Сакральное и профанное в архаической

идеями современной коммуникативной составляющей
изменениями в теории и практике современного туризма.
педагогической
науки
и
концептуальными
САКРАЛЬНОЕ И ПРОФАННОЕ В АРХАИЧЕСКОЙ И СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
Сбойчикова М.В., соискатель
Томский Политехнический Университет
В данной работе мы рассмотрим общие отношения сакрального и профанного в архаическом
обществе, а также попытаемся выявить, как представление о сакральном влияет на формирование культуры,
и каким образом понятие сакрального соотносится с мифологией и религией. Мы также рассмотрим, какое
место занимает сакральное и миф в современном обществе.
Любое религиозное представление о мире предполагает различение сакрального и профанного, и
всякое определение религии содержит это противопоставление. Можно сказать, оппозиция «священноемирское» – это характеристика религии. Для религиозного человека существуют два взаимодополнительных
мира, которые могут быть определены только один через другой, взаимно исключая и предполагая друг
друга. Таким образом, как говорит Роже Кайуа в предисловии к своему очерку «Человек и сакральное»,
единственное, что можно уверенно сказать о сакральном, содержится в самом определении этого термина:
сакральное – это то, что противостоит профанному [1, с. 148]. На наш взгляд, отношение этих двух
категорий можно сравнить с отношением души и тела в понимании А. Ф. Лосева: «Душа всегда должна
иметь тело. Или есть душа, тогда есть и тело; или тела нет, тогда нет и никакой души» [2, с. 183].
Роже Кайуа видит оппозицию «сакральное-профанное» как данность сознания, как ощущение.
«Сакральное предстает как категория чувствительности. …Это категория, на которой зиждется религиозное
поведение, которая… внушает верующему особенное чувство почтительности, предохраняет его веру от
критического рассмотрения,… ставит ее вне и по ту сторону рассудка» [1, с. 151-152]. Религиозная жизнь
выступает как сумма отношений человека и сакрального. Словами А. Юбера, религия – это система
управления сакральным [1, с. 152]. По определению Э. Дюркгейма, религия – это «унифицированная
система представлений и практик, относящихся к священному, то есть – отделенному от профанного и
существующему в обрамлении запретов» [3, с. 62]. Под «запретами» Э. Дюркгейм подразумевает систему
табу, о которой мы будем говорить ниже.
Религиозная мораль выводится из идеи сакрального, мифы и догматы анализируют содержание
сакрального, свойства сакрального используются в обрядах, священные места соединяют мир профанный и
священный. Определения религии противопоставляют сакральное и религиозную жизнь профанному и
мирской жизни. Но как установить точные границы священного? Человек узнает о священном потому, что
оно обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского. М. Элиаде предлагает термин
«иерофания», этимологически обозначающий «проявление священного». Передают опыт соприкосновения с
сакральным такие «сакральные факты» как обряды, мифы, почитаемые предметы, символы, космологии,
священные личности, животные, растения. Каждый такой факт обнаруживает определенную сторону
сакрального и определенный способ отношения человека к сакральному, и в силу этого может быть назван
иерофанией. То есть разнообразные иерофании – это формы проявления священного. Таким образом,
история религий представляет собой описание иерофаний, от самых простых (иерофания камней или
деревьев) до самых возвышенных (например, воплощение Бога в Иисусе Христе).
Для людей, обладающих религиозным опытом, вся природа способна проявляться как иерофания.
Носителем сакрального может стать любой объект, свыше наделенный мистической благодатью. Р. Кайуа
приводит слова индейца из племени дакота: «Вот птица летит, сядет и совьет гнездо. Человек идет –
остановится где захочет. Так и божество: солнце – это одно из мест, где оно задержалось, другие такие места
– деревья, животные. Поэтому мы им молимся: ведь это места, где пребывает сакральное, и от него мы
получаем поддержку и благословение» [1, с. 152].
Человек первобытных обществ старался жить, насколько это возможно, среди священного, так как
для людей первобытных и древних обществ «священное насыщено бытием» [4, с. 18], оно означает
одновременно реальность, могущество и незыблемость. Как указывает Р. Кайуа, мирское отмечено лишь
негативными чертами по отношению к священному: «по сравнению с ним оно кажется таким же скудным и
лишенным существования, как небытие перед лицом бытия» [1, с. 153]. Более того, по словам М. Элиаде,
оппозиция «священное-мирское» представляется как противоположность реального и псевдореального [4.
С. 18]. Таким образом, естественно, что религиозный человек стремился именно существовать, участвовать
в реальности, максимально долго удерживаться в священном пространстве. Профанное и сакральное
необходимы для развития жизни, одно – как среда, в которой жизнь разворачивается, другое – как
неисчерпаемый источник, который ее творит и обновляет.
Можно сказать, что сакральное – это энергия, сила, благодатная и грозная, обладать которой могут
различные предметы, явления и существа, но изначальный источник сакрального - всегда бог или дух.
