древнерусское религиозно- историческое сознание в

УДК 101 : 801.73
Филиппов Алексей Витальевич
аспирант кафедры философии
Московского педагогического
государственного университета
тел.: (499) 323-63-65
ДРЕВНЕРУССКОЕ РЕЛИГИОЗНОИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
В ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ
Filippov Alexey Vitalievich
post-graduate student of
the chair of philosophy,
Moscow State Pedagogical University
tel.: (499) 323-63-65
ANCIENT RUSSIAN RELIGIOUS
AND HISTORICAL CONSCIOUSNESS
IN HERMENEUTIC PERSPECTIVE
Аннотация:
Данная статья раскрывает особенности восприятия категорий времени, пространства и
истории образованной книжной элитой Древней
Руси, отображает борьбу различных идей истории и темпоральных образов, связанную с наслоением и взаимовлияние разнообразных мировоззренческих парадигм и ментальных установок.
The summary:
This article reveals the features of perception of time,
space and history categories of educated literal elite
of Ancient Russia, reflects the struggle of various
ideas of history and temporal patterns associated with
superimposition and interaction of various philosophical paradigms and mental attitudes.
Ключевые слова:
Древняя Русь, религиозно-историческое сознание,
философия
истории,
пространственновременные формы, летопись, Автор, Текст.
Keywords:
Ancient Russia, religious and historical consciousness, philosophy of history, space and time forms,
chronicle, Author, Text.
В отечественной науке имеется множество монографий, посвященных изучению текстов
источников с исторической, культурологической, источниковедческой точки зрения, со стороны
сравнительной лингвистики и богословской экзегезы. Нас же интересует в большей мере степень философской рефлексии – не просто понять автора лучше самого автора, а выйти за пределы текста, чтобы увидеть мир глазами его создателя.
В хрониках можно видеть два типа историй: историю спасения (включая библейскую) и
обычную, условно «всемирную» историю. Их можно отчасти сравнить с сакральной и профанной. Причем оба этих типа существовали не рядом, а один в другом, при этом всемирная история была материалом для истории спасения, которая в ней и осуществлялась. Провиденциализм библейских событий был недоступен невооруженному особой формой откровения уму, и
только нахождение в текущей череде фактов связей особого, неземного рода, помогал согласовать две истории между собой.
В отличие от византийских и западноевропейских средневековых хроник, древнерусские
тексты не отождествляют мировую историю со своей, и в сознании книжника своя, местная,
условно «национальная» история, хотя типологически и связанная со всемирной и являющаяся
ее частью, все-таки стояла особняком. Как отмечает Е.Г. Водолазкин, «во всемирной истории
русскую интересует преимущественно то, что она лучше всего понимает» [1, с. 64]. Хроники и
составленные на их основе хронографы были завершенными произведениями по всемирной
истории, а местная летопись постоянно продолжалась.
Зарождение русского исторического сознания происходило в сложнейшей борьбе различных типов времени и образов истории. Это связано с тем, что в процессе формирования
единой исторической картины участвовали разные виды сознания и мировоззренческие установки. Здесь мы видим и мифологическое сознание дохристианской Руси, и пришедшие вместе
с апокрифами христианские мифологемы, и библейское ветхозаветное и новозаветное мировосприятие, и святоотеческое предание (апологетическое, патристическое, византийское). Всем
им присущ свой особенный стиль мышления, свое видение, все они вносили корректировки в
зарождающий абрис исторического сознания Древней Руси. Разумеется, было так называемое
«элитарное», или книжное сознание, и народное, фольклорное, подвергшееся письменной
фиксации гораздо позже. Образы истории и типы времени в них будут отличаться, причем иногда достаточно серьезно, однако сразу оговоримся, что речь будет идти преимущественно об
«элитарном» сознании образованных интеллектуалов Древней Руси, как наиболее верифицируемом и оказавшем большее влияние на дальнейшее развитие.
Для адекватного понимания сути проблемы необходимо учесть несколько принципиальных моментов. Во-первых, пристальное изучение источников сразу дает понять, что Авторов
текста летописей много, и искусственно объединить их всех в один портрет седовласого мудрого старца-монаха, продолжавшего механически вести записи абсолютно идентичных ему предшественников, не представляется научным. Здесь мы видим и молодых людей, и князей, и «чиновников», и монахов. Однако из-за особой формы летописного повествования, при которой
прежние тексты переписывались и дополнялись новыми событиями, с сохранением некоторого
общего взгляда на описываемые явления, и ее структуры, вырастает художественный архетип
Нестора-летописца, множество раз воспроизведенный в бронзе нашими современниками.
Во-вторых, рассматривая Текст, исследователи обратили внимание на его разнородность.
Летописный материал, касающийся начала древнерусской истории, преимущественно концентрируемый в «Повести временных лет», имеет множество разных источников. Устное предание,
в общей массе репрезентирующее мифологический тип сознания, сочетало в себе родовые и
племенные сказания, дружинные песни и хвалебные оды. Все эти различные по своей направленности виды удержания коллективной памяти имели разные цели, разную информационную
базу и разные формы ее воспроизведения. Единственное, что объединяло их, – это порождающее мифологическое сознание, которое привнесло в начальный этап летописания все характерные для него особенности.
Основной повествовательной единицей хроники был определенный, законченный в сюжетном и логическом повествовании фрагмент, иллюстрирующий жизнь и деяния какого-либо
царя, а не конкретное событие. Поскольку зарождавшаяся русская мысль не отождествляла
всемирную историю со своей, а собственная дохристианская история не могла похвастаться
таким богатым количеством письменно зафиксированных биографий и литературных произведений, структурной единицей русских летописей стала абсолютная дата. При заимствовании в
текст летописи или хронографа инкорпорировались целые фрагменты, причем с теми датами,
которые в них были. Если собственные расчеты летописца противоречили этим датам, он все
равно сохранял их и присовокуплял результаты собственных умозаключений. Это происходило
из-за отмеченной М. Фуко слитности слов и вещей [2], а в данном случае структурных единиц
текста и того, о чем они повествовали, с самим текстом. Если во времена апологетов расчет
дат производился преимущественно в связи с эсхатологическими представлениями, для высчитывания лет до конца света, то постепенно это ожидание несколько затушевывается, однако
вскоре вспыхивает вновь, и такая пульсация существует на протяжении всей истории русского
летописания. Любое число из библейской истории имеет сакральное значение, и соотнесенность с ним освящает местную историю.
Ветхозаветный тип историзма оказал большое влияние на раннее русское летописание,
причем некоторые исследователи абсолютизируют его [3]. Помимо отношения к числу, влияние
Ветхого Завета проявляется и в ощущении постоянного Божественного присутствия, Его вмешательства в историю и немедленной реакции на любые поступки человека. Бог, как непосредственный Творец и Участник истории, «пропускает» ее через Себя. Новый завет не делает
такого акцента, он в большей степени откладывает полное воздаяние до конца времен.
Это не значит, что они противоречат друг другу, но скорее дополняют – Ветхий Завет историчен, Новый – эсхатологичен. Время в Ветхом Завете портится, исходя из рая, время в Новом
Завете, наоборот, приближается к концу времен и вечному блаженству. Обе эти тенденции
прослеживаются и на русском материале: первая относится преимущественно к хронографам,
вторая – к летописям, однако ощущение присутствия Творца и провиденциализм являются
неотъемлемой их частью. Отражение Ветхого Завета в Новом для русского книжника – это отражение всемирной истории в истории собственной.
Божественный план, раскрытие которого, по Р. Дж. Коллингвуду [4], составляло сущность
средневековой историографии, делал историю рядом неслучайных событий с особой причинноследственной связью. Любое зафиксированное в летописи происшествие имело причины и последствия, но совершенно особого, неземного рода. Летописец является своего рода созерцателем этих связей, но не выразителем. Как отмечает Д.С. Лихачев [5], он о многом молчит, но
как раз это молчание о многом и говорит.
Все события древности и современности равно значимы и равно связаны провиденциальными нитями, стоят рядом. Это внутренний взгляд на историю. Ее движение в своей динамике демонстрирует не прогресс, а развертывание неких уже провиденциально-предзаданных
событий, в которых «после этого» не значит лучше и совершеннее.
На Руси существовали разные системы времясчисления, и в условиях раздробленности
разные княжества замыкались в «своих» системах. При построении единой хронологической
сети возникли проблемы с синхронизацией, одни и те же события давались под несколькими
датами. Если учесть, что необходимо было согласовать их еще и с «всемирной» историей, где
дата была намертво закреплена за конкретным событием, то уровень сложности возрастал в
несколько раз. Проблемы эти возникали потому, что в сознании летописца время каждого княжества было «закреплено» за ним, то есть соотносилось с конкретным пространством, что является, несомненно, наследием мифологического сознания.
И былинный, и летописный, и хронографический темпоральный образ нарушается, когда
дело доходит до события определенного рода, а именно – смерти их героя или одного из них.
В былине быстро летящее время замирает на этом моменте, в хронографе сюжет обрастает
параллелями и цитатами об усопших, в летописи неспешный однотонный ритм расширяется.
Причем в этих общих по внешнему виду формах проявляется разное содержание, которое зависит от разного типа сознаний. В эпосе и соответствующем ему темпоральном образе время
останавливается на смерти героя, потому что та является достойным завершением его доблестной жизни, непременным ее атрибутом. По словам А.Я. Гуревича, изучающего западноевропейский материал, «чем беспримернее его гибель, чем ужаснее и неслыханней ее обстоятельства, чем более выходят они за пределы обычного, тем величественнее герой и тем более
впечатляет воспевающая его песнь» [6, с. 41]. Русский летописец обязательно говорит о смерти
князя, даже если не знает ее подробностей, а если они известны, обращает внимание на ее
экстраординарность. Это явление характерно для всего средневекового эпоса.
Летописи, наравне с вышеупомянутыми источниками, включали в себя еще и жития святых. А если обратиться к представленному в них темпоральному образу, то мы увидим там
разные виды, или, точнее, разные качества времени, характеризующиеся разной насыщенностью – есть время жизни святого в миру, время подвига, особое время, соприкасающееся с
вечностью (время чудес и встреч с жителями Небесного мира), так называемое «литургическое», и, собственно, время смерти, перехода из горнего мира в дольний [7]. Таким образом, мы
видим, что форма одна, а цели разные, но все они объединены в один документ, который порожден различными типами сознания.
Большинству «знаковых» исторических событий находятся соответствия в Священном
Писании. Крещение Руси напрямую отождествлялось с апостольскими временами, причем
здесь мы видим расширение не только времени (от апостолов к Владимиру), но и пространства
(от Рима и Константинополя к Киеву) [8]. Строительство храма, основание города или изменение его статуса, военные действия, убийство князя – все это находило отражение во всемирной
и священной истории, выстраивалось в сверхвременную зависимость [9]. Означающее ассимилировалось с означаемым, сакральная история врывалась в «национальную» как вечность во
время. Библейские пророчества связывали Ветхий и Новый Завет, особое отношение к ним
было и у русского летописца. Вся история была для него историей выполнения пророчеств, они
во многом объясняли современные события и давали ключ к пониманию будущих. В своей собственной истории Автор видел то, что было скрыто от глаз других, и хотел донести до своих
потомков этот незримый пласт бытия. Как показал А.М. Камчатнов [10], чтобы понять конкретный смысл слова, нужно изучить его контекст, а для этого необходимо «погружение» в горизонты текста. Мир летописного Текста представляет собой синтез различных представлений, идей
и картин мира, порожденных разными ментальностями, но все они подчинены одной господствующей христианской парадигме, опосредованы и выражены библейским языком. Даже через
«героя-язычника» говорит библейский персонаж христианским языком Автора. Взаимодействие
разных типов времени и пространственных образов порождают сложную мировоззренческую
структуру, поддерживаемую древнерусским историческим сознанием и одновременно испытывающим ее определенное воздействие. Эта структура является элементом древнерусского религиозного сознания, и также испытывает его влияние, будучи его органичной частью. Поэтому
имеет смысл говорить о некоем едином религиозно-историческом сознании, когда мы выделяем для себя исследование его исторической составляющей, как можно говорить о религиознокультурном, религиозно-социальном, религиозно-правовом и т.д.
В понимании истории «идейная ось» древнерусского летописца может быть выражена
следующим образом: история-спасение-сакральное пространство-нормы поведения-моральвласть. Письменный Текст неразрывно связан с другими формами древнерусской культуры –
архитектурой и иконописью. Причем это были не только элементы культуры или составляющие
культа. Древнерусское религиозное сознание выражалось в различных формах – словесных
(летописи, жития, поучения, проповеди и т.д.), архитектурных (храмы), живописных (иконы и
фрески). И Текст, и храм, и икона выражали определенные идеи, символы, формировавшие
определенную структуру сознания, которое проявлялось в разных видах одинаково. Не Текст
воплощался в иконе или фреске, и не какие-то слова определяли облик храма, а умозрительные парадигмальные идеи, проявляясь в древнерусском религиозном сознании, воплощались в
той или иной форме, имея конкретную, смыслообразующую функцию.
Мы выяснили, что древнерусское религиозное, а вместе с ним и историческое сознание –
а) крайне символично. Эта особенность любого средневекового сознания, независимо от его
локализации. Символы были разного характера. Местная мифологическая традиция с определенным порождающим ее типом сознания вступила в рамках книжной церковно-образованной
элиты в диалог с христианским сознанием византийской мистической православной традиции.
Древнерусское историческое сознание творчески заимствует представленные в ней пространственно-временные образы, видя в первую очередь то, что отражает его собственные интересы, и так, как это было понятно. В библейской и мировой сакральной истории древнерусский
человек хочет увидеть себя и тех людей, которые были героями и участниками его собственной
истории, как в Святой земле он хочет увидеть свою землю. Более того, он хочет, чтобы библейские персонажи стали участниками его истории, священное время расширилось до пределов
его времени, а Святая земля воплотилась в его землю [11]. Это становится возможным через
символические параллели, где каждое событие и каждый его участник становились некоторыми
воплощениями библейских архетипов. Каждая цифра, каждое число, каждая дата имели символическую соотнесенность. Во всем виделась связь высшего порядка. Иконопись и архитектура демонстрируют нам подобный символизм. Символы образуют определенную систему, поэтому древнерусское религиозно-историческое сознание системно.
На страницах Текста мы видим как ветхозаветные, так и новозаветные типы времени и особенности понимания истории. Вообще сам провиденциальный историзм, с ощущением постоянного присутствия Божьей десницы, милующей и карающей, воплощает собою ветхозаветную парадигму, тогда как вся морально-нравственная составляющая относится к новозаветному эсхатологическому типу. Через творения Святых Отцов древнерусский Автор знакомился с основными богословско-философскими концептами, получал образцы осмысления различных явлений религиозной и повседневной жизни; образцы как идейного, так и чисто лингвистического характера.
Древнерусское религиозно-историческое сознание б) канонично. Это выражается как в
неукоснительном следовании определенным правилам изложения, так и в определенных
устойчивых образах героев, в стилистике Текста, в неизменных языковых выражениях и т.д.
Далее мы можем выделить и такую сложную особенность изучаемого нами религиозноисторического сознания, как его в) соборность. Эта особенность вообще стала хрестоматийным шаблоном, характеризующим всю русскую культуру и даже больше – бытовую действительность, она стала понятием, которое само по себе должно было объяснять загадку русской
души. Однако мы понимаем эту особенность более комплексно. Это особый тип взаимодействия различных идей в рамках одной семиотико-семантической сферы. Это коллективный,
непротиворечащий сам себе Автор древнерусского Текста как воплощение этой сферы.
Это отсутствие индивидуальности в любой форме проявления сознания, выражение важнейших смыслов не через обезличенное «Мы», а голосом предельно выраженной Личности.
Очевидно, что древнерусскому религиозно-историческому сознанию присущ ярко выраженный г) эстетизм. Эстетика сама по себе не имела какого-то конкретного, обособленного
воплощения, потому что была «разлита» во всех сферах культуры и являлась важнейшей ее
составляющей. Древнерусский человек просто не видел необходимости в оформлении особого
эстетического направления своих идей, все вокруг него их выражало.
В рамках истории каждый герой, каждое событие получали определенное сознательное
д) этическое измерение, были назидательны. Высокая духовно-нравственная составляющая
любого произведения (словесного, живописного, архитектурного) не подлежит сомнению. Наконец, древнерусское религиозно-историческое сознание е) софийно. Это понятие требует специального осмысления. Дело в том, что никакая сфера творчества (ни написание Текста, ни строительство храма, ни писание иконы) не воспринималась как самостоятельная, независимая от других, самодовлеющая и самодостаточная. В каждой из этих сфер мы видим проявление одних и
тех же идей, и каждая из них порождает определенные смысловые поля. Софийность объединяет все особенности изучаемого нами сознания. Не случайно именно храм Святой Софии стал
главным в Константинополе, и его воспроизводили все древнерусские «столицы».
Суть софийности в том, что через любое проявление древнерусского религиозного сознания можно выйти на все остальные, через любую форму этого проявления увидеть все
остальные формы, через одну идею – все прочие. Софийность тесно связана с символизмом
(как, впрочем, и со всеми остальными свойствами, о чем мы уже сказали). Однако она отличается от понимания категории символа именно в его лосевской трактовке [12], при которой символ это как раз и есть то, что, являя собой отдельную сторону сущности, воплощает в себе всю
полноту ее смысла в потенции, конечность, в которой видна вся бесконечность выражаемого
смысла. Софийность показывает, что в каждых конкретных созидательных проявлениях сознания заложены основные идеи бытия, любое творческое произведение фундировано общезна-
чимыми, всечеловеческими, универсальными смыслами. Красота, борьба добра и зла, мудрость, вечность, бессмертие выражены в соответствии с определенными канонами в виде
определенной системы символов с неизменной нравоучительной составляющей для реализации сверхвременной и сверхпространственной идеи при наличии сверхсмысловой суперзадачи.
Ссылки:
Водолазкин Е.Г. Всемирная история в литературе
Древней Руси. СПб., 2008.
2. Фуко М. Слова и вещи. М., 1997.
3. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987.
4. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М., 1980.
5. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы.
М., 1979.
6. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М., 1979.
7. Войтенко А.А. Особенности восприятия времени в
коптских монашеских житиях // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 25/2.
М., 2008.
8. См.: Ведюшкина И.В. Переживание времени и
исторические представления на Руси в XI – начале XII в. // Образы времени и исторические представления: Россия – Восток – Запад. М., 2010.
9. Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX−XII вв.). М., 2001.
10. Камчатнов А.М. О семантическом словаре древнерусского языка // Древняя Русь. Вопросы
медиевистики. 2000. № 1.
11. Петрухин В.Я. Иеротопия Русской земли и
начальное летописание // Иеротопия. Создание
сакральных пространств в Византии и Древней
Руси / под редакцией А.М. Лидова. М., 2006.
12. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое
искусство. М., 1976.
1.
References (transliterated):
13. Vodolazkin E.G. Vsemirnaya istoriya v literature
Drevney Rusi. SPb., 2008.
14. Fuko M. Slova i veshchi. M., 1997.
15. Zamaleev A.F. Filosofskaya myslʹ v srednevekovoy
Rusi. L., 1987.
16. Kollingvud R.J. Ideya istorii. M., 1980.
17. Likhachev D.S. Poetika drevnerusskoy literatury. M.,
1979.
18. Gurevich A.Y. “Edda” i saga. M., 1979.
19. Voytenko A.A. Osobennosti vospriyatiya vremeni v
kopt·skikh monasheskikh zhitiyakh // Dialog so
vremenem. Alʹmanakh intellektualʹnoy istorii. 25/2. M.,
2008.
20. See: Vedyushkina I.V. Perezhivanie vremeni i istoricheskie predstavleniya na Rusi v XI – nachale XII
v. // Obrazy vremeni i istoricheskie predstavleniya:
Rossiya – Vostok – Zapad. M., 2010.
21. Danilevskiy I.N. Drevnyaya Rusʹ glazami sovremennikov i potomkov (IX−XII vv.). M., 2001.
22. Kamchatnov A.M. O semanticheskom slovare
drevnerusskogo yazyka // Drevnyaya Rusʹ. Voprosy
medievistiki. 2000. No. 1.
23. Petrukhin V.Y. Ierotopiya Russkoy zemli i nachalʹnoe
letopisanie // Ierotopiya. Sozdanie sakralʹnykh prostranstv v Vizantii i Drevney Rusi / ed. by A.M. Lidov.
M., 2006.
24. Losev A.F. Problema simvola i realisticheskoe iskusstvo. M., 1976.