли и оценки, а ум — способность рассуждения. Задача ума, сошедшего в сердце, бдительно наблюдать за тем, каким влечениям подчиняется воля, противодействуя греховным страстям. В то же время сердце обязано осуществлять руководство деятельностью ума, направляя его ко всему благому, и прежде всего к той Жизни, которая всегда «была свет человеков» (Ин. 1:4). С точки зрения В.Н. Катасонова: «Несмотря на тщательно разработанную духовную технику, православная традиция постоянно подчеркивает, что это соединение ума и сердца, исцеление человека есть, в конце концов, результат прямого воздействия Бога, результат благо65 дати, и не может быть получен никакими чисто человеческими усилиями»74. Об этом же в своих трудах говорит и святитель Игнатий Брянчанинов: «Разъединение ума с сердцем, противодействие их друг другу, произошло от нашего падения во грех: естественно Божественной благодати — когда она прострет перст свой для исцеления сокрушенного и раздробленного на части человека его падением — воссоединять разделенные его части, воссоединять ум не только с сердцем и душою, но и с телом, давать им одно правильное стремление к Богу. Вместе с соединением ума с сердцем подвижник получает силу противостоять всем страстным помыслам и страстным ощущениям. Может ли это быть следствием какого-либо механизма? Нет! Это — последствие благодати, это — плод Святого Духа, осенившего невидимый подвиг Христова подвижника, непостижимого для плотских и душевных человеков»75. Это стало возможно благодаря перемене в достоинстве и назначении человека, происшедшей после Искупительной жертвы, Воскресения и Вознесения Иисуса Христа. Бог воплотился и сошел на землю для того чтобы прославить и обновить искупленное человечество славой сынов Божиих. По словам апостола: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17). Процесс формирования основ антропологии и фундамента социального архетипа православия происходил в контексте сменяющихся исторических эпох, совершенствования учения Церкви. Этапы этого пути отличаются друг от друга по целям и задачам, так как каждая эпоха выдвигала свои требования. Во времена сильнейших гонений древние христиане жили в ожидании скорого Второго Пришествия и Страшного суда над человечеством, поэтому земная жизнь не представляла для них особой ценности, они лишь молились о скорейшем конце. Но уже во второй половине II века, ко времени Тертуллиана, возносили молитвы «о замедлении конца». К середине III века установился так называемый «продолжительный мир», связанный с временным прекращением гонений на христиан, что дало повод святителю Ки————– 74 Катасонов В.Н. Христианство, наука, культура. М.: ПСТГУ, 2005. С.88. Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т. 5. Приношение современному монашеству. С.115. 75 66 приану Карфагенскому всерьез задуматься о том, как учить вере и строить социальные отношения в условиях относительного покоя. В IV веке христианская Церковь получает признание и поддержку византийского императора. Теперь перед ней встает необходимость учить людей особой организации частной и общественной жизни, основанной на любви к ближним, смиренном несение креста и церковном освящении земного пути. Это период, когда начинают закладываться основы христианской традиции, целостного богословского знания и христианского мировосприятия, нового общественного устройства, культуры и образования. В этот период христианство оказалось в уникальном положении, так как, с одной стороны, Церковь сформировалась и начала развиваться на пространстве эллинистической культуры, с другой — не отвергла тех ветхозаветных обетований, которые были даны еврейскому народу. Поэтому церковное учение весьма часто заимствовало примеры и образы из Ветхого Завета, обращаясь к ним за назиданием и отыскивая в них свидетельства Божественной воли. В то же время многие учителя Церкви, создавшие основы целостного христианского мировоззрения и богословского знания, получили образование на основе лучших образцов античной философии. Тем не менее, новозаветная Церковь жила, прежде всего, Евангелием, его новозаветным знанием о прощении прежних грехов, уповала на преображающее действие Святого Духа, что неизбежно давало новый смысл старым понятиям, преображало и возвышало их. Это привело к переосмыслению понятий «человек» и «личность». Понятие «человек» становится основной метафорой христианства, поэтому ни античная философия, ни иудейская традиция не могли объяснить всей его глубины и многомерности. «Ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как личности; эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом»76. В связи с этим потребовалось разрешить и прочие проблемы, относящиеся к человеку и его земному пути ко спасению. Идеи о человеке и его земном назначении развивались вместе с богословием, и во многом благодаря жарким теологическим спо————– 76 Франк С.Л. Свет во тьме. Париж, 1939. С. 123. 67 рам, впоследствии привели к четкому пониманию социального архетипа внутри христианской традиции. Всего можно выделить четыре основных периода. Первый период охватывает IV век, он получил название эпохи тринитарных споров, суть которых сводилась к определению соотношения Лиц Святой Троицы. Второй период, более продолжительный по времени — с V по VII век, был посвящен выяснению соотношения в Иисусе Христе человеческой и Божественной природ, другими словами Его Богочеловечества. Исследуя Божественное, богословы первых двух периодов также стремились ответить на основной вопрос христианской антропологии: «Что есть образ и подобие Божие в человеке?» Наиболее драматическим и сложным для христианства стал третий период, во время которого, с VIII по IX век, шли нескончаемые споры об иконопочитании, рассматривающие саму возможность освящения благодатью Божией предметов материального мира, а также их почитания без нарушения монотеистического характера христианства. Но речь шла не столько о судьбе иконы, сколько об оправдании человеческого творчества и возможности существования христианской культуры, несущей в себе комплекс духовных задач, связанных с воспитанием чувств и соизмеримых с теми, какие несут нравственность и богословие для человеческого ума и воли. Наконец, четвертый этап, с X по XIV, век можно обозначить как период общего богословского синтеза прежде генерированных идей и концепций, завершение формирования целостного христианского мировоззрения и социального архетипа. Окончательно складываются и обобщаются каноны церковной жизни и богослужения, направления богословского поиска и аскетического опыта, христианские основы общественных институтов государства, семьи, образования. Уже в раннехристианской традиции социальный архетип православия складывался на основе святоотеческой антропологии. Феномен христианской антропология заключается в ее опытном характере, основанном на личных свидетельствах, личном опыте подвижников Церкви, на духовных откровениях раскрывающих тайные глубинны человеческой природы. Предмет христианской антропологии — новый человек, новый род, начало которому положил Иисус Христос, о нем апостол Павел 68 сказал: «Мы Его и род» (Деян. 17, 28). Христианская традиция считает апостола Павла одним из первых представителей этого рода. Опытно определив, что есть новый человек, основываясь на непреложном знании, внутреннем ощущении, он четко определяет признаки нового человека в первом послании к Фессалоникийцам: «Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла. Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (Фес.5:21–23). Иерархические степени, предложенные апостолом Павлом, легли в основу понимания человека в теологии и философии последующих эпох. Уже Ориген, Климент Александрийский и другие ранние христианские мыслители представляли троичную структуру человеческой личности, определив в ней эмпирического человека (чувства), «земного человека» (воля) и «идеального человека» (разум), такой подход получил название трихотомии (трехсоставной). Впоследствии же развивались как трихотомический, так и дихотомический (подразделение только на душу и тело) подходы к анализу природы человека. Они достаточно близки, но отличаются по степени обобщения. Основная трудность заключается в том, что понятие души со времен древних богословов четко не сформулировано и эклектично. Трихотомия как понятие в большей степени отражает философский, чем библейский, взгляд на человека, хотя и она не исчерпывает весь вопрос о строении человека. В философии есть точка зрения, что в вопросе о составе человеческой природы, часть раннехристианских учителей церкви была дихотомистами, в отличие от других, трихотомистов. Хотя древнехристианская мысль не знала двух противоположных друг другу школ или взаимоисключающих течений, как не было и спора дихо- и трихотомистов в святоотеческой литературе. Если одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях трихотомию. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии, сквозь богословские понятия и натурфилософские, антропологиче69 ские выводы или предположения очень часто просвечивает нечто иное, что открывалось в мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия. В связи с этим архимандрит Киприан (Керн) подчеркивал, что «...в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий»77. Тем не менее, в теологических выкладках отцов и учителей церкви присутствуют элементы учения о человеке, поэтому их наследие проникнуто и философским духом. Очевидно, что православное вероучение не может всецело удовлетворить потребность человека в самопознании. Ни Священное Писание, ни Предание не заменяют философского понимания человека, хотя и образуют его основу. Отсюда то особое значение святоотеческого учения о человеке, необходимое для понимания основных элементов социального архетипа православия. Центральной идеей христианской антропологии является учение об образе Божием в человеке, в то время как античные философы учили, что человек это микрокосм, состоящий из единых с вселенной стихий. Но первоучителя церкви не в этом видели достоинство человека. Они утверждали, что античные авторы, воздавая такую похвалу человеческой природе, не заметили, как наградили человека свойствами блохи или крысы; ведь и в них растворены все четыре стихии. Так об этом писал св. Григорий Нисский: «...что важного в почитании человека образом и подобием мира; когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит. Но в чем же тогда по церковному учению состоит величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Создавшего»78. Являясь образом и подобием Творца мира, человек возвышается над всеми земными тварями и стоит уже вне их ряда. В этом причина сильно развитого чувства высокого достоинства человека в христианской теологии и философии, осознание исключительного его назначения, которое не дано прочим живым существам. Человек Нового Завета ощущается живой личностью, ————– 77 Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996. С. 106. 78 Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: AXIOMA, 1995. С. 50. 70 постоянно прибывающей в общении с живой Личностью Бога. Этого мы не находим даже в Ветхом Завете, где человек вовсе не понимается как личность. «Сказал я в сердце своем о сынах человеческих, чтобы испытал их Бог, и чтобы они видели, что они сами по себе животные... и нету у человека преимущества перед скотом» (Еккл. 3, 18–19). И если человек прямо не отождествляется с животным либо «скотом», все его достоинство полагается не в личности, а в роде. Обращаясь к Богу, казалось бы, именно как личность, Давид-псалмопевец, на самом деле, выступает от имени рода; ищет ему милости и благословения у Бога (Пс. 111,2), полагает род, и только род, хранителем истины о Боге (Пс. 99,5; 118, 90), памяти о Нем (Пс. 101, 13; 134, 13). И этим духом рода пронизана не только вся Псалтирь, но и другие книги Ветхого Завета. Человек в них выступает не как личность, даже не как индивидуум, но лишь как часть рода. В этом трагедия ветхозаветного человека. Он, ощущая себя как таинственное сопряжение души и тела, как соединение высокого и низкого, внутри самого себя не чувствовал никакой опоры, он был отдален от Бога, и до крестной жертвы Христа это состояние оставалось неизменным, поскольку человек «не может иметь источника жизни в себе самом»79. Духовному человеку Нового Завета доступен неиссякаемый источник жизни. Через Христа — Сына человеческого — появляется новозаветное ощущение воскрешения духа человека, он не просто осознает себя, а может творить себя под действием Святого Духа. Происходит спиритуализация, одухотворение человеческой жизни, потому, что теперь человек следует Духу Божиему. Вера в человеческое достоинство является характерной чертой православного сознания, радость о нем настолько сильна, что в ней тонет даже грех и ложь, а учение о грехопадении, при всей его важности и значимости, отходит на второй план. Безграничная уверенность, что образ Божий в человеке незамутненным прибудет во век, и есть то самое упование, о котором говорил апостол Павел, что оно «есть для души как бы якорь безопасный и крепкий и входит во ————– 79 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Париж, 1926. С.245. 71 внутреннейшее за завесу» (Евр. 6, 19). Это и есть то главное откровение о человеке, которое Христос принес в мир: сияние образа Божьего остается в человеке, как бы ни падал он, ведь омытая слезами покаяния душа преображается и освящается, становясь такой, какой она вступала в мир. Особенно ярко это сияние образа Божьего открывается в детях. Красота детской души еще не закрыта от людей, поэтому слова Спасителя о том, что нельзя войти в Царство Божие, не ставши «как дитя», приобретают еще один смысл: нельзя в человеке увидеть отсвет Царства Небесного, если не добраться до той глубины, в которой люди близки детям. Надо отбросить всю периферию души, часто мрачную, пошлую, неприемлемую, и там открывается человек в новом свете. Учение об образе Божием направлено на раскрытие единства человека и мира, единства человека и человечества в самой сердцевине его души. Поэтому в христианской философии постепенно меняется содержание концепта Мир. Мир приобретает значение мира Божиего, мира тишины и покоя, но так же мира вселенной и мира вещей. Поэтому особенно трудно, но и существенно согласовать учение о свете и правде в человеке так, чтобы была учтена и вся сила, и глубина греха в нем. Ведь человек по естеству своему не добр и не безгрешен. Все естество его во зле лежит. Как отмечает св. Григорий Нисский: «…человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, — природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской»80. Это отражает смысл основной проблематики идеи образа Божия в человеке как оправдания достоинства человека перед лицом всего лукавого, темного, греховного. Человек рвется ввысь, к духовному, а падает вниз. Таким образом, «человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека… Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна»; «когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы ————– 80 Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: AXIOMA, 1995. С. 52. 72 должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним из природного мира»81. «Научись своему достоинству», — призывает человека св. Григорий Нисский82. С точки зрения православной традиции человек является личностью только как образ и подобие Бога, и в этом все дело. Связь самосознания человека с его богосознанием определяется связью между живой личностью человека и живой Личностью Бога. «Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога», — восклицает св. Феофил Антиохийский83. Правда, здесь возникает некоторое затруднение, так как христианская теология учит не просто о «личном Боге», но о Боге-Троице, едином в трех Лицах. Но это только на первый взгляд. Священное Писание не противоречит истине, но открывает ее человеку на пути его самопознания. Просто Откровение выходит за рамки этой истины, соединяет в себе одновременно постижимое и непостижимое для человека. Рассматривая Бога как всесовершенную Личность, человек не заблуждается; но при этом не может охватить Бога умозрительно, не вмещает в себя то, что и нельзя вместить. В этом заключена одна из величайших загадок христианства — загадка триединства. Так и человек раздроблен, но «личность есть целое духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостности личности и в конце концов разрушение ее»84. Высокое назначение человека связано с его телесной ограниченностью. Человек и велик, и мал; он и одарен особым достоинством, и ничтожен; предназначен к славе, нося в себе ее залог, и в то же время подчинен тысячам страстей. «Бог сотворил внутреннего человека и слепил внешнего; слеплена плоть, сотворена же душа»85. «Человек есть личность не по природе, а по духу. По природе он ————– 81 Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Книга. 1991. С. 86. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996. С. 155. 83 Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996. С. 73. 84 Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Книга, 1991. С. 96. 85 Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996. С. 155. 82 73 лишь индивидуум… Личность есть микрокосм, целый универсум. Личность не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы и огромному целому, всему миру. Это есть существенный принцип личности, ее тайна… Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии», личность есть «задание, идеал человека» как первичная целостность идеи86. Всю загадочность человека и трагизм его природы почувствовали еще отцы и учителя церкви Григорий Нисский и Григорий Назиазин. Жертва постоянных конфликтов и контрастов, прибывающий в суете, человек не может себя увидеть, узнать и разгадать. Ведь «легче узнать небо, чем самого себя»87. Настоящая и глубокая антропология не может миновать извечную иероглифичность человека. Это «познай самого себя» останется навсегда неразрешимой загадкой. Поэтому антропология этих выдающихся ученых выходит за пределы внешних явлений. Объект самосознания они усматривают в глубине и неисчерпаемости внутренней жизни человека. Но поскольку начало личности в человеке неполно и ограниченно, возникает проблема включения личности в систему тварного мира. Одной из важнейших загадок христианской антропологии является сама возможность сочетания тварности и личности в человеке. Глубокое противоречие кроется уже в том, что человек есть тварная личность, в этом кроется странная одновременная сопринадлежность человека миру материальному и миру Абсолютному. По существу понятие личности завершается в христианстве в идее Абсолютной Личности, т. е. в идее Бога как самосущего Существа, ничем не обусловленного и ни от чего не происходящего. Личность нельзя объяснить из каких-либо посторонних внеличностных элементов. То, что лично, не может быть сконструировано из чего-нибудь другого, что предвосхищало бы личность, оно не делится ни на что, не исчезает — ни в пространстве, ни во времени. С этой точки зрения личность как образ Божий не нуждается ни в каком причинно-генетическом объяснении. Единственный способ объяснить личность в полной неделимости и неразрушимо————– 86 87 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С. 20–23. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996. С. 156. 74 сти ее бытийной структуры заключается в признании догматической истины о сотворении ее Богом из ничего. Л. Карсавин подчеркивал, что «Единство личности не что иное, как ее духовность»88. Одной из важнейших функций духа является самосознание. Оно выступает конституирующим элементом духовности, хотя понятие духовности гораздо шире понятия самосознания. Так как начало личности не производно и не выводимо, то, если эмпирическое «я» как центр нашего эмпирического самосознания бесспорно «питается» из социального опыта, то само возникновение эмпирического «я» предполагает более глубокое «я» — данное в непосредственном самосознании до всякого опыта. Человеческая личность существует не сама по себе, не в силу своей самодостаточности, поскольку не имеет в самой себе источника бытия, но существует благодаря своей онтологической причастности к священному. Для православной антропологии Христос является метафизическим основанием каждой человеческой личности в ее отдельно взятой реальной конкретности и в бесконечной перспективе простирающегося перед ней бытия. Поэтому поводу С.Л. Франк писал: «Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве — таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет»89. А Бердяев уверял, что «отрицание Бога ведет за собой отрицание человека»90, другими словами, его низвержение, так как если человек не поднимается, он падает. Срединная точка материального существования, мир и мирское могут существовать, потому что таким образом они сохраняют свою сущность. «В нравственном сознании, которое есть практическое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни, возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека. Человек есть человек именно потому, что он есть больше, чем эмпирически-природное существо; признаком человека является именно его сверхчеловеческая, богоче————– 88 Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 21. Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 508. 90 Бердяев Н.А. Дух и откровение // Николай Бердяев. Истина и откровение. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1996. С. 177. 89 75 ловеческая природа… Человек есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе»91. Эмпирическая сфера интерпретации личности часто выходит на первый план в науке о человеке. Особое значение здесь приобретает рассмотрение процесса раскрытия личности с самого раннего, младенческого периода с учетом сложной духовно-телесной природы человека, поскольку очевидно, что жизнь человека как и процесс возрастания его личности неотделимы от нее. Именно многомерная природа человека является сферой актуализации личности. Под воздействием личности происходит индивидуализация его души и тела. Христианские писатели особую подлинность, оригинальность и ценность мира, человека и всего сущего видели в том, что в них отражена многоликая, абсолютная божественная премудрость и благость. Но это видение не упрощает ответ на один из самых сложных вопросов о взаимодействие духовного и материального в человеке и мире. Отсюда и желание получить исчерпывающий ответ на сложные вопросы относительно человека как существа, обитающего на границе двух миров — духовного мира и мира природного, материального. Человек как совокупность физических процессов, с одной стороны, и явление духовного порядка — с другой, остается загадочным существом, приходящим из иного мира и неминуемо уходящим в иной таинственный мир и для богословов, и для философов. И тех, и других интересовала и интересует связь этих двух противоположных начал души и тела. Возможность жизни духовной и жизни телесной составляет пару к онтологическим началам мира: небу и земле, и к началам нравственным: добру и злу. То, что роднит человека с животным миром, его тело, считается природным, материальным в нем, и часто представляется как нечто низшее в человеке. Само понятие «тело» в христианской науке о человеке приобретает два значения: более общее — форма, и более конкретное как низший закон, противный духу. Об этом так гово————– 91 Франк С.Л. Духовные основы общества. Русское зарубежье. Л., 1991. 333–343. 76 рил апостол Павел: «Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся» (Гал. 5, 17). И еще: «Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти» (Рим. 8, 12), где апостол Павел подчеркивает, что человек вовсе не заложник низшего материального закона, он свободен от него, поэтому дух его не должен подчиняться законам плоти, но должен подчиняться единому нравственному закону. Об этом в одной из проповедей св. Григорий Палама говорил: «Душа, содержа тело, с которым она вместе создана, находится в теле повсюду, а не в одном только определенном месте тела, и тоже не как превосходимая, но как содержащая и превосходящая тело, и все это по образу Божию»92. Многое в жизни человека происходит не согласно желанию его воли, а под воздействием закона материи, а точнее «формы». Об этом апостол Павел в Послании к римлянам прямо говорит: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим.7: 19–23). Потому что у тела, как у «формы», есть свои особые, независящие от человека и его воли законы существования. Человек, познавая, изучая эти законы, ясно осознает их объективный характер. Здесь кроется основная причина ограниченности материального, земного существования человека, некое ограничение его личностной свободы. Но эту данность следует не только принимать, но постараться преобразить. Очевидно, что для апостола Павла человек — это воплощенный дух, а не заключенная в темницу душа. «Мы — это ум, и душа, наше — это тело», — пишет Василий Великий93. В этом противоречии между свободой духовной воли человека и материальной обусловленностью его существования Отцы и учителя церкви видели источник всех движущих сил развития личности че————– 92 Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 324. 93 Св. Василий Великий. Творения. М., 1991–1993. Т. 4. С. 34. 77 ловека. «Плоть — это земное начало в человеке. Это материя земного тела — это организованная форма. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти», — отмечает архимандрит Киприан (Керн)94. Не отвергая плоти, не призывая к ее умалению либо умерщвлению, к борьбе с материальными формами и законами жизни, православие рассматривает жизнь и деятельность как рост человеческого духа, который — будучи первичным по отношению к материи — непременно приведет к ее просветлению и преображению. Из идеи возможного преображения плоти как богозданной формы вырастает концепт эталонной личности как одного из ключевых элементов социального архетипа. Именно преображение плоти и преображение мира, где плоть уже не будет противна духу, есть окончательная цель земного бытия и залог стяжания вечности. Живое тело является «священным ковчегом» для души, как внешний человек для внутреннего. Преображение плоти и преображение души нераздельны, так как душа — это бессмертная нематериальная часть в человеке. Определений души множество, но наиболее часто ее представляют как особую бестелесную субстанцию. Немесий Эмесский утверждал, «что если душа не есть тело, которое по природе своей разрушимо и тленно, ни качество, не количество, ни иное что-нибудь из разрушимого, то, очевидно, что она бессмертна. Много есть доказательств бессмертия души... Нам же достаточно для доказательства бессмертия души учение Слова Божия, само по себе имеющее авторитет — по причине своей боговдохновенности. Тем же, которые не приемлют христианских Писаний, достаточно показать, что душа не есть что-либо разрушимое, потому что, если она не есть что-либо разрушимое, если она неуничтожима, то, конечно, бессмертна»95. Как сообщает Григорий Нисский: «Апостол Павел, называя три различных произволения, называет плотским то, которое печется о чреве и о его сладострастии; душевным — то, что в середине меж————– 94 Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Григория Паламы. М.: Паломник, С. 76. 95 Немесий Эмесский. О природе человека. М.: МГУ, 1996. С.62. 78 ду добродетелью и злом, возвышается над последним, но не вполне причастно первой; духовным — то, которое созерцает совершенство божественного гражданства96. Действительно, одной из главных характеристик души является ее неземная природа, хотя существуют разные мнения о ее природе. Одни авторы рассуждают о тонкой, высокой материи, в то время как другие — о ее нематериальности. Чаще сего различные подходы являются следствием и результатом индивидуального духовного опыта. Преп. Макарий Великий следующим образом определяет душу: «Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умелая, исполненная красоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий»97. Душа как воспитанник дана людям в попечение, потому что, обладая жизненным бессмертным началом, расположена к развитию и изменению. Особая гармония в отношении трех составляющих человека, по мнению христианских авторов, была у первозданного Адама. Дух Адама просвещал его душу, душа делала бессмертным тело, поэтому он имел возможность глубокого и полного богообщения, так как «нет такой близости и взаимности ни у одной твари, какая есть у души с Богом и Бога с душою»98. В результате грехопадения первозданная гармония и целостность были нарушены: дух перестал просвещать душу, душа попала под действие законов плоти, тело, в свою очередь, не освященное духом, стало смертным. Необратимый процесс деформации в духовно-телесной природе человека явился источником его физической смерти. Грехопадение, с точки зрения христианских авторов, есть не что иное, как нарушение связи души с Творцом, ее беспризорство и оторванность от источника жизни. Отсюда и страдания души от болезней тела, их взаимозависимость. Поэтому и дух человека нередко остается без истинной духовной опоры. Тем не менее, неповрежденный дар трансцендентальной свободы дает возможность ————– 96 Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 24. Пестов Н.Е. Современная практика Православного благочестия. СПб.: Сатис, 1994. Кн. 1. С. 152. 98 Пестов Н.Е. Современная практика Православного благочестия. СПб.: Сатис, 1994. Кн. 1. С. 152. 97 79 любому человеку беспрепятственно пользоваться своей свободой эмпирической. Эта свобода есть воля к добру, и она совсем не ограничена ни немощью человека, ни его греховными наклонностями. Эта свобода также есть возможность выбора. «Душа — земля. Человек — земледелец своей души. Если в земле душевной сеется слово Божие, Слово Правды и любви Христовой, то плод бывает сладкий, радостный для самого человека и его окружающих. Если же человек сеет в душе своей плевелы зла, то вырастут сорные ядовитые травы духа, которые будут мучить и самого человека, и других людей»99. Св. Макарий Великий сравнивает неочищенную от греха душу человека с морем, наполненным гадами, которым нет числа. И как глубоко море и многообразна его фауна, так велика глубина души человека, сложно проявление его духа и бесконечно разнообразны изгибы его больной души100. Но восстановление, исцеление поврежденного естества человека может произойти лишь в соединении, синергии с Духом Божиим. Потому что цель человеческой жизни, по мнению Плотина, «не безгрешность, но обожение»101, которое совершается благодатным содействием Святого Духа и стало возможным благодаря вочеловечению Божественного Логоса. По существу — это путь вечного и бесконечного приближения к Абсолюту, путь не только праведных, но и конечная цель всякой человеческой жизни. Это вечное стремление дает возможность человеку не только сохранить образ, но и уподобиться Божественному идеалу, не только просветить душу, но и освятить тело. Вершина иерархии человеческой личности — это его дух, его надприродное нематериальное. Это та весть, которая должна править человеком, и то, что он все время ощущает. Все человечество проникнуто духом. Евангелист Иоанн пишет об этом: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Ин.6, 63). Святитель Игнатий (Брянчанинов) отмечает: «Престол Божества есть наш ум. И, наоборот, престол нашего ума есть Божество и ————– 99 Пестов Н.Е. Современная практика Православного благочестия. СПб., 1994. Кн.1. С. 152. 100 Пестов Н.Е. Современная практика Православного благочестия. СПб., 1994. Кн.1. С. 152. 101 Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. Киев, 2006. С. 143. 80 Дух»102. Другими словами духовное начало в человеке — это его ум, а начало ума — дух. Следует отметить, что древнее понятие «ум», не совпадает с тем, что мы именуем человеческим разумом, но является духовным началом в человеке, в то время как дух — вершиной его существа или престолом. Наличие и неистребимость духа в человеке дает надежду на преображение любой, даже самой падшей души. Наличие некоего престола, с точки зрения христианской антропологии, дает возможность Богу совершать внутри человеческой души свои тайнодействия, не позволяя ему погибнуть окончательно. Особый интерес вызывает мысль о том, что человек остается до конца своего земного пути незавершенным «открытым сосудом», т. е. может вместить в себя и возвышенное и низкое, и доброе и злое. От этого выбора во многом зависит венец человеческой жизни. Но, в то же время, позволяет сделать вывод, что православная традиция, признавая за человеком открытость и свободу, дает возможность постоянной творческой реализации личности, возможность социализации и ресоциализации в обществе. И одним из главных проводников на этом пути является совесть, «ибо в совести объединяется и ум, и сердце. В ней выражается духовный подъем всего человеческого естества»103. В.С. Соловьев считал, что именно нравственная категория стыда, преображенная христианством в категорию совести, выделяет человека и возвышает его над природой. «Человек мог бы быть определен как животное стыдящееся… Человек прежде и больше всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом, в этом стыде человек становится человеком в полном смысле»104. Но Святитель Игнатий рассматривает категорию совести не только как социальную и нравственную, регулирующую отношения между людьми, а как онтологическое духовное основание лично————– 102 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке // Богословские труды. № 29. М.: Изд. Московской Патриархии, 1989. С. 290. 103 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни. Сокровищница русской религиозной философии / Под ред. Н.К. Гаврюшина. М.: Прогресс, 1994. С.412. 104 Соловьев В.С. Сочинения. М.,1988. Т. I. С. 225–226. 81 сти, как голос Божий внутри человека, голос духа, просвещаемого Духом Божиим: «Дух наш есть словесное и умное чувство сердца, исходящее и зависящее от ума, содействующее и сообразующееся мысли. В этом словесном чувстве положено Творцом сознание добра и зла, именуемое совестию»105. Традиционно в мистических воззрениях совесть понимается как некая таинственная сила, действующая в человеке и убеждающая творить добро. В патристической литературе можно найти примеры отождествления совести с голосом Ангела хранителя либо самого Бога. В святоотеческом наследии, в отличие от древнегреческих и латинских философских систем, четко сформулирован и усвоен термин и понятие совести. В памятниках христианской литературы подчеркивается универсальный характер совести в жизни человека и общества, возвышается ее роль, как важнейшей функции нравственного сознания, имеющей фундаментальное значение в структуре человеческой личности. В своих трудах Ориген предлагает определение совести как особого фундаментального сознания и определяет ее как особый внутренний очаг, излучающий свет на все сферы жизни человека, от хозяйственной и общественной до нравственной и религиозной. Блаженный Иероним описывает совесть как внутренний свет и как высший ум, который судит, что добро и что зло. Блаженный Августин подчеркивает фундаментальный характер совести и замечает, что человек — это его совесть, ибо она есть центр внутренний жизни человека и даже бездна, в которой обитает Бог. Климент Александрийский в «Строматах» указывает на совесть как на основание правильной жизни, поскольку совесть является средством для безошибочного выбора добра. Святитель Григорий Богослов говорит, что всматриваясь в свою совесть, можно идти прямым путем. Святой Григорий Нисский отмечает, что чистая совесть не вызывает страха за будущую участь после смерти. Святитель Иоанн Златоуст прозревает сокрытую мистическую глубину совести, когда говорит, что человеку дано от начала два учителя: это природа и совесть, причем оба имеют беспристрастный голос и учат человече————– 105 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке // Богословские труды. № 29. М.: Изд. Московской Патриархии, 1989. С. 300. 82 ские существа в молчании. Обличения совести святитель Иоанн Златоуст называет неким священным якорем, не допускающим погрузиться в бездну греха. Как на нравственный идеал святитель Иоанн Златоуст указывает на чистую совесть, которая является результатом праведной жизни и праведных дел. Он говорит, что ничто так не радует человека, как чистая совесть. Преподобный Нил Синайский в своих наставлениях учит тому, чтобы человек в качестве светильника при рассмотрении своих поступков употреблял совесть106. На фоне указаний на глобальный характер совести также ярко звучат мысли о нормативных функциях совести, нуждающихся в воспитании и совершенствовании. Ориген в связи с этим подчеркивает, что не должно осквернять совесть нечестной наживой. Преподобный авва Дорофей указывает на обязанность человека сохранять совесть чистой и говорит о хранении совести в отношении к Богу, к вещам и к ближним. Переводя свои рассуждения о совести в сферу конкретной практической деятельности, он учит не делать ничего, что не согласно с волей Божией, ничем не оскорблять ближних и не проявлять пренебрежения к вещам и предметам, предназначенным служить человеку107. Одной из составляющих человеческого духа выступает сердце, необъяснимо связанное с глубинными переживаниями его души. Как Евангелие, так и христианские писатели отмечают эту удивительную связь. «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 21) и «Да не смущается сердце ваше» (Иоан. 11,23). В своих трудах преп. Макарий Великий замечает: «Сердце правит всем организмом, и когда благодать займет все отделения сердца, то господствует над всеми помыслами и членами, ибо там ум и все помыслы, и чаяния души»108. Поэтому благодать сердцем проходит во все человеческое естество. Источник всех душевых и духовных движений, сердце, по учению Макария Египетского, есть «рабочая храмина дел правды и неправды»109. ————– 106 См.: Ориген. О началах. Кн.II // mystudies.narod.ru/library/o/origen/princip2.htm; Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. Т. I–V. 107 Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. Т. II. 108 Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. Т. I. 109 Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. Т. I. 83 Сердце характеризует состояние души человека, определяет его ценность, его духовную высоту или низкое состояние. «По аскетическому преданию Востока, (сердце) есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь»110. Разум же выступает как слуга сердца. Он играет лишь роль регулятора, диспетчера, командира огромной армии, которая состоит из творческих импульсов — стимулов человеческой личности. Поэтому, отмечает В.Н. Лосский, «если сердце всегда должно быть горячим, ум должен оставаться холодным, ибо за сердцем следит ум»111. Следовательно, сердце, а не ум господствует над человеком. В реальности именно ум оказывается подчинен сердцу и не в силах повлиять на него. Более того, при испорченности сердца ум способен оправдать любые бесчинства и даже злодейства. Именно сердечные чувства — симпатии либо антипатии — определяют отношения между людьми, влияют на формирование климата в малых группах. Отсюда одно из важнейших требований христианской аскетики — прежде всего очистить свое сердце, так как этот источник жизни должен давать правильные ориентиры мыслям, чувствам и устремлениям человека. И, в конечном счете, определить основной вектор всей его жизни. Для разделенного, потерявшего целостность человека характерны различие сердца и ума, особенно по отношению к вечности. Чувство милосердия, любовь к истине, нищета духа, кротость сердца и другие христианские добродетели — все это ступени на пути к вечности. Достижения же изощренного или даже умудренного наукой ума при суждении о готовности души для вечности не имеют значения. В православной мистике и аскетике задача восстановления целостности и правильного «устроения ума» состоит в «сведении ума в сердце». По справедливому замечанию В.Н. Катасонова: «Ум в своей отдельности выступает здесь как способность формально-логического отношения к действительности, сердце — ————– 110 Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 151. 111 Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 151. 84 как способность оценки этой действительности. “Сведение ума в сердце” означает тем самым обретение целостного видения, в котором каждый факт знания оказывается соотнесен со сферой должного. Это исцеление души от внутренней греховной расколотости невозможно без помощи божественной благодати и неотделимо от традиционных методов православной церковной жизни: молитвы, поста, покаяния»112. Не только теория, но и практика «сведения ума в сердце» воплотилась на Востоке в древних монастырях в традиции исихазма. Исихазм — это путь духовного обновления через так называемое духовное делание, направленное на очищение души от страстей, на соделывание своего сердца чистым сосудом для стяжания божественной благодати и достижения состояния особой духовной «тишины». Духовные подвиги, совершаемые исихастамимолчальниками, направлены не на умерщвление человеческой плоти, как может показаться, а на ее очищение и преображение. Изначально исихазм распространился в афонских монастырях. В России же традиция исихазма распространилась через преподобного Сергия Радонежского, где стала основной школой духовности. Монастырям принадлежит важнейшая роль в формировании идеала христианской жизни. Отец восточной монашеской традиции Василий Великий обращаясь к опыту древней апостольской общины, анализируя его в категориях античной философии, приходит к созданию некой идеальной социальности в форме религиозной общины, построенной на братстве аскетов-подвижников. В основу этого монашеского идеала была положена великая идея общения в любви. Но историческое монашество, в том числе выросшее на традициях Василия Великого, целиком углубилось в аскезу, и начала дисциплины возобладали над началами братской любви. Поэтому социально-религиозный проект Василия Великого остался лишь архетипическим образом идеальной социальности, но не был до конца осуществлен. Общежительные монастыри, ставшие, прежде всего, школой смирения, постепенно уступили первенство отшельничеству как подвигу аскезы. Таким образом, два типа монашества ————– 112 Катасонов В.Н. Фундаментальные темы русской культуры и православие // Катасонов В.Н. Христианство, наука, культура. М.: ПСТГУ, 2005. С. 51. 85 сформировали два основных элемента социального архетипа православия — идеальной социальности, воплотившейся в идее киновитства, и эталонной личности, выросшей из исихазма. Но оба этих элемента выполняли единую функцию — функцию социогенеза. Решая социальные и культурные задачи в формах, специфических для кристаллизовавшей их идеи, элементы социального архетипа создавали в социальной среде некую идеальную оболочку, которой лишена обыденность, и тем самым формировали традицию, противопоставляя ее своеволию человека и этим упорядочивая всю вертикаль социальных отношений. Традиция, в свою очередь, нуждается в особых центрах, получивших название «эталонных центров культуры»113. Кристаллизующим ядром этих центров всегда становились элементы социального архетипа православия: эталонная социообразующая личность либо образ идеальной социальности. Формируясь чаще всего вокруг эталонной личности, эталонные центры сами становятся прообразами идеальной социальности, создают предпосылки для приобщения к ней массы людей живущих в сформированной ими социокультурной среде. Воспринимая глубинные образцы социального архетипа, люди начинают воспроизводить их в обыденной жизни, на бытовом уровне, хотя не всегда в явной и часто синкретической форме. Несмотря на то, что идеи взаимодействуют с опытом избирательно, это не приводит к отрицанию всего того, что присутствует в опыте человека, не совпадает с его содержанием. Избирательность создает предпосылки для устойчивой рефлексии на протяжении ряда сменяющих друг друга поколений, фиксация позиции позволяет не только соизмерять свой живой опыт с базовыми идеями и элементами социального архетипа, но и транслировать их. Это приводит к постоянному воспроизводству глубинных элементов социального архетипа, приводит к выработке особых технологий, формирует традиционные устои и мировосприятие. Вырабатывается цельная система ценностей, целей и смыслов. Жизненный мир тем самым приобретает качества целесообразности, создаются условия для сотрудничества, взаимодействия, социального развития в целом. ————– 113 Долженко О. Очерки по философии образования. М., 1995. С. 173. 86 ГЛАВА 3 Социальный архетип православия в его историческом бытии Русский народ воспринял православную веру с такой детской простотой и открытостью, которая сформировала фундамент для развития особого социального архетипа, духовной основой которого стала гармония, выраженная в равновесии всех внутренних сил человека: ума, сердца и духа. Святоотеческая традиция и восточное миросозерцание, устремленные к небу, определили базовые элементы социального архетипа русского народа. Социальный архетип православия определял векторы развития России вплоть до XX века, формировал особый тип духовности, мировоззрения и рефлексии, был частью жизненного мира, основой деятельностной и творческой активности. Вера русского народа и стала источником его своеобразия. Из Православия русский народ впитал, по словам И.А. Ильина, желание нравственного совершенства, стремление внести во все начало любви, веру во второстепенность земного и в бессмертие личной души, открытую живую совесть, дар покаяния, искусство страдать и терпеть, неутолимый голод по религиозному осмыслению всей жизни и всего мира, «…и еще: непоколебимую уверенность в возможности и необходимости единения человека с Богом в этой жизни и в будущей, искание живых путей в этом единении и преодоление страха смерти через созерцание жизни и земной смерти Христа Сына Божия. Это и есть именно тот дар, который в истории христианства называется духом апостола Иоанна, который утрачен Западом и отречься от которого значило бы отречься от самого русского естества. И что еще достопримечательно, что этот Иоанновский дух пропитал всю русскую культуру — русское искусство, русскую науку, русский суд — и незаметно был впитан и инокровными и инославными русскими народами: и русскими магометанами, и русскими иудеями так, что 87 они уже нередко чувствуют себя ближе к нам, чем к своим единокровным и единоверным братьям»114. Таким образом, в лоне православной традиции зародилась и выросла самобытная русская цивилизация. И, хотя догматические основы религиозного ядра русской культуры не отличались от тех, которые лежали в основе византийской цивилизации, вследствие дискретного характера устройства глобального мира, она кристаллизовала свои самобытные архетипические элементы. Так называемый закон непередаваемости был сформулирован еще Н.Я. Данилевским в фундаментальном труде «Россия и Европа». В частности он пишет: «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает цивилизацию для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций»115. Глубинное религиозное ядро общества проявляет себя как особое коллективное мироощущение и самоощущение всех его членов, а также усвоенные ими критерии добра и зла, как иерархия жизненных ценностей, дающая мотивацию поступкам, создающая особенный строй души. Социальный архетип, первоначально сложившийся на основе религии, постепенно приобретает собственную инерцию и не может быть изменен или упразднен. Как показывает история, за две тысячи лет даже догматические споры и распространение ересей в целом не повлияли на глубинные основы православной цивилизации. Для русского социального архетипа православие является смыслообразующим ядром, оно наделило русского человека глубочайшим духовным инстинктом, определило особенности русского самосознания и весь строй общественной жизни. Поэтому для России понимание человека с точки зрения христианской антропологии является глубоко традиционным и органичным. О необыкновенном духовном инстинкте русских в своем «Дневнике писателя» Ф.М. Достоевский пишет следующее: «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, ————– 114 Ильин И.А. Основы православной культуры. СПб., 2004. С. 50. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Гл. 5 // www.modernlib.ru/books/ danilevskiy_nikolay/rossiya_i_evropa/read_1. 115 88 но Христа он знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторяю: можно очень много знать бессознательно»116. Мыслитель считал, что русский человек знает Христа не только из вероучения, но первично и непосредственно — из своего внутреннего духовного опыта. Поэтому становится возможным истинное представление Христа без учения о вере, а именно как часть процесса самопознания: самопознания, основным условием которого является целостность и внутренняя гармония, открытость детской души, граничащая со святостью. Именно ощущение богосыновства, воспринятое с православием, дало возможность восстановить целостность, вернуть идеальное состояние души через непреодолимое стремление к святости. Погрузившись в Новозаветное обетование, русский народ становится тысячелетним ребенком, «младенцем во Христе». Здесь кроется источник церковной семейственности, где все ее члены — сыновья Божественного Отца и собратья во Христе. Ощущение единства происхождения и высокого достоинства перед Богом наложило особый отпечаток на весь уклад русской жизни с первых лет христианизации. В связи с этим еще в начале прошлого века А. Нечволодов отмечал: «Вследствие одинаковости своего происхождения — как образно отмечается в одной из работ о русской истории — установилась между предками нашими необыкновенная простота отношений друг к другу: князья, бояре, дружинники, простые крестьяне — все говорят друг с другом вежливо, но просто, как с родными; старшие по летам называются дедушками и батюшками, равные — братьями, а младшие — детками, ребятами и племянниками. Это исключительно русская родственная простота отношений, на диво всем ————– 116 Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т. СПб., 1994. Т. 12. С. 44–45. 89 иностранцам, сохранилась у нас на Руси и по сей день. Каждый крестьянин, если случается ему говорить с Государем императором, попросту говорит ему — «ты батюшка-царь»; в свою очередь как Государь, так и все начальные люди русского войска, всегда называют солдат ребятами, братцами. Этого ни в одной другой стране нет и никогда не бывало. Идет же такой порядок у нас еще с тех давних времен»117. Этот живой след в народной душе великого христианского идеала равенства перед Богом является одной из основ идеальной социальности как элемента социального архетипа православия. Очевидно, этот социальный идеал формировался на протяжении долгого времени, в том числе благодаря духовно-нравственному просвещению народа со стороны православной Церкви. Под воздействием христианской диалектики духа открылся неведомый языческому миру тип нравственного вдохновения, возможности которого превышают не только преимущества силы и богатства, но даже преимущества просвещения. Нравственная идея в христианской перспективе, по мнению А.С. Панарина: «...выступала самой демократической из всех возможных идей: в подвигах нравственности самые сильные, самые богатые и просвещенные не имеют ни малейших преимуществ перед самыми убогими и отверженными мира сего. В то же время нравственная идея выступает не в качестве некоего компенсаторского утешительного приема, а являет себя подлинным демиургом христоцентричной истории: ей в самом деле дано возвышать “нищих духом” и ниспровергать обуреваемых гордыней господ мира сего. В этой парадоксальной христоцентричной логике по-новому читаются и трагические парадоксы отечественной истории, и сама судьба России». 118 Социальный архетип православия, воспринятый русским народом, в различные периоды его исторического времени оставался тем якорем, который удерживал равновесие и обеспечивал поступательное развитие общества и государства. Укоренению его в русском менталитете способствовала Православная Церковь, поэтому ————– 117 Нечволодов А. Сказания о Русской земле. СПб., 1913. — Репринтное издание. Кемерово, 1991. Кн. I. С. 258. 118 Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М.: Эдиториал УРСС, 1999. С. 83. 90 этапы формирования элементов этого архетипа можно соотнести с процессами, которые происходили в Русской Православной Церкви в различные периоды ее истории. Киевский, или домонгольский, период явился одной из самых блестящих страниц русской истории, когда сложилось единство нации, а культура достигла наивысшего расцвета. Результатом деятельности великих князей от Владимира Святого стало глубокое укоренение православия в Киеве, на юге, где еще при св. княгине Ольге были распространены христианские общины. Хотя в это же время на севере и востоке еще ощущается непримиримое сопротивление древнего язычества. Первые ростовские епископы Федор и Илларион спасались от язычников бегством. По мнению С.М. Соловьева: «...язычество не уступало и ревности третьего епископа ростовского, св. Леонтия, который, видя невозможность действовать на взрослое поколение, окрепшее в язычестве, обратился к детям, стал привлекать их к себе ласкою и учить вере»119. Миссия православной церкви на Руси поэтому была направлена на переустройство, прежде всего, семейных отношений на основе Евангельских заповедей, через прямое нравственно-воспитательное воздействие на каждого ее члена. Просветительская деятельность привела к тому, что на Руси достаточно быстро сформировалось молодое образованное и деятельное поколение, получившее из книг истинное и глубокое понимание православия. Исторические памятники дают нам не много сведений о характере и степени религиозной просвещенности простого народа, гораздо больше сообщают о распространении христианского мировоззрения среди русских князей и просвещенного меньшинства аристократической верхушки и монашества. Значительную роль в раскрытии основ формирования социального архетипа православия на Руси играют труды летописца Нестора, создателя первых житий Феодосия Киево-Печерского, святых князей Бориса и Глеба, составителя «Повести временных лет». Характерной чертой историософских воззрений Нестора является уверенность в богоиз————– 119 Соловьев С.М. Сочинения. М.: Голос, 1993. Т. I. Кн. 1: История России с древнейших времен. С. 233. 91 бранности Руси и народов, ее населяющих. Именно поэтому свое повествование он ведет не от сотворения мира, а начинает со времен сыновей Ноя, выводя славянские народы среди потомков Иафета. Для повествования Нестора важно включить историю Руси не столько в контекст Всемирной истории, сколько церковной. Появление библейско-евангельских реминисценций, теологизация автором социального бытия древней Руси указывает на то, что социальный архетип православия к моменту написания Повести в основном сформировался. Жития св. князей Бориса и Глеба ясно указывают на то, как в сознании искренних христиан происходил сложный процесс разделения божественного трансцендентного и земного материального. «Древнее прошло, теперь все новое» (II Кор.V:17), но это новое, о котором говорит апостол Павел, теперь не принадлежит миру, вне истории и вне времени. Представителями нового поколения были сыновья св. Владимира. Наиболее ярко ощущение вечности бытия, чаяния будущего века проявилось в характерах Бориса и Глеба. Неслучайно в православии особый смысл вкладывается в антиномию время — век. Время как богоданная переменная, по которой человек «чтет своея жизни конец», исчезающее с окончанием земного бытия, и век как бытие вечное трансцендентное, существующее неизменно вне всяких измерений, целостно и нераздельно. Князьямученики, презрев временное мирское и уповая о вечном, стали образцами не только братской любви, но и жертвенности. Смысл их жизни и смерти — в нравственной борьбе нового христианского общества со старым, языческим, приведшей к замене архитипических основ жизненного мира восточных славян. Образ святых мучеников, положивших душу свою ради мира общественного, до конца исполнивших заповеди, стал конкретным воплощением новых христианских идеалов. Таким образом, в отечественной житийной литературе начинают формироваться национальные образы христианских добродетелей, воспринятых в качестве нравственновоспитательных идеалов. Социальный архетип православия укоренился в древнерусском обществе, в том числе, благодаря деятельности русских архипастырей. Свидетельством тому может служить Поучение Новгородского 92 епископа Луки Жидяты. Ценность этого древнего памятника заключается в том, что в нем раскрывается отношение пастыря и паствы как отношение любящего отца к детям, младенцам по вере. В проповеди открывается логика и технология трансляции идей и образов социального архетипа в соответствии с потребностями времени и согласно специфике менталитета тех, кому она предназначалась. «Первее всего, — возглашает пастырь, — вот какую заповедь все мы, христиане, должны содержать несомненно: веровать во единого Бога, в Троице славимого, во Отца и Сына и Святого Духа, как учили апостолы и утвердили святые отцы... Не ленитесь ходить в церкви и на заутреню, и на обедню, и на вечерню, и в клети своей отходя ко сну, прежде помолитесь Богу и тогда возлегайте на постелю. В церкви предстойте со страхом Божиим; не говори ничего и ни о чем не мысли, но всею мыслию моли Бога, да отпустит тебе Бог грехи»120. Изложив основные обязанности христианина по отношению к Богу, епископ переходит к научению новоначальных христиан обязанностям к ближним: «Любовь имейте со всяким человеком, и да не будет иное на сердце, а иное на устах. Не рой ямы перед братом, да не ввергнет тебя Бог в еще большую, но будь так правдив, чтобы ради правды и закона быть готовым положить свою главу, да сочтет тебя Бог со святыми. Прощайте брат брату и всякому человеку, а не воздавайте злом за зло; похвалите друг друга, да и Бог вас похвалит. Не смущай, да не наречешься сыном дьявола, но примиряй, да будешь сыном Богу. Не осуди брата даже мыслию, понимая грехи свои, да и тебя Бог не осудит. Помните и милуйте странных, и убогих, и заключенных в темницах и будьте милостивы к сиротам...»121 Дальнейший текст указывает путь личного совершенствования согласно заповедям христианской религии, а также учитывая некоторые особенности национального менталитета и традиции: «Неприлично вам иметь лицемерие, произносить срамные слова и гневаться на всякий день. Не злобствуй, не смейся ни над кем; в напасти терпи, возлагая упование на Бога. Не имейте дерзости, ни гордости, не при————– 120 Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 68. 121 Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 68. 93 лепляйтесь к чему-либо подобному, памятуя, яко заутро мы будем смрад, и гной, и червие. Будьте смиренны и кротки, да и послушницы будьте и творцы Божиим заповедям, ибо в сердце гордого обитает дьявол и слово Божие не может утвердиться в нем»122. Подводя общий итог, проповедник обозначает важнейшие нормы, основанные на базовых христианских ценностях, определяющие поведение в обществе, а также по отношению к Богу, к самому себе, к церкви и государству. «Чтите старого человека и родителей своих; не клянитеся именем Божиим, ни иного заклинайте, ни проклинайте... Бога бойтесь, князя чтите... Не убий, не укради, не солжи, не будь доверчив лжи; не ненавиди, не завиди, не клевещи;... Не будь гневлив и дерзок; с радующимися сорадуйся, с печальными будь печален. Не ядите скверного; святые дни чтите...»123 Подача материала в форме императива, подтверждает то, что проповедь направлена именно к «детям духовным», поэтому требует особого состояния открытости и непосредственности, с тем чтобы восстановить целостность естества слушателей, их внутреннюю гармонию. К представителям нового, христианского поколения можно отнести первого русского митрополита Илариона, детство и юность которого, проходили в условиях, когда христианство только набирало силу на Руси. Он рано понял превосходство нового порядка вещей над старым, а став священником, смог показать другим это превосходство. В определенном смысле Илариона можно считать эталонной личностью, так как не только общество, но и государственные мужи следовали за его идеями. В знаменитом «Слове о Законе и Благодати» митрополит Иларион прославляет исполненную благодати христианскую жизнь, перечисляет преимущества, которые получил русский народ вместе с новозаветной религией: «Уже не зовемся более идолослужителями, но христианами, мы более не безнадежники, но уповаем в жизнь вечную»124. Автор обра————– 122 Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 68. 123 Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 69. 124 Иларион Митрополит. Слово о Законе и Благодати // Макарий Митрополит. История Русскойй Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 72–73. 94 щает особое внимание на универсальный, всеобъемлющий характер Новозаветной благодати, которая тождественна истине, а посему снимает односторонность Ветхозаветного закона и, подобно солнцу, одинаково согревает и освещает всех людей. Иларион отмечает, что если закон был достоянием одних лишь иудеев, то благодать дана всему миру. Где и кроется ограниченность Ветхого Завета и открывается бесконечная полнота Евангелия. Тем не менее, по словам книжника, не следует отрицать Закон, так как он дан на «приуготование» благодати, но он еще не сама благодать, так как только утверждает, но не просвещает, ведь только благодать оживляет ум, ум же познает истину. Очевидно, что первый русский митрополит в своем труде развивает идеи качественного изменения человеческого разума и совершенствования общественных отношений через их одухотворение. Рассматривает интегрирующую роль христианства, объединяющего народы вокруг вечной истины и утверждающего равное достоинство всех людей перед Богом. Основой общественного развития Иларион видел высшее благо — свободу, которая опиралась на благодать, поднимала человека и общество над суетой земных страстей. Следует отметить, что в своих трудах Иларион утверждает именно светский идеал социальности, основанный на единовластии, и минуя характерный для того периода глубокий монашеский аскетизм, о котором речь пойдет ниже, указывает путь спасения в миру. Он утверждает, что не только монахи, но и все верующие достойны называться сынами Божиими, так как Бог вочеловечился, человек может обожиться, если он творит добро по Евангельскому учению и причащается таинств. Иларион утверждает эталонный образ мирянина, подражающего Христу всей своей жизнью в делах человеческих. В «Слове о Законе и Благодати» отражен поиск мирского идеала эталонной личности и идеальной социальности, хотя еще на протяжении достаточно долгого времени эти базовые элементы социального архетипа православия, в силу особенностей исторической эпохи, формировались в лоне монастырской аскетической традиции. В первые десятилетия христианство еще весьма тонким слоем легло на поверхности древнерусского общества, поэтому для его укрепления недостаточно было просвещать детей, живших с роди95 телями, не отказавшимися от языческих суеверий. Необходимо было, совершенно отторгнуть некоторых детей от общества, где языческие традиции еще были достаточно сильны. Для этого следовало создать эталонные образы монашеско-аскетического подвижничества, в которых воплотилась бы идея «нового человека», познавшего истину, освободившегося от страстей, обретшего новые идеи о назначении и ценности личности. В языческом мире, где господствовала материальная сила, требующая постоянного преклонения перед ней, должны были появиться такие подвижники веры, подвиги которых стали бы выше богатырских. Через подчинение плоти своему духу, они должны были показать примеры великого мужества в борьбе со страстями и искушениями мира сего за утверждение новых нравственных идеалов и ценностей. Но главное, они должны были приобрести благоговение к себе и к тому учению, которое дает силы к подобным подвигам. Рано появившись на Руси, монашество не стремилось какимлибо образом служить обществу либо специально воздействовать на него, наоборот, старалось от него удалиться. Хотя со временем в поисках эталонной личности и идеальной социальности мир сам последовал за монахами-отшельниками в лесную глушь. Древнейшим примером христианского самоотречения был КиевоПечерский монастырь. Как отмечал Г. Федотов: «Мир подвижников презирал то, чему поклонялся мир человеческий и особенно языческий, и ревновал о том, чего совершенно не понимал языческий мир, и о чем только в поучении слышал тогда мир христианский. Поэтому автор похвалы преподобного Феодосия, помещенной в Киево-Печерском Патерике, вполне обоснованно ставит Феодосия за его иноческий подвиг наравне с крестителем Руси, так как он вместе с учителем своим Антонием первый показал русским людям путь полного отречения от всех прелестей мира, путь новой святой, христианской жизни»125. Житие преподобного Феодосия Киево-Печерского является наглядным свидетельством того, как сложно, а порой болезненно происходит процесс смены социального архетипа. Ломка сознания ————– 125 Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 52–53. 96 и общественных отношений под воздействием новых христианских ценностей, пришедших на смену язычеству, приводили к тому, что социальные идеалы православия долгое время не воспринимались полуязыческим обществом. Оно отчаянно сопротивлялось, и на бытовом уровне еще долго оставалось двоеверным, восприимчивым ко всякому суеверию. Отрочество Феодосия — это иллюстрация контекста его эпохи, где в борьбе поколений просматривается борьба старого — языческого и нового — христианского, выросшего из Евангельского Благовестия архетипических начал. «Феодосий едва начал приходить в сознание и возраст, уже обнаружил в себе самое благочестивое настроение души. Каждый день ходил он в церковь и со всем вниманием слушал Божественные книги, чуждался детских игр, не любил светлых одежд, какие давали ему родители, а облекался в простые и убогие, сам упросил родителей отдать его на учение книжное к одному из городских учителей и вскоре так успел в Божественном Писании, что все чудились премудрости и разуму детища, отличался совершенною скромностию и покорностию не только учителю, но и соученикам своим. В тринадцать лет, лишившись отца своего и оставшись под надзором матери, женщины строгой и упорной, не сочувствовавшей влечению сердца его, хотя и пламенно любившей сына, Феодосий еще более начал подвизаться. Смирение его простиралось до того, что он с рабами своими в простой одежде ходил на работы, по-прежнему удалялся от игр со сверстниками. Но в доме у богатой матери ему было скучно, тесно; его томила жажда подвижничества, желание видеть те места, где он жил постоянно мыслию, места, где происходило то, о чем он читал в книгах, о чем слышал в церкви. Раз тайком от матери пристал он к паломникам и ушел с ними из города»126. В образе матери преподобного Феодосия мы находим черты характерные для уходящего языческого мира, который оплакивал своих сыновей как умерших для него в момент их крещения, но не желающего смириться с этим. Как пишет митрополит Макарий (Булгаков): «Узнав о побеге сына, догнала его, прибила и держала некоторое время в оковах, ————– 126 Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 147–148. 97 чтоб не вздумал уйти опять. Феодосий остался и по-прежнему ходил в церковь, но в церкви обедню служили не так часто, как ему бы хотелось, по недостатку просфор. Феодосий стал покупать пшеницу, молоть ее своими руками и печь просфоры. Мать оскорбилась таким занятием сына, бранила, била его и довела до того, что он тайно удалился в другой город к одному пресвитеру и там продолжал свое любимое дело. Мать нашла его и тут и взяла назад домой. Но другие с большим уважением смотрели на дивное поведение отрока. Городской посадник позволил жить ему у своей домовой церкви. Феодосию мало было беспрепятственной молитвы, мало рубища, в котором он постоянно ходил, отдавая лучшее платье нищим, он надел вериги. Мать увидела по случаю кровь на его белье, нашла, что это от вериг, и сорвала их с плеч Феодосия. Наконец борьба между стремлением к христианскому подвижничеству и уважением к родительской власти кончилась. Пораженный евангельскими словами: «Иже любит отца или мать паче мене, несть мене достоин» (Мф. 10. 37), — Феодосий решил во что бы то ни стало покинуть материнский дом и ушел в Киев. Там он нашел пещеру Антония, который его принял, иерей Никон совершил над ним монашеский постриг»127. Почти через тридцать лет, благодаря великому благочестию и смирению подвижника, в 1057 году монастырская братия избрала Феодосия игуменом Киево-Печерского монастыря. Очевидно, что распространившийся на Руси дух христианства сам обладал великой воспитывающей силой и влиял на формирование социального архетипа православия, несмотря на еще достаточно сильные позиции язычества. Тем не менее, социальный архетип транслируется не столько через некое мистическое воздействие или коллективное бессознательное, сколько через социальное взаимодействие, социальные структуры и институты, сформировавшиеся под его воздействием. В Древней Руси именно Православная церковь как социальный институт через монастыри и «учительных монахов» активно содей————– 127 Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 149. 98 ствовала не только формированию, но и распространению архетипических идей и образов, ставших основой российской цивилизации. Следует отметить, что именно духовники из наиболее опытных иеромонахов имели право исповеди мирян всех возрастов и сословий. Основой доверительного общения выступал высокий, непререкаемый авторитет. Это обеспечивало глубокое восприятие и неукоснительное следование пути христианского совершенствования. Подкреплялось вербальное общение распространением книжной мудрости, так как монастыри уже самим своим существованием, употреблением круга богослужебных книг, церковным чтением и пением, за отсутствием достаточного количества школ, автоматически становились центрами грамотности и минимального просвещения. Но распространение аскетического идеала, замешанного на монастырском уставе, привело к тому, что русский народ усвоил именно аскетическое, сугубо монастырское понимание христианства. Идеальные образы аскетических добродетелей постепенно легли в основу повседневной жизни мирян, наполняя ее ритм строгостью и величием. Народ ощущал в них всю полноту христианской святости, а часто и единственный надежный путь спасения. По мнению А.В. Карташева: «Помимо того, что христианство принесено к нам было в ярком аскетическом освещении, это произошло и потому, что недавним язычникам, всецело жившим интересами земли и своего тела, резче всего бросился в глаза противоположный дух новой религии; в отрицании плоти они в осязательной и доступной для себя форме почуяли новый, противный прежнему, характер христианской нравственности и, не постигая других сторон Евангельского подвига любви, в телесном аскетизме усмотрели всю сущность христианского спасения, через него поняли все христианство»128. Но такое монастырское понимание христианской нравственности привело к тому, что народная жизнь у русских осталась без своего полного нравственного идеала. Не было такого готового идеала и в русском светском обществе. Поэтому мирянин очень часто ощущал глубокий разрыв между христианским идеалом и повседневностью, не считал себя настоящим христианином. Со време————– 128 Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. М.: Терра, 1993. Т. I. С. 247. 99 нем в сознании русских укоренилась мысль о невозможности спасения в миру, что привело к быстрому увеличению числа иноков и монастырей на Руси. Поэтому и церковные, и государственные деятели на протяжении многих десятилетий решали задачу адаптации идеалов и эталонов христианской жизни к жизненному миру русского народа, а также выстраивания социальной реальности на основе архетипических образов православия. Выдающимися вехами на этом пути выступали «Поучение к детям» князя Владимира Мономаха, «Послание» Климента Смолятича, «Притчи» и «Слова» Кирилла Туровского, в которых прослеживается один общий метод выстраивания жизненного мира — это «познание Божией Истины». Начиная с XII века, «Поучение» Владимира Мономаха было одним из наиболее популярных литературных произведений на Руси. Адресованное князю-преемнику, «Поучение» затрагивает вопросы государственного управления, объема власти великого князя и его компетенций, отношений церкви и государства, а также границ их деятельности. Особое место Мономах отводит нравственным аспектам политической власти и морально-правовым критериям ее оценки. Подвоя итог своей жизни, Владимир в качестве наставления рассказывает о детстве и юности, о верности православной вере, о своей любви к церковной службе и молитве, заботе о своих детях и подданных, об отношении к самому себе и другим людям. Великий князь рассматривает власть как великую ответственность, поэтому в основе правосудия призывает видеть не только справедливость, но правду Божию, которая равнозначна закону, поэтому и судить по закону — значит «оправдывать». Высоко оценивая роль молитвы, покаяния, милосердия, сострадания и милостыни, Владимир специально замечает, что «это не то, что отшельничество, или иночество»129, и тем самым показывает всю важность служения христианина, направленного на общественное благо, которое легче, но не менее значимо, чем иноческое. Очевидно, что в «Поучении» утверждается мирской идеал христианской ————– 129 Повесть временных лет / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 155. 100 жизни через ощущение богосыновства, через любовь к Богу, Церкви и ближним, через смирение и жертвенное служение людям. Стремясь показать универсальное значение своих идей, Мономах предваряет «Поучение» словами: «Дети мои или иной кто, слушая эту грамотку, не посмейтесь, но кому из детей моих она будет люба, пусть примет ее в сердце свое и не станет лениться, а будет трудиться»130, с тем чтобы распространить этот идеал на все общество. Именно деятельная обращенность к жизненному миру, творческое преобразование земной жизни согласно христианским заповедям, является, с точки зрения Мономаха, основой жизни мирянина. Он считал, что «жизнь в мире» не должна отрицать «жизнь в Боге», а поэтому, признавая приоритет «созерцательного» бытия для духовной жизни, не отрицал и важность деятельного бытия. Труд должен обогащать человека знанием, которое порождает свободу в духе, наполняет смыслом дела и поступки, утверждает истину. Через духовный труд человек приобретает двойную радость — это спокойствие духа и постижение величия Всемогущего Бога. Созидание и духовное, и материальное возвращает целостность, гармонию восприятия, удовлетворенность своей жизнью, дает возможность преодолеть внутренний разлад с совестью, ощутив радость деятельного служения. Дополняя особый христианский индивидуализм с его установкой на личное спасение идеей общеполезного дела, князь показывает богоугодность и высшее назначение творческого, созидательного труда. Не разделяя труд духовный и физический, князь видит в них единое назначение — возделывание души, тела и окружающего мира. В «Поучении» Владимир Мономах показывает, что любой благочестивый мирянин может и должен освящать всю свою жизнь молитвой, тем самым выверяя ее и посвящая Богу. «Аще и на кони ездяче, не будеть ни с кым орудья, аще инех молитв не умеете молвити, а “Господи помилуй” зовете беспрестанни, втайне: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицию ездя»131. ————– 130 Повесть временных лет / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 156. 131 Повесть временных лет / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 157 101 Владимир Мономах, таким образом, блестяще решил задачу оправдания мирской жизни через совершение так называемых «малых дел», а именно — покаяния, слез и милостыни, с помощью которых можно «улучить милость Божию» и спастись в миру. Те же идеи встречаются в наставлениях князя Константина своим детям — будущим удельным князьям: «Возлюбленные чада мои! Будьте между собою в любви, Бога бойтесь всею душою, заповеди Его соблюдайте во всем и восприимите все мои нравы, которые вы видели во мне. Нищих и вдовиц не презирайте, церкви не отлучайтесь, и Бог мира да будет с вами. Имейте послушание к старшим вас, которые внушают вам доброе, так как вы еще малолетни...»132 В этом духовном завещании, также как в «Поучении» Владимира Мономаха, просматривается как желание утверждения в обществе мирского христианского идеала, так и укоренившиеся в общественном сознании элементы социального архетипа православия. Климент Смолятич был вторым митрополитом из русских. В историю он вошел как ученый, философ и книжник. В своих трудах он использовал принцип аллегорического истолкования, чаще всего основанный на принципе аналогии. Он стремился уйти от категорической поляризации мирского и божественного. В поисках путей распространения евангельских идей в обществе, другими словами его евангелизации, он стремился раскрыть идею Бога и его отношения к миру через познание этого мира как тварного бытия. Ощущая необходимость скорейшего формирования мирских идеалов и эталонных образов, основанных на христианском вероучении, Климент обращается к двум способам богопознания, запечатленным в Евангелии. Первый способ — «благодатный», основанный на непосредственном откровении и доступный немногим, а второй — «приточный» — опирается на «разумное» толкование божественных заповедей через притчи, и тем самым доступен всем. По мнению Климента Смолятича, основой его является «рассмотрение» и «разумение» природы вещей, что может дать ключ к «тайнам Царства Небесного». Поэтому познание богозданной природы мира да————– 132 Цит. по: Нечволодов А. Сказания о Русской земле. М.: Русская энциклопедия, 1991. Кн. 2. С.40. 102 ет возможность постичь славу и величие его Творца. В социальном плане, оправдывая мирян и теоретизируя возможность «спасения в миру», он был сторонником нестяжания, сам почти не имея имущества, он осуждал церковное стяжание, особенно возводящееся в ранг пастырского служения133. Продолжение идей митрополита Климента прослеживается в трудах церковного писателя и гимнографа Кирилла Туровского. Будучи монахом-аскетом, Кирилл в епископский период творчества пересматривает свое отношение к соотношению божественного и человеческого, по-новому рассматривает понятия «естества» и природы. Это было связанно с тем, что встав на епископскую кафедру, святитель, как и другие его современники, ясно осознал потребность общества в особых моральных критериях выстраивания жизненного мира для светского человека, не принадлежащего к монашеству, но стремящегося к спасению. Необходимо было преодолеть кажущуюся недосягаемость аскетического идеала и желанием во всем угодить Богу, оставаясь деятельным членом общества. Это была основная задача эпохи первых веков христианства на Руси. Донести идею Христа как общечеловеческого пастыря, любящего Бога, пришедшего в мир и страдавшего ради спасения всех последовавших за ним. Для решения этой задачи Кирилл также обратился к Евангельским притчам. В «Слове о расслабленном» он ярко показал любовь Бога к миру и человеку и вытекающий отсюда Божественный замысел о них. Возвращаясь к традиции отцов и учителей Древней церкви, он рассматривает человека как целостное существо, каждая часть которого имеет свое достоинство, поэтому исцеление души и исцеление тела — это следствие одного божественного акта вочеловечения Бога. Если Бог вочеловечился, то и человек может обожиться, стать причастником истины, получить свободу выбора, реализовать свою волю. Христос, провозглашая правду, утверждая истину, дает возможность каждому двигаться к ней своим собственным путем. «Никого же бо Христос, — пишет святитель, — к покаянию нужею влечет, но вещми разум дает, да от ————– 133 См.: Климент Смолятич. Послание пресвитеру Фоме // Никольский Н.К. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века. СПб., 1892. 103 тех познавшим Его, и в небесное вводить царство»134. И все же епископ предупреждал о том, что ум следует держать под контролем, так как иначе он забывает о Боге, о разуме истинном и покоряется «чювственным удам», и «не тако печашеся о душе, яко же о телеси»135. Чтобы не допустить этого, человек должен уравновесить свой ум богооткровенной истиной церкви, верой, преобразовать его в «стройный разум»136. Монголо-татарское нашествие принесло с собой на Русь опустошение и мерзость запустения. Чувство непостоянства и неуверенности в жизни привело общество к обостренному ощущению бренности земного бытия. Русь замирает на время. Замирает, но не умирает, и уже в XIV–XV веках происходит новое духовное возрождение, через монахов-отшельников, подвизавшихся в лесной глуши, начался процесс монастырской колонизации. Он привел к тому, что вскоре в непроходимых лесах возникли храмы, монастыри, посады, а затем и города. Как отмечалось в первой главе, это стало следствием уникального феномена эталонной, градообразующей личности. Каковой и до сих пор является стоявший у истоков этого движения величайший подвижник земли русской, отец последующего монашества, преподобный Сергий Радонежский137. Продолжением этой эпохи, ее расцветом, стал XV век, по праву названный «золотым веком» русского подвижничества. Это привело к тому, что аскетический, монашеский идеал жизни вновь стал преобладать в народном сознании. Хотя на этот раз аскеза приобретает не столько внешнее, телесное выражение, сколько внутреннее, духовное. Победа монашеского идеала над мирским, стремление к идеальной социальности, воплотившейся в монастырском обиходе, сделали монашество неотъемлемой и даже эталонной частью русского общества. Этому предшествовал сложный период столкновения двух религиозных замыслов, двух идеалов. Спор иосифлян и ————– 134 Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 13. С. 350. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 13. С. 349. 136 Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 13. С. 342. 137 Ключевский В.О. Благодатный воспитатель русского народного духа // Листки «Русская религиозная мысль». М.: Изд. «Религиозно-философской библиотеки», 1916. № 28. 135 104 нестяжателей-заволжцев затрагивал глубинные начала и пределы христианской жизни и духовного делания. Происходит некое духовное раздвоение, в которое втягивается значительная часть общества. Поляризация народной стихии, по мнению Г. Флоровского, происходит оттого, что сталкиваются две правды138. Иосиф Волоцкий отстаивал правду социального служения. Его идеал — это, образно говоря, хождение в народ. И в то время потребность в таком роде деятельности определенно была, так как тяготы жизни были велики, а нравственные устои в народе ослабли. Своеобразие Иосифа заключается в том, что он и саму монашескую жизнь рассматривал как особое социальное тягло, своего рода религиозноземскую службу. В его общежительном идеале проглядывают новые, далеко не византийские черты. Но не только весь монастырский уклад, но и молитвенное делание у него подчиняется социальному служению, делам справедливости и милосердия. Иосиф превращает свой монастырь то в сиропитательницу, то в странноприимный дом и учреждает «божедомье» в погребение странным. Даже царя он включает в ту же систему Божия тягла, так как царь обладает своей властью лишь в пределах Закона Божия. Опасность этой системы не только в последующих искажениях и злоупотреблениях, но в самой идее, ведущей к перенапряжению социального внимания, а это приводило к опрощению, минимализму в духовной жизни народа. В основе заволжского движения лежало возвращение к созерцательному монашеству. Его правда заключалась в уходе от мира с его суетой и проблемами и даже некоторое забвение его. Не только отречение, но и отрицание всего мирского, суетного. В этом причина недейственности этого аскетического движения. Тем более, что в миру активно действовали иосифляне. Заволжцам поэтому приходилось возвращаться в мир, чтобы бороться с обмирщением церковной жизни и настаивать на монашеском исходе. Г. Флоровский писал: «По житиям заволжских подвижников и святых мы можем составить ясное и яркое представление о том, как прелагалось и претворялось в жизнь и в дела нравственное учение заволжских старцев. Главное здесь было именно во внутреннем устроении… Разногласие между ————– 138 Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 21. 105 осифлянами и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности. Второй путь можно назвать и путем культурного творчества…»139 Описанный период стал кануном национального и государственного кризиса и церковного разделения, связанных с возвышением Москвы, пробуждением национального политического самосознания, а также потребностью церковно-политической независимости от Константинополя. Греческое отступничество на Флорентийском соборе 1439 года привело к провозглашению независимости Русской православной церкви от Константинопольского Патриарха. Неприятие унизительной унии и верность древнему благочестию на несколько веков вперед определили судьбу не только русского народа, но и всей Европы. Решение, принятое великим князем Василием Васильевичем, сохранило самостоятельность северовосточной Руси, в 1612 году воспрепятствовало вступлению на русский престол польского королевича, привело к началу борьбы за веру в польских владениях, сделало возможным соединение Малой России с Великой, стало залогом будущего могущества России. Также и в культурном, цивилизационном отношении этот шаг определил целую эпоху, приведшую к духовному разделению русского мира и Западного. Под влиянием идеи «Москва — Третий Рим» родилась Православная цивилизация, сформировался особый, восточноевропейский характер русской культуры, социальный архетип которой как внешне, так и внутренне смог сохранить самобытность русского народа и противостоять тектоническим сдвигам западнических реформ Петра I. В этом определяющее духовное, историческое и социальное значение отвержения Флорентийской унии. В сложный для Вселенского православия период Русь еще не была готова стать восприемницей духовного наследия погибающей Византийской империи. Это было связано в том числе с тем, что национальное самосознание русского народа еще до конца не сформировалось, а базовые элементы социального архетипа православия находились в ————– 139 Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 25. 106 стадии трансформации. Древняя Русь была не готова создать такую духовную традицию, которая могла бы стать достойной продолжательницей «ромейской». Более того, без духовного наставника Русь оказалась под влиянием латинства, прошла путь унижения, прежде чем осознала истинную ценность доставшегося ей наследия. И если XIV и XV века проходят для Руси под византийским влиянием, отмечены возрождением монашества и созерцательного подвига, то уже во второй половине XV века вследствие отделения Юго-Западной Митрополии началось широкое распространение католичества, которому всемерно способствовал орден иезуитов. Запад привлекает больше внимания, нежели разоренная Византия. На этом фоне укрепляется и национальное самоутверждение. Начало русскому западничеству, несомненно, положил Иоанн III, еще большим западником выступает его сын Василий III, а Иоанн Грозный был обращен к Западу уже не только политически, но и культурно. Исторической зависимости от греков он не признавал. «Наша вера христианская, а не греческая», — ответил он Поссевину140. В эпоху Иоанна IV была предпринята попытка выстраивания культуры как системы на основе русской старины, не обращаясь к греческим образцам. И в этом прослеживается желание построить и закрепить определенный порядок. По мнению Г. Флоровского, итогом XVI столетия стал отрыв от греков и соблазн бытом. «Побеждает бытовой или “социальный” идеал, и в духовном обиходе среднего москвитянина второй половины XVI века уже нет места для созерцательного делания»141. В этом отношении «Домострой», представляет собой типичный памятник своей эпохи. Его можно охарактеризовать скорее как некую программу либо проект, как идеализированное задание, своего рода утопию, теоретический идеал, но не как бытовую картину, изображающую реальные образы русской действительности. Ориентация жизненного мира на бытовой, а не на духовный идеал, приводит к тому, что социальный архетип православия реализуется в особом виде святости — юродстве Христа ради. В этом своеобразном нравственном идеале во————– 140 141 Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 31. Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 31. 107 площается вся полнота божественной истины и служение, равное служению древних пророков, воплощенному в полном отрицании «мира» и обличении зла. Юродство представляло собой непрекращающееся добровольное мученичество, непрерывную борьбу против довлеющей над человеком телесной природы, против мира и его зла, требующего крайней напряженности всех духовных сил и возможного лишь при высокой непрестанной молитве. Этот подвиг принимает в России характер особого социального служения, представляющего собой своеобразную форму трансляции и сохранения архетипических элементов православия. XVII век — время, когда происходит формирование так называемого «просвещенного» латинством юношества, на которое смог опереться Петр I в период активного реформирования русского общества. Во всем теперь внешнее стало преобладать над внутренним. Забвение древней традиции святых отцов и учителей Церкви, а также более суровый и внешний характер монашеского подвига, забвение «внутреннего делания» приводят к снижению общего духовного уровня среди монашества. Преобразование быта крупных монастырей и превращение их в привилегированные и весьма благоустроенные общежития приводит к тому, что жизненный мир русского человека остается без духовной основы. Потеря важнейшей нравственной опоры в результате приводит к тому, что общая духовная сопротивляемость страны ослабевает. «В XVII веке, — как указывается в одной из работ по русской философской мысли, — бес благочестия расколол Русскую Церковь. Бес восторжествовал, ибо не был вовремя распознан: ослабло и померкло веросознание, делание о Христе закоснело в обряде. А вражий сын куда как благочестив — и крестится истово, и поклоны кладет по писанному, а паче всего преуспевает в учительстве»142. Из «бунташного» века русское общество выходит изменившимся, недоверчивым и взволнованным. Неопределенность и неустойчивость, вызванные новой трансформацией архетипических основ социума приводят к разрушению внутренней гармонии и цельности мировосприятия. Меня————– 142 Гаврюшин Н.К. Смысл жизни. Антология. Сокровища русской религиознофилисофской мысли. М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура», 1994. С. 8. 108 ется психология, мировоззрение, богословие. Распад привычного быта, поколебленные устои и старина требуют восстановления, возвращения к норме, обрядам и эталонным образцам. Но желание прекратить «качание мира» путем реформирования книг и богослужения по древним образцам лишь приводит к дальнейшему расколу. В духовном отношении XVII век подготовил почву для реформ XVIII века. Хотя никоновские реформы имели архетипическое значение. Никон решил вернуть Россию в лоно великой Византийской письменной традиции, являвшейся для Святой Руси собственной на протяжении нескольких веков, противопоставив ее успевшему сформироваться русскому этноцентризму, поверившему в свою святость. Петр противопоставил малой народной традиции, этнографической почве, успевшей самоуспокоится, в цивилизационном отношении чуждую традицию. Как отмечал А.С. Панарин: «В первом случае народ обретал свою подлинную идентичность — ибо идентификационные процедуры только тогда надежны, когда они затрагивают ценностное ядро культуры, каким и является для нас православие, во втором случае народ утрачивал свою идентичность, ибо ему предлагался другой эталон с иным ценностным ядром, для народа совершенно недоступным»143. Следствием Петровских преобразований стало господство идей Реформации. Протестантизм оказал сильнейшее влияние как на систему государственного управления, так и церковного, окончательно утвердив примат светской власти над духовной. По словам Амвросия Юшкевича: «При Петре и особенно при Анне на благочестие и веру православную наступали, но таким образом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительское христианству суеверие искореняют. Какое множество под таким предлогом людей духовных, а наипаче ученых истребили, монахов порасстригли и перемучили... Не токмо учителей, но и учения их вязали, ковали, в темницы затворяли, и уж к тому приходило, что в своем православном государстве о вере своей отворять уста было опасно: тотчас беды и гонения надейся»144. ————– 143 Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2003. С. 297–298. Цит. по: Протоиерей Глеб Каледа. Задачи, принципы и формы православного образования в современных условиях // Отцы, матери, дети. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001. С. 21. 144 109 Реформация освободила христианство от аскетических практик, которые тяготили плоть. Ни провозглашение идеологами протестантизма возврата к личной вере и духовному отношению к Богу, ни распространение образования не смогли предотвратить обмирщения Западного христианства, выхолащивания его догматики и сползания к морализаторству. В конечном счете, главной сущностью христианства были объявлены лишь поверхностные правила, выполняющие роль нравственных норм, но лишенные сакрального смысла. Россия была увлечена на путь внешнего принуждения к делу спасения через синодальную церковность и латинские учебники. С одной стороны, церковь противопоставлялась просвещению, а с другой — просвещению противопоставлялся народ. Изменяется сама структура православного бытия, основанная на логике: космос — человек — социум. Этот социогенный архетип, выраженный в уходе от мира и возвращении в него через очистительное пустынножительство, всегда выступал источником соборного спасения и обновления общества. На смену православной структуре домостроительства приходит западная, протестантская модель полностью нормализованного социума, выраженная в иной формуле: социум — человек — космос, где социум, безусловно, первичен. В России вплоть до XVIII века все социальные связи и общественные отношения складывались на основе устойчивых норм и ценностей, сформировавшихся в лоне патриархального идеала вселенской иерархии, где земной порядок был отражением небесного. Обстановка преобразований способствовала формированию человека Нового времени, изменению взгляда на смысл жизни. Под давлением государства разрушался патриархальный уклад высших слоев российского общества. Под воздействием идей просвещения дворянство постепенно уходило от традиционного быта, принимая западные модели отношений и европейские привычки. Важной характеристикой глубинных изменений является выхолащивание таких стереотипов как жертвенное служение и альтруистический патриотизм. Это привело к отдалению элиты от большинства общества. Основы социального архетипа православия сохранялись теперь только среди крестьян и посадских людей, выносивших на себе основное бремя реформ. Можно сказать, что такие понятия как 110 Россия и Русь продолжали существовать одновременно. Но понятие Русь было в большей степени духовно и космоцентрично, оно отражало содержание основного культурного вектора и его коэволюционный синтез с природой. Носителем этого феномена стало русское крестьянство, которое, начиная с XVIII века, все более и более расходилось с дворянством, буржуазией, либеральной интеллигенцией, олицетворявшими большое общество. Крестьянская община в наименьшей степени испытывала какие-либо изменения, в то время как большое общество постепенно трансформировалось в соответствии с установившейся европейской социокультурной парадигмой. Нормы и ценности, когда-то единые для всего общества, уступают место специфическим, часто не связанным с архетипическим ядром, но отражающим образ жизни той или иной социальной группы либо сословия. Институализация русской крестьянской общины в качестве социальной формы завершилась на рубеже XVII–XVIII веков. Российский феномен общинности представлял собой гигантское социокультурное пространство. В русской православной культуре, с точки зрения А.С. Панарина, «…общинность означает тип бытия и мировосприятия, связанный с презумпцией естественного человеческого братства. Если европейский модерн породил мифологему «естественного человека» — разумного эгоиста, для которого остальные люди — только средства удовлетворения его индивидуалистических интересов, то православный архетип связан с восприятием человека как члена единой человеческой семьи — Богом положенного братства»145. Сравнивая крестьянскую общину с крестьянской семьей можно обнаружить между ними немало сходств, что дает основание считать семью общиной в миниатюре146. В них воспитывался крестьянский коллективизм, терпение, умение жертвовать личными интересами во имя общих. Традиционность крестьянского сознания определялась главным образом преемственностью накопленного опыта, ориентацией на обычаи, ————– 145 Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2003. С. 150. 146 Гончаров Ю.М. Историческое развитие семьи в России в XVIII — начале XX века // Преподавание истории в школе. 2001. № 7. С. 29. 111 традиции, старину. Старина была для крестьян источником архетипических образов, идеалов, ориентиров. Трепетное отношение к старине порождало настороженность к любым новшествам, особенно к тем, которые посягали на вековой уклад крестьянского быта, могли изменить повседневность. До конца первой четверти XX столетия Россия оставалась страной, где более половины населения составляло крестьянство. Даже в городах вчерашние крестьяне были в большинстве. Тем не менее, начиная с петровской эпохи, возникают непримиримые противоречия между городом и деревней, которые углубляются после отмены крепостного права. Крестьянское большинство очень часто вынуждено выступать донором для городского меньшинства, подпитывая городскую цивилизацию, паразитирующую на нем. Поэтому связь между межличностными отношениями в крестьянской семье — первичной группе, в крестьянской общине — вторичной группе и социально-политическими отношениями в российском обществе была очень тесной. Архетипические элементы национальной традиции, менталитет, стереотипы поведения чаще всего транслируются через семейное воспитание. Семья концентрирует в себе всю совокупность общественных отношений, именно через нее происходит первичная социализация. В традиционной семье, связанной с общиной, ребенок не только учился говорить и соблюдать нормы поведения, но усваивал веру, образ мышления, мировоззрение. Прочные социальные установки, усвоенные в семье, во многом определяли всю дальнейшую жизнь человека. В крестьянской среде складывалось особое отношение к детям как к особому благословению продолжения рода, традиции, истории. Благодаря аграрному характеру производства, особенно гордились сыновьями, поэтому к их воспитанию относились очень серьезно. Стремились передать главные элементы социального архетипа, прежде всего терпение, смирение, послушание, умение переносить страдания, поэтому и закаляли их с детства. Отсюда и строгость, требовательность и наказания, которые служили той закалкой, которая была необходима для тяжелой крестьянской жизни. В традиционной семье, как и в крестьянской общине, существовала строгая иерархия, согласно православному домостроительству. 112 Иерархический уклад воспитывал не только уважение к старшим, такт и внутреннюю культуру, но закладывал основы правосознания. Народная мораль была сродни исихастской экзегетике, где народное долготерпение выступало эквивалентом священнобезмолвия. Высокая душевная гармония закладывалась в первые годы жизни и поддерживалась внешним и внутренним укладом семейного и общинного быта. Повседневная жизнь народа протекала согласно церковному и земледельческому кругам, что делало ее размеренной и определенной. От рождения до смерти, в будни и праздники русский крестьянин выстраивал свой жизненный мир, освящая его православными таинствами и обрядами. В самом слове «крестьянин» совмещены понятия «христианин» и «земледелец», чего нет в других европейских языках. Приведенный лингвистический факт доказывает то, что в русском самосознании они неразделимы. Православное христианство вместо того, чтобы удаляться в ложный спиритуализм, чуждый земной привязанности крестьянина, напротив, закрепляет его специфическое отношение к земле как к матери-кормилице, требующей неустанного внимания и заботы. Такое отношение к земле также является особенностью русского социального архетипа, вобравшего в себя и дохристианские образы. Его мотивы прорывались в устном творчестве, где выражалось прямое проникновение всегда юной души народа в его трудовую жизнь. В нем слышен голос пахаря-хлебороба, дышащего одним дыханием с матерью-землей, то щедро-ласковой, то скупой и грозной. Жизнь русского народа во многом строилась на впечатлениях детства, так как на протяжении многих столетий он оставался «младенцем во Христе», сохранял свою детскую душу и ощущение богосыновства. Архетипический образ «тысячелетнего ребенка», близкого к матери-земле, несмотря на всесокрушающую работу времени, не изгладился в его душе и явился основанием, поддерживающим его целостность. Благодаря этому фундаменту, устоявшему в эпоху петровских реформ, стало возможно духовное возрождение России во второй четверти XIX века. Из века XVIII в XIX век была перенесена инерция восприятия христианства в качестве исключительно нравственного императива. Безразличие к сущностным основам рели113 гии, укоренившееся в образованных слоях российского общества, сделалось еще более глубоким. Однако во второй четверти XIX века возникает сильная ответная реакция на просвещенческую секуляризацию сознания. В XIX столетии в России стала созидаться мощная самобытная культура. И хотя она выросла в полной зависимости от Запада, но предваряла собой наступление времени умственной зрелости, когда страна в лице своих лучших мыслителей смогла освободиться от подражательности и, наконец, осознать свои национальные силы, исторические цели и задачи, найти самобытный путь. Этому раскрытию самосознания способствовало изучение и перевод святоотеческих творений, через которые Русская Церковь вновь открыла для себя идеалы духовной жизни, растерянные за Петровскую и Екатерининскую эпохи. Особенной выразительницей этого возрождения была Оптина Пустынь. Оптинскими старцами вместе с аскетической практикой фактически было возвращено сознание онтологической укорененности христианской нравственности. Они становятся духовными руководителями многих выдающихся православных писателей и философов, в том числе Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, К. Леонтьева, братьев Киреевских, А.С. Хомякова и многих других. Это привело к тому, что разработанная в трудах старших славянофилов концепция целостного разума, находившаяся под прямым влиянием православной антропологии и православного понимания духовной жизни, стала доказательством определяющей роли архетипических образов, сформированных в лоне православной культуры. Посвоему преломленная, она перешла в XX век, где разрабатывалась многими крупными русскими философами. По нашему мнению, правильнее начать с философских взглядов и построений А.С. Хомякова, так как его мировоззрение было уже сложившимся, когда Киреевский еще не пережил религиозного обращения. Та сила и твердость просветленной разумом веры, которая отличает А.С. Хомякова среди всех русских религиозных мыслителей, связана с духовной атмосферой, в которой он жил с детства. В своей «Истории русской философии» В.В. Зеньковский приводит характерный рассказ из детства А.С. Хомякова: «Он обучался латин114 скому языку у некоего аббата Boivin, с которым переводил на русский язык папскую буллу. Мальчик Хомяков заметил опечатку в булле и насмешливо спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, раз он делает ошибки в орфографии... Когда его с братом привезли в Петербург, то мальчикам показалось, что их привезли в языческий город, что здесь их заставят переменить веру, и они твердо решили скорее претерпеть мучения, но не подчиниться чужой вере...»147 Эти небольшие эпизоды хорошо показывают мужество будущего философа и готовность бороться за Православие. А.С. Хомяков — чрезвычайно цельный, яркий и оригинальный человек с очень разносторонними дарованиями и интересами. Он был подлинно «христианский философ», так как при построении своей мировоззренческой системы исходил из церковного сознания. Его философская мысль питалась от творений Святых Отцов Церкви. Как Н.А. Бердяев, так и Г.В. Флоровский называли его «рыцарем Православной Церкви» и «прирожденным диалектиком». Поэтому необходимо рассмотреть антропологию А.С. Хомякова, которая является связующей между богословием и философией и базой не только для гносеологии, но и ключом для понимания сущности социального архетипа православия. В основу своих идей А.С. Хомяков закладывает учение о Церкви как основе идеальной социальности, из которого вытекает учение о личности, отрицающее всякий индивидуализм. «Отдельная личность, — пишет он, — есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад»148. Любой человек, как бы он ни был талантлив и нравственен, все равно по-своему ущербен и в умственном, и в нравственном смысле. Полнота способности постижения и святости дана только всей Церкви. «...Там лишь истина, где беспорочная святость, то есть в целости вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божьего в человечестве»149. Личность, чтобы раскрыть себя, приобрести свои дары, должна быть связана со свободным, проникну————– 147 Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. I. Ч. 1. С. 195. Цит. по: Катасонов В.Н. Концепция целостного разума в русской философии и Православие // Христианство и философия. Рождественские чтения. М., 2000. С. 104. 149 Цит. по: Катасонов В.Н. Концепция целостного разума в русской философии и Православие // Христианство и философия. Рождественские чтения. М., 2000. С. 104. 148 115 тым братской любовью к людям единением во имя Христа, то есть с Церковью. Это необходимо, потому что разум, совесть, художественное творчество, хотя и проявляются в отдельном человеке, вне Церкви реализуются частично и неполно. А.С. Хомяков изучал русскую «общину» и восхищался ею за то, что именно в общине ярче всего выражался примат социального целого. Ядром антропологии А.С. Хомякова является учение о целостности в человеке. Целостность в человеке есть иерархическая структура души: «...существуют центральные силы нашего богообразного разума, вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа»150. Эта иерархическая структура является неустойчивой, так как внутри ее происходит противоборство центральных и периферических сил души. Противоборство приводит к парадоксальному явлению, когда человек добровольно уходит от свободы, к которой призван. По мнению мыслителя, истинная свобода возможна исключительно в лоне Церкви. В этом А.С. Хомяков видит весь трагизм человеческой жизни: «...нам дано лишь в Церкви находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви, чтобы стать рабами природной и социальной необходимости»151. Беда эта заключается не в наличии страстей, а в утере «внутренней устроенности» в разуме и неизбежной потере здоровой цельности духа. Признавая воцерковление важнейшим каналом передачи архетипа: «...когда это нужно по усмотрению Божию, отрок получает дары ведения, младенцу дается слово премудрости...»152, — А.С. Хомяков, тем не менее, большую роль в этом процессе отводил целостной системе образования и воспитания. Образование, по его мнению, должно было дополнять воспитание, идейно соответствовать ему. Определяя смысл слова «воспитание», А.С. Хомяков подчеркивал, что это «...есть передача всех начал нравственных и умственных от одного поколения последующему за ним поколению»153. При этом он счи————– 150 Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. I. Ч. 1. С. 204. 151 Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. I. Ч. 1. С. 205. 152 Цит. по: Катасонов В.Н. Концепция целостного разума в русской философии и Православие // Христианство и философия. Рождественские чтения. М., 2000. С. 105. 153 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // О старом и новом. М.: Современник, 1988. С. 225. 116 тал, что умственное и духовное воспитание должно начинаться так же рано, как и физическое. Особое значение для целостного восприятия социального архетипа православия и в последующей жизни человека, по его мнению, имеют «…самые первые зачатки воспитания, передаваемые посредством слова, чувства, привычки... Строй ума у ребенка, которого первые слова были: Бог, тятя, мама, — будет не таков, как у ребенка, которого первые слова были: деньги, наряд или выгода»154. Основная часть воспитательной функции, а значит и сохранения, и передачи архетипических образов, принадлежит семье и обществу. Государство же должно позаботиться о том, чтобы «школьное учение» не находилось в противоположности с традиционным семейным и общественным укладом. В противном случае, оно «...делается вредным: вся душа ребенка, его мысли, его чувства раздвояются; исчезает всякая внутренняя цельность, всякая цельность жизненная; обессиленный ум не дает плода в знании, убитое чувство глохнет и засыхает; человек отрывается, так сказать, от почвы, на которой вырос, и становится пришельцем на своей собственной земле»155. А это грозит потерей социальной и культурной идентичности, приводит к прерыванию традиции. Поэтому общественное воспитание в России должно быть основано на законах высшей нравственности и христианской правды. «Внутренняя задача Русской земли, — пишет А.С. Хомяков, — есть проявление общества христианского, православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства и стоящего на твердых основах общины и семьи»156. Это позволяет сделать вывод о том, что для сохранения своей социо-культурной самобытности национальное русское воспитание, по А.С. Хомякову, должно основываться не на богобоязненности вообще и не на христианстве вообще, а согласовываться с началами Православия, с началами семейной жизни и требованиями общины, поскольку она имеет ————– 154 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // О старом и новом. М.: Современник, 1988. С. 222. 155 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // О старом и новом. М.: Современник, 1988. С. 222. 156 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // О старом и новом. М.: Современник, 1988. С. 224. 117 огромное влияние на крестьянство. Великий мыслитель призывал избегать всего того, что может навредить многовековому укладу, так как сформировать жизненные начала невозможно, как невозможно, искусственно создать чувства, связывающие русского крестьянина с его общиной и ребенка с его семьей. Он справедливо отмечал, что любовь к семье «не внушается отвлеченными теориями кафедры: она растет и крепнет только привычкою к семейному быту»157. Подчеркивая особую роль семьи и общины в поддержании и трансляции основ социального архетипа православия, А.С. Хомяков мотивирует необходимость бережного к ним отношения. Он впервые говорит о том, что ранний уход ребенка из семьи может негативно и даже губительно сказаться на последующем развитии общества. При этом, осознавая необходимость глубокого и всестороннего образования народа, он отмечает, что «…сельское училище, даже высшее, не должно вырывать селянина из его общинного круга и давать излишнее развитие его индивидуальности. Все воспитание и все училища должны быть, во сколько возможно, соображены с условиями семейной жизни... Хорошо рассчитанные местности для школ и хорошо распределенные вакации должны доставлять ученикам возможность возвращения в круг семейный... Семье, в лице ее старших членов, должен быть открыт доступ в самые недра училищ... Ставить замкнутые и привилегированные школы вдали от центров русского народонаселения есть ошибка; обращать воспитание юношества в какую-то тайну для их семей есть дело неразумное... а в земле Русской это было бы прямым извращением ее коренных начал»158. Эти фундаментальные идеи о путях сохранения архетипических основ общества и особого значения детства как основного элемента его сохранения и трансляции получают свое развитие в работах других православных мыслителей и общественных деятелей. Развивая мысль о необходимости разностороннего, воистину университетского образования, А.С. Хомяков жестко критикует его ————– 157 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // О старом и новом. М.: Современник, 1988. С. 225. 158 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // О старом и новом. М.: Современник, 1988. С. 225. 118 раннюю специализацию. Сегодня следует особенно внимательно прислушаться к мнению выдающегося ученого. Основывая свои выводы на святоотеческой антропологии, А.С. Хомяков подчеркивает, что разум человека — начало живое и цельное, поэтому его деятельность в отношении к науке заключается в понимании. Отсюда вытекает истинная цель умственного воспитания, а именно развитие и укрепление понимания. Чем же достигается эта цель? А.С. Хомяков отвечает на этот вопрос так: «...цель достигается посредством постоянного сравнения предметов, представляемых целым миром науки и понятий, принадлежащих ее разным областям. Ум, сызмала ограниченный одною какою-нибудь областью человеческого знания, впадает по необходимости в односторонность и тупость и делается неспособным к успеху даже в той области, которая ему была предназначена. Обобщение делает человека хозяином его познаний; ранний специализм делает человека рабом вытверженных уроков»159. Опасность состоит в том, что человек замкнутый в тесную специализацию, погибнет, «как скоро непредвиденная и неисчислимая в случайностях жизнь преградит ему единственный путь, доступный для него», в то время как получивший общее образование «находит себе пути по обстоятельствам жизни». Таким образом, специальность не должна быть положена в основу образования, основой которого должно служить общее просвещение, расширяющее круг человеческой мысли и его «понимающие способности»160. Но при условии многоступенчатости образования нет нужды полностью исключать специализацию, но она должна не начинать, а завершать учение. Так как, по словам А.С. Хомякова, учение специальное «не есть уже просто учение: оно уже есть дело жизненное... первый подвиг гражданственности»161. Рассуждения А.С. Хомякова о насущных проблемах воспитательно-образовательной системы молодежи и необходимости проч————– 159 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // О старом и новом. М.: Современник, 1988. С. 226–227. 160 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // О старом и новом. М.: Современник, 1988. С. 228. 161 Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // О старом и новом. М.: Современник, 1988. С. 228. 119 ной взаимосвязи семейного воспитания с общественным и государственным, были направлены на возрождение и утверждение в обществе архетипического образа православного детства, в соответствии с требованиями современной ему эпохи. Основные философские статьи А.С. Хомякова написаны как бы в продолжение и развитие статей И.В. Киреевского. В их творчестве было много общего: и в вопросе противостояния России и Запада, и во взглядах относительно формирования идеальной для России социальности. Но философское наследие И.В. Киреевского значительно шире и глубже, чем у А.С. Хомякова. Если А.С. Хомяков проводит водораздел между Западом и Россией по социальному признаку (западный индивидуализм — русская соборность), то И.В. Киреевский сосредоточен более на личностном аспекте проблемы: духовная раздробленность на Западе и цельность духа в России как основания развития личности и русского общества. В отличие от А.С. Хомякова, в своей антропологии И.В. Киреевский развивает учение об иерархическом строе души, о ее «центральных силах». Это учение у И.В. Киреевского выросло из святоотеческой антропологии и представляет не что иное, как традиционный христианский антропологический дуализм. В основу этого учения положено различие «внешнего» и «внутреннего» человека. Киреевский формулирует это учение таким образом: «…в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого». И там же упоминает о необходимости «поднять разум выше его обыкновенного уровня» и «искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума»162. Можно сказать, что познание, согласно концепции И.В. Киреевского, должно касаться не только логического рассудка, но и нести нравственный смысл, входить всем существом в сердце человека. Одним рассудком Бога не познать, с его помощью можно только согласовать наши разрозненные отвлеченные понятия о Нем. Убеждение веры как высшее цельное знание доступно только цельному уму. ————– 162 Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. I.Ч. 2. С. 14. 120 Принципиальным для И.В. Киреевского является разделение просвещения на внешнее и внутреннее, духовное. Внешнее создается преимущественно логическим рассудком и дает свои результаты в общественном устройстве, науке, промышленности. Ущербность такой культуры видится им в отстраненности от этического и эстетического смысла, в отвлеченной бесчувственности и безверии. Не то чтобы духовные элементы отсутствовали здесь вообще — они присутствуют по отдельности, изолированно друг от друга, не объединяясь в одно целое под действием высшего религиозного начала. Это приводит человека, носителя подобного типа культуры, в состояние духовной раздробленности, когда «в одном углу его сердца живет чувство религиозное... в другом — отдельно — силы разума и усилия житейских занятий; в третьем — стремление к чувственным утехам; в четвертом — нравственно-сердечное чувство; в пятом — стремление к личной корысти; в шестом — стремление к наслаждениям изящным; и каждое из частных стремлений разделяется еще на разные виды»163. Духовное просвещение, напротив, стремится к живому и цельному единству всех человеческих способностей на основе высших ценностей. Оно не отрицает пользы логического рассудка, если он не претендует на исключительное владение истиной, а занимает подчиненное место. Человек духовной культуры «каждое важное и неважное дело всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и глубочайшим средоточием сердца»164. Согласно взглядам Киреевского, внешнее просвещение доминирует на Западе, духовное же сохранилось в русском крестьянском быте и Православной церкви. Мало кто знает, что Киреевский занимался практической педагогической деятельностью, благодаря которой он увидел возможность воплотить свои религиозно-философские интуиции относительно основных институциональных каналов трансляции социального архетипа, его сохранения и творческого развития. Особый интерес в этом отношении вызывает статья И. Киреевского «Записка о направлении и методах первоначального образо————– 163 164 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 189–190. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 189–190. 121 вания народа в России»165. Философским основанием данной работы служит тезис о связи духа народа с характером и направленностью понятий языка. Киреевский хотел видеть русский народ хранителем истины православия и поэтому заботился о том, чтобы уже с детства православный человек знал свой сакральный язык, в котором истина его веры выражена наиболее адекватно, язык, не загрязненный случайными, профанными понятиями и смыслами, который по своей эстетике и глубине в высшей степени способствует стяжанию цельности духа. Таким образом, изучение церковно-славянского языка в школе, по мнению Киреевского, является лучшим средством для формирования в ребенке веры и нравственности. «Записка…» начинается с мысли, которую мы уже встречали у А.С. Хомякова, а именно о возможном вреде образования. Это опасение получает у И.В. Киреевского такое же философское обоснование. Он считает, что знание, если оно оторвано от основных начал национальной культуры, не является благом, но иногда бывает пагубным, ибо народ есть хранитель традиции, которая питает корни понятий, необходимых для правильного и здорового развития духа; внедрение же грамотности ради нее самой может дать бесполезную пищу уму и привести к падению нравственности. В ходе своих рассуждений И.В. Киреевский приходит к выводу, что просвещение необходимо народу, но заключаться оно должно в познании истин веры. При этом он отвергает схоластический метод толкования и заучивания догматов: «Вера передается более примером жизни и воли, чем словом; более словом применения, чем словом объяснения, — и если дело идет о догмате, то конечно, более простым его изложением, чем ученым доказательством»166. По И.В. Киреевскому, познание веры, формирующееся с детства, должно, прежде всего, нести нравственную нагрузку, вызывать возвышенное духовное чувство благодати от соучастия в литургической жизни, от соприкосновения с прекрасным при чтении молитв и храмовом действе и, конечно, пробуждать сердечную любовь. Знание же церковнославянского языка поможет народу органично ————– 165 Киреевский И.В. Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России // Критика и эстетика. М., 1979. С. 383–389. 166 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 387. 122 приобщаться к той части религиозного культа, которая непосредственно воздействует на душу. Из веры нельзя делать одну из «наук»; «не знание веры желательно для народа; напротив, желательно только, чтобы способ узнавания развивал в нем чувство вместе с понятием. Школа должна быть не заменою, но необходимым преддверием Церкви»167. Поэтому И.В. Киреевский предлагал начинать изучение церковнославянского языка, являющегося краеугольным камнем и носителем православного архетипа, раньше русского. Интерес же к чтению следует закладывать в гимназии, а в начальной школе основную цель воспитания видеть в формировании нравственного фундамента личности ученика. Дальнейшее исследование системы народного образования вновь приводит ученого к мысли о необходимости учитывать глубинные, укорененные в православном архетипе «обычаи старины». В «Записке о преподавании славянского языка совместно с русским» И.В. Киреевский рассматривает причины того, почему из 50ти учеников, поступающих в первый класс, трехлетний курс оканчивают только трое. Он находит причину в «обычаях старины»: коренные убеждения веры заставляют родителей искать для ребенка не светского, а религиозного образования и отдавать детей на обучение к иногда полуграмотным дьячкам. Дело в том, что «...при всех познаниях в науках (не безвыгодных для жизни), при всем катехизическом изучении Закона Божьего (в объеме довольно редком для простолюдинов), мальчик не получит ни привычки, ни, следовательно, охоты к чтению книг церковных; между тем как от дьячка он, хотя не вынесет никаких знаний, но вынесет именно эту привычку к чтению церковных книг, а вместе с нею и любовь к церковному богослужению. Поэтому один мальчик, выйдя из училища, хотя знает много, но, обыкновенно забывает все, чему учился; если же займется чтением, то единственно чтением переводных романов; особенно же скоро изглаживается из его памяти именно то, что всего важнее: его познания о Законе Божьем, не поддержанные ни чтением божественных книг, ни привычкою вразумляться в богослужение церковное. Между тем как другой мальчик, не получив ————– 167 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 389. 123 в своем учении собственно знаний, получил, однако же, средство и потребность к живому приобретению именно тех понятий, которые всего важнее для человека и которые он приобретает ежедневно более и более, вникая в высший смысл церковного богослужения. Для одного — дверь просвещения закрылась вместе с дверью училища, для другого, напротив, только при окончании его ученья раскрылась в высшее училище — Церковь»168. И.В. Киреевский видит в развитии духовного образования основной путь передачи и восприятия основ социального архетипа, сформированного православием в душе русского народа через ранние, но уже вполне осознанные впечатления и переживания веры. Веры, которая впоследствии должна обеспечить сохранение той детской целостности, которая и является одним из основных элементов социального архетипа православия. Наше религиозное образование, пишет он, основано не на рациональном толковании догматов, а на цельном восприятии убеждения веры, которого можно добиться чтением писаний Святых Отцов и пониманием церковной службы. Религиозные и нравственные убеждения, по мнению философа, образуют голову духовной жизни человека. Катехизис является на ней венцом, формой, а вовсе не содержанием169. И.В. Киреевский рассматривал систему народного образования как важнейший институт сохранения, передачи и творческого развития основных элементов социального архетипа, лежащего в основе социогенеза русского общества. Как и Хомяков, он ратует за распространение их на все русское общество, включая и представителей образованных сословий, потерявших связь с народом в погоне за идеалами западной цивилизации. В поисках православного образа детства А.С. Хомяков и И.В. Киреевский не остались одиноки. Подобный взгляд мы находим в работах С.А. Рачинского, переписке В.И. Даля и А.И. Кошелева, деятельности К.П. Победоносцева. Особенно интересен опыт профессора Московского университета С.А. Рачинского, который в 1862 году пе————– 168 Киреевский И.В. Записка о преподавании славянского языка совместно с русским // Человек. 1998. № 2. С. 151. 169 Киреевский И.В. Записка о преподавании славянского языка совместно с русским // Человек. 1998. № 2. С. 152. 124 реехал в деревню и всецело посвятил себя народной школе. В своих работах, посвященных христианскому образованию и воспитанию, он приходит к тем же выводам, которые мы встретили у старших славянофилов. Прежде всего, это глубокая укорененность в христианской антропологии и искренняя вера в детскую душу. «Душа ребенка, — пишет он, — впечатлительна, мягка как воск. Что на ней отпечатаешь, то и останется. Наклонности и качества, приобретенные человеком в детстве, по большей части остаются на всю жизнь... Мало того, что в детстве нужно учить всему хорошему и разумному; нужно, кроме того, в раннем, впечатлительном детстве оберегать от всего дурного... — ибо наукою доказано, что человеческая душа с самого раннего младенчества, — запоминает все и усвояет. А потому при грудных даже детях нельзя ничего худого ни делать, ни говорить». И продолжает: «... младенцы бывают до всего любопытны; а это есть знак того, что они хотят узнать, значит, и могут понимать. И в самом деле, когда дети научаются говорить, когда успевают запомнить столь различные наименования вещей? Конечно в младенчестве. Когда успевают узнать те пороки, которые они обнаруживают, когда приходят в возраст? Опять в младенчестве»170. В своих работах С.А. Рачинский обосновывает необходимость раннего христианского воспитания в семье. С очевидностью утверждает, что «...никем не останавливаемый, не наказываемый и не вразумляемый, вырастает впоследствии этот ребенок рабом своих беспорядочных наклонностей; раннее худое поведение переходит у него в навык, — и становится он негодным членом общества, горем для своих родителей, бременем и соблазном для многих»171. Практическая педагогическая деятельность приводит С.А. Рачинского, как и И.В. Киреевского, к пониманию приоритета нравственного и религиозного воспитания в начальной школе, необходимости изучения церковнославянского языка, призванного пробудить интерес детей к богослужебным книгам и литургике, что послужит основанием для оздоровления национальной культуры и социума в целом. По ————– 170 Рачинский С.А. Христианское воспитание детей // Опыты православной педагогики. М.: Литературная учеба, 1993. С. 110. 171 Рачинский С.А. Христианское воспитание детей // Опыты православной педагогики. М.: Литературная учеба, 1993. С. 111. 125 мнению Рачинского, «вопрос о совершенной русской школе не есть вопрос частный и технический... Это вопрос роковой и грозный. От качества ныне подрастающих поколений зависит судьба мира. Ныне начинает слагаться умственный облик самого многочисленного, самого сплошного из христианских народов вселенной!»172 В связи с этим Рачинский так формулирует основное направление народного воспитания и образования: «Задача... сделать из ребенка “человека” — абсолютно непонятна родителям наших школьных ребят; они основательно полагают, что дитя сделается “человеком”, и не видавши азбуки; стремление же школы сделать из детей добрых христиан, это всякому понятно и всякому любезно». И поэтому народная школа «должна быть не только школой арифметики и элементарной грамматики, но прежде всего школой жизни христианской под руководством пастырей церкви...»173 Несомненно, в трудах Рачинского ощущается стремление к идеальным архетипическим образам детства. Но выдающийся философ и педагог исходил из того, что «в делах свойства духовного, в делах неизмеримой важности и длительности бесконечной, каково дело образования и воспитания, нужно иметь в виду не только то, что есть, но и то, что может и должно быть»174. Спор о пути России неизбежно приводил к вопросу о формировании взглядов подрастающего поколения, и мыслители, озабоченные судьбой России и сохранением ее самобытности, приходили к единому мнению о необходимости просвещения, укорененного в традициях народной жизни «не во плоти, а в духе». Только такой подход, по мнению В. Даля и издателя журнала «Русская Беседа» А. Кошелева, приведет к гармоничному развитию русского юношества и не повредит самобытности и нравственности народа175. ————– 172 Рачинский С.А. Христианское воспитание детей // Опыты православной педагогики. М.: Литературная учеба, 1993. С. 66. 173 Рачинский С.А. Христианское воспитание детей // Опыты православной педагогики. М.: Литературная учеба, 1993. С. 66. 174 Рачинский С.А. Христианское воспитание детей // Опыты православной педагогики. М.: Литературная учеба, 1993. С. 68. 175 Даль В. Письмо к издателю А.И.Кошелеву // Опыты православной педагогики. М., 1993. С. 39–51; Кошелев А. Нечто о грамотности // Опыты православной педагогики. М., 1993. С. 52–59. 126 Системный подход к решению этого вопроса был осуществлен в трудах и деятельности обер-прокурора Святейшего Синода К.П. Победоносцева. Будучи горячим сторонником учреждения церковноприходских школ, Победоносцев глубоко изучал быт и традиции русского народа. В силу этого он также пришел к выводу о необходимости распространения особой системы образования, отвечающей народным понятиям о детстве и школе. «По народному понятию, — пишет Победоносцев, — школа учит читать, писать и считать, но в нераздельной связи с этим учит знать Бога и любить Его и бояться, любить Отечество, почитать родителей. Вот сумма знаний, умений и ощущений, которые в совокупности своей образуют в человеке совесть и дают ему нравственную силу, необходимую для того, чтобы сохранить равновесие в жизни и выдерживать борьбу с дурными побуждениями природы, с дурными внушениями и соблазнами мысли. Плохо дело, когда школа отрывает ребенка от среды его, в которой он привыкает к делу своего звания — упражнением с юных лет и примером приобретая бессознательно искусство и вкус к работе»176. Как отмечалось, в социальном архетипе русского народа под влиянием православия и специфики земледельческого труда, сформировалось особое отношение к детству. С одной стороны, как к архетипическому образу, дающему возможность унаследовать богосыновство. А с другой, как к незначительному периоду в жизни крестьянина, обусловленному необходимостью с ранних лет физического приготовления к земледельческому труду. Именно на этом основывался Победоносцев, подчеркивая, что «...земледелец — привыкает к своему труду и получает любовь к нему, когда с детства живет, не отрываясь от природы, возле домашней скотины, возле сохи и плуга, возле поля и луга... Но мало кто думает, что, отрывая детей от домашнего очага на школьную скамью... мы лишаем родителей и семью рабочей силы, которая необходима для домашнего хозяйства, а детей развращаем, наводя на них мираж мнимого или фальшивого и отрешенного от жизни знания, подвергая их соблазнам мелькающих перед глазами образов ————– 176 Победоносцев К. Народное просвещение // Опыты православной педагогики. М., 1993. С. 33. 127 суеты и тщеславия»177. Для движения вперед необходима точка опоры, без которой это движение невозможно. В русском человеке с детства закладывается такая сила, по определению Победоносцева, это «натуральная, земляная сила инерции», необходимая для благосостояния общества. Без нее общество лишено устойчивости. А ведь именно на это, на разрушение так называемых предрассудков и невежества, было направленно западническое просветительство. Победоносцев прозорливо предупреждал, что если с детства прививать народу «...веру в безусловное, руководительное значение логической формулы мышления... исчезло бы драгоценное свойство устойчивости, с помощью коего общество успевало до сих пор держаться на твердом основании»178. Таким образом, разум, лишенный веры, вторгаясь в отношения детей и родителей, внушает непослушание и мысли о мнимой свободе и мнимом равенстве, приводящие к вседозволенности. Это, по мнению Победоносцева, может привести к началу разрушения семьи и традиционных основ общества. Выдающийся русский хирург, философ и общественный деятель Н.И. Пирогов, также был серьезно занят вопросами сохранения и передачи базовых социокультурных ценностей через развитие религиозного христианского воспитания. Взглянув на дело воспитания с философской точки зрения, Н.И. Пирогов увидел в нем не вопрос школьной дисциплины, дидактики или правил физического развития, но глубочайший вопрос человеческого духа о достоинстве и назначении человека. Быть человеком, по мнению ученого, значит воспитать в себе лучшее, высшее, то, чем является человек, — венцом творения, созданным по Образу и Подобию Божию. Надо любить добро, делать его, стремиться к нему, пробудить в себе искру Божию, в течение всей своей жизни познавать себя и трудиться над возделыванием поля своей души. Никакая человеческая мораль не может заменить религии, отмечал Н.И. Пирогов. Два самых существенных элемента веры Христовой: всеобъемлющая любовь и благодать Духа Святого — отличают ее от морали как небо от земли. ————– 177 Победоносцев К. Народное просвещение // Опыты православной педагогики. М., 1993. С. 33–34. 178 Победоносцев К. Народное просвещение // Опыты православной педагогики. М., 1993. С. 33–34. 128 Таким образом, если цель человеческой жизни не исчерпывается его внешними делами, если главная и самая ответственная задача — внутренний духовный рост человека, то воспитание должно с самого детства готовить человека к выполнению его назначения. По мнению Пирогова, большую роль в нравственном воспитании ребенка, а значит и в передаче архетипических основ общественной жизни, играют женщины. «Высоко значение женщины в вертограде человеческой жизни, — пишет ученый. — Ухаживая за колыбелью ребенка, следя за его первыми играми, научая его произносить первые слова и первую молитву, женщины закладывают краеугольный камень, они делаются главными зодчими общества. Мать должна знать и ясно понимать глубокий смысл Откровения, отмечал он, чтобы передать его основные начала ребенку простым и ясным языком. Ребенок удивительно легко постигает понятие о любви к ближнему и о бессмертии. Мать может научить детей узнавать и любить Бога из Его творений, из всего окружающего. Она обратит его внимание на звезды, на заходящее солнце, на смену дня и ночи, зимы и лета. Ничто так не научает любить Бога, как созерцание дел Его во Вселенной»179. Нравственное воспитание, с точки зрения Пирогова, является основным каналом передачи и сохранения архетипа народной жизни, поэтому в его основе должно лежать ясное понимание того, что наличие и борьба добра и зла изначально существуют после грехопадения в каждом человеке. Двойственность нашей духовной природы обнаруживается уже с раннего детства: «и да, и нет». Следует помнить, что существует удивительный нетронутый и цельный мир детства, отличный от нашего. Дитя живет в собственном мире, созданном его духом, и действует, следуя законам этого мира. Поэтому для сохранения гармонии воспитание не должно торопиться с тем, чтобы разрушить его и перенести духовно не окрепшее дитя в мир взрослых страстей и раздвоенности. Это взрослым необходимо переселиться в его духовный мир. «Тогда и только тогда мы поймем глубокий смысл слов Спасителя: “Истинно говорю вам, если не об————– 179 Пирогов Н.И. Женский вопрос // Листки «Русская религиозная мысль». М.: Изд. при «Религиозно-философской Библиотеке», 1915. № 42. 129 ратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное”(Мф. 18, 3)»180. Тем самым Пирогов призывает углубиться в тот особый мир, вернуться в него для приобретения мудрости, благодати и целостности духа. «Скажите, — спрашивает он, — что выше, святее духовного сближения с этим Божьим, чудным детским миром? О, если бы все родители и педагоги по призванию вошли в этот таинственно-священный храм еще девственной души человека: сколько нового и неразгаданного еще узнали бы они. Как обновились бы! Как поумнели бы сами!»181 Возвращение взрослого человека в мир детства — это путь к целостности и чистоте. Но для того чтобы это стало возможным, исследователь детской души призывал с детства развивать самосознание, пробуждать совесть, пробуждать мысль о будущей жизни. По мнению Н.И. Пирогова, эта мысль то же, что развитие совести. В детстве у человека еще сохраняется неразрывная связь между мыслью, словом и делом. Он получает сведения о существовании мысли через слова и дела. Отсюда Н.И. Пирогов выводит основные задачи воспитания: оберегать целостность детской души, не внося в нее искусственно и преждевременно раздвоение и неискренность. Вести ребенка по мере созревания на путь самопознания и внутренней борьбы. Сообщать ему понемногу смысл заповедей и мысль о вечности. Из вышесказанного следует, что Н.И. Пирогов, будучи врачом, философом и педагогом, удивительно глубоко постиг антропологическую целостность детской души, ее изначальную гармонию, к сохранению которой он призывал родителей и учителей. При условии достижения этой идеальной цели, детскость как необходимый элемент социального архетипа православия навсегда остается в глубине души и сознания человека, что дает ему возможность вновь и вновь возвращать себе целостность, преодолевая раздвоенность и неискренность жизненного мира. Другой гениальный русский мыслитель и педагог К.Д. Ушинский также оставил нам собственное понимание детства, на котором была ————– 180 Пирогов Н.И. Быть или казаться // Пирогов Н.И. Избранные педагогические сочинения. М., 1993. С. 95. 181 Пирогов Н.И. Быть или казаться // Пирогов Н.И. Избранные педагогические сочинения. М., 1993. С. 96. 130 основана вся его педагогическая система182. Философские основы своего учения он видел в христианстве. На вопрос, каким путем вести юного человека к совершенствованию, он отвечал, что только христианство может вести по этой великой и опасной дороге, указывая на живой идеал совершенства — Христа. Таким образом, вопрос воспитания — величайший вопрос человеческого духа, так как оно имеет своим непосредственным предметом образование души. Понимая деятельность как закон жизни души, К.Д. Ушинский очень близко подходит к учению Святых Отцов о «делании духовном». Глубокая реалистичность, жизненность характерны для всего учения К.Д. Ушинского. Его понимание отношения между теорией и практикой соответствует тому пониманию, какое присутствует у Отцов Церкви. Здесь сознательность выделяется как основной дидактический принцип, направлена на то, чтобы пробудить в ребенке потребность в осмысленной деятельности, которая является в одно и то же время и целью, и методом воспитания и образования. Тем не менее, Ушинский не становился ни на сторону материалистов, ни на сторону идеалистов, полагая, что живой бессмертный дух как самостоятельное, свободное и живое существо соединяется в человеке с материей, со всеми бесчисленными ее законами. Душа развивается как индивидуальность, но это развитие происходит постепенно. Строй души вмещает в себя совокупность выработанных жизнью желаний, наклонностей, чувств и страстей. Признание свободы воли, согласно учению Ушинского, есть необходимая предпосылка возможности воспитания. Этот животворящий принцип личной свободы принесло человечеству христианство, и он, несомненно, является источником прогресса в практической и нравственной жизни человека. Христианская свобода основана на познании истины и подчинении себя ей. Поэтому врожденное стремление ребенка к свободе развития своей личности необходимо вести к высшей свободе, которая заключается в добровольном подчинении себя Истине. К.Д. Ушинский называет цельность и беззаветную искренность души «вечно нестареющим детством души», которое заключается в способности искренне решать основные вопросы жизни. «Если ————– 182 См. Ушинский К.Д. Собрание сочинений. М.: Педагогика, 1988. 131 человек перестает о них думать, — говорит К.Д. Ушинский, — он перестает быть ребенком, но перестает быть и человеком»183. Это позволяет нам сделать вывод о том, что мир детства К.Д. Ушинского распространялся на все христианское общество, включал и детей, и взрослых, сумевших сохранить цельность своей души. В творчестве В.В. Розанова, который, несомненно, был религиозным, но очень своеобразным мыслителем, мы находим прекраснейшие образы детства, а точнее младенчества. Он черпал свое вдохновение не только и не столько из православия, как из христианства вообще, а позже искал познания корней человеческого бытия в Ветхом Завете. Тем не менее, о душе и сущности ребенка он говорит как человек, глубоко укорененный в Православии. Первой и главной темой его антропологии была тайна пола, в которой он сосредоточил всю метафизику человека. По мнению В.В. Зеньковского, «никто так глубоко не чувствовал “священное” в человеке, как Розанов, именно потому, что он чувствовал священную тайну пола»184. Единственное «место», в котором человек может проявить личное творчество, есть семья, рождение детей, — и Розанов всячески стремится раскрыть священное значение семьи, рождения детей. Он постоянно утверждает мистическую глубину, присущую семье, ее сверхэмпирическую природу. И не случайно, что последний источник «порчи» современной цивилизации В.В. Розанов видит в том разложении семьи, которое подтачивает эту цивилизацию185. Рождение — святой акт, ибо сам Бог «родился», через это, став в родство и подобие человека. Поэтому чадо-зачатие есть трансцендентно-мистический акт, в этом акте, по В.В. Розанову, нельзя не видеть еще и сейчас продолжающегося миротворения, ибо мир в точности еще творится, вновь созидается в каждом вновь зачинаемом живом существе. Тело человека творится земными стихиями, физическими и химическими элементами, но «завитый живой душой огонек в них» точно упал с неба, словно вовсе и не принадле————– 183 Цит. по: Василевская В.Я. Учение Ушинского о воспитании // Наша Церковь и наши дети. М., 1993. С. 183. 184 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. I. Ч. 1. С. 273. 185 См.: Розанов В.В. Религия и культура // Розанов В.В. Сборник статей. М., 1990. 132 жит земле. Именно поэтому люди становятся друг для друга драгоценными, потусторонними существами, именно поэтому в них возникает и любовь, и совесть, и честь. Мысли Розанова о значении и смысле детства наполнены глубочайшей, неподдельной любовью и уверенностью в том, что они есть напоминание человеку о его внутренней доброте и чистоте. Маленький человек, считал он, явственно обнаруживает трансцендентность человеческого существа, бездонную тайну своего происхождения. Младенец — это не только сияние жизни, не только свежесть и чистота, которую мы утрачиваем с годами, но это еще явление той единственной безгрешности, какую на земле знает и испытывает человек. Мало сказать, что младенец невинен, ни в чем не винен и камень. Младенец обладает положительной невинностью — в нем не только отсутствует грех, но присутствует святость. «Переполненное сердце», понимающее человеческую природу, не может смотреть на младенца без слез. Откуда берется в нас это непонятное волнение? Глядя на дитя, считал В.В. Розанов, мы и в себе пробуждаем как будто видение «миров иных», только что оставленных этим человеком, свежесть, яркость и святость этих миров186. Такое понимание новорожденной души глубоко органично для русского национального сознания, вспомним, «потерянный рай праотцев человечества». Оно подтверждает мысль о том, что детство является одним из основных элементов социального архетипа православия. Бог, по В.В. Розанову, — это чистое творчество, а так как маленький человек гораздо ближе к своему божественному первоисточнику, то он обладает огромным творческим потенциалам — памятью, воображением, непосредственной яркостью впечатлений. Около младенца всякая добродетель является ограниченной, почти ничтожной. Чем дальше отходит человек от момента рождения, тем больше он «темнеет» и, если ему не удастся сохранить в себе это «детское» начало, превращается в обычную заурядную личность. Не прогресс цивилизации, а сама природа заложила в человеке творческое начало, и только это начало отвечает истинно человече————– 186 Розанов В.В. Религия и культура // Розанов В.В. Сборник статей. М., 1990. С. 215. 133 скому в нас. Изначальная одаренность младенца действительно представляется даром свыше, а потом ее уже невозможно специально удержать никаким воспитанием и обучением, по крайней мере, в таком широком диапазоне. В сиянии младенца есть ноуменальная святость, как бы влага, еще не сбежавшая с его ресниц. Вообще сущность христианства, полагает В.В. Розанов, есть поклонение Богу во младенце, суть антихристианства — древний дракон, борьба против младенцев, Ирод и так далее. Но разделяя пафос христианства в отношении младенчества, В.В. Розанов считает, что оно не дало ответа на важнейшие метафизические вопросы, касающиеся сущности человека. И.А. Ильин, по праву названный «мыслителем с поющим сердцем», в своем творчестве значительное место отводит изучению феномена детства в русской православной традиции. Ильин считал воспитание детей «благороднейшим и утонченнейшим искусством». Подлинная жизнь в Боге — вот чистый источник этого искусства, питающий живой водой веры сухую педагогическую теорию, делающая ее эффективным каналом передачи важнейших нравственных ценностей. Он видел в Православии единственно возможную основу жизни, а значит, и социального архетипа, и жизненного мира. Строго и серьезно подходя к любой жизненной ситуации, Ильин показывает прямую связь обыденности и вечности, еще раз подтверждая, что не бывает ничего случайного, незначительного в этом важнейшем деле, от которого будет зависеть судьба наших детей. «Проложить путь к Богу», — вот, по мысли Ильина, единственно важная цель воспитания. Для формирования и сохранения в сознании и душе человека важнейших основополагающих нравственных ценностей философ предлагает основываться на вере в непорочность детской души, которую, однако, надо пробудить, чтобы укрепить в ребенке «духовность инстинкта»187. Дух, по И.А. Ильину, есть подлинная реальность, и тот, кто хочет его обрести, должен заботиться «...о разыскании в непосредственной жизни всего того, что придает ————– 187 Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А. Сочинения. М.: ЭКСМОПресс, 1998. С. 699. 134 жизни высший смыл, что ее освящает»188. Каждый должен найти свою собственную дверь, ведущую в царство Духа, сам переступить через ее порог. Чрезвычайно важно, чтобы этот шаг был сделан в самом раннем детстве, так как все последующие будут подобны первому. И.А. Ильин очень образно выражает эту глубокую мысль: «Первый луч солнца (Дух) должен озарить детскую колыбель: только тогда дитя станет “солнечным ребенком”, а взрослый человек понесет через всю жизнь “лучезарное сердце”»189. Архетипические образы коренятся в первоначальном духовном естестве человека. Дремлющее в глубине бессознательного, оно особенно чутко в детстве, так как душевная оболочка в это время еще тонка и чувствительна. И.А. Ильин сравнивает дух инстинкта в душе человека с алмазом в хрустальной чаше, который «...ждет луча благодати, чтобы взыграть светом; или, подобно ребенку в колыбели, — продолжает он, — ожидает, чтобы Божие солнце разбудило его своим светом. И это должно совершиться; и это должно повторяться, чтобы дух человека пробудился раз и навсегда для всежизненного бодрствования и не заснул бы уже никогда»190. Необходимо учитывать, что в юной душе постепенно пробуждаются сначала сознание, а потом и самосознание, под воздействием сильных и глубоких впечатлений. Но для сохранения гармонии пробуждение не надо искусственно торопить, необходимо лишь следить за тем, чтобы пробуждающие впечатления исходили от духа и будили в младенческой душе духовные состояния. Безусловно, в дальнейшем жизненный мир откроет перед человеком много самых разных впечатлений, но первые не должны потрясать детский инстинкт, не пробуждая его духовную глубину. Как и многие другие философы, И.А. Ильин отводит особую роль в процессе передачи архетипических образов семье и непосредственно матери и отцу. Именно они дарят человеку два священных ————– 188 Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1998. С. 699. 189 Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1998. С. 700. 190 Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1998. С. 701. 135 первообраза, которые он носит в себе всю жизнь: первообраз чистой матери, несущей любовь, милость, защиту; и первообраз благого отца, дарующего питание, справедливость и разумение. Первые шаги в общество человек делает, оторвавшись от материнской груди. Социализацию и истинное воспитание начинает именно мать, поющая у колыбели своему младенцу: «...это дух ее инстинкта обращается к духовности его инстинкта, рассказывая ему о возможности любви и счастья на земле»191. Но не менее необходим ребенку поток мужественной и братски-товарищеской любви отца. Духовная атмосфера здоровой семьи, подчеркивает мыслитель, призвана привить ребенку потребность в чистой любви, склонность к мужественной искренности и способность к спокойной и достойной дисциплине. И.А. Ильин считал, что в трехлетнем возрасте ребенок начинает наблюдать внешний мир и открывается для новых восприятий и переживаний. Поэтому необходимо направить его внимание на таинственную целесообразность явлений природы, для того чтобы он заметил совершенство, скрытое и явное в мире. Это рождает в сердце чуткость, благоговение и благодарность. По мнению И.А. Ильина, страдание как один из результатов внутреннего делания занимает особое значение среди архетипических ценностей православия, а значит и в процессе формирования личности и социализации. Хотя, конечно, лучше других философов увидел и раскрыл в своих бессмертных романах смысл страдания для русского человека Ф.М.Достоевский. Он раскрыл внутреннюю неутолимую жажду православной души добровольно принять страдание как необходимое условие ее созревания и совершенствования. Видимо поэтому сердце православного человека так щемит при чтении слов тропаря к празднику Преображения Господня: «Страдание убо уразумеют вольное…» Другими словами, следующие за Христом ощутят, что Он добровольно принимает страдание для спасения человечества как акт свободной воли и любви. Поэтому и И.А. Ильин, подчеркивал необходимость как можно раньше научить ребенка прочувствовать реальность чужого страда————– 191 Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1998. С. 703. 136 ния и научиться «вчувствоваться» в него, чтобы уметь сострадать, жалеть, беречь, идти на деятельную помощь. Сердце человека должно хотеть добра и стыдиться зла. Но самое главное — после каждого духовного пробуждения, восприятия, потрясения и свершения надо говорить ребенку о том, что «...есть благостный Господь, знающий его и любящий его; так, чтобы ему самому захотелось молиться; и тогда научить его лучшим и кратчайшим молитвам. Потом надо показать его сердцу Христа. И сердце его узнает Его — само, безошибочно и навсегда»192. Самыми значительным годами, когда закладываются основы личности человека, И.А. Ильин считал первые пять-шесть лет жизни, так как следующее десятилетие только закрепляет в душе те образы и навыки, которые были в нее вложены. Поэтому необходимо уже в первый период, до самого «вытесняющего» перелома в детской душе, ребенка душевно беречь, с тем чтобы постепенно изменить весь тон воспитания: «... ибо после периода душевной теплицы должен наступить период душевного закала; ребенок должен приучаться внутренне к самообладанию и к высоким требованиям, и этот процесс дается ему тем легче, чем меньше «травм» он вынесет из первого периода. В нежнейшую эпоху своей жизни ребенок должен привыкнуть к семье — к любви, а не к ненависти и зависти; к спокойному мужеству и самодисциплине, а не к страху, унижению, доносам и предательству. Ибо воистину — мир можно пересоздать, перевоспитать из детской, но в детской же можно его и погубить»193. Будучи горячим патриотом, вынужденным остаток своей жизни провести на чужбине, Ильин подчеркивал, что для сохранения глубинных традиций и самого народа, воспитание, прежде всего, должно быть национальным. Утверждая, что национальность человека определяется укладом его инстинкта и его творческого акта, укладом его бессознательного и, больше всего, укладом его бессознательной духовности, он писал: «Покажи мне, как ты веруешь и молишься; как просыпаются у тебя доброта, геройство, чувство чести и долга; ————– 192 Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А. Сочинения. М.: ЭКСМОПресс, 1998. С. 704. 193 Ильин И.А. Основные задачи воспитания // Православная беседа. 1995. № 1. С.9. 137 как ты поешь, пляшешь и читаешь стихи; что ты называешь “знать” и “понимать”, как ты любишь свою семью; кто твои любимые вожди, гении и пророки, — скажи мне это, а я скажу тебе, какой нации ты сын»194. Такой бессознательный уклад складывается, формируется и закрепляется с первых лет жизни человека. Поэтому дети должны уже в пять-шесть лет на бессознательном уровне приобщаться к национальному духовному опыту, впитывать те образы, которые сформировались в лоне социального архетипа православия. Для этого, по мнению великого русского философа, следует обогащать их сокровищами русского языка, гениальностью которого радостно восхищался Гоголь; русской песни, которая даст детской душе «исход из грозящего озлобления и каменения»; молитвы, которая даст духовную гармонию и источник духовной силы; русской сказки, которая пробудит первое чувство героического. Русские сказки просты и глубоки, как сама русская душа. Именно они всегда несли в себе и сохраняли самые важные и глубокие архетипические образы, оказывали исключительное влияние на формирование самосознания народа. Они всегда юны и наивны как дитя; и всегда древни и мудры как прабабушка; как спрашивающее дитя и отвечающая старушка; оба созерцающие младенцы. И.А. Ильин писал о сказке, что «...это ответ все испытавшей древности на вопросы вступающей в мир детской души. Здесь русская древность помазует русское младенчество на не испытанную еще трудную жизнь, созерцая из древнего национального лона всегда новые трудности жизненного пути. И благо нам, если мы, сохранив в душе вечного ребенка, умеем спрашивать и выслушивать голос нашей сказки...»195 Потом последуют жития святых и героев, которые наполнят душу образами национальной святости и национальной доблести. По мнению Ильина, преклонение перед святым и героем возвышает душу, дает смирение, чувство собственного достоинства и чувство ранга. И постижение всей русской истории, которая учит духовному преемству и сыновней верности. Но, предостерегает И.А. Ильин: «...национальное самочувствие ребенка должно быть ограждено от двух опасностей: националистического ————– 194 195 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М., 1998. С. 241. Ильин И.А. Духовный смысл сказки // Православная беседа. 1996. № 2. С. 16. 138 самомнения и от всеосмеивающего самоунижения»196. Русский ребенок должен знать и любить просторы своей страны, почувствовать с раннего детства творческую радость и силу труда как источника здоровья и свободы. Пробудить в нем это — значит заложить в нем основы «духовной почвенности и хозяйственного патриотизма»197. Эти образы, укорененные в русской традиции, в самом сердце социального архетипа, сформированного в лоне православия, идеальные в своей основе, выдающийся мыслитель создавал и хранил для будущей России, которая, по его мнению, освободившись от пут большевизма, воспитает новое поколение истинных патриотов, «духовнозрячих», сердечных и цельных людей с «крепким характером». Особое значение для понимания детства как одного из базовых элементов социального архетипа православия имеет творчество выдающегося русского мыслителя, философа и психолога В.В. Зеньковского. Очевидна их православная укорененность, но также несомненно и влияние софиологии, особенно в вопросе истолкования христианской антропологии и решения проблемы добра и зла в человеке. Мировоззренческие основы своей системы воспитания он связывал с целостной жизнью, так как личность не замкнута в себе, а входит в систему мира, подчинена его законам. В.В. Зеньковский утверждал, что подлинные и серьезные достижения в деле воспитания и образования возможны лишь на основе того глубокого понимания человека, какое сформировалось под влиянием православной антропологии. Главным вопросом на этом пути ученый считал начало свободы в человеке. Он подчеркивал: уважение к детской индивидуальности, признание права ребенка идти своим путем, иметь свои вкусы и интересы, изгнание того, чему внутренняя динамика души противится всякому принуждению, — все это укрепляет идею свободы. Вне свободы, убежден он, нет воспитания: оно превращается в дрессировку. Но одной свободы недостаточно — необходимо обеспечить связь свободы и добра, другими словами, научить человека быть ————– 196 Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1998. С. 246. 197 Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А. Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 1998. С. 247. 139 свободным в добре. Православное сознание придерживается понимания и чувства великой ценности человека. В.В. Зеньковский таким образом определяет эту ценность: «В свете понятий христианской антропологии для нас ясно, что духовное начало в ребенке есть образ Божий в нем, то есть начало личности укоренено в БогеТроице, связывающее дитя со всей тварной Софией, то есть идеальной живой основой тварного мира»198. Мы должны видеть, считает В.В. Зеньковский, примат духовного начала в человеке, так как человек духовен и в грехе, и в добре, в истинном знании и в заблуждениях, в поклонении красоте и чувственности. Образ детства для него — это развитие начала личности, развитие духовных ее сил — разума и свободы, творчества и саморегуляции. Согласовать идею личности с социальной средой возможно, по его убеждению, только через соборность — не только естественную, что означает возникновение коллективного духовного начала, но, главным образом, через благодатную соборность, которой является Церковь. В.В. Зеньковский разделяет концепцию, согласно которой не «я», а «мы» образует исходную основу индивидуального социального развития. В.В. Зеньковский в своих работах отводил важное место изучению периодов детства, которые связаны с различной установкой в душе ребенка, что является весьма важным для понимания природы и структуры детскости199. «Довзрослый» период он подразделял на раннее детство, так называемое второе детство, отрочество и юность. В раннем детстве дитя вживается в весь безграничный мир смыслов, в природу, в человеческие отношения. Главные черты «второго детства» — стремление приспособиться к миру и людям, к порядкам природы и социальной жизни. Для отрочества характерны мечтательность, ирреализм, нежелание считаться с реальностью, уверенность в праве жить своим миром. От отрочества в юность приходит могучая сила пола, укрощенная и просветлен————– 198 Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс, 1996. С. 104–105. 199 Зеньковский В.В. Психология детства. Екатеринбург: Деловая книга, 1995. С. 75, и далее; Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс, 1996. С. 104, и далее. 140 ная развитием эроса. Юность является периодом внутреннего единства и творческой цельности, периодом увлечения, вдохновения, доверчивого отношения к миру и людям. По мнению ученого, отношение ребенка к действительности носит мифологический характер. Если бы ребенок не слышал от взрослых о Боге, он бы инстинктивно искал своей мыслью центр и средоточие мира, Хозяина и Господина — Отца и Вседержителя. Отсюда, из этого корня, растет то, что Зеньковский называет своеобразной «естественной детской религией»200. Религиозные категории не требуют для детского сознания никаких усилий при их оформлении. Что есть Бог, дети осознают в свете семейного опыта и традиции (иконы, молитвы, культ), но что есть над ними Бог как Творец и Вседержитель, от Которого исходит смысловая гармоничность мира, — это ясно детям «само собой». Эта райская простота Богообщения теряется нами при отходе от детства. Потому мы чувствуем, что дети гораздо ближе к Богу, чем мы, — не по одной своей моральной чистоте и невинности, но по духовности своей. Своеобразие детства, по мнению Зеньковского, не в отсутствии влечения ко злу, не в отсутствии духовной раздвоенности, а в непрозрачности ее для оценивающего сознания, — точнее говоря, в чисто объективном сознании двух путей, без отнесения к себе, к своему «авторству» права и обязанности «выбирать». Поэтому ребенок может понять наказание за дурной поступок, но не мог бы понять идеи наказания за дурную мысль, за влечение ко злу. Это дает основание Церкви не допускать к таинству покаяния детей до 7 лет. Но это не означает, что у ребенка нет грехов. Зеньковский отмечает, что «…свет детской души грехами не затемняется, но уже близок перелом, та трагедия, которая обрывает раннее детство»201. По мнению В.В. Зеньковского, на всех этапах детства воспитание личности должно иметь в виду эсхатологический момент. «Воспитание, — говорит он, — направлено на конкретную личность, судьба которой уходит в эсхатологическую перспективу, ————– 200 Зеньковский В.В. Психология детства. Екатеринбург: Деловая книга, 1995. С. 203. 201 Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс, 1996. С. 113. 141 к которой все мы приобщаемся через смерть. Нельзя жить так, как если бы не было смерти, но нельзя так воспитывать, как если бы не было смерти»202. В.В. Зеньковский считает, что моральная жизнь становится фактором духовного устроения, которая понимается лишь как религиозная жизнь. При этом моральная жизнь, утверждает он, неотрывна от труда, значение которого трудно переоценить в деле воспитания детей. Но труд не абсолютен, так как способен стеснять духовность. Также не абсолютна и дисциплина, она является только инструментальным фактором в духовном воспитании, но не должна подавлять духовную жизнь. Воспитание индивидуально. Перед тайнами индивидуальности, подмечает В.В. Зеньковский, замолкает умозрительный анализ. Дискурсивное, логическое познание лишь подходит к этой тайне, но не в силах ее разгадать. Наше общение с душой ребенка лишь тогда является педагогически плодотворным, когда оно регулируется любовью к нему, верой в него. Само чувство его индивидуальности не есть только рациональность. «Тайна детской души постигается — и то неопределенно — лишь мистически; лишь отдаваясь чутью и вдохновению, мы можем найти ту клавишу, нажимая которую можно вызвать в душе желанный звук... Подойдите к дитяти с любовью, отдайтесь непосредственному чувству, и вы переживете всю реальность и всю неисследимость индивидуальности, поймете то, что жизнь души есть тайна, поймете мистический характер педагогического воздействия»203. Подробное изучение образов и идей детства в творчестве В.В. Зеньковского — это тема отдельного исследования. Несомненно одно, что при всей своей глубокой религиозности и очевидной традиционности они весьма современны и актуальны, поэтому нуждаются не только в детальном изучении, но могут эффективно применяться на практике. Сейчас, когда будущее во многом зависит от того, воспримет ли новое поколение основные идеи и ценности, сформированные ————– 202 Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс, 1996. С. 130. 203 Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс, 1996. С. 225. 142 в лоне социального архетипа православия, России как никогда важно осознать и осмыслить свой социокультурный архетип. Он не только лежит в основе национальной психологии и менталитета, он является необходимой частью социгенеза и жизненного мира россиян. Неразумно отвергать либо воевать с ним, напротив, следует попытаться бережно «встроить» его в процесс общественного развития, а, может быть, в сложные моменты обращаться к нему, чтобы этот процесс развивался спокойно и гармонично, не допуская прерывистый характер нашей социокультурной традиции. 143 ГЛАВА 4 Архетип православия в социальной жизни современной России: институты и практики Десятилетия советской власти не смогли коренным образом деформировать тот духовный стержень, который заложило православие в основу социального архетипа, им сформированного. Но они подготовили общество к дальнейшим трансформациям, которые последовали в постсоветский период. Накануне краха марксистско-ленинской идеологии советское руководство уже не сомневалось в необходимости кардинальных реформ, продиктованных очевидным кризисом всей огромной хозяйственно-политической системы советского общества. В теории к середине 80-х годов имелось на выбор два принципиально различных варианта будущего развития страны. Один из них предусматривал постепенный эволюционный возврат СССР на путь естественной преемственности по отношению ко всей тысячелетней истории России. Он предполагал отказ от идеологических догм «пролетарского интернационализма» и «классовой борьбы», свертывание антицерковной деятельности государства, проведение в жизнь комплекса мер по возрождению русского народа и оздоровлению его национального самосознания. Первые идеи о возможности и желательности возвращения русского народа к своим духовным истокам были озвучены еще в середине 70-х годов. Одним из самых ярких апологетов стал Геннадий Шиманов, получивший известность на Западе как борец за права верующих в России. «Нам надо вспомнить, — писал он, — о том, что мы русские, вспомнить не для того, чтобы через минуту снова забыть об этом, но для того, чтобы уже навсегда соединить свою судьбу с судьбой Отечества, соединить надежды свои с надеждами лучших русских людей о религиозно-нравственном возрождении России. 144 Процесс возвращения русского духа в себя, процесс возвращения русского сознания уже начался, и остановить его ничего не сможет. Теперь нам крайне важно восстановить здоровое и подлинно православное отношение к своему Государству. Не подлежит сомнению, что православные христиане должны быть лучшими гражданами нашей Родины… В нынешней атмосфере внутренней пустоты и внутреннего одичания они должны явиться подлинной силой, подлинным здоровьем, подлинной опорой нашего русского народа и нашего Государства…»204 Но надежды на «национальнопатриотическое» перерождение советской власти не оправдались, т. к. влияние идеологического догматизма оказалось еще слишком сильным даже среди «государственно-национального» партийного крыла. Второй вариант реформирования СССР предполагал, также как и первый, смену господствующей идеологии — но совсем в ином направлении и с иными целями. За образец в этом случае принималась модель «цивилизованного правового демократического государства», в которой ярко прорисовывались основные черты традиционного западноевропейского политического и хозяйственного уклада. Такая модель практически полностью отвергала русский исторический опыт государственного строительства и общественного устройства. Все национальные, самобытные особенности русской жизни, приходившие в противоречие с этой схемой, предполагалось преодолеть как препятствия «на пути реформ». Период «перестройки» ясно показал, что выбрана была «западная модель» развития. Результатом такой политики стало разрушение единого государства, а общество оказалось совершенно беззащитным перед шквалом безнравственности и цинизма, обрушившегося на людей со страниц «свободной» прессы и экранов телевизоров. Церковь, только получившая свободу говорить правду о Боге, подверглась настоящей агрессии еретиков и сектантов, прибывших в Россию со всего света, чтобы «просветить» русских варваров. Таким образом, ростки здорового национально-религиозного самосо————– 204 Эллис Джейн. Русская Православная Церковь: согласие и инакомыслие. Лондон, 1990. С. 92–101. 145 знания чуть не захлебнулись под шквалом «масс-культуры» и «новых» ценностей «общества потребления». Пионерия и комсомол прекратили свою деятельность, старые идеалы рухнули, а новые каждый должен был выбирать для себя сам. Но в сложившемся идеологическом хаосе это привело к тому, что сработала под спудом созданная, но давно отлаженная система. Начало ее было положено в 30-е годы прошлого столетия, после провозглашения лозунгов «Детям — счастливое детство» и «Все лучшее детям». С этого момента все стало работать на Эго, потому что состояние счастья, предполагающее немедленное удовлетворение потребностей, — это состояние Эго-удовлетворенности, которое в сочетании с ценностями «общества потребления» привело к трансформации традиционной системы ценностей и даже архетипических элементов. Претерпело изменение и понимание детства как пути (возврата к целостному мировосприятию, открытости и чистоте) и как важнейшего периода жизненного цикла. Переход от аграрного к индустриальному, от индустриального к постиндустриальному обществу, вызвал усложнение содержания и формы трудовой деятельности. Что, в свою очередь, привело к выпадению из нее детей и к выделению детства из мира взрослых. Содержание и смысл детства меняется, оно становится особым периодом жизни, специально отведенным для общей ориентации в сложно организованном мире человеческой деятельности. Будучи как бы вытолкнутыми из сферы материального производства, дети предоставляются самим себе. Отдаление детей от взрослых привело к тому, что дети сами стали создавать игровые коллективы. И хотя подобная ситуация видится необходимой для выживания сообщества в новой ситуации общественного развития, тем не менее новая детская культура «досуга» породила серьезнейшие социальные проблемы и противоречия, связанные с нарушением традиционных каналов трансляции традиционных ценностей. Следствием этого стало образование молодежных преступных группировок, популяризация тоталитарных сект и других нетрадиционных видов религиозности, формирующих антикультуру, рост алкоголизма и наркомании, детскую проституцию, суицид. 146 При этом обсуждения проблем детства на страницах широкой печати начала 90-х годов чаще всего не поднимались выше уровня эмпирических констатаций. Многообразные социологические, психологические, педагогические и иные специально-научные исследования чаще всего не имели под собой методологические основания в форме более общего — социально-философского — видения проблемы. Сложность философского осмысления проблем детства на начальном этапе постсоветского периода заключалась в том, что еще не было накоплено систематизированных научных знаний о том, что представляет собой современный мир детства, каковы его взгляды и ценности, и на какой основе они рождаются. Обобщая эмпирические исследования, некоторые ученые выделяли молодежное сознание в качестве отдельного социо-культурного феномена. При его изучении наиболее важными представляются несколько аспектов. Первый — изучение образа жизни и образа мысли молодежи как возрастной группы, призванное ответить на важный вопрос, что такое очередное «племя молодое, незнакомое», чем оно живет и дышит, каковы его идеалы и каких оно избирает себе героев. Иными словами, речь идет об исследовании молодежной субкультуры и анализе путей и способов вхождения молодежи во взрослый мир — т. е. проблем адаптации. В сознании молодых проблемы оптимального использования действующих адаптационных механизмов выступают на первый план в периоды относительной стабильности общества. Во времена же назревания больших общественных перемен привычные механизмы адаптации утрачивают адекватность, и тогда в сознании наиболее активной его части вопрос о том, как наилучшим образом приспособиться к обществу, заслоняет другой вопрос — что же именно в нем неладно, а затем еще один — как сделать так, чтобы оно стало лучше. С этими вопросами связан другой, более широкий аспект изучения сознания молодежи. Этот аспект — анализ культуротворческой роли молодежи, которую она приобретает в периоды общественных перемен уже не в качестве возрастной группы, а как новое поколение. В такие времена нормы и ценности предшествующих поколений приходят в острое противоречие с изменением общественной реальности, но 147 продолжают сохранять господствующее положение. Отсюда упреки «детей» в лживости и лицемерии «отцов». Именно эта ситуация осознается молодыми в понятиях «конфликта поколений», и на первый план в их сознании выходит проблематика межгенерационных различий. В эти периоды понятие «молодежная культура» выступает как олицетворение устремлений нового поколения, устремлений, выражающих новые потребности переломной эпохи. Так создаются предпосылки для превращения молодежной субкультуры в альтернативную культуру, которая с течением времени, иногда достаточно продолжительного, в большей или меньшей степени усваивается культурой общества в целом, способствуя ее изменению. Культуротворческая роль молодого поколения — понятие универсально-историческое: она — инструмент развития культуры во всех нетрадиционных обществах. Но если культуротворчество молодого поколения есть универсально-историческое выражение сдвигов в ценностных и мировоззренческих структурах всего общества, то групповое молодежное самосознание — явление не только определенного времени, т. е. второй половины XX века, но и места — промышленно развитых стран. Причины возникновения и механизмы формирования этого феномена достаточно изучены. Если же говорить о его сущности, то его можно определить как сознание компенсаторное, возникшее в качестве реакции на распад ранее сложившихся субкультур — прежде всего социально-классовых и региональных. Следствием этого распада становится утрата индивидом групповой идентичности, той социокультурной ниши, которая обеспечивала удовлетворение потребности человека в общественной принадлежности и духовной защищенности. В поисках замещения утраченных форм идентичности человек обращается прежде всего к таким относительно устойчивым социокультурным образованиям, как национальное самосознание и религия, но также в определенных ситуациях стремится создать новые идентификационные структуры. Одной из таких структур и явилось молодежное самосознание. Однако такое замещение в значительной мере иллюзорно. Молодежное групповое самосознание представляет собой весьма непрочное социокультурное образование, поскольку не обладает осо148 бой, только ему присущей содержательной мировоззренческой основой. Современные исследователи замечают в детях одну только тягу к самостоятельности и независимости и почему-то старательно затушевывают, обходят стороной противоположное желание детей быть рядом со старшими, под заботой и руководством родителей и наставников. Дети не требуют «прав и свобод». Они очень долгое время тянутся к взрослым, им нравится делать общие со всеми дела, подражать в поведении старшим. Но окончательно разуверившись получить когда-либо внимание и заботу близких, они до срока приобретают вкус к самостоятельности. С самого раннего детства они видят вокруг себя не единство и согласие, но холодность и борьбу за «самореализацию», то есть за извлечение личных выгод и защиту собственных мнений. То, что каждый из взрослых живет своими желаниями и интересами, — в этом, по существу, главный урок детских лет, так что опыт отстаивания вслед за родителями своего автономного status quo отпечатлевается на ребенке сильнее всего. Таким образом, одной из важнейших причин возникновения молодежных проблем является нарушение глубинных связей всего нашего взрослого сообщества и детей, отчуждение детства от мира взрослых. Сегодня дети находятся рядом, но не внутри нашего мира. Ребенок стал чужим, ненужным для массы взрослых, равнодушных к нему. Это положение отражается как в фиксируемых психологических состояниях детей, так и в поведении взрослых, у которых атрофировалось ответственное отношение к детству. Мы живем в такой исторический отрезок времени, когда все коллективное, надличностные формы — семья, государство, община, рабочий коллектив — подвержены чудовищному давлению и распадаются на отдельных индивидов со своими эгоистическими интересами. Оскудевает эмоциональная, душевная и духовная основа взаимоотношений. Человек воспринимает идею свободы только как полную автономность от других. Он не видит практической ценности или смысла в свободе друг в друге, жизни ради свободы другого. Он замыкается, обосабливается от детей, родных, знакомых, своей страны, своей истории, от окружающей природы, от Бо149 га. Поэтому у нас имеется серьезный дефицит внимания, уважения к ребенку, в том числе и со стороны близких людей. Проявляя повышенное внимание к одежде, питанию, культурным развлечениям детей, что родители и близкие считают компенсацией недостатка общения с ними. Поэтому у детей не остается иных ценностей и смыслов, кроме индивидуальных, эгоистических, и дети рано, с самых пеленок усваивают обособленность и своеволие. Они по существу привыкли обходиться без любви и сами не знают, что такое любить. Они научились тихо использовать свою свободу. Эгоизм вырастает сам по себе, а именно эта эгоистическая позиция понимается под «умением жить». В результате у многих ребят возникает чувство одиночества, доходящее до отчаяния, растет цинизм, теряется уважение к важнейшим человеческим ценностям. Взрослые сами подталкивают юные души к уходу в «другой мир» так называемой молодежной культуры, которую некоторые ученые определяют как подростковую цивилизацию205. Раньше никто не сомневался, что детство по своему смыслу обращено к взрослению. Даже оставаясь по малолетству отдаленным от взрослых задач, ребенок мог сознавать относительность и временность такой своей «жизни в кредит». Сейчас, напротив, молодежные ценности выступают как самостоятельные, самодостаточные и даже более того — противопоставленные ценностям старших. Такая детскость не является сосредоточием целостности и чистоты, а поэтому со временем превращается в нездоровый инфантилизм. Отказ от взросления — это отказ от ответственности, от обязательств перед людьми, обществом и государством. Идеал молодежного самосознания — это быть вечно молодым и современным, смотреть на жизнь вне прагматических рамок. Так взрослый и подростковый миры, по сути, утрачивают всякую связь друг с другом. Взрослость, самостоятельность, общественная ценность растущего человека не подчеркивается, не фиксируется, атрибутивно не обозначается. Сложный процесс социального развития ребенка, овладение опытом социальных действий и отношений плохо регу————– 205 Рогозянский А. Хочу или надо? ( О свободе и дисциплине при воспитании детей). СПб., 2001. С. 36. 150 лируются, и это затормаживает, осложняет социальное созревание подростков и юношества. Отчуждение взрослого сообщества от детей обусловливается сложившейся системой разделения труда в области воспитания. Эта прогрессивная в принципе тенденция получила наибольшее развитие в нашем обществе. В то же время, в силу ряда обстоятельств, произошла слишком глубокая специализация учреждений, а это привело к известной потере обществом контроля за развитием детства. Практически оказалась нарушенной та основная среда социального созревания, которая является главной основой функционирования детства. Положение усугубляется тем, что не только общество в целом передало все дело воспитания государственным учреждениям — школе, профтехучилищу, техникуму, вузу, но такую же позицию заняли и родители. В результате мы имеем выросший до уродливых форм отрыв всего взрослого сообщества от дела воспитания подрастающего поколения в главном — психологической настроенности и готовности к этому процессу. Серьезным психологическим фактором, оказывающим деформирующее влияние на детей и юношество, является отсутствие к ним доверия206. И если мы осознаем всю недостаточность консолидации поколений, дефицит общения, очень часто из нашего анализа социальной психологии детства выпадает такая категория как «сверстники». Это очень опасно, т. к. подростковые группы и организации (а их сформировалось огромное количество в период «перестройки») возникают как бы ниоткуда, природа их возникновения теряется. Различие социальных возможностей привело к тому, что сегодня подростковый мир оказался расколотым на две большие группы. Одна демонстрирует достаточно высокий уровень интеллектуального и личностного развития, ориентируется на культурные образцы взрослого мира и во многом продолжает традиции отрочества, сложившиеся в середине века. Другая, намного более многочисленная, тяготеет к культу грубой физической силы, отличается весьма ————– 206 Асмолов А.Г. Молодежь в современном мире // Вопросы философии. 1990. № 5. С. 24. 151 необычными формами поведения и сознания, которые требуют отдельного описания и анализа. Разрывая мирок семейных отношений и убегая от ограничений, навязанных школьными правилами, подросток во многом избавляется от детерминации своего поведения нормами семьи и школы. Он надеется обрести свободу самопознания и самовыражения в кругу своих сверстников. До недавнего времени эта потребность в самоутверждении как независимой и «взрослой» личности через компанию сверстников была достоянием многих подростков. Сегодня их круг существенно сужается. Сказываются те перемены социальной ситуации развития подростка, о которых мы говорили выше. Недостаточный интеллектуальный и культурный уровень, мешающий сосредоточиться, углубиться в знания, книги, фантазии, и дурной пример для подражания взрослой жизни, основанной на корпоративности, коммуникативный голод и анонимность городского общения, а самое главное — отсутствие свободы выбора, альтернативы присоединения к неформальной общности, неотвратимо предопределяет путь подростка. Выходя за пределы очерченной взрослыми «детской площадки» (семья, школа, «спортивная секция» и пр.), он оказывается на плотно заселенной территории подростковых групп. Чаще всего он примыкает к уже сложившейся группе в основном по территориальному признаку. А начинается все гораздо раньше — с социальных групп и социальной психологии в самом детстве. Современная взрослая монологическая культура отказывается видеть общение между сверстниками. Она даже не задает себе вопроса: откуда, например, появляются детские небылицы, поговорки и т. д. Мы — взрослые — их детям не передаем. Если, допустим, мы спросим взрослого: «Ты считалочку детям передавал?», — то, скорее всего, получим отрицательный ответ. Каким же образом возникает и существует детский фольклор? Это не исследовано. А между тем, через всю толщу культур идет детская субкультура. Если со взрослыми ребенок идет по пути, который уже намечен данной цивилизацией, данной культурой, то в общении со сверстниками он постоянно находится в поиске веера путей. А этот важный момент опять как-то выпадает из 152 поля зрения не только философов, но и психологов, и социологов, и даже педагогов. С раннего возраста эмансипировавшись от взрослых, дети начинают объединяться в игровые коллективы. Именно игра берет на себя функцию средства преодоления того разрыва межпоколенной связи взрослых и детей, который наметился в силу указанных обстоятельств. Через игру дети в новой — опосредованной — форме включаются в жизнь взрослых, удовлетворяя и собственную потребность в причастности к происходящему в этой жизни. Детсковзрослое сообщество возвращает себе утраченную было целостность. Правда, эта целостность из диффузной и нерасчлененной преобразуется в целостность более высокого порядка — расчлененную и органическую. В настоящее время в процессе игры обнаруживается отчуждение, выражающееся, прежде всего, в потере спонтанности, онтологической напряженности. Сохраняется лишь внешняя форма игры — игровая активность сменяется ее имитацией. Складывается впечатление, что отчуждение как форма, способ человеческого бытия в мире может быть рассмотрено и как нарушение структуры понимания, структуры возвращения к себе, являющейся основой для передачи архетипа, через его фундаментальные элементы. Структура понимания как возвращения к себе сопряжена с переводом содержания человеческого бытия из модуса «в-себе-бытие» в модус «для-себя-бытие», который предполагает не только выход из себя в иное, но и возвращение из инобытия, преодоление незнания самого себя. Отчуждение же означает незавершенность круга понимания, его деформацию. На что обращается внимание в философской литературе по названной проблеме207. Такая тенденция приводит к игровому восприятию бытия, к перерождению игровых коллективов в иные сообщества, не желающие адекватно воспринимать действительность, интегрироваться в реальную жизнь. Непонимание этой проблемы связано с тем, что наше общество в период «перестройки» переживало глубочайший гуманитарный ————– 207 Жданова М.В. Философский анализ феномена образования в контексте онтологии человеческого бытия // Образование в Сибири. 1994. № 1. С. 13–16. 153 кризис, связанный с утратой философских оснований наук, обращенных к обществу и человеку. Одномоментное же формирование новых оснований или возврат к старым, традиционным и намеренно хорошо забытым не представлялось возможным. На заре постсоветского периода наше государство характеризовали не иначе, как криминальное. Примеров тому было не мало, в том числе так называемый «казанский феномен», когда на протяжении нескольких лет жизнь подростков и юношей одного из достаточно крупных городов нашей страны оказалась подчиненной законам того самого «естественного» (то есть до-общественного) состояния, о котором писали еще Гоббс и Локк. Речь идет о таком «состоянии», когда не то что честь и достоинство, а элементарная безопасность, «средненормальная» гарантированность от физического насилия и даже убийства находятся под угрозой. И защитить себя человек может только либо с помощью своего собственного «кулака», либо с помощью «кулаков» других «товарищей по несчастью», с коими удается объединиться в целях самозащиты («кулачное право» в архетипически чистом виде). Во втором случае такое «естественное» объединение людей мало чем отличается от объединения в «стаи» животных, обеспечивающих таким образом свое «жизненное пространство». Так же, как и отдельные лица, их временные объединения («стаи») оказываются в ситуации «войны против всех», характерной для «естественного состояния». Причем эта «война» захватывала в ряде городов столь значительное число подростков и юношей, что милиция была явно не в силах затушить ее. А ее разлагающее воздействие на общественные нравы оказалось так далеко идущим, что улицы этих городов были небезопасными не только для участников «войны», но и для всего остального населения, причем совсем не обязательно с наступлением сумерек. Известный философ И.С. Кон склонен связывать специфику «казанского феномена» с происками «врага», каким он считает в данном случае «организованную преступность»208. Но если учесть, что «феномен» этот являет собою вовсе не уникальный, а, наоборот, типичный случай, повторяющийся в других городах, то, ————– 208 Кон И.С. Молодежь в современном мире // Вопросы философии. 1990. № 5. С. 13. 154 придерживаясь предложенной гипотезы, нам пришлось бы допустить едва ли не «демиургическую» роль «организованной преступности» в управлении социальной жизнью нашей молодежи. А коль скоро при всей опасности, какую представляет для нашего общества необыкновенно разросшаяся «организованная преступность», все-таки трудно представить ее в роли «вдохновителя и организатора» междоусобицы весьма и весьма значительного числа самых разнообразных молодежных групп и группировок, от поисков «закулисного врага» придется отказаться. Хотя, само собой разумеется, ситуация общего падения нравственности, связанная с молодежной «войной», весьма благоприятна для преступников всякого рода, в том числе и «организованных». Если уже сама возможность возникновения «феноменов» казанского типа свидетельствовала о явно неблагополучном, поистине кризисном нравственном состоянии нашей молодежи, то что уже говорить о самой действительности, когда этот кризис доведен до крайней степени — до размеров национального бедствия, трагедии страны, будущее которой эта молодежь олицетворяет. Дело в том, что подростковые (и «переростковые») группы, вставшие на путь перманентных кровопролитных столкновений друг с другом, автоматически становятся криминальными, находящимися в конфликте как с законом (и органами правосудия и охраны общественного порядка), так и с общечеловеческой нравственностью. В школе, которую проходят участники молодежных групп, живущих «войной», представляющей кровавую сатиру на подростковую игру в «казаки-разбойники», молодежь учится стиранию различий между подвигами и преступлением, справедливостью и беззаконием, нравственностью и аморализмом, добром и злом. В конечном счете, это может свидетельствовать о наличии тревожных тенденций — угрозы варварства и архаизации, противостоящих нашим усилиям модернизировать общественную и политическую жизнь. И можно ли игнорировать то обстоятельство, что эта часть молодежи вовсе не была отделена китайской стеной от той, из какой сейчас формируются наши общественные организации и политические движения, включающиеся в современный общественно-политический процесс? 155 В связи с этим необходимо обратиться к более глубокому пласту, который «духовно» питает вышеизложенные процессы. Это так называемая молодежная контркультура, которая является и симптомом, и ферментом страшной социальной болезни, охватившей большую часть нашей молодежи. Болезнь эта — инфантилизм. В современном российском обществе парадоксальным образом сочетается искусственная акселерация детского развития с культивированием у подрастающих поколений инфантильности. Подтверждением тому служит эпидемическое распространение западных молодежных субкультур, которые идеологи контркультуры неизменно рассматривали как один из ее краеугольных камней. Распространение так называемой «рок-культуры», «панк-культуры», хип-хопа и их производных у нас зашло гораздо дальше, чем в западных странах, где они никогда не играли столь универсальной роли. И как раз в результате этого процесса наше общественное сознание оказалось так хорошо подготовленным для стремительной экспансии всего возможного спектра неформальных движений и направлений, как только были устранены бюрократические рогатки. Насильственно инфантилизированное общественное сознание нашло, как это ни парадоксально, «родственную душу» в «бунтующем» инфантилизме контркультуры. Сближала эти две различные по своему происхождению структуры сознания бездумность и в то же время агрессивность лежащей в их основе революционности. Главная задача контркультуры — создание «нового человека», формирование новых отношений между людьми, выработка новых социальных, моральных норм, принципов, идеалов, этических и эстетических критериев. Молодежная субкультура начинает перерастать в контркультуру, когда у нее появляется некий общий враг, которым может стать либо общество в целом, либо определенные социальные несоответствия реалиям времени. Близость этих двух структур сознания — инфантилизированного насильственно и инфантильного изначально дает серьезные основания сделать вывод, что своеобразная «переоценка ценностей», происходящая в молодежной культуре, привела к замене положительного образа на отрицательный. А точнее к замене их полярных знаков. Плюс стал минусом, а минус в одночасье превратился в плюс. Другим проявлением этой болезни является — беспред156 метность общения. «Предмет», вокруг которого объединяются подростки, выполняет практически «тотемическую» функцию. Рок, рэп- и поп-музыка, футбол, мода и др. являются лишь поводом для определенного типа общения. Специалистов обычно поражает то обстоятельство, что футбольные фанаты в массе не разбираются в азах футбола, «рокеры», «реперы» и пр. «музыкальные фанаты», различая этикетки солистов и групп, вовсе не меломаны и музыкально безграмотны и т. д. На самом деле тут нет ничего удивительного, ибо и футбол, и музыка, как и прочие предметы, лишь помогают различать «свою» общность. Гораздо важнее предмета общения оказывается всевозможная атрибутика и символика. Она выполняет роль наглядно-чувственной картины ритуала, который организует группа того или иного занятия. Последнее связано с некоторыми особенностями того типа сознания, который оказывается единственно приемлемым в жизни подростковой группировки. Фактически иначе, чем через «мы» неформальной общности, подросток никак не представлен в своем сознании. Лишь подчиняясь ритуалу жизни неформальной группы, некоторым нормам поведения и общения, заменяющим ему реальный язык жизни, подросток оказывается способным вычленить себя из временного и пространственного континуума. По сути, каждый из участников группировки существует не как отдельный индивид, а лишь как «маска» общности, как «роль», способ действия, предписанный «маске». Реальное воспроизводство ритуала общения является сущностью неформальной группы такого типа. Все это напоминает мифологическое сознание и, по всей вероятности, представляет собой его современную разновидность. При ближайшем анализе здесь явно прослеживается влияние современной психоделической культуры. Психоделический, то есть расширяющий сознание, метод призван к тому, чтобы вырвать людей из «сконструированных» состояний сознания, навязанных человеку обществом, — установлений, порядков и привычек. Психоделическая культура предлагает человечеству выход в трансцендентную и трансперсональную сферу, которую обеспечивают галлюциногены растительного и синтетического происхождения. Любопытно, что «психоделический вопрос» ставится как вопрос гражданских прав и гражданских свобод, заяв157 ляя себя как манифестацию свободы «религиозной практики и частного выражения индивидуального разума»209. В лоне психоделической культуры протекают левые молодежные движения хиппи, панков, рокеров, рейверов и их многочисленных производных. Социально они оформляют себя как движения протеста против достижений технократической цивилизации. Разрыв с цивилизацией оборачивается анархизмом, идеализацией спонтанного порядка жизни и психоделическими практиками. В молодежных движениях есть неистребимый дух утопизма, в котором превалируют то руссоистские, то социалистические настроения, выражающиеся в упрощенчестве, в попытках жить коммунами и сообществами, игнорировать плоды цивилизации, отвергать общество и государство, идеологию и культуру. В этих движениях присутствует романтизм с его максималистскими бинарными оппозициями: искусственному миру цивилизации противостоит мир «естественных» отношений; кабале социальных условностей — личная свобода новых «граждан мира»; детерминированной реальной жизни — полет психоделических фантазий, выводящих человеческий дух за грани посюстороннего бытия — вплоть до самоубийства. Суицидные мотивы новых движений: смерть как протест против дольней лжи, как освобождение и прорыв к духовности — выстраиваются в соответствии с триадой: фальшивая жизнь — смерть — новое рождение. Поскольку история человеческого прогресса есть в то же время история отчуждения или дистанцирования человека от собственного физиологического тела — по Маклюэну, все изобретения человечества в области технологии служили для того, чтобы заместить собой функции тела, продлить его в мире, создавая инструментализованные подобия ушей, глаз, ног, рук, функционально сращивая человека с машиной (автомобиль — продолжение ног, телевизор — продолжение глаз и ушей и т. д.)210. Молодежные движения манифестировали, прежде всего, возврат к собственному телу, утверждая свой полный произвол над ним. Это ярко проявлялось осо————– 209 Утверждает А. Кестлер. Цит. по: Маккена Теренс. Искусство и революция // Пища богов. М., 1995. С. 343. 210 Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999. С. 99. 158 бенно у панков, разнообразными вкраплениями в него — нанесением татуировок, прокалыванием ноздрей и пупков, немыслимой окраской волос — в голубой, красный, фиолетовый, зеленый цвета, их фигурного выстригания — в виде петушиного гребешка, хохолка, бараньих рогов и бесовских рожек. Тот или иной образ, который создает себе молодой человек, тут же причисляет его к определенному кругу людей, к тому или иному движению. Таким образом, одежда, длина волос, стиль поведения становились знаком приобщенности, признаком «инициированности». А это не что иное, как возврат к архаике, к обществу, где мир детства, по сути, оставался «невидимым» для взрослых. Примечательно, что инициация рассматривалась в этих обществах как смерть и новое рождение. В ходе инициации ребенок или юноша как бы уничтожался в своем старом качестве, отрицался в своем прошлом бытие. И для своих соплеменников, и даже для самого себя прошедший инициацию мыслился как объективно другой, а не как лишь обновленный. Музыка в стиле панк, хэви-метал, рейв, рок приобрела у этих молодых психоделиков-нигилистов характер религиозного ритуала, доводящего своих фанатов до умоисступления и экстаза. Впрочем, существуют свидетельства о том, что многие современные молодежные кумиры проходили инициацию в сатанинских сектах и были посвящены в ритуалы черной магии. Так, название рок-группы «Kiss», буквально переводится как «поцелуй», но на самом деле это сокращение от Kids on Satans Service, то есть «ребята на службе сатаны». Мик Джаггер («Rolling Stones»), певец и автор песен «Симпатия к дьяволу», «Их сатанинским величествам», «Заклинания своего брата демона», назвал себя «Воплощением Люцифера». Песня группы «Led Zeppelin» «Лестница в небо» содержит закодированное сообщение, которое при обратном прослушивании звучит так: «Мне надлежит жить для сатаны». Подобное же сообщение содержится и в песне «Когда в Арканзас пришло электричество» группы «Black Oak Arkansas»: «Сатана… сатана, он — бог» 211. Стихия темной религиозности, на которой замешаны эти движения, напоминает русских духоборов — трясунов или хлыстов, до————– 211 Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999. С. 101. 159 водивших себя своими плясками — кружениями, скачками, конвульсиями — до вакхического опьянения во имя того, чтобы освободить дух от пут греховной плоти и «обрести Бога». Но, прежде всего, радения неформалов восходят к культовым ритуалам Центральной Африки, инициированным шаманизмом, подпитанным галлюциногенами и погруженным в мощные потоки языческих ритмов, призванных вызывать у участников ритуала психический сдвиг, отстраняющий чувство реальности. Этот ритмический токсикоз, который сродни алкогольному или наркотическому, выдает себя за высокое мистическое состояние, будучи на самом деле проявлением одержимости адепта. Одним из важнейших факторов современной молодежной культуры является уход от реальности в мир вымышленных героев, сконструированной реальности, будь то виртуальный мир компьютерных игр или полный оккультного мистицизма мир персонажей Джона Толкиена. Толкиенисты стоят особняком в молодежных субкультурах России. Их связь с образами книг «Хоббит», «Властелин колец» и «Сильмариллион», сюжеты которых были положены в основу ролевых игр, породивших своеобразное общественное движение, очевидна. Те не менее, многое в этом движении достаточно оригинально, связано с российскими экзистенциальными и мировоззренческими особенностями, с российским менталитетом. По всей видимости, это одна из форм компенсации духовного голода. Желание сконструировать некую новую идеальную социальность, иную реальность, убежище для ищущей и не находящей ответа души. Проблема идеала накладывается на проблему общения аномичном обществе, и фантазии Толкиена оказываются большей реальностью, чем мир российской социальной действительности, лишенный архетипических элементов. На этом фоне в ролевые игры все более активно внедряются мистические идеи и практики, что связано с увлечением определенной части акторов ролевых игр книгами Н. Перумова, М. Семеновой, А. Сапковского и других отечественных пропагандистов оккультизма и неоязычества. Эти увлечения прослеживаются в сценариях некоторых игр. Например, в одной из них («Древняя Русь-97») от 160 каждого участника требовалось принести жертву идолу языческого бога Перуна. В других играх прослеживались связи с сатанинскими ритуалами: «черная месса» на «животе обнаженной эльфийки» и т. д. В произведениях Перумова, созданных по мотивам романов Толкиена («Кольцо тьмы»), очевидна оккультная направленность, популяризация черной магии и неоязычества. В целом мифологизация в рамках данного неформального объединения выстроена по конфигурации романтизированного и более яркого мира, чем тот, который окружает молодых россиян. Характерно, что формами общения являются различного рода дискурсы. Обращает на себя внимание и «семейная» организация толкиенистского сообщества. Известны факты, когда ролевые браки становились позже реальными. Вообще утеря ясной грани между реальностью и вымыслом оказалась способом компенсации аномии и разрушения идеалов советского времени. Характерно, что участники толкиенистских встреч вполне серьезно видят себя спасителями мира. Популярность ролевых игр еще раз подтверждает стремление общества видеть перед собой важнейшие элементы, лежащие в основе социального архетипа: такие как эталонная личности и идеальная социальность. В лоне православного архетипа детскость, пройдя через зрелость, преобразуется в святость, только имея перед собой эти важнейшие архетипические элементы. В обществе, лишенном этих элементов, детскость со временем преобразуется в инфантилизм, после которого неожиданно наступает старость. В таком обществе неизбежно постоянное конструирование псевдореальности. В советский период это понимали, поэтому старательно конструировали литературные образы героев, реализовавшиеся в таких формах как тимуровское движение. Литературные образы писателя Аркадия Гайдара в книге «Тимур и его команда» определяли лицо общественного движения детей и подростков в СССР на протяжении десятилетий. Тимуровские отряды создавались повсеместно, в их деятельности соединялась общественная польза и романтическое отношение к жизни. Новая смена парадигмы общественного развития привела к дискредитации как самого общественного уклада, так и героических образов советской литературы для юношества. В то же время возврата к традиционным историческим ценностям и 161 образам еще не произошло. Поэтому мифологический мир Толкиена оказался востребованным, так как он предлагает конкретные образцы для поведения молодому человеку в определенной нормативно-ценностной системе, в том числе в прямой форме ролевых игр, поскольку воспроизводит вполне завершенную и идейно освященную конструкцию, легко воспроизводимую в ролевом поведении. Таким образом, можно говорить о современной культуре как о культуре, не укорененной в глубинах человеческого духа, не произрастающей в нем, не сформированной в подвиге культурного делания, а являющейся для человека чем-то искусственным, внешним, навязанным и чужим, а главное намеренно неадекватным. Ее можно квалифицировать как культуру чужеродную, «импортную», привнесенную извне — даже не в том смысле, что ее истоки надо искать в лоне западной цивилизации, а в том, что она перестала быть формой органической деятельности человека, связанной с осмыслением драматизма его бытия в мире. Она перестала быть системой живых идей, формой общественного и национального самосознания и памяти. Она перестала быть формой экзистенциального служения сверхличным ценностям. Но она вырастила абсурд, расчистила пространство для разгула низменных инстинктов и властной поступи теней, выдающих себя за сущности. В связи с этим обращает на себя внимание концепция известного философа ХХ века Хосе Ортеги-и-Гассета, который различал в культуре идеи-верования и просто идеи. Идеи-верования, составляющие культуру, он определял как неотъемлемые органически выросшие из традиционной почвы «живые идеи», которыми живет человек. Он их не производит, не формирует, не дискутирует, не пропагандирует, не поддерживает, то есть он ни в коей мере не участвует в их рационализировании и рефлексии над ними. «С верованиями ничего нельзя делать, — писал он, — кроме как просто пребывать в них»212. Итак, пока человек находится в церковном лоне, внутри традиции, то есть в состоянии верования, он не нуждается в идеях об этом ————– 212 Ортега-и-Гассат Хосе. Идеи и верования // Ортега-и-Гссет Хосе. Этика. Философия культуры. М., 1991. С. 464–465. 162 предмете. Но когда верование начинает разлагаться сомнениями, человек начинает искусственно конструировать новые модели мира, создавая идеи. Идеи возникают в «пустотах» между верованиями. И если человек в состоянии верования и даже сомнения стоит лицом к лицу с реальностью, то сконструированные идеи (псевдоидеи) уводят его от этой реальности в мир собственных домыслов. Отпадение общества от Церкви и ценностей христианской культуры, утрата веры и порожденных ею традиционных верований привели, таким образом, к возникновению множественных пустот в современном сознании, которые и стали заполняться искусственно создаваемыми моделями и теоретическими конструкциями — псевдоидеями, которые претендуют на статус Истины с ее исчерпывающим объяснением мироздания. Но поскольку эти идеи не обладают ценностью реального и заполняют собой сферы человеческой жизни, где, по замыслу Божьему, должна животворить вера, то и культура, возникшая из этих псевдоидей, первым делом объявляет смертоубийственную войну реальности и уводит человека в пустыни виртуальности. Эпидемии наркомании и алкоголизма, особенно среди молодежи, напрямую связаны с этим современным общекультурным (а по сути, антикультурным) процессом. И если идеи культуры (верования) призваны помочь человеку в его внутренней ориентации в мире, в создании его идеального образа или преображенной реальности, то псевдоидеи, напротив, отчуждают реальность, запутывают человека в своих сетях, морочат голову ложными мотивациями и призраками, выдаваемыми за сущность. С полным правом такая культура может быть названа антикультурой. По самим псевдоидеям можно восстановить те «прорехи» в верованиях, на месте которых они возникли. Ведь, как писал Ортегаи-Гассет, «об истинных верованиях мы не думаем ни сейчас, ни потом — наши отношения с ними гораздо прочнее: они при нас непрерывно, всегда»213. В лоне такой культуры, внесшей в сознание хаос и дезориентацию, начинают возникать и накапливаться анонимные, не укорененные в че————– 213 Ортега-и-Гассет Хосе. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет Хосе. Этика. Философия культуры. М., 1991. С. 465. 163 ловеке стандарты мышления. Эта ситуация, когда человек оказывается отчужденным от подлинных ценностей христианских и культурных, приводит к тому, что он остается вообще без таковых. У него не остается и никаких убеждений, никакой «почвы». В соответствии с духом времени он считает все традиционные идеи, нормы и институты ложными или, по крайней мере, «отжившими». Но у него нет никаких верований, которыми он мог бы их заменить. Он хватается за множественные обрывки псевдоидей, опустошенных знаков и просто суеверий, создавая по собственному «образу и подобию» соответствующих «богов» и окружая их системой соответствующих ритуалов. За всем этим хорошо прослеживается действие антисистем. Это понятие было впервые предложено Л.Н. Гумилевым. Для антисистем, действующих в наше время, характерна негативная ориентация не на мироздание, а на творение человека, на культуру. Конкретную религиозную систему и порожденную ею великую культуру. Конкретную нацию и созданный ею национальный культурный вариант. Конкретное государство как порождение национальной культуры214. Антисистемами современности занимался американский ученый, православный иеромонах Серафим (Роуз). Этому посвящена его работа «Православие и “религии будущего”»215. Автор убедительно доказывает, как разрушительны синкретические секты и системы, то есть то, что образуется в религиозно-философской жизни в результате смешения нескольких религиозных учений с принципиально различными системами ценностей в результате смешения несовместимого. Подобные смешения осуществляются всегда ценой насилия над системой, то есть ценой лжи. Совершенно невозможно образовать непротиворечивую синкретическую структуру из идеалов буддизма и христианства, потому что христиане — последовательные реалисты, а для достаточно глубокого буддиста мир реальный — это майя, иллюзия. Тем не менее, такие секты появляются. Они всегда или часто являются антисистемами, они вносят деструкцию в данное общество, а, следовательно, сокращают жизнь данного этноса. ————– 214 215 Махнач В. Антисистемы нового времени // Православная беседа. 1998. № 2. С. 37. Роуз Серафим. Православие и «религии будущего». Алма-Ата, 1991. С. 169. 164 В современной России можно наблюдать богатейшую панораму то появляющихся, то исчезающих синкретических антисистем — это «Белое братство», «Богородичный центр» и еще более причудливые секты. Сегодня особенно активны неоязычники — «родноверы», в религии которых причудливым образом сплелись верования древних славян, древнегерманские и ведические культы. Менее заметно, но постоянно действуют такие синкретические антисистемы как секта американского корейца Муна и его последователей, чья деятельность запрещена в ряде европейских стран. Эти так называемые новые религиозные движения, имеют огромное влияние среди молодежи, более того, можно сказать, что вся их деятельность, в основном, и направлена на молодое поколение и в частности на детей. Внимание квазирелигиозных культов к детям вполне объяснимо. Ребенку свойственно верить. В детстве человек не столько Homo Sapiens, сколько Homo Religiosus, «человек верующий». Но там, где есть стремление к Богу, возникает и опасность подмен. Религиозная фальшивка появляется, когда некая инстанция — какой-либо «дух» или «учитель» — переключает на себя эту детскую тягу к спасению. И в обстановке потери жизненных и духовных ориентиров это нередко удается. Но толчком к распространению НРД в России послужил крах секуляризма, чуть было не ставшего новой религией нравственно индифферентного технократического общества. Используя неуверенность современной молодежи в завтрашнем дне, боязнь за себя и близких, ужас перед возможной мировой катастрофой, «новые религии» всячески подогревают, нагнетают эти страхи, а потом заявляют, что только у их адептов есть шанс выжить в мировой катастрофе. И не просто выжить, а стать победителями и хозяевами. И действительно, в наше время, когда многие молодые люди не могут найти подлинного смысла жизни в повседневности, не способной удовлетворить человеческие стремления к осмысленной жизни, полной радости и высших наслаждений, «новые религии» умело подсовывают свои «высшие наслаждения», вслед за которыми приходят и «простые человеческие радости». Есть и более изощренные методы воздействия на сознание юного поколения. Деятельность подобных организаций охватывает сотни 165 тысяч людей, которые об этом зачастую даже не подозревают. Это религиозные объединения, которые, в силу разрешенности лжи, скрывают свою религиозную направленность под вывеской научных, научно-просветительских или медицинских обществ. Особенно опасно в этом смысле движение «Нью Эйдж». Это самая известная на западе и самая рекламируемая современная религия. Это явление широкое, аморфное, которым охвачено много псевдорелигиозных организаций, носящих откровенно оккультный, неоязыческий характер. Кроме того, человек может придерживаться общего круга идей «Нью Эйдж», но при этом не входить ни в одну из организаций. Основная характеристика движения «Новой Эры» (откуда и происходит их название) — это вера в то, что мы живем в переходный период, и Земля вступает в новую эру. До сих пор мы жили в эру Рыб, под астрономическим знаком Рыб. Рыба — это знак христианства. Но сейчас это время заканчивается, и наступает эра Водолея, когда будет все новое и другое216. «Нью Эйдж» предполагает создание «нового человека», соответствующего духу времени. Можно утверждать, что такой человек уже существует. ХХ век имел два грандиозных проекта по созданию такого общественного гомункулуса: первый — это «сверхчеловек» германского национал-социализма, второй — это строитель коммунизма эпохи советского интернационализма. «Новый человек» эры Водолея — это воплощение уже третьего богоборческого замысла о человеке. А так как формирование человека начинается с детства, то ньюэйджеры особенно заинтересованы в проникновении в систему образования. Они не только создали целую сеть учебных центров, но и просочились в систему государственного образования. Вот что один из них пишет: «Я убежден, что борьба за будущее человечества должна быть начата и выиграна в классах школ учителями, которые правильно понимают свою роль провозвестников новой эры. Школьные классы должны стать ареной конфликта между гниющим трупом христианства и новым сознанием»217. ————– 216 217 Дворкин А. Введение в сектоведение. Нижний Новгород, 1998. С. 400–401. Цит. по: Дворкин А. Введение в сектоведение. Нижний Новгород, 1998. С. 413. 166 Именно поэтому особую остроту приобретает проблема внедрения в школы образовательных программ, навязывающих детям так называемые новые модели поведения. В некоторых случаях это заявляется откровенно, в других авторы предпочитают умалчивать о своих намерениях, но суть от этого не меняется. С начала 90-х годов и до начала «нулевых» отечественная школа пережила несколько волн внедрения программ полового воспитания школьников, активно пропагандируемых Российской ассоциацией «Планирования семьи» (РАПС), фармацевтическими компаниями при содействии Министерства образования РФ. Эти программы, разрушающие стыд и нарушающие традиционные основы общества, были негативно восприняты российской общественностью. Во-первых, потому что прилюдные разговоры взрослых с детьми на интимные темы в нашей культуре строго табуированы. Целомудрие лежит в основе ценностного ядра православной традиции, и раскрепощение этой зоны (а в ряде программ даже предусмотрены специальные уроки по «снятию стыда») глубоко нарушает культурную безопасность. Во-вторых, дети и секс оказались для разработчиков данных программ вполне совместимыми, хотя для традиционного сознания само это сочетание звучит дико и кощунственно. А ведь один из весьма эффективных приемов подавления чужой воли и дальнейшего ее порабощения как раз и состоит в том, чтобы ввергнуть человека в состояние шока и тем самым снять его психологическую защиту, после чего он становится послушным воском в руках манипулятора. Именно это и происходит с детьми, прошедшими курс сексуального образования. В-третьих, содомские грехи объявляются вариантом нормы. В последней программе РАПС бисексуальность и гомосексуальность называются «сексуальными ориентациями», а вовсе не извращениями, и перечисляются наряду с гетеросексуальностью. Но главное, единственным «грехом» оказывается непредохранение от «нежелательной беременности» и неосведомленность в вопросах секса. «Использование презервативов и обязательно, и разумно», — провозглашает программа РАПС. И неслучайно она 167 построена так, что сначала дети узнают о различных методах контрацепции (6 тем), потом — о женской и мужской сексуальности в различных «ориентациях» (4 темы) и лишь потом — о любви (1 тема). Вполне естественно, что в такой программе нет места глубокому изучению православных традиций в области семейных отношений. Всего одна тема посвящена «Представлениям о семье в основных мировых религиях» (христианство, ислам, иудаизм, буддизм). Но на этом же уроке дети должны узнать и об «изменении взглядов на взаимоотношения мужчины и женщины»218. Подобная концепция программ еще раз подтверждает их причастность к идеям «Нью-Эйдж». Они призваны изменить традиционные, веками сложившиеся отношения детей и родителей, нарушают возрастную иерархию, открывают дверь в родительские спальни. В них всячески муссируется неграмотность родителей в вопросах секса, и, по замыслу идеологов сексуального просвещения, в недалеком будущем дети должны выступить как учителя для своих родителей и других родственников. Диплом «инструктора по безопасному сексу», выдававшийся подросткам в ряде регионов России (например, в Хабаровском крае), — это вовсе не курьез. В 1996 году между Всемирной организацией здравоохранения и ЮНЕСКО была подписана декларация «Альянс для развития (здоровье и образование)». В том числе, в данной декларации говорится и о переходе от традиционного обучения и воспитания по линии «родители — дети» к прямо противоположной — «дети — родители»219. Говоря о признаках последних времен, святой отшельник с Афонской горы Нил Мироточивый в XVI веке пророчествовал, что перед концом света «дети превзойдут своей развращенностью и пороками взрослых». А старец Паисий Афонский, утверждал, что «единственная ценность жизни — это семья. Как только погибнет семья, погибнет и мир»220. Основная идеологическая цель сексуального образования — изменение традиционных устоев и привычек, что неизбежно ведет к ————– 218 Медведева И., Шишова Т. «Новые модели поведения» и будущее наших детей // Православная беседа. 1998. № 3. С. 34–35. 219 Медведева И., Шишова Т. «Новые модели поведения» и будущее наших детей // Православная беседа. 1998. № 3. С. 35. 220 Воспитание детей // Отечник. Вып. 2. М., 1997. С. 46. 168 развалу семьи и повальному отказу от деторождения. Традиционная — в нашем случае православная — культура является препятствием на пути осуществления этого модернистского проекта, и все силы сейчас брошены на ее слом. Внедрение программы сексуального образования грубо нарушает и традиционные отношения между мальчиками и девочками. Под видом отказа от бесполой педагогики детей фактически лишают пола. Отмена стыда стирает границы между полами. Недаром сейчас так активно пропагандируется бисексуальность, перемена пола, поощряется феминизм. Но на самом деле проблема еще шире. Производится попытка в принципе изменить традиционные представления о мире. И за рубежом, и в России появилось много новых оздоровительных программ. Это «Валеология», «Уроки здоровья», «Здоровый образ жизни», «Педагогика здоровья» и прочие. В них тоже включаются сексуальные темы, но дело не только в этом. Эти программы методологически и мировоззренчески некорректные. Прежде всего потому, что в нашей стране живут люди, для которых неприемлемы мировоззренческие установки «новаторов-валеологов». Они прямо противоположны христианскому пониманию смысла жизни и предназначения человека. Человек, принимающий христианские ценности, никогда не сможет согласиться с тем, что здоровье телесное, соматическое (а именно оно провозглашается валеологией главной ценностью), является главной целью, к которой должен стремиться человек и достижению которой он должен подчинить всю свою жизнь. Превращение жизни в стратегию достижения телесного здоровья, с точки зрения христианина любого христианского вероисповедания, ведет к необратимой гибели. Этот принцип выведен детальнейшим анализом сущности здоровья человека в христианской антропологии. Здоровье человека — это уникальное единство индивидуального и внеиндивидуального уровня человеческой природы. Индивидуальное человеческое «Я» не управляет патологическими процессами в человеческом теле. Разум и воля человека не являются полномерными «субъектами действия», «хода» его болезни. Этот внеиндивидуальный уровень здоровья человека фиксируется и в самом понятии «здоровье», которое этимологически означает «дар», дающийся че169 ловеку Богом. Исследования медиков, которые свидетельствуют о сущностной (70%) зависимости здоровья человека от его образа жизни221, лишь подтверждают антропологические принципы христианского понимания здоровья как системного единства духовного, душевного и телесного устроения. Ведь «образ жизни» — это «делание», выстраивание человеком жизни по «образу», «смыслу» той Жизни, которая есть «Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14, 6). Нельзя не обратить при этом внимание и на то, что в качестве равноценного здоровью «дара» может рассматриваться и болезнь человека, особенно в случаях «дара» болезни как средства и пути ко спасению. Утонченный диалектик Гегель выразил эту антропологическую истину христианства так: «Живые существа имеют перед неживыми преимущество чувство боли, для них единичная определенность ощущается как нечто отрицательное, потому что они, как живые, имеют в себе всеобщность жизни, выходящую за пределы единичного, потому, что они сохраняют себя в отрицании и чувствуют в себе существование этого противоречия»222. Одностороннее утверждение ценности здоровья и умаление метафизического «дара» и нравственного значения болезни, которое происходит в валеологии, свидетельствуют о скрытых признаках мировоззрения, находящегося в логической непротиворечивой связи с фашистской идеологией. Основополагающий мировоззренческий принцип валеологии формулируется в программе так: «Значение здоровья человека как фундаментальной основы качества жизни»223. Этот принцип и само появление дисциплины валеологии — отражение факта существования фундаментальной мировоззренческой системы с центральной, базовой ценностью — «здоровьем». Именно центральное, базовое местоположение ценности здоровья человека и здоровья нации послужило основанием создания известной всему миру «Программы эвтаназии» по отношению к «жизненно неполноценным», то ————– 221 Силуянова Е. Валеология. Погоня за здоровьем или гибель души // Православная беседа. 1999. № 2. С. 38. 222 Гегель Г.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1974. Т. I: Наука логики. С. 181. 223 Цит. по: Силуянова Е. Валеология. Погоня за здоровьем или гибель души // Православная беседа. 1999. № 2. С. 38. 170 есть больным людям (в частности, душевнобольным), которая действовала в фашистской Германии. Установка на самолюбование в сочетании с сексуальным образованием неизменно повлекут за собой психические и сексуальные отклонения, связанные с растабуированием запретов, лежащих в самой сердцевине православной культуры. Неизбежно и растормаживание нижних этажей психики, где сексуальность соседствует с агрессией. Уже сейчас, без всякого сексуального просвещения, 90% новорожденных страдают минимальной мозговой дисфункцией, проявляющейся во множестве случаев в повышенной возбудимости. На этой волне приверженцы «Нью Эйдж» все чаще выступают в роли психотерапевтов, владеющих разными техниками, которые якобы помогают людям в поисках смысла жизни и ее духовного измерения. Они активно проникают не только в сферу образования, но и в сферу профилактической медицины, предлагая с виду безобидные оздоровительные мероприятия, а на самом деле стремясь склонить людей на свою сторону, исподволь прививать им антихристианские взгляды. Одно из новых психологических направлений, в частности, учит, как создать семью и управлять ею при помощи нейро-лингвистического программирования (NLP), основанном на «считывании» с ребенка информации и кодировании воспитуемого на предстоящий день. Многие из подобных современных теорий находятся под явным влиянием фрейдизма, поэтому мы не можем обойти его молчанием. Тем более что указом президента РФ в 1996 году был возрожден философский, клинический и прикладной психоанализ. Атеизм Фрейда ограничивал его понимание душевных проблем; многое он не мог и не хотел видеть или видел искаженно. Основанный им психоанализ исходит из предпосылки, будто все трудности в жизни человека в отношении к окружающему его обществу непременно основаны на каком-либо невысказанном внутреннем конфликте, гнездящемся в подсознании224. Надо пояснить, что именно в психоанализе понимается как область подсознательного. Человеческое мышление здесь разделяется ————– 224 Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М.: Наука, 1991. 171 на два уровня, между которыми нет вполне определенной границы; мозг как бы делится на верхнюю и нижнюю части. В верхней, сознательной части мозга якобы сосредотачивается управление текущей деятельностью человека, а результаты опыта переходят вниз, в подсознание, откуда могут подниматься путем ассоциаций и воспоминаний. Таким образом, подсознание — это как бы склад опыта и переживаний, которые записаны там точно и подробно. Психоанализ сосредотачивается на функциях мозга. Но христианская антропология утверждает, что с ним таинственно связана и наша невидимая, бессмертная душа как составляющая часть личности. Надо полагать, что многое из того, что психиатры относят к области подсознательного, на самом деле принадлежит не столько мозгу, сколько именно душе. Православная аскетика через свободное подчинение человеком себя Богу и постоянную молитву, совершаемую не только сознательно, но подсознательно (так называемая умная молитва) сосредотачивает в подсознании благодатные переживания, мысли и чувства и таким образом делает подвижника внутренне единым в его устремлении к Богу. Но подсознание может скапливать и греховные переживания и чувства, с которыми не могут примириться душа и сознание. Впрочем, живущее в подсознании добро может бороться с греховным движением сознательной мысли даже прежде, чем человек воспримет внушаемый грех. Такая внутренняя борьба может стать опустошительной для души человека, особенно если грех открывает путь сатане для овладения мыслями, что в православной патристике называется беснованием и чего не признают психиатры-позитивисты225. Возникает внутренний конфликт, причину которого психоанализ и следующие ему школы психиатрии видят в подавлении страстей полового характера. Действительно, борьба с этими страстями есть удел большинства людей. В христианстве она вдохновляется стремлением к нравственной и сердечной чистоте, без которой невозможно соединение с Богом. Плотские инстинкты преображаются в молитве, труде ————– 225 Дронов Михаил прот. Отец психоанализа против святых отцов // Православная беседа. 1998. № 4. С. 39–42. 172 и любви. Вместе с тем воздержание — необходимое средство духовной жизни, которое просветляет природу человека, при условии, что соблюдается добровольно и во имя любви к Богу. Но если воздержание от страстей попросту навязывается внешним законом или правилами приличия, то оно становится для человека тяжким бременем. Именно так и рассматривает воздержание психоанализ. Его цель — не входя в нравственную оценку страстей, устранить страдания, вызываемые внутренней борьбой в человеке, успокоить его, примирить с обитающей в нем страстью, указать ему, как спокойно жить в обществе, не нарушая внешних законов и приличий, но не осуждая своей страсти и не отказываясь от нее. Преодоление страстей и греха признается необходимым лишь постольку, поскольку неумеренность вредит здоровью. Таким образом, страсти не подлежат искоренению, а ограничение и их удовлетворения диктуется, в сущности, не высшими принципами морали, а практическими соображениями. Психоанализ проповедует жизнь, направляемую инстинктами, подавление которых считает ненормальным и угрожающим явлением. Отсюда и проповедь раннего обучения детей половой физиологии, и покровительство раннему проявлению романтических отношений между мальчиками и девочками. Основываясь на убеждении, что страсти рано или поздно овладевают человеком и ради того, чтобы оградить его от слишком бурного их воздействия, психоаналитики призывают постепенно и возможно более рано знакомить его с той областью, где они разгораются. Достижение этой цели, с христианской точки зрения, приносит детям не пользу, а вред, ибо область греха становится для них привычной, а свойственная детству чистота и целостность (целомудрие) утрачиваются. Фрейд и его ученики не могли получить полной картины внутренней жизни человека, потому что, исследуя людей с поврежденной грехом природой, лишенной внутреннего единства, не располагали критерием нормы. Нет ясного понятия о норме и у тех педагогов-психологов, которые ищут в психоанализе пути преодоления детской преступности и воспитания полезных членов общества. Видя отклонения от нормы, они не могут их исправить, не имея четкого представления о норме, границы которой в современном обществе все больше размываются. Поэтому так прими173 тивны и неглубоки их заключения о причинах болезни молодого поколения и о методах его лечения. Главные причины, которые они находят — это так называемый «эдипов комплекс» (неосознанная влюбленность детей в родителей противоположного пола), неблагополучие семьи, какой-то тяжелый опыт раннего искушения в области пола226. Редко кто видит, что при правильном религиозном устроении души с младенчества эти искушения не оставляли бы столь тяжелых последствий для психики или вовсе не были бы столь сильными. Отсюда и преувеличенное значение, придаваемое спорту как якобы дающему выход энергии и отвлекающему занятию. Психоанализ, подчас претендующий на роль религии, не может поднять уровень нравственности, потому что не имеет ни моральных, ни религиозных основ. Он старается преодолеть внутренний конфликт, усыпив совесть и примирив человека с живущей в нем страстью227. Следовательно, поскольку психоанализ отстаивает право на жизнь, управляемую инстинктом, то нравственность он представляет скорее как неизбежное зло, нежели как положительное добро. Очевидно поэтому, что причину роста преступности и безнравственности, а также способы борьбы с ними ищут вне проблемы преодоления греха. Между тем падение первых людей ввело грех внутрь природы каждого человека, привнеся в нее разделение, которое преодолевается только благодатью. Психоаналитики забывают или не знают, что человек был создан безгрешным, и тем самым нормальным для его природы следует признать состояние Адама до грехопадения. Первозданный Адам, отец всего человечества — это первый архетипический образ эталонной личности, второй — Христос, названный также «Вторым Адамом». Иисус Христос является для верующих не просто воплотившимся Абсолютом, но и эталонной личностью с неповрежденной грехом природой, хотя и несущей на себе его следствия. Вследствие трансформации социального архетипа, распространившийся грех все дальше уводит человека от нормы и, следовательно, чем он греховнее, тем ненормальнее, хотя мы можем этого не замечать, ибо судим ————– 226 Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М.: Наука, 1991. С. 199, и сл. Дронов Михаил прот. Фрейдистские мифы в свете православной патристики // Православная беседа. 1998. № 5. С. 40–44. 227 174 о людях по совершенно другой мерке: нормальным представляется тот, кто не выделяется из зараженного грехом окружения. Таким образом, формируется чувственная бесчувственность нового человека, сердечное омертвение, которое происходит на фоне разгула его страстей. «Новый человек» не любит — он «занимается любовью». Он не творит — он «самовыражается». Он не смиряется — он приспосабливается. Он не блаженствует — он получает удовольствие. Он не стремится раскрыть в себе образа Божьего — он делает себе имидж. Если рассматривать проблемы развития общества сквозь призму сохранения детства как важнейшего элемента социального архетипа православия, нужно, прежде всего, обратиться к семье. Именно в семье происходит основное таинство передачи традиций. Семья — основа общества, поэтому болезни общества указывают на то, что не все в порядке с семьей. Важно поэтому проанализировать современные проблемы семьи и те силы, которые семью разрушают. Это весьма актуально, так как все, что направлено против семьи, направлено против детей и в скором будущем негативно отразится на обществе. Основные причины детских и юношеских драм и трагедий лежат в мире взрослых, в семье. Процессы, происходящие в современной российской семье как общественном институте, можно охарактеризовать следующим образом: формируется иная, чем раньше, структура семьи, что наиболее отчетливо проявляется в ее нуклеаризации, сокращении числа детей. В результате существенно ослабевает значение родственных связей в жизни отдельной семьи и ее членов; * изменяется роль внешних по отношению к семье регуляторов поведения (религия, традиции, обычаи). Традиционные формы и ценности, поддерживающиеся расширенной семьей, становятся менее значимыми по сравнению с нормами и образцами поведения, вырабатываемыми членами семьи в ходе совместной жизни; * наблюдается активный процесс перехода от четко выстроенной, иерархической структуры семьи, основанной на подчинении жены мужу, детей — родителям, к эгалитарным отношениям между супругами, родителями и детьми; * изменяется система ролевых отношений в семье: от взаимодополняемости мужа и жены (когда за каждым закреплены конкрет175 ные, определенные функции) к взаимозаменяемости супругов, перераспределению власти и обязанностей между ними. Последствия этих процессов неоднозначны. С одной стороны, они ведут к гуманизации семьи, усилению взаимопонимания к потребностям и интересам каждого ее члена. С другой стороны, это приводит к росту разводов, числа неполных семей, к снижению воспитательного потенциала многих семей. Особенно ситуация обострилась в середине 90-х годов прошлого века. Комиссиями по делам несовершеннолетних органов исполнительной власти всех уровней рассмотрено более 155 тыс. дел в отношении родителей, не обеспечивающих должного развития и воспитания детей. К началу 1998 г. на учете в ОВД состояло 143,6 тыс. родителей и лиц, их заменяющих, которые не выполняли своих обязанностей по воспитанию детей228. Но и сегодня продолжает ухудшаться психологический климат даже в устойчивых семьях. Главная причина кроется не только в отсутствии средств к нормальному существованию, угрозе безработицы, росте цен на продукты питания, товары, услуги. Это также утеря традиционных семейных ценностей, таких как любовь, сострадание, жертвенное служение. Индивидуализм, эгоизм и потребительское отношение людей друг к другу не способствуют укреплению семейных уз. Но возвращение к семейной гармонии немыслимо без возврата основных элементов православного архетипа в сознание и жизненный мир русского народа. Социальные психологи констатируют, что в семье увеличилась агрессивность в отношениях мужа и жены, родителей и детей. Нетрудно догадаться, что отсутствие любви и резкое усиление стрессовых ситуаций сказывается в первую очередь на детях. Изменилось психологическое самочувствие детей. Грубый лексикон общения, агрессивность в детской среде сейчас широко распространены и свидетельствуют о снижении общего уровня культуры в семьях. Возникают новые формы детской преступности. Идет более быстрый по сравнению со взрослой средой рост правонарушений. Причем эти ————– 228 Климантова Г.И. Роль семьи в воспитании подрастающего поколения // Сборник пленарных докладов VII Международных Рождественских чтений. М., 1999. С. 147. 176 правонарушения связаны главным образом с участием в наиболее жестоких действиях: грабежах, насилиях, убийствах. Именно дети пополняют ряды организованной преступности. В результате все более глубокого проникновения насилия в жизнь семьи разрушается ее нравственность, происходит ослабление гуманизма семейного воспитания, появляется детская безнадзорность и беспризорность, дети вовлекаются в потребление спиртных напитков, наркотиков, вовлекаются в проституцию и преступную деятельность. По данным МВД РФ, более 90 тыс. юных россиян ежегодно убегают из дома из-за плохого обращения с ними родителей. Около 1000 детей в месяц исчезают бесследно. Все чаще оставляют новорожденных прямо в роддоме молодые женщины в возрасте от 14 до 17 лет. В 1995 г. таких случаев зарегистрировано 55 тысяч229. Сегодня к этому прибавились многочисленные случаи оставления новорожденных матерями прямо на улице, в мусорных баках и т. д. По данным Генеральной прокуратуры РФ, сейчас в России насчитывается два миллиона беспризорников. У кого-то из этих детей нет родителей. У других родители потеряли жилье и сами являются бездомными. Многие дети жили в семьях родителей-алкоголиков, подвергались побоям и вынуждены были уйти из дома. В сложившейся ситуации государство не предпринимает эффективных мер для решения проблем беспризорности. В государственных детских домах, которых в России 2 тысячи, находится 67 тысяч детей, еще 27 тысяч живут в 150 школах-интернатах. Однако большинство из них не может рассчитывать на хорошую перспективу. Согласно официальной статистике, 40% выпускников детских домов и школ-интернатов для сирот становятся алкоголиками и наркоманами, 40% попадают в преступный мир, 10% кончают жизнь самоубийством. Только 10% более или менее успешно устраиваются в самостоятельной жизни230. Приведенные данные говорят о снижении планки нравственного здоровья общества, снижении нравственной ответственности взрос————– 229 Слуцкий Е.Г. Беспризорность в России: вновь грозная реальность // Социологические исследования. 1998. № 7. С. 120. 230 Круглый стол по религиозному образованию и диаконии // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. 2000. Январь. С. 2. 177 лых, прежде всего родителей, за судьбу детей. Одной из причин этого явления, на наш взгляд, является забвение традиций воспитания, исторически сложившихся в культуре народа, ушли из воспитательного процесса основанные на них методы семейного воспитания231. Традиционная семья исполняла транслирующую функцию образцов народной культуры и в среднюю школу приходили дети на 90% подготовленные к жизни. Но после того как перед системой среднего образования была поставлена задача воспитания, школа все явственнее стала ощущать, что родители отказываются нести за это долю ответственности. Сказанное еще раз свидетельствует о разрушении семьи, утрате ею каких-то фундаментальных характеристик. В России не только семья, но и школа является важнейшим институтом социализации. Но сейчас налицо масштабный кризис образования. Он связан с тотальным кризисом общественной системы, затрудняющим определение целевых, содержательных и ценностных контекстов образования. При всех пороках и изъянах старой общественной системы наше образование оставалось островком гуманности, социальной справедливости и реального равенства людей. Она никогда не позволяла себе воспитывать детей в духе личного эгоизма, беспринципного делячества и элитарной спеси. Пусть хоть не в жизни, но в школе советские люди не чувствовали своего материального и социального неравенства, не считали себя хуже других. Сегодня российская школа полностью сложила с себя ответственность за воспитание вследствие общегосударственной мировоззренческой трагедии. В мире вряд ли есть школы, свободные от любой идеологии. И у нас вместо прежней господствующей идеологии (пусть даже «двухэтажной» — традиционной и коммунистической)232 появилась некая смесь останков коммунистической, зачатков нацистской и фрагментов либеральной. Видимо, поэтому при проведении образовательных реформ мы часто стремимся копировать западные образцы, не обращая внимания на нашу культурную традицию. Мы не задумываемся о том, что ————– 231 Климантова Г.И. Роль семьи в воспитании подрастающего поколения. М., 1999. С. 248. 232 Философия, культура и образование. (Круглый стол) // Вопросы философии. 1999. № 3. С. 6. 178 каждое общество как социокультурное образование характеризуется своей размеренностью и метрикой социокультурного пространства. В нормальных условиях в нем естественным образом складываются механизмы образовательной деятельности, адекватные этой размеренности и метрике, что и обусловливает обретение смысла культурной парадигмы общества, модернизируемой по ходу его развития, проявление неявно присутствующего в культуре содержания и его фиксации в форме, допускающей устойчивое воспроизводство233. В России же осуществляется попытка поиска путей замены своей культурной парадигмы другой, признаваемой более желательной. Но, как свидетельствует мировой опыт, ни одна из таких попыток успехом пока не увенчалась. Это и понятно. Одно дело, если новая парадигма допускает свое выведение из предыдущей. В результате может произойти переструктурирование и наращивание размерности социокультурного пространства с учетом новых системозадающих факторов. По-иному будет обстоять дело в обратном случае: эти факторы не выводятся, но являются однопорядковыми по отношению к ранее зафиксированными, в результате происходит «сбой» ценностных ориентаций. И, наконец, новые системообразующие факторы, привносимые извне, вступают в явное противоречие со старыми, зафиксированными в данном социокультурном пространстве. В результате происходит откат общества назад. Старые центры эталонного знания окажутся дискредитированными, новых же еще не будет. Исчезнет сама возможность культурной детерминации развития общества. Отмеченная опасность становится особенно серьезной в случае культур родственных, но различным образом ориентированных. Именно такой случай — столкновения европейской и российской культурных парадигм. Российская культурная традиция принципиально отлична от европейской по целому ряду показателей: мера социальности людей, характер городской культуры, территория, географические и климатические условия. Развитие России и Европы в существенной мере опиралось на христианство, но христианство по-разному трактуемое. Поэтому мировоззренческая трагедия России после 1992 года ————– 233 Долженко О. Очерки по философии образования. М., 1995. С. 123. 179 заключается в проблеме непонимания важности соотношения либерального и традиционного начал. Либеральная идеология (воплощение буржуазности) во всей полноте восприняла онтологию неорганического мира. Либеральные ценности — открытость, терпимость, плюрализм и прочие — не что иное, как умертвление человеческого духа и притупление чувствительности, капитулирование перед требованиями безликих анонимных «систем» и «механизмов». Человек современного «либерального типа» — это не более гуманистически впечатлительный, совестливый, справедливый человек, чем люди так называемого авторитарно-тоталитарного склада. Это просто человек с атрофированной чувственностью, с обескураженным моральным сознанием, наконец-таки постигшим тот факт, что нас окружают не вменяемые живые силы, которым мы вправе адресовать наши любовь и другие чувства, а глухие системы неорганического типа. Отсюда та дискриминация морального, эстетического, теологического типа суждений, которая так последовательно осуществляется современными либеральными борцами с «традиционной ментальностью». Современные философы пришли к выводу, что «постмодернистская «смерть человека», последовавшая за модернистской «смертью Бога», в онтологическом отношении означает не что иное, как капитуляцию жизни перед мертвой материей, реванш неорганических форм над органическими»234. Поэтому либеральный стандарт, уместный и полезный в качестве инструмента компромисса и согласия в сфере международной жизни, не может применяться в случаях, когда речь идет о национальной культурно-исторической самобытности народов и жизни конкретных людей. Очень важно, чтобы и правительство, и общество осознали свое право строить жизнь в соответствии с нашей собственной духовно-культурной традицией, с нашим собственным социальным архетипом. Результаты всероссийского социологического исследования «Молодежь России» подтверждают это. Лишь 4% семнадцатилет————– 234 Панарин С.А. Православная цивилизация в глобальном мире // Москва. 2001. № 6. С. 144. 180 них участников опроса заявили о том, что они хотели бы видеть себя в будущем патриотами, настоящими гражданами своей страны, 15% хотят работать во благо и процветание Родины, в то же время свободным и независимым человеком видит себя каждый третий, а материально обеспеченным — 75%. Потеря чувства гордости за свое Отечество приводит к тому, что большинство опрошенных своей родиной определяют то место, где они живут, не желая идентифицировать себя с российским народом в целом, его историей, традициями. Таких старшеклассников более 40% по стране, а в Ставропольском крае — более половины. Каждый второй считает, что былые культурные традиции России утеряны полностью, а новые либо только складываются, либо не формируются. Это неверие в будущее России порождает страх перед ним. Наверное, именно поэтому на предложение выбрать прошлое или будущее, 90% старшеклассников выбрали прошлое и только 10% желали бы заглянуть в будущее России. Очевидно, что истоки нынешнего духовного кризиса общества и причины нравственной несостоятельности современного человека проистекают, прежде всего, из отсутствия у большинства людей практической и живой связи между религиозной верой с соответствующим образом жизни, а также из недостатка какой бы то ни было религиозной мотивации решений и поступков. Они кроются в забвении и отказе от вековых традиций православия. Именно социальный архетип православия как традиционная основа народной жизни может обеспечить духовное возрождение общества. Многотысячные молитвенные стояния, крестные ходы и акции поддержки Русской Православной Церкви по всей России в апреле 2012 года показали, что Православие как духовное ядро русской культуры может стать основой общественной идеологии, которая окажется понятой и будет принята большинством общества. 181 ГЛАВА 5 Православие и институт образования: поиски когеренции Стиль воспитания детей, его цели, институты, методы, достижения и неудачи нельзя понять вне целостного образа жизни и культуры народа, общества. В российском обществе произошла смена парадигмы общественного сознания и идеологии. Поэтому старшее поколение не имеет в своей культуре того твердого образца, к которому раньше или позже придет поколение младшее. Отсюда, видение смены парадигмы в теории культуры детства. Не рассуждения ума и не созерцание эстетического идеала, как это было в античном образовании, не тренировка воли и навыков к этическому поведению, какие лежали в основе ветхозаветного воспитания, явились в христианстве по отдельности воспитующим методом и основой, но единый порыв ко Христу, собирающий вместе весь внутренний состав — разум, чувства, волю, совесть, — для преодоления греха и следования пути Его. И не своей волей и силой, но по силе, какую дает Бог, дабы во всем прославлялся Бог через Иисуса Христа (1 Пет. 4, 11), ибо, хотя люди и остались немощны, однако же стали крепки и живы силою Божией, действующей в них (2 Кор.13, 4). Уже в период зарождения христианства и в первые десятилетия его существования примеры действия в людях такой силы Божией были явлены Апостолами. Для воспитания и образования появилось множество образов для подражания — более живых и понятных, чем мифические герои античности или даже библейские праведники, жившие когда-то в далекие времена. Каждое поколение христиан назидалось от близких и знакомых им святых: сначала Апостолов, затем первохристианских мучеников и исповедников, пастырей и учителей Церкви, монахов-подвижников и старцевпростецов. 182 Педагогика христианства в своей философской и организационной части также оказалась как бы на перекрестке двух воспитательных систем и традиций: античной и иудейской. По мнению современных христианских ученых, немало ценного опыта и практических приемов было непосредственно позаимствовано из педагогического опыта дохристианской эпохи. В частности, семейного воспитания — от Израиля, а общественного образования — от Эллады. При наставлении, как воспитывать юных христиан, церковное учение весьма часто заимствовало примеры и образы Ветхого Завета, обращаясь к ним за назиданием и отыскивая в них виды Божественного Промышления. С другой стороны, большинство учителей Церкви, которым мы обязаны становлением целостного христианского мировоззрения и богословского знания, получили образование по лучшим образцам античности235. Но это не означает остановки или какого-то застоя педагогической мысли. Святые отцы не оставили нам специальных трактатов, и соборные определения также молчат о какой-либо строго определенной системе воспитания юных христиан. Воспитание всегда конкретно, оно складывается с учетом времени, обстоятельств и особенностей детской души. Для того, чтобы образование стало эффективным каналом трансляции важнейших элементов социального архетипа, оставалось хранителем традиционных ценностей народа, необходимо развивать его важнейшие воспитательные функции. Поэтому, в процессе образования нельзя оставлять без внимания сердце, развивая только рассудок и ум, ведь сердце — это жизнь, но жизнь, испорченная грехом. Нужно очистить этот источник жизни для того, чтобы он давал направление всем мыслям, желаниям и стремлениям человека, а значит, и всей его жизни. Ведь общество подвергается растлению именно от недостатка воспитания христианского. В период формирования социальных основ православной жизни, в лоне первых христианских общин воспитание детей начиналось с пробуждения любви ко Христу. Хотя часто в таком обществе религиозное чувство зарождалось бессознательно, как необходи————– 235 Рогозянский А. Указ соч. — С 36. 183 мый элемент вхождения в жизненный мир. Тем не менее, путь непосредственной веры и тогда был путем немногих избранных душ. В остальных веру необходимо было воспитывать, и это воспитание веры принадлежало к числу важнейших задач жизни. С древности считалось, что детство — это незначительный по времени, но очень важный для духовного становления период в жизни человека. Поэтому христиане при воспитании детей особенно дорожили первыми годам детства. Они стремились предупредить время полного развития разума и свободы, чтобы употребить природу детей для достижения благих целей, глубже запечатлеть на детской душе истины веры и расположение к добродетели. «Душе, — говорили учители Церкви родителям, — с первых лет получающей впечатления слова Божия, трудно забыть страх Божий. Нежный возраст легко принимает и, как печать на воску, напечатлевает в душе то, что слышит; преимущественно с этого времени жизнь наклоняется к добру или ко злу. Если, начиная от самых дверей жизни, отводят их от зла и наводят на путь правый, то добро обращается у них в господствующее свойство и природу, потому им не так легко перейти на сторону зла, когда сама привычка будет влечь их к добру. Отец небесный хотел, чтобы каждый возраст был совершен в благочестии, не исключая из этой обязанности ни одного возраста, так что и самым малолетним детям обетовал победу над грехом»236. Огромное значение имели для не пробудившегося еще сознания первые теплые и чистые впечатления веры, на фундаменте которых тогда и формировалось детство как элемент социального архетипа православия. Лампады перед старыми иконами, молитвы родных, благовест, доносившийся с колоколен — все это приводило к тому, что Христос тихо и навсегда входил в юное сердце, а сознание способно было охватить идею Божества. Слова Спасителя: «утаил еси сия от разумных, и открыл еси та младенцам», — открывают законное поле для весьма важных догадок. Младенческая душа, начав рано свою религиозную жизнь, уже в раннем возрасте под————– 236 Рачинский С. Христианское воспитание детей. М.: Синодальная типография, 1905. С.21. 184 нималась очень высоко в духовном и религиозном развитии, созерцая тайны на границе двух миров. Детскому возрасту, конечно, непонятны догматические тонкости, но им и не стремились их объяснять, помня о том, что в детях важнее всего укреплять живое чувство любви к Богу. Чувство, что есть высшее, всемогущее, прекраснейшее Существо, Которому все открыто, Которое всегда готово выслушать, понять человека и откликнуться ему. И пусть сначала ребенок обращался к Богу со своими детскими, с виду пустыми и ничтожными просьбами; это и есть та простая и непосредственная вера, та крепкая вера, которая потом, в процессе созревания человека, принимает иной оттенок и дает возможность возвращения и сохранения целостности ума, сердца и жизненного мира. Процесс воспитания часто напоминал собирание архетипических образов в душе ребенка. Основы социального архетипа православия передавались в процессе общения с искренне верующими людьми, вера которых невольно передается и перенимается, и зажигает души и детей и взрослых. Поэтому многие семьи общались с каким-нибудь старцем высокой жизни и были его духовными чадами. Хороший ревностный духовник мог помочь углубить живое религиозное чувство. Очевидно, что иметь перед собой живой образ человека, стремящегося к совершенству, было в высшей степени важно не только для детей, но и для взрослых. Особое значение в жизни человека имела первая исповедь. По учению святых отцов Церкви, уже в достаточно раннем возрасте прослеживаются зачатки греховных наклонностей, хотя и не обладают пока сознательной силой. «Прежде страстных помышлений в детях наблюдаются и естественные движения к страсти, но они содействуют не греху, а естественному развитию тела; поэтому они и не дурны в том возрасте»237. Возраст, когда человек впервые подходил к исповеди, в православной церковной традиции четко не зафиксирован, все дело было в духовной готовности осознанно принести покаяние. Здесь особая роль принадлежит совести. Совестливый ребенок с чрезвычайной тщательностью исследовал ————– 237 Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 409. 185 свою совесть, выискивая на ней мельчайшие пятна. Груз его незначительных детских проступков казался ему страшным; вина его перед Богом — бесконечной. Он трепетал перед Божьим судом. Сомневался, допустит ли его священник до причастия. Но после отпущения грехов какая чистая радость сходила на юную душу. Какие давались в душе клятвы не делать ничего дурного, чтобы быть достойным Бога и всегда готовым к причастию. Христиане всеми силами стремились к тому, чтобы в возрасте, еще далеком от всех искушений, человеческая душа ощутила такую сладость, даваемую здоровой духовной жизнью и участием в таинствах, чтобы потом в самом воспоминании этих высоких блаженных минут заключалась сдерживающая и охраняющая против любых соблазнов сила. Все, что облагораживало, умягчало человека, использовалось в деле борьбы за детскую душу. На нее ложились возвышенные впечатления торжественных церковных служб — особенно таких, которые отличались своей образностью, как службы Вербной Субботы, Страстной недели, Пасхи, Троицы, Богоявления. Не только радости, но и страдания считались одним из верных путей к Богу. Ребенок с чуткой душой рано узнавал страдание, и его не ограждали от этого. Страдание бесконечно в разнообразии своем. Это далеко не всегда сиротство и бедность. Это еще детское ощущение покинутости и одиночества, умение ощутить чужую боль. Где юная, верующая душа найдет утешение? Только во Христе и со Христом. Видимо поэтому многие дети первых христиан угодили Богу и были причислены Церковью к лику святых, так как имели дух и мужество явиться перед мучителями, исповедовать перед ними свою веру в Иисуса Христа и принять мученическую смерть за Его имя. Поэтому и детство великих праведников было приготовлением их к последующей высокой жизни. Известно, что дети христиан проявляли склонность к пастырству, в которой проявлялась высшая степень религиозного настроения. На первый взгляд это выглядело игрой, дети произносили богослужебные возгласы нараспев, подражали каждению. Часто подобного рода игры подвергались осуждению, их считали кощунственными. Но дело в том, делалось ли это с тем, чтоб только передразнить духовенство, или делалось по непре186 одолимой внутренней потребности, в самом сосредоточенном настроении. В житийной литературе нередко встречаются описания подобного проявления религиозного чувства у будущих столпов истины. Они еще раз подтверждают особое значение раннего религиозного опыта и просвещения в реализации и сохранении на протяжении всего жизненного цикла адекватной мотивации участников социально признанных моделей действия. Приведем только один пример, ярко описанный православным писателем начала XX века238. Афанасий Великий в детстве часто играл со сверстниками на морском берегу. Недалеко находился дом архиепископа, который иногда смотрел на игры детей. Маленький Афанасий чрезвычайно любил церковные обряды, и ему нравилось исполнять их, подражая тому, что он наблюдал в церкви. И между прочим он над некоторыми из своих сверстников в воде недалеко от берега совершал обряд крещения. Архиепископ остановился на мысли: если обряд совершен с благоговением и верою, можно ли считать, что тут было совершено воистину таинство крещения? Он собрал по этому поводу совещание, и было решено: вменить этим детям крещение как истинное и считать этих языческих детей крещенными. Таким образом, религиозная жизнь и ранний духовный опыт приводили к органичному встраиванию новых поколений христиан в лоно православной традиции, что способствовало формированию устойчивого социального архетипа. Христианская традиция, основываясь на антропологическом понимании единой природы человека, определяет детство как образ духовной целостности, нравственного возрастания, приобретения навыков и ответственности, не очерчивая, четко его временных рамок. Поэтому по отношению к Богу всю православную традицию можно определить как мир детства, «младенчества во Христе». Особое значение в становлении социального архетипа православия принадлежит аскетической теории и практике, сложившейся в ————– 238 Поселянин Е. Идеалы христианской жизни // Санкт-Петербургские Епархиальные ведомости. 1991. № 2. С. 90. 187 монастырях. Именно аскетика лежит в основе воспитания веры, раскрытия совести, формирования воли к добру и образования. При этом, начиная воспитание с младенчества, христиане не забывали о духовно-телесной природе человека. Обращали пристальное внимание на все главнейшие силы его души: на ум, волю и сердце. Ведь если христианство раскрывает нам присутствие во всем, за всем и надо всем последней, целостной божественной реальности, без которой ничего не имеет смысла, то и постичь ее можно только целостным восприятием, выраженным в словах: «будьте как дети». Именно к этому призывает Христос, когда говорит, что «кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк.10:15). Специфика формирования социального архетипа православия в том, насколько детство человека было наполнено впечатлениями веры, насколько была открыта его совесть. Но его главная тайна — примет ли человек в свое сердце то, что зовется «вечной детскостью Бога». Выдающееся значение образования для христианизации, евангелизации и формирования новых основ общественной жизни и государственного строительства прекрасно понимал Равноапостольный князь Владимир. Креститель Руси повелел не только приводить на крещение людей и по всем городам и селам устраивать церкви, но вместе с тем стал создавать училища и насильно отбирать детей у лучших граждан для учения грамоте и догматам новой веры. Такой подход применял и святитель Леонтий на севере. Новокрещенные, как родители, так и дети, одинаково смотрели на школьную науку как на страшное мытарство. Матери плакали о своих сыновьях как об умерших. Поэтому нужны были особые условия, чтобы дело школьного просвещения на Руси не погибло. По мнению историков Церкви, распространение государственных школ с официальными правами и единообразной программой явилось таким необходимым условием. Хотя в Византии подобного не было, учительство там считалось свободной профессией239. Без по————– 239 Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. М.: Терра, 1993. Т. I. С. 255–256. 188 добной организации школы греческие учителя, вызванные при Владимире для обучения детей аристократии, столкнувшись с враждебным отношением учащихся и родителей к науке, не могли придерживаться нормальной программы общего образования. Главным помощником великого князя Владимира в деле образования был святитель Михаил. Он убеждал учителей учить детей не только грамоте, но и наставлять православной вере и благонравию, действовать на них не гневом и жестокостью, «а ласковостию и страхом, растворенным любовью, и благоразумно приспособляться в своих уроках к силам и понятиям каждого»240. По свидетельству Нестора-летописца первоначальные школы открывались не только в Киеве, но и во многих других городах. Известно, что уже в первой половине XI в. в Курске было несколько учителей, каждый из которых принимал к себе детей на учение, и что к одному из этих людей, имевшему немало учеников, был отдан отрок Феодосий, впоследствии знаменитый игумен КиевоПечерского монастыря. Следует предположить, что если в небольшом Курске было несколько частных училищ и домашних школ, то, скорее всего они были там, где располагались епископские кафедры и сидели удельные князья, дети Владимира. Поэтому не следует считать невероятным и слова последующих летописцев о том, что «тогда заведено у нас множество училищ книжных»241, хотя, разумеется, не сразу, а постепенно и, естественно, только приходских, первоначальных. Великий князь Ярослав был характерным представителем нового поколения, выросшего на Руси после принятия христианства. Он продолжил дело Владимира, еще более распространил грамотность и умножил число школ. Строя церкви по городам и селениям, князь велел священникам везде обучать народ. В Новгороде, по приказу Ярослава, у старост и духовенства было собрано до 300 ————– 240 Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. Кн. 2. С. 62. 241 Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. Кн. 2. С. 63. 189 детей, которых обучали грамоте и вере. Судя по всему, Ярослав стремился и в других городах развивать школьное образование для укрепления и увеличения нового поколения христиан. В летописях не сообщается об этом, но делается замечание, что «тогда как Владимир только взорал и умягчил землю Русскую святым Крещением, Ярослав насеял сердца людей книжными словами», и что даже к концу XI и в начале XII века сыны России только пожинали посеянное этим достойным князем242. Русские летописи нигде не упоминают об училищах при детях и внуках великого князя Ярослава, хотя, вероятно, училища продолжали существовать в том виде, как были устроены при Владимире и Ярославе. О них есть обширные сведения в сводной летописи Татищева, неизвестно откуда им заимствованные. Во-первых, о том, что великий князь Всеволод давал подаяния на училища, а дочь его, известная Янка, основала училище при Киевском Андреевском монастыре для обучения девиц грамоте, письму, пению и разным рукоделиям243. Во-вторых, галицкий князь Ярослав Владимирович, большой любитель книг и знаток языков, заботясь об образовании и искоренении в народе суеверий, обязывал монахов обучать детей грамоте и уделять на то часть монастырских доходов. А князь владимирский Константин Всеволодович перед своей смертью в 1218 году пожертвовал собственный дом во Владимире и всю свою библиотеку для училища, где иноки, русские и греки, обучали малолетних детей244. Хотя многие историки оспаривают достоверность фактов, приведенных в сводной летописи Татищева, но бесспорно то, что следы первоначального систематического школьного образования и воспитания очень заметны и не вызывают сомнения. Это выразилось в появлении большого числа образованных и благочестивых ————– 242 Знаменский П.В. История Русской Церкви. М.: Изд-во Крутицкое Патриаршее подворье, 1996. С. 47. 243 Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. Кн. 2. С. 177. 244 Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. М., 1995. Кн. 2. С. 342. 190 людей среди князей и бояр. Пример князей и княжеских семейств не мог не влиять на подданных, да и сами князья, конечно, жили и воспитывали своих детей сообразно с господствующим духом времени. Подтверждается это также появлением величайших произведений древнерусской литературы — работ митрополита Иллариона, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, «Слова о полку Игореве» и других, менее известных, небольших сочинений. Поэтому можно сделать вывод, что в домонгольский период на Руси была не просто грамотность, а настоящая школьная образованность, к сожалению, постепенно угасавшая. Этот расцвет культуры является прямым доказательством того, что на Руси сформировался устойчивый социальный архетип, вызревший в лоне православия. Вобрав в себя все лучшие обычаи, традиции, особенности менталитета древних славян, он стал ядром великой самобытной культуры. В XV–XIV столетиях под влиянием «золотого века» русского подвижничества в педагогической мысли усиливаются мистические течения, они отразили интерес к внутренней жизни человека, его эмоциональной сфере, индивидуальным переживаниям, движениям душевным и страданиям телесным. Особенностью русской средневековой философско-педагогической мысли являлось то, что педагогика еще не оформилась как специальная область знания, не стала теоретической дисциплиной. Педагогические идеи — цели воспитания, воспитательный идеал, задачи, характер, содержание воспитания — были единым целым и исходили из христианской догматики и идеологии, согласно которым весь мир, имеющий божественное устройство, рассматривался как школа, где человек учился всю свою жизнь. Книжная мудрость отступила на второй план, главным было заглянуть внутрь себя, в тот храм, который Господь воздвиг в душе каждого человека. Вследствие значительного увеличения числа монастырей, многие дети воспитывались на рассказах о святых иноках и подвижниках, сами начинали мечтать о духовном подвиге. И тем более сироты, которых было немало в монгольское время, часто воспитывались в монастырях как послушники и не мыслили иной судьбы. После отпадения Юго-Западной Митрополии началось масштабное наступление латинства. Распространению католичества 191 способствовал усилившийся орден иезуитов. Иезуиты справедливо полагали, что распространение латинского христианства пойдет значительно быстрей через хорошо отлаженную школьную систему. С этой целью в конце XV века в городах Литвы и Руси иезуиты открыли множество римо-католических школ. Через воспитание в них происходило олатинивание детей из православных семей. И так как школы были бесплатными, они пользовались большой популярностью, и в них русские православные дети учились вместе с католиками и протестантами. Науки преподавались светские, вероисповедание якобы не задевалось. Поэтому православные не выражали особых протестов, но привлекаемые интересом к «свободным наукам», не заблуждались по поводу истинного намерения иезуитов. А.В. Карташев приводит характерный пример в своих «Очерках истории Русской Церкви». Княгиня Чарторийская письменно сообщила А. Курбскому, что ее сын, воспитываемый в страхе Божием и в «правоверии праотеческом» и имеющий интерес к священному писанию, просится для продолжения своего образования в Вильну к иезуитам. Курбский отвечает: «Намерение твое похвально. Но не хочу от тебя утаить, что многие родители, как княжеских родов, так и шляхетских и честных граждан, отдали было туда своих детей для обучения свободным наукам. А иезуиты, еще не науча их, едва не всех, в их неразумном возрасте, своими хитрыми внушениями отлучили от правоверия и перекрестили в свое полуверие. Например, сыновей князя Крошинского и других. Потому многие отцы опять отобрали от них своих детей. Иезуиты ненавистники и великие противники нашему правоверию...»245 Как видно, остро встал вопрос о спасении православия средствами просвещения — школы, науки, книжности. На первом этапе дело начали и провели миряне: аристократия и горожане, а духовенство в этом отношении не сделало ничего. Надо признать, что школы элементарной грамотности при православных церквах продолжали существовать. Члены причта учили в них детей только чтению и молитвам. Дворянство же учило своих детей, как уже отмечалось, у иноверцев. Откуда же было взять православную науку, чтобы не ————– 245 Карташев А.В. Очерки истории Русской Церкви. М.. 1993. Т. I. С. 594. 192 отравить сознание юных аристократов латинством или протестантизмом? Для этого стали широко привлекать греческое наследие. Выходцы из Москвы Артемий, бывший игумен Троицкий и князь Андрей Курбский совместно повели борьбу за создание православной школы и литературы в юго-западной Руси. Они поставили себе задачу дать русскому православию науку греческих отцов церкви, добыть их с Востока и перевести на церковнославянский язык. Неясно, пытался ли сам Курбский устроить регулярную школу, но об этом есть косвенные данные. В духовном завещании одного русского пана Загорожского сказано, чтобы дети его были отданы в школу князя Курбского246. Значит, по меньшей мере полудомашняя школа была уже организована. Таким образом, Москва превзошла в школьном деле своей духовной энергией юго-западную Русь, но веком позже заимствовала организацию школ из киевщины. Прообразами ее стали так называемые братские школы. Церковные мещанско-купеческие братства способствовали распространению православного просвещения, в их уставах прямо говорилось о воспитании юношества, школах и издании книг. Братские школы еще называли «греко-славянскими» соответственно их специфике и языку преподавания. Скопированы они были не с западных школ, а с восточных греческих, уже турецкого времени. Воспитательная сторона братских школ была религиозной, каждая имела свой устав по типу монастырского. Ученики присутствовали при богослужениях ежедневно, даже в будни, по очереди, не говоря уже о праздниках. Эти школы, постепенно развиваясь, распространились по всей России и послужили основанием научного просвещения всего русского народа (пройдя Киевскую стадию латинизации). Питомцы этих школ становились защитниками православия. Их учили писать полемические сочинения на латинском языке, для чего использовалась латинская же богословская литература. Из этого арсенала православные школьники заимствовали аргументы у католиков против протестантов, и наоборот. Правда, иногда они сами усваивали взгляды западных богословов, чуждые Православию. По словам историка православной церкви П.В. Знаменского, ————– 246 Карташев А.В. Очерки истории Русской Церкви. М.. 1993. Т. I. С. 598. 193 русскому человеку действительно было тогда опасно встречаться с западной цивилизацией, потому что, «при религиозном строе всей своей жизни, при смешении всех обычаев и быта с православием он не умел различить светской стороны цивилизации от религиозной, заимствуя первую, усвоял и последнюю...»247 Но так как своими силами вопрос об образовании решить было уже невозможно, то стали приглашать учителей из Киева. Многие из них были люди православные, но были и представители латинского направления. Один из них — Симеон Полоцкий. Греческого языка он не знал и принес в Москву исключительно латинское образование. Вскоре по приезде в Москву он сделался учителем царских детей. Царь Феодор, брат его Иоанн и сестра София — все учились у Полоцкого и получили от него польско-латинское образование. В правление Софии латинское влияние еще более усилилось. И даже учреждение греко-славянской академии не смогло полностью его устранить. Таким образом, при поддержке и покровительстве царей и аристократии католики-иезуиты проникали в Москву, открывали свои школы и разворачивали широкую пропаганду. Через латинские учебники и синодальную церковность Россия была увлечена на путь внешнего принуждения к делу спасения. Яркой иллюстрацией воздействия этой идеологии на формирование нового человека Петровской эпохи являются духовные школы. Как и все другие школы Петровского времени, когда под обучением подразумевали только выучку известному практическому делу или службе, духовные школы получили специальное сословное назначение обучать детей духовенства. Обучение в них было обязательным для всех детей духовенства. Не прошедшие курс обучения в одной из этих школ исключались из духовного сословия. Курс обучения был латинским и рассчитан на восемь лет. В воспитательном отношении школы являлись закрытыми учебными заведениями, устроенными по образу монастырей. Свидания с родителями разрешались очень редко, зато осуществлялся строжайший контроль со стороны ректора, префекта и комнатных старших. Регламент предвидел, что учени————– 247 Знаменский П.В. История Русской Церкви. М.: Изд-во Крутицкое Патриаршее подворье, 1996. С. 186. 194 ки будут уклоняться от учебы в таких школах, и поэтому определил: если при приеме в школу некоторые окажутся неспособны к учению, таких испытывать целый год и только тогда исключать. Учеников забирали в школы насильно, иногда даже в кандалах, под конвоем. Часто они убегали, их ловили и таким же порядком возвращали в школы. Сами их отцы и матери были против подобного школьного обучения и охотно помогали им укрываться от этой повинности. Видимо, это происходило потому, что русское народное самосознание противилось чуждой религиозности, вместе с тем отрицая и западную науку. Тем не менее, абсолютизм стремился перестроить старый быт, нравы и семью применительно к своим целям. С начала XIX века стало обычным проведение школьной реформы не только каждым императором, но и почти каждым министром образования. А так как система образования еще только формировалась, единого плана не было, то религиозное просвещение страдало от этих реформ, которые зачастую носили характер педагогических экспериментов. Тем не менее, особый интерес правительство проявляло к приходским школам, где преподавало духовенство, которое с самого начала активно участвовало в их создании. Религиозное воспитание молодежи на всех уровнях считалось лучшим средством против либеральных и революционных устремлений, оно рассматривалось как политическая и национально-религиозная задача правительства. Николай I любил повторять, что «Закон Божий — это единственная крепкая основа всякого полезного учения». А накануне отмены крепостного права вопрос об ответственности Церкви за морально-религиозное воспитание народа стал рассматриваться как насущный. Необходимо вспомнить и о воскресных школах, которые создавались с целью ликвидации неграмотности среди взрослых. Широкое распространение они получают с начала 60-х годов XIX века, при этом религиозно-нравственное образование в них отступает на второй план. Только к 1864 году воскресные школы были поставлены под надзор духовенства. В некоторых епархиях в школах преподавали не только священники, но и семинаристы248. ————– 248 Смолич И.К. История Русской Церкви. 1700–1917 // История образования и Русская Православная Церковь. Хрестоматия: В 2 ч. / Сост. Костикова М.Н. Белгород, 2000. Ч. 2. С. 145. 195 Замечательной вехой в истории православной педагогики можно считать «Правила о церковноприходских школах», утвержденные Александром III 13 июня 1884 года249. В «Правилах», в отличие от других, более ранних уставов, речь идет о преподавании не вообще христианского учения, а о «православном учении веры». Тем самым подчеркивается конфессиональный характер церковноприходских школ. Руководство и администрация церковноприходских школ находились под контролем Святейшего Синода, где было создано специальное ведомство — Духовно-училищный совет. Организационная форма этого ведомства постоянно расширялась. Делом синодального Училищного совета была выработка учебных программ, публикация учебников и решение организационных и финансовых вопросов. В то же время преподавание в духовных семинариях велось с учетом того, что их выпускники будут преподавать в приходских и воскресных школах. Девочки из семей духовного сословия получали образование в епархиальных училищах, рассчитанных на шестилетнее обучение. С 1902 года открываются специальные учительские школы или семинары, в учебные программы которых была введена в качестве предмета педагогика250. Согласно «Правилам» 1884 года, учащихся следовало воспитывать в духе православного учения и верности трону. История приходских школ в период между 1884–1917 гг. является отражением политики правительства в указанном направлении. Повсеместно в коренной России, не исключая и самых глухих сел, стали открываться церковно-приходские школы. Всего 10 лет понадобилось, чтобы число таких школ возросло с 4 тысяч до 30 тысяч. Например, в Пятигорском благочинии, к началу XX века действовало 15 однои двуклассных церковноприходских училищ251. Несмотря на благоприятное развитие народного образования в церковноприходских школах, воспитательная система, проникну————– 249 Смолич И.К. История Русской Церкви. 1700–1917 // История образования и Русская Православная Церковь. Хрестоматия: В 2 ч. / Сост. Костикова М.Н. Белгород, 2000. Ч. 2. С. 153. 250 Смолич И.К. История Русской Церкви. 1700–1917 // История образования и Русская Православная Церковь. Хрестоматия: В 2 ч. / Сост. Костикова М.Н. Белгород, 2000. Ч. 2. С. 154. 251 ЦГАРСО-А. Терский календарь. 1915. С. 36. 196 тая национально-консервативным духом, не смогла выполнить поставленных перед ней задач, что проявилось в период революционных событий 1905–1906 гг. Такая же картина наблюдалась и в светских школах, в учебных программах которых преподавание Закона Божия не заняло подобающего ему места. Преподавание основывалось на формальных учебных методах, которые не были приспособлены к текущему времени и оставляли без внимания широту распространения материалистических, нигилистических и антирелигиозных идей среди учащейся молодежи. Апологетика христианского учения и его нравственное богословие в религиозное преподавание не входили. Самостоятельно мыслящие ученики, не склонные из внутреннего убеждения принимать материалистическое мировоззрение, не находили в учебниках по Закону Божию никакого удовлетворительного ответа на свои вопросы. Сложные явления происходили и в духовных училищах, семинариях и академиях. В связи с этим горько звучат слова митрополита Московского Иннокентия, почившего в 1879 году: «При всем желании выставить все наше доброе и не обнаружить наших недостатков нельзя не сказать, что воспитание нашего духовенства далеко не соответствует той цели, для которой должны существовать наши учебные заведения. … К великому несчастью нашему, у нас появились уже вольнодумцы, даже безбожники!!! И откуда же? Из академий наших, откуда бы, казалось, менее всего надобно было ожидать этого. И этот злой дух проявляется уже в семинаристах!!!»252 Это привело к тому, что после принятия в 1884 году нового академического Устава началось развитие «автономистских» взглядов253. Многим будущее академий виделось в преобразовании их в некие научноисследовательские богословские центры или даже в присоединении к университетам на правах факультетов. В результате, когда представилась возможность, «автономисты» стали требовать предоставления автономии Духовным академиям, которая выражалась бы, во————– 252 Митрополит Московский Иннокентий. Несколько мыслей касательно воспитания духовного юношества // Опыты православной педагогики. М.: Литературная учеба, 1993. Кн. 5–6. С. 161. 253 См.: Сухова Н.Ю. Высшая духовная школа: проблемы и реформы (вторая половина XIX в.). М.: Изд. ПСТГУ, 2006. 456 с. 197 первых, в освобождении школы от архиерейского контроля, вовторых, во введении принципа выборности всех должностных лиц, и, в-третьих, расширении прав советов. За небольшой отрезок времени с 1905 по 1917 гг. академический устав пересматривался четыре раза. Идейная борьба, развернувшаяся вокруг академической реформы, стала своеобразным зеркалом, отразившим все многообразие проблем церковной и общественной жизни тех лет. Уже после февральской революции 1917 г., Церкви был нанесен тяжелый удар, она утратила свое влияние на народное образование, а вовторых, потеряла имущество в миллионы рублей. Правительство большевиков сначала реорганизовало, а затем и вовсе уничтожило церковные школы, как впрочем, и всю систему духовного образования. Но, несмотря на то, что с 1928 по 1945 гг. деятельность духовных школ была запрещена, усилиями людей, преданных Церкви, начинается работа по возрождению православного духовного образования. К этому же периоду относится и второе рождение Ставропольской духовной семинарии. В конце 50-х гг. новые гонения на Церковь разрушили возрождавшуюся систему православного образования, в 1959 г. был ограничен прием абитуриентов в духовные семинарии и академии. В 1960 Ставропольская, Саратовская и Киевская семинарии были закрыты, потом пришел черед Минской и Волынской семинарий. К началу 1964/65 учебного года у Русской православной Церкви осталось 3 семинарии и две академии. Во всех духовных школах насчитывалось 752 учащихся. При этом в первых классах всех духовных семинарий числилось всего 58 учащихся254. Новое возрождение духовного образования начинается в конце 80-х — начале 90-х годов. В 1990 г. возобновляется деятельность и Ставропольской духовной семинарии. Сегодня перед обществом стоит вопрос, каким должно быть современное религиозное образование, каковы перспективы развития духовного просвещения в наступившем XXI веке. В минувшие годы было открыто значительное количество духовных учебных заведений: училищ, курсов, институтов, семина————– 254 Цыпин Владислав протоиерей. История русской Православной Церкви. Синодальный период. Новейший период. М., 2004. С. 612. 198 рий и академий. Развитие духовного образования стало важнейшей темой, обсуждавшейся на Архиерейском Соборе 1994 года. По решению Собора начался процесс постепенного преобразования духовных семинарий в высшие учебные заведения. Священным Синодом была образованна рабочая группа во главе с епископом Верейским Евгением по созданию концепции богословского образования, которая в настоящее время близится к завершению255. Особое место в деятельности Собора было отведено вопросам, связанным с религиозным образованием мирян. Одно из определений Собора устанавливает общецерковную систему религиозного образования для мирян, которая включает воскресные (приходские) школы, детские сады, гимназии, лицеи, высшие православные учебные заведения, не занятые специальной подготовкой пастырей и церковнослужителей. Практическая образовательная работа, которую ведет Церковь, ныне не стеснена диктатом власти и не имеет прежних препятствий к осуществлению своей миссии в мире. Но есть ряд серьезных проблем, которые требуют разрешения. Сдерживающими факторами в расширении сети духовных школ остаются финансовые и кадровые проблемы. У Церкви уже существуют базовые документы, определяющие цели и задачи духовного учебного заведения, единые образовательные стандарты для духовных школ. Но православное просвещение — это процесс, выходящий за рамки развития только духовных школ. Сегодня совершенно ясно, что образование становится стратегическим направлением в миссии Церкви. Современное православное образование, это, прежде всего, процесс приобщения молодежи к культурному, научному и духовному опыту человечества в свете православной традиции. К сожалению, сегодня очень своеобразно решился вопрос о введении в государственных школах предмета «Основы православной культуры», поэтому большинство молодых людей не имеют четких представлений о том, что такое религия, вера, Церковь, духовность. Сегодня само понятие вера отсутствует среди приоритетных ценностей молодежи. ————– 255 Цыпин Владислав протоиерей. История русской Православной Церкви. Синодальный период. Новейший период. М., 2004. С. 710. 199 В этой ситуации Церкви не остается ничего иного, как направить все свои силы на развитие системы учебных заведений в секторе негосударственного образования. В действительности уже существует целый ряд учебных заведений всех уровней — начальных, средних и высших, учебный процесс в которых осуществляется на принципах православной педагогики. Примеры подобных школ, лицеев, гимназий, институтов и университетов, прошедших испытание в нелегкие для нашей страны 90-е годы, говорит о том, что, по крайней мере, в крупных городах есть достаточный потенциал для развития аналогичных учебных заведений. Все это свидетельствует о том, что пришло время для создания полного завершенного образовательного цикла, который может осуществляться в учебных заведениях, находящихся под патронатом Русской Православной Церкви. Поскольку государство под предлогом своего светского характера по сути дела дистанцировалось от духовно-нравственного воспитания молодого поколения, то, видимо, единственным адекватным ответом на сложившуюся ситуацию со стороны Церкви должно стать создание своей собственной — альтернативной государственной — системы начального, среднего и высшего образования. Участвовать в этой работе должны, в первую очередь, общественные организации, объединяющие всех, кто осознает важность сохранения и развития православного образования. Справедливости ради необходимо заметить, что фундамент такой системы уже заложен трудами многих энтузиастов и тружеников православного просвещения. Тем не менее, очевиден тот факт, что усилия создателей православных учебных заведений всех уровней зачастую остаются разрозненными, а действия нескоординированными. Чрезвычайно остро стоит вопрос пополнения преподавательского и воспитательского состава; большинство школ подобного рода страдают от хронического недофинансирования, недостатка учебной литературы — и это лишь малая часть существующих проблем. Очевидно, что вопросы именно внешней организации жизни и деятельности таких школ должны решаться сообща, при этом, конечно, каждая школа может и должна сохранять свою специфику, направление и особенности. 200 В свете решения обозначенных проблем, необходимо развивать начавшую складываться следующую структуру православного образования, параллельную государственной, но с элементами, включенными в государственное образование. 1. Начальное образование. 1-я категория — православные детские сады (1–2, в зависимости от количества приходов, в городе или населенном пункте); 2-я категория — воскресные школы, не только для детей и подростков, но и включающие катехизаторские курсы для взрослых; 3-я категория — (на наш взгляд самая важная) прогимназии, или четырехклассные церковно-приходские школы, при каждом крупном приходе. Эта форма наиболее эффективна, т. к. ребенок в возрасте между 6-ю и 10-ю годами — это «человек верующий», и фундамент, заложенный в раннем возрасте, оказывает влияние на формирование личности всю жизнь. Не страшно, что после окончания прогимназии дети уйдут в общеобразовательные школы, главное, что они уже будут знать дорогу к храму, получат первый опыт христианской жизни: научатся молитве, приобщаться к Церковным Таинствам. 2. Среднее образование. 1-я категория — гимназии в крупных городах, при благочиниях. В этом направлении необходима дальнейшая серьезная и кропотливая работа по разработке методического обеспечения этих учебных заведений, оснащению необходимой учебной литературой, уточнению уставов и правил гимназистов. Не секрет, что возрастная группа между 12 и 18 годами — самая сложная не только в отношении дисциплины, но и в отношении вопросов веры. Нигилизм, зачастую возникающий в рамках этой возрастной категории, желание все подвергать сомнению, а сегодня еще индивидуализм, безразличие и цинизм часто ставят в тупик педагогов и родителей. 2-я категория — гимназии для мальчиков 10–11 классов при Духовной семинарии на основе полного пансиона. Эта форма сегодня наименее распространена, но на уровне с прогимназиями наиболее востребована. В данном случае перед указанными учебными заведениями стоят задачи не только духовно-нравственного содержания, но и военно-патриотического. Юноши в этих гимназиях, вы201 бравшие путь пастырского служения, еще раз могут проверить правильность своего выбора. В то же время военно-патриотическая работа позволит воспитать не только духовно, но и физических здоровых людей, которые так необходимы нашему обществу и государству. В данном случае не исключается сотрудничество с военными, ведь сегодня идет процесс введения института военных капелланов, которые вместе с солдатами могли бы переносить все тяготы военной службы. Но, как известно, такие качества воспитываются с юности. 3-я категория — четырехклассные епархиальные женские педагогические училища на базе 9–11-летнего среднего образования по подготовке учителей прогимназий, воспитателей детских садов, домашних воспитательниц, также на условиях полного пансиона при Духовной семинарии. Осуществление этого проекта поможет в кратчайшие сроки решить проблему учительских кадро и воспитать настоящих православных жен и матерей, ведь демографическая проблема и проблема здоровья нации признаны стратегически важными на государственном уровне. 3. Высшее образование. Сегодня теологическое образование становится неотъемлемой частью высшей школы. Глубокое знание вероучения традиционных для России религий дает гарантии взаимопонимания, сохраняет и укрепляет межнациональные и межкультурные отношения, связывающие всех граждан России. Эта область связана с усилением созидательных процессов в обществе. Главной конечной целью учебно-воспитательного процесса, наряду с адаптацией в социуме, успешной реализацией потенциала личности, определенного багажа знаний и навыков является духовная, нравственная личность, обогащенная традициями своего народа и страны. Но развитие духовно-нравственного образования в России требует комплексного подхода. Нельзя вводить религиозно ориентированные предметы, не подготовив высококвалифицированных преподавателей. Для того чтобы система действовала эффективно, необходимо одновременно выстраивать всю вертикаль — от дошкольного образования и воспитания до высшей школы и научнометодического обеспечения. 202 Также необходимо удовлетворить потребности Церкви и общества в специалистах, способных решать церковные и церковнообщественные задачи, то есть нужна подготовка пастырей, ученых, преподавателей высшей и средней школы, катехизаторов, экспертов в области церковно-государственных отношений. Исторически сложилось, что система богословского образования в России развивается по двум основным направлениям. С одной стороны, это духовное образование в религиозных учебных заведениях (семинариях и академиях), а с другой — университетская теология. При наличии общих целей деятельности конфессиональных учебных заведений и университетских теологических структур они решали и сегодня решают различные задачи. Первые — традиционно занимаются в большей степени подготовкой священнослужителей. Вторые — подготовкой образованных, духовно просвещенных мирян, полезных как Церкви, так и обществу. Для этого чрезвычайно важно, чтобы теология в государственных вузах не существовала автономно от церковных структур. Нужно создать площадку для межвузовского общения духовных учебных заведений и университетов, реализующих теологию. Необходимо осуществлять взаимовыгодное сотрудничество. Это и преподавательская деятельность, и духовное окормление студентов теологических кафедр и факультетов. В условиях формирования единого пространства в сфере духовного образования и просвещения необходимость во взаимодействии преподавателей семинарий, духовенства и государственных вузов очевидна. Известно, что все семинарии переходят на стандарты третьего поколения, поэтому в общем плане требования к уровню образования и его содержательному наполнению едины с учетом профилизации. К сожалению не все семинарии и духовные училища могут сегодня похвастаться мощной научно-методической базой. В то же время очевидна нехватка преподавателей с богословским образованием в государственных вузах, особенно на вновь открытых факультетах теологии, как правило, при наличии серьезной научно-методической базы. Отсюда следует, что взаимовыгодное сотрудничество усилит позиции как теологических факультетов, так и духовных школ. 203 Другой вопрос — это возможность использования научного и образовательного потенциала университета при подготовке катехизаторов, получения священнослужителями помимо духовного, второго высшего образования по ускоренной программе, повышение квалификации и, конечно, научно-исследовательская работа в смежных с теологией областях гуманитарного знания. Об этих четырех направлениях следует сказать подробнее. Сегодня мир стремительно меняется. Меняются формы восприятия информации и получения знаний. Перед катехизаторами встают все более сложные задачи, и поэтому особое значение следует придавать их подготовке. Чтобы достучатся до современного человека, искушенного потребителя всякого рода информации, необходимо, чтобы религиозное просвещение заговорило на языке высшей школы! Современные условия предъявляют принципиально новые требования к образовательному уровню клириков Русской Православной Церкви, в связи с чем многие выпускники семинарий для успешной деятельности на приходе и решения сложных многопрофильных задач, которые стоят сегодня перед ними (образовательная деятельность, работа с молодежью, социальная работа, диалог с секулярным обществом и государством), нацелены на получение второго высшего образования в государственном вузе. Это востребовано также и потому, что семинарии не имеют государственной аккредитации, что для многих священников осложняет доступ в учебные заведения. Более того, сегодня появляются интересные международные православные и межрелигиозные проекты, диалоговые площадки, куда с большим интересом приглашают специалистов и экспертов из России. Но недостаточный уровень владения иностранными языками часто становится неким барьером и ограничивает наше присутствие на международных теологических форумах и прочих серьезных мероприятиях. Вместо священников туда часто попадают хорошо владеющие языками, но экзотически мыслящие эксперты от религиоведения. Поэтому, второе высшее — это не только диплом государственного образца, но качественно новый уровень образования, на сегодняшний день оно для священника не роскошь, и не интеллектуальный тренинг — это насущная необходимость. 204 Наиболее эффективно решить эти проблемы может фундаментальное образование. В мировой практике неоспоримо присутствует убеждение, что теология наряду с историей и классической филологией составляют фундамент национального гуманитарного образования. Роль фундаментального образования повышается в условиях роста интенсивности изменений на рынке труда, так как именно фундаментальная подготовка повышает адаптированность специалиста к меняющимся условиям. Это дает возможность выпускникам теологических факультетов заниматься научноисследовательской деятельностью и работать во всех областях гуманитарного знания. В заключении следует отметить, что взаимовыгодное сотрудничество государственных вузов и епархий приводит к формированию единого образовательного пространства в сфере религиозного образования и просвещения, что полезно не только для субъектов взаимодействия, но для всего Российского общества. Это будет способствовать оздоровлению нравственного климата. Со временем сложится целое сообщество православных специалистов во всех сферах гуманитарного знания, журналистике, в органах власти и управления на всех уровнях. 205 ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чём говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках бывших прежде нас. (ЕККЛ. 1:10,11) Мир стоит на пороге радикальных изменений, которые затронут все сферы жизни человека и общества. Множество социальных институтов, ассоциировавшихся с эпохой модерна, с новым временем как таковым, оказались недейственными. Многое еще неясно, но уже сегодня можно видеть некоторый тренд — архаизацию. Архаизация — закономерный процесс, сопровождающий упадок всякой цивилизации. Архаизация, как и разруха, начинается в головах, а чаще всего ей и предшествует. Каждый раз, обращаясь к древнему злу, человек откатывался назад, архаизация охватывала не только его сознание, но распространялась и на общественные отношения. На обломках великих цивилизаций (на гробницах, обрывках папирусов, обломках глиняных табличек и черепках) мы читаем душераздирающие слова о грядущем поколении, о том, что некому передать попечение о государстве и обществе: «Истину отбросили, обычаев не признают… несут миру погибель и станут последним его пределом» (Египет — 3500 лет до Р.Х.), «Эта молодежь растлена до глубины души. Молодое поколение не сумеет сохранить нашу культуру»… «видимо, конец мира уже не очень далек» (Древняя Вавилония — 3000 лет до Р.Х.). И их «конец мира» действительно вскоре наступил. Т. к. признак конца — это разложение религиозно-культурного ядра — его архаизация, выраженная в распространении культов зла, падении нравов, упадке семьи, общества и государства. Опасность архаизации современного общества в эпоху глобализма не только в том, что деструктивное влияние одного и другого может накладываться и усиливать друг друга, а в том, что современные информа206 ционные технологии распространяют архаизацию на все человеческое общество, а значит и катастрофа будет глобальной. В онтологическом смысле архаика не просто древность, но древность языческая, воплощенная в дохристианской этике и морали. Первый мощный удар по архаике был нанесен с началом эры христианства. Рождение Христа в мир знаменует собой начало новой эры, появление нового человека, нового рода, начавшегося от Спасителя мира, о котором апостол Павел так говорит: «Мы Его и род» (Деян. 17, 28). Эра христианства приводит к рождению новой нравственности: выраженной в сыновней любви к Богу и братской — к ближнему своему; новой праведности: в чистоте помышлений и намерений сердечных (1 Кор. 4,5; Евр. 4,12); нового упования о спасении. Формируется богословие как особая область понятий о свойствах и промысле Божиих, прежде недоступных для описания и познания; новое познание Бога и мира, новое христианское любомудрие. Наконец, появляется новое общественное устройство, новый смысл труда, не только как средства к благополучию собственному и своих близких, но участия в нуждах святых (Рим. 12, 13), жертвы благотворения, труда любви, соединения с личным подвигом христианина, помощью нуждающимся (Еф. 4, 28), поддержанием слабых. Развивается новая культура и новые искусства, воплощающие в изящных формах образы и тени небесного (Евр. 8, 5). Формируется новая христианская семья: не только как средство к продолжению рода, не только «общественная единица» и «хозяйственный субъект», но гораздо более — домашняя церковь (Рим. 16, 4; 1 Кор. 16, 19 и др.), отношения между мужем и женой в которой подобны отношениям Христа, Небесного Жениха, со Своею НевестоюЦерковью (Еф 5, 24–28). «Древнее прошло, теперь все новое» (II Кор.V:17), но это новое, о котором говорит апостол Павел, теперь не принадлежит миру, вне истории и вне времени. Очевидно, что ощущение Богосыновства выводит человечество на новый уровень развития, избавляет его от страха перед враждебными неведомыми силами, делает его соработником, соучастником 207 Творца Мира. В этом кроется созидательная первооснова христианства. Мир, разворачивающийся перед новым человеком христианской эпохи, дан ему Творцом для постижения его тайн и преображения, а не для покорного подчинения неведомым силам и боязливого поклонения и преклонения перед ними. Поэтому и коренное обновление человеческого общества неразрывно связанно именно с христианской культурой, этикой и моралью. Христианское ядро лежит в основе как Западной, так и Российской цивилизаций. Поэтому и реванш архаики, как в России, так и на Западе, неразрывно связан с ослаблением позиций христианства и процессом секуляризации современного общества. Секуляризацию в самом общем смысле следует понимать как десокрализацию, т. е. переключение с вечного и надмирного на сиюминутное, земное. И если теоретики секулярного мира стыдливо рассуждают вообще о религии, то они, мягко говоря, лукавят. В постхристианском мире секуляризация — это обмирщение именно христианства, отказ от христианских норм и ценностей. Секуляризация проявляется, прежде всего, в когнитивной автономизации, т. е. не только в отказе, но и в трансформации норм и ценностей, подмене понятий, морализаторстве. Христианская любовь трансформируется в бездуховный гуманизм, терпение и смирение — в толерантность, сострадание и жертвенное служение объявляются анахронизмами. Десакрализация Церкви и превращение ее в общественную организацию, в один из «эффективных» социальных институтов наряду с образованием и социальной защитой приводит к обрядоверию, фетишизму, обмирщению, «прагматизации» таинств, коммерционализации праздников и т. п. В трудах французских просветителей-материалистов, а так же О. Конта, К. Маркса, Б. Рассела, Э Фромма и пр. секуляризация выдается за следствие «старения» религии и развития человеческого духа «от мифа к логосу». Но на деле происходит совершенно противоположный процесс. Человечество скатывается от познания Логоса к самым древним архаическим формам религиозности. Спиритуализм и оккультизм, древние языческие культы возрождаются всякий раз, когда общество входит в новый виток секуляризации. И в эпоху Возрождения с ее антропоцентризмом, античным куль208 том тела и приземленным натурализмом; и в период Реформации, потрясшей Европу кровавыми жертвами религиозных войн; и в расцвет французского Просвещения с его бездуховным гуманизмом; и в период буржуазных революций, ввергнувших общество европейских государств в череду братоубийственных войн и духовный паралич, наблюдается архаизация сознания, упадок традиционной религиозности и общественных отношений. Но Западное общество, выросшее в лоне христианства, не может избавиться от своего генетического признака. Именно поэтому секуляризация ведет к антихристианству, освобождая тем самым место для архаических культов, псевдорелигиозности либо иной традиции. Когда религия уже не освящает и не наделяет безусловным смыслом устои общественной и личной жизни, не транслирует объединяющие идеи и ценности, то нет ничего абсолютного, а это ведет к утрате смыслов и дезинтеграции личности с ее внутренним миром, а также общества с его социальными институтами и моралью. Когда Бога нет и все дозволено — нет правосознания, нет и правосудия, и тогда приходят люди с утюгами и паяльниками. Морализаторство, минимизация нравственности и морали приводит к упадку института семьи и разрывает общественные скрепы атомизируя общество. Архаический лозунг: «Человек человеку волк», — становится символом современной эпохи. Современный человек и не подозревает, что служит древним богам, участвуя либо соучаствуя в языческих обрядах, действах и мистериях. Сегодня большая часть человечества самозабвенно служит Золотому тельцу в стремлении к материальным благам и богатству, доведя свою страсть к деньгам до «кипения» (именно это рекомендуется в одной из популярных брошюр о том, как заработать свой первый миллион). Несложно найти архаические корни гомосексуализма, проституции и педофилии, широко распространившихся как на Западе, так и в России. За внешними лозунгами защиты детства лоббируются законы, откровенно защищающие права педофилов, проституция почтительно называется древнейшей профессией, а положительное отношение к гомосексуальным связям объявлено академиком И. Коном критерием «цивилизованности» общества. Наркомания и курение — неотъемлемая часть психоделической культуры и ок209 культных практик. Не стоит успокаивать себя тем, что коммерционализация отношений между врачом и пациентом лучше каннибализма. Современная медицина предлагает и такие услуги. Иначе как можно назвать технологии фетальной терапии, где используется абортивный материал, отобранный у еще живого эмбриона. Около полутора миллионов абортов в год в одной только России — это ли не кровавая жертва современным богам благополучия, процветания, материального достатка, воплощениям древнего Мамоны. Разве современная культура досуга не напоминает языческий гедонизм? Казнокрадство, мздоимство, детоубийство, разруха, экономический и гуманитарный кризисы — это только следствия архаизации духа и сознания современного человека. Не стоит противопоставлять модернизацию и архаизацию. Современный модерн в Европе, отказавшись от традиционных ценностей, разлучившись с моралью и справедливостью, стал проводником архаики. Не панацея и научно-технический прогресс, уровень которого очень часто прямо пропорционален степени архаизации общественных отношений. Человечество следует в архаику дорогой прогресса. Можно ли считать развитием и общим благом бесконечное совершенствование стиральных машин и технологий переработки отходов? Выведет ли человечество из кризиса решение продовольственной проблемы в мировом масштабе? Возникает два вопроса. Первый — кто и как будет управлять архаизацией, если до сих пор этот процесс и бесконтролен, и неуправляем? Второй — как управлять наступающей архаизацией при условии, что это явление не столько материального, сколько духовного порядка? Согласно А. Тойнби, приостановить процесс архаизации и смягчить его негативные последствия может т. н. «универсальное государство» или империя. Такая форма государственного устройства позволяет сохранить основные культурные традиции, кумулятивное развитие науки, техники и системы образования. Но сможет ли Россия своевременно трансформировать свою государственную и политическую систему, приобрести соответствующую идеологию. Другой путь — дать возможность обществу самостоятельно решать проблемы, связанные с преодолением архаизации. Очевидно, 210 что это должно быть динамическое, творческое развитие традиции, возвращение в повседневную жизнь вечных истин бытия. В последней своей книге «Гуманистическая экономика»256, академик Н.П. Федоренко приходит к однозначному выводу, что без возвращения обществу истинного смысла труда, без возвращения к традиционной духовности экономику поднять нельзя. Большой экономический и социальный рывок вполне возможен, если наше общество сможет найти свой путь, на основе своих ценностей, придав экономическому развитию иной, отличный от Запада, смысл и вектор. Парадоксальным образом сохранение социального архетипа избавляет общество от архаизации основных его сфер и способствует успешной модернизации. В подтверждение можно привести несколько примеров. Прежде всего — это т. н. «азиатские тигры», культура которых, как известно, весьма отличается от западной. Очевидно, что именно культурные ценности, в том числе такие как «конфуцианское трудолюбие», выраженное в терпении, желании интенсивно работать на долгосрочный результат, явились причиной их экономического роста и процветания. Модернизация в странах Тихоокеанского региона происходит на фоне сохранения религиозных и культурных традиций, поэтому не влияет разрушительно на социальное пространство. Есть еще более ценный пример: старообрядческие общины в Бразилии. Проживая достаточно замкнуто в самом сердце Бразилии, эти русские люди сохранили свой многовековой патриархальный уклад жизни. Строго следуя религиозным, культурным и семейным традициям, а также строгой трудовой этике, на труднодоступных и почти не пригодных для возделывания землях они создали настоящий сельскохозяйственный оазис. Это экономическое процветание связано с тем, что на фоне здоровых социальных и семейных отношений, укорененных в религиозной традиции, в своей трудовой и экономической деятельности общинники используют самые современные технологии. В результате среднемесячный доход в общине на одного человека в 5 раз выше, чем в среднем по стране. ————– 256 Федоренко Н.П. Гуманистическая экономика. М.: Экономика, 2006. 211 По мысли А.С. Панарина, русского человека трудно подвигнуть на дело во имя повседневности, «душа его взыскует “великих идей” и целей… Не нужно впадать в левый радикализм, но радикалом целеполагания, обладающим историософской и культурологической интуицией, российский реформатор обязан быть»257. Очевидно, что главной задачей на этом пути является согласование процесса адаптации к новым реалиям с необходимостью сохранения своей собственной идентичности. Гражданские идеалы всегда были и остаются связанными с идеалами нравственными и, несомненно, из них одних должны проистекать. Общество, воспитанное религией и затем ее утратившее, может некоторое время существовать, благодаря накопленному потенциалу, но без притока живой силы обречено на медленное и неизбежное умирание. По мнению Льва Тихомирова: «С умиротворения души должно начаться оздоровление социального мира»258. И вот это умиротворение возможно только в поле той культуры, в лоне которой человек родился и вырос. ————– 257 Панарин А.С. К реконструкции «Второго мира». М., 1998. Тихомиров Л. Социальное значение религии // Листки «Русская религиозная мысль». 1915. № 8. 258 212 ЛИТЕРАТУРА 1. Аверинцев С.С. Архетипы // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. Т. 1. 2. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М.: «Паломник», 1996. 3. Асмолов А.Г. Молодежь в современном мире // Вопросы философии. 1990. № 5. С. 24. 4. Бергер П., Луман Т. Социальное конструирование реальности / Пер. анг. Е.Д. Руткевич. М.: Медиум, 1995. 5. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Париж, 1926. 6. Бердяев Н.А. Дух и откровение // Николай Бердяев. Истина и откровение. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1996. 7. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. 8. Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Книга, 1991. 9. Большакова А.Ю. Архетип: от Филона Александрийского до Блаженного Августина. Материалы научной конференции «Архетипы и архетипическое в культуре и социальных отношениях» // Каталог статей — НИЦ _Социосфера_.mht. – 2010. 10. Булгаков С.Н. Иван Карамазов как философский тип // Интеллигенция и религия. СПб.: «Сатис», 2010. 11. Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001. 12. Василевская В.Я. Учение Ушинского о воспитании // Наша Церковь и наши дети. М.,1993. 13. Вебер М. Протестантская этика. М., 1973. Ч. II, III. 14. Воспитание детей // Отечник. Выпуск 2. М., 1997. С. 46. 15. Гаврюшин Н.К. Смысл жизни. Антология. Сокровища русской религиозно-филисофской мысли. М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура», 1994. 16. Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1974. Т. I: Наука логики. 17. Гейзенберг В.К. Естественнонаучная и религиозная истина // naedine.org/faith/heisenberg?page=0,2 18. Гончаров Ю.М. Историческое развитие семьи в России в XVIII — начале XX века // Преподавание истории в школе. 2001. № 7. С.29. 213 19. Губман Б.Л. Ценностные основания иудео-христианского мировоззрения и философия истории постмодерна // Ценностный дискурс в науках и теологии. М.: ИФРАН, 2009. С. 236. 20. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология… Введение в феноменологическую философию. СПб., 2004. 21. Даль В. Письмо к издателю А.И. Кошелеву // Опыты православной педагогики. М.: Литературная учеба, 1993. С. 39–51. 22. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Гл. 5 // www.modernlib.ru/ books/danilevskiy_nikolay/rossiya_i_evropa/read_1. 23. Дворкин А. Введение в сектоведение. Нижний Новгород, 1998. 24. Добротолюбие. Т. I–V. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. 25. Долженко О. Очерки по философии образования. М., 1995. 26. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т. СПб., 1994. Т. 12. 27. Дронов Михаил прот. Отец психоанализа против святых отцов // Православная беседа. № 4. 1998. С. 39–42. 28. Дронов Михаил прот. Фрейдистские мифы в свете православной патристики // Православная беседа. 1998. № 5. С. 40–44. 29. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995. 30. Есаулов И.А. Рождественский и пасхальный архетип в философии Вл. Соловьева // Владимир Соловьев и культура Серебряного века: к 150-летию Вл. Соловьева и 110-летию А.Ф. Лосева. М.: Наука, 2005. 31. Жданова М.В. Философский анализ феномена образования в контексте онтологии человеческого бытия // Образование в Сибири. 1994. № 1. С. 13–16. 32. Забияко А.П. Компьютерные технологии как фактор религиозных трансформаций // Ценностный дискурс в науках и теологии. М.: ИФРАН, 2009. С. 178–181. 33. Зарин С. Аскетизм. СПб., 1907. Т. I. Кн. I. 34. Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. I. Ч. 1. 35. Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. I. Ч. 2. 36. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс,1996. 37. Зеньковский В.В. Психология детства. Екатеринбург: «Деловая книга», 1995. 214 38. Знаменский П.В. История Русской Церкви. М.: Изд-во Крутицкое Патриаршее подворье. 1996. 39. Иларион Митрополит. Слово о Законе и Благодати // Макарий Митрополит. История Русскойй Церкви. М., 1995. Кн. 2. 40. Ильин И.А. Духовный смысл сказки // Православная беседа. 1996. № 2. С. 16. 41. Ильин И.А. Основные задачи воспитания // Православная беседа. 1995. № 1. С. 9. 42. Ильин И.А. Основы православной культуры. СПб., 2004. 43. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М., 1998. 44. Ильин И.А. Путь к очевидности: Сочинения. М.: ЭКСМО– Пресс. 1998. 45. Ильин И.А. Социализм и социальность // www.gumer.info/ bogoslov_Buks/Philos/Ilin/social.php. 46. Ириней. Сочинения Святого Иринея, епископа Лионского. М.: Репринт, 1871. 47. Каледа Глеб, прот. Задачи, принципы и формы православного образования в современных условиях // Отцы, матери, дети. М.: Издво Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001. 48. Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. М.: Чоро, 1984. Т. 3. 49. Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. М.: Чоро, 1984. Т. 8. 50. Кара-Мурза С.Г. Кризисное обществоведение. М.: Научный эксперт, 2011. 51. Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. 52. Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. М.: Терра, 1993. Т. I. 53. Катасонов В.Н. Фундаментальные темы русской культуры и православие // Катасонов В.Н. Христианство, наука, культура. М.: ПСТГУ, 2005. 54. Катасонов В.Н. Концепция целостного разума в русской философии и Православие // Христианство и философия. Рождественские чтения. М., 2000. С. 104. 55. Кемеров В. Философская энциклопедия. М.: Панпринт, 1998. 56. Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. Киев, 2006. 57. Киреевский И.В. Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России // Критика и эстетика. М., 1979. 215 58. Киреевский И.В. Записка о преподавании славянского языка совместно с русским // Человек. № 2. 1998. С. 151. 59. Климантова Г.И. Роль семьи в воспитании подрастающего поколения // Сборник пленарных докладов VII Международных Рождественских чтений. М., 1999. С. 147–250. 60. Климантова Г.И. Роль семьи в воспитании подрастающего поколения. М., 1999. С. 248. 61. Климент Смолятич. Послание пресвитеру Фоме // Никольский Н.К. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века. СПб., 1892. 62. Ключевский В.О. Благодатный воспитатель русского народного духа // Листки «Русская религиозная мысль». М.: Изд. «Религиозно-философской библиотеки», 1916. № 28. 63. Колчанова Е.А. «Архетип» как категория философии культуры: Автореферат дис. … кандидата философски наук. Тюмень, 2006. 64. Кон И.С. Молодежь в современном мире // Вопросы философии. 1990. № 5. С. 13. 65. Концевич И.М. Стяжание Духа святого в путях Древней Руси. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. 66. Кошелев А. Нечто о грамотности // Опыты православной педагогики. М.: Литературная учеба, 1993. 67. Круглый стол по религиозному образованию и диаконии // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. Январь 2000. 68. Культурология. ХХ век. Энциклопедия: В 2 т. СПб.: Алтея, 1998. Т. 1. 69. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. 70. Либман А.М. Институциональная конкуренция и пост советская трансформация // Общественные науки и современность. 2006. № 6. С. 54. 71. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 13. 72. Лосев А. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. 73. Лосев А. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979. 74. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.: Искусство, 1974. Т. 3. 216 75. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. 76. Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991. 77. Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. 78. Луман Н. Общество как социальная система. М: Логос, 2004. 79. Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. М.: Наука, 2007. 80. Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995. Кн .2. 81. Маккена Теренс. Искусство и революция // Пища богов. М., 1995. 82. Махнач В. Антисистемы нового времени // Православная беседа. 1998. № 2. С. 37. 83. Медведева И., Шишова Т. «Новые модели поведения» и будущее наших детей // Православная беседа. 1998. № 3. С. 34–35. 84. Митрополит Московский Иннокентий. Несколько мыслей касательно воспитания духовного юношества // // Опыты православной педагогики. М.: Литературная учеба, 1993. Кн. 5–6. С. 161. 85. Назаретян А.П. Смыслообразование как глобальная проблема современности: синергетический взгляд // Вопросы философии. 2009. № 5. С. 3. 86. Немесий Эмесский. О природе человека. МГУ. 1996. 87. Нечволодов А. Сказания о Русской земле. М.: Русская энциклопедия, 1991. Кн. 2. 88. Нечволодов А. Сказания о Русской земле. СПб., 1913. Репринтное издание. Кемерово: Изд. «Русская энциклопедия», 1991. Кн. I. 89. Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999. 90. Ориген. О началах. Кн. II // mystudies.narod.ru/library/o/ origen/princip2.htm. 91. Ортега-и-Гассет Хосе. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет Хосе. Этика. Философия культуры. М., 1991. 92. Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М.: Эдиториал УРСС, 1999. 93. Панарин А.С. К реконструкции «Второго мира». М., 1998. 94. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2003. 95. Парк Р. Современное общество // Личность. Культура. Общество. 2001. Т. III. Вып. 4 (10). С. 146. 217 96. Пестов Н.Е. Современная практика Православного благочестия. СПб.: Сатис, 1994. Кн. 1. 97. Пирогов Н.И. Быть или казаться: Избранные педагогические сочинения. М., 1993. 98. Пирогов Н.И. Женский вопрос // Листки «Русская религиозная мысль». М.: Изд. при «Религиозно-философской Библиотеке», 1915. № 42. 99. Писания преп. Иоанна Кассиана Римлянина. Добротолюбие. Троице–Сергиева Лавра, 1895. Репринт. М., 1993. 100. Победоносцев К. Народное просвещение // Опыты православной педагогики. М.: Литературная учеба, 1993. Кн. 5–6. С. 33–34. 101. Повесть временных лет / Под ред. В. П. АдриановойПеретц. М.; Л., 1950. Ч. 1. 102. Поселянин Е. Идеалы христианской жизни // СанктПетербургские Епархиальные ведомости. 1991. № 2. С. 90. 103. Пржиленский В.И. Идентичность: обретать, выбирать, конструировать // Философские науки. 2009. № 10. С. 37. 104. Рассел Б. История западной философии. М.: Академический проект, 2000. 105. Рачинский С.А. Христианское воспитание детей // Опыты православной педагогики. М.: Литературная учеба, 1993. С. 68–111. 106. Рачинский С. Христианское воспитание детей. М.: Синодальная типография, 1905. 107. Рогозянский А. Хочу или надо? (О свободе и дисциплине при воспитании детей). СПб., 2001. 108. Розанов В.В. Религия и культура: Сборник статей. М., 1990. 109. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во новосибирского университета, 1995. С. 19. 110. Роуз Серафим. Православие и «религии будущего». АлмаАта, 1991. 111. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: AXIOMA, 1995. 112. Св. Василий Великий. Творения. М., 1991–1993. Т. 4. 113. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке // Богословские труды. № 29. М.: Изд. Московской Патриархии, 1989. 114. Сендерович С. Ревизия юнговой теории архетипа // www.anthropology.ru. 115. Силуянова Е. Валеология. Погоня за здоровьем или гибель души // Православная беседа. 1999. № 2. С. 38. 218 116. Силуянова Е. Валеология. Погоня за здоровьем или гибель души // Православная беседа. 1999. № 2. С. 38. 117. Скворцов Е.Л. Япония: кризис культурной идентичности при встрече с западной цивилизацией // Вопросы философии. 2012. № 7. С. 53. 118. Слуцкий Е.Г. Беспризорность в России: вновь грозная реальность // Социологические исследования. 1998. № 7. С. 120. 119. Смирнов С. Как служили миру подвижники Древней Руси. Троице–Сергиева Лавра, 1903. 120. Смолич И.К. История Русской Церкви. 1700–1917 // История образования и Русская Православная Церковь. Хрестоматия: В 2 ч. / Сост. Костикова М.Н. Белгород, 2000. Ч. 2. 121. Соловьев В.С. Сочинения. М., 1988. Т. I. 122. Соловьев С.М. Сочинения. М.: Голос, 1993. Т. I. Кн. 1. История России с древнейших времен. 123. Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова. СПб., 1905. Т. 5. Приношение современному монашеству. 124. Старыгина А.В. Формы проявления соборности и эсхатологизма как черт русского национального сознания в литературе и фольклоре: Диссертация ... кандидата философских наук. Барнаул, 2003. 125. Сухова Н.Ю. Высшая духовная школа: проблемы и реформы (вторая половина XIX в.). М.: Изд. ПСТГУ, 2006. 126. Тарнас С. История западного мышления. М.,1995. 127. Тихомиров Л. Социальное значение религии. Русская религиозная мысль // Листки «Русская религиозная мысль». 1915. № 8. 128. Тлеуж, А.Д. Этнокультурные архетипы адыгского народа: опыт философско-культурологического осмысления: Автореферат дис. … доктора философских наук. Краснодар, 2007. 129. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни. Сокровищница русской религиозной философии / Под ред. Н.К. Гаврюшина. М.: Прогресс, 1994. 130. Ушинский К.Д. Собрание сочинений. М.: Педагогика, 1988. 131. Федоренко Н.П. Гуманистическая экономика. М.: Экономика, 2006. 132. Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990. 133. Федотов Г. Социальное значение христианства. Париж, 1933. 134. Философия, культура и образование. (Круглый стол) // Вопросы философии. 1999. № 3. С. 6. 219 135. Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Минск, 2006. 136. Франк С.Л. Свет во тьме. Париж, 1939. 137. Франк С.Л. Духовные основы общества.Л., 1991. 138. Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. 139. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М.: Наука, 1991. 140. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: АСТ, 2009. 141. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. 142. Хабермас Ю. «Постсекулярное общество» — что это? // Российская философская газета. № 4. 18.04.2008. 143. Хабермас Ю. Техника и наука как идеология. М.: Праксис, 2007. 144. Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // О старом и новом. М.: Современник, 1988. 145. ЦГАРСО-А. Терский календарь. 1915. С. 36. 146. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб.: Алетейя, 1996. 147. Цыпин Владислав, протоиерей. История русской Православной Церкви. Синодальный период. Новейший период. М., 2004. 148. Шмеман Александр, прот. Проповеди и беседы. М.: Паломник, 2002. 149. Щютц А. Смысловая структура повседневного опыта. М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2003. 150. Щюц А. Избранное: Мир светящийся смыслом. М.: РОСПЭН, 2004. 151. Эллис Джейн. Русская Православная Церковь: согласие и инакомыслие. Лондон, 1990. 152. Юнг К.Г. Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. М., 1995. 153. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 154. Юнг К.Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев; М.: ПортРояль – Совершенство, 1997. 155. Юнг К.Г. Сознание и бессознательное. СПб.; М.: Университетская книга; АСТ, 1997. 156. Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб., 1996. 220