Поясним эту мысль на примере, когда сакральное как сила и энергия, ассоциируется с меланезийским
представлением о мане, из которого некоторые авторы считали возможным выводить все последующие
159
религиозные феномены. Рoже Кайуа считает, что любая, даже самая примитивная религия, предполагает
признание
неопределенно-диффузной силы, которая придает каждому предмету функциональное
совершенство [1, с. 154]. В отличие от Э. Тэйлора, согласно которому только анимизм может быть первой
фазой религии (если вообще уместно говорить об эволюции религии), английский антрополог Р. Марретт
считал доанимистической стадией религии именно веру в существование безличной силы мана [5. С. 108].
Однако дальнейшие исследования показали,
что понятие маны не может представлять собой
первоначальную стадию любой религии, поскольку оно не является универсальным. Не является также мана
и безличной силой. М. Элиаде цитирует Кодрингтона: «эта сила, пусть даже сама по себе она и является
безличной, всякий раз связана с определенным лицом, которое направляет ее действия… Ни один человек
не может обладать этой силой лишь благодаря себе самому: все, что он делает, совершается с помощью
личных существ, духов природы или предков» [6, с. 66]. Хокарт также приходит к убеждению, что мана
никоим образом не может быть безличной, поскольку она всегда связана с личными сущностями.
Тщательный анализ показал, что любой предмет, существо или явление обладают маной благодаря
посредничеству или вмешательству какого-то духа или через контакт с эпифанией какого-либо божества [6,
с. 68]. Иными словами, мана – это не безличная сила, божественная сама по себе, а свойство духов или
богов. «Человек может работать не покладая рук, но если он не заручился поддержкой духов, которые бы
употребили свою силу в его интересах, он никогда не разбогатеет» [6, с. 67]. Чтобы добиться расположения
духов и иметь в своем распоряжении ману,
предпренимаются всевозможные усилия, самый
распространенный из которых – жертвоприношение.
«Все, что наделено маной, существует в
онтологической плоскости, и потому является действенным, плодородным, плодовитым» [6, с. 68].
Хороший воин обязан своей доблестью не собственным силам и способностям, но дарованной ему силе
маны. Если чей-то скот хорошо размножается, сад обильно плодоносит, лодка быстро плывет, в сеть
попадает много рыбы – «все, что обладает бытием в превосходной степени, иначе говоря, все, что кажется
человеку действенным, динамичным, созидательным и совершенным, наделено маной» [6, с. 63].
Итак, ману можно считать не олицетворением сакрального, а скорее проявлением божественной
силы. Были обнаружены общества, где отсутствует понятие маны, но обществ, где отсутствовали бы
религиозные воззрения, до сих пор обнаружено не было.
Как известно, меланезийское название «мана» является не единственным для обозначения этой
сакральной силы, сообщающей вещам мощь и реальность, придающей им функциональное совершенство.
Другие названия у других народов: вакан у племени сиу, оренда у ирокезов, оки у гурунов, земи у жителей
Антильских островов, мегбе у пигмеев, нгаи у массаев, андриаманита у альгашей, петара у даяков.
Некоторые ученые пытаются истолковать в том же смысле понятие сакральной силы у индусов, иранцев,
римлян и скандинавов. Однако, как уже было сказано, понятие о сакральной силе встречается не во всех
религиях, а там, где оно обнаруживается, его нельзя считать единственным и самой древней формой
религии. Как указывает Хогбин, «мана… не является универсальной, а следовательно, принимать ее в
качестве основы, на которой можно было бы построить общую теорию религии,… ошибочно» [6, с. 66].
Кроме того, в представлениях разных обществ об этой сакральной силе имеются некоторые оттенки и
различия.
Как было сказано выше, религию можно назвать системой управления сакральным. Принято
считать, что ритуал (по мнению некоторых авторов, магический ритуал) – это первичная форма религии, а
миф – это теоретическое обоснование ритуала. (Вопрос же о том, что появилось раньше, миф или ритуал, до
сих пор не получил положительного разрешения). Однако существование мифа и ритуала уже предполагает
чувство сакрального. Как указывает А. Ф. Лосев, мифология невозможна без религии, так как мифология –
это отраженность чистого чувства и художественного образа в религиозной сфере. Без религии и вопросов
субстанционального самоутверждения личности в вечности мифология не может появиться [2. С. 244].
Субстанциональное самоутверждение личности в вечности всегда так или иначе имеется в виду в мифе, миф
– это только его изображение, его идея. «…Обычно для того, чтобы составился миф, совершенно достаточно
элементов первозданного абсолютного самоутверждения личности лишь в виде заднего фона, в виде чего-то
подразумевающегося самого по себе. Мифическое сознание… пользуется религиозно-мистическим
интуициями… чисто инструментально», только для того, чтобы дать картину частичного их применения,
сосредоточив внимание на самих изображаемых фактах и картинах [2, с. 246].
Возможно, мифология не может появиться не без религии в привычном смысле слова (по крайней
мере, не без религии с развитым культом), а без чувства сакрального. Таким образом, возможна следующая
цепочка: чувство сакрального – мифология и религия. Можно предположить, что сознание сакрального и
мифологическое сознание имеют один корень, причем первое предопределяет второе. В работе «Общая
методология истории религии и мифа» А. Ф. Лосев утверждает, что вопрос о происхождении религии не
имеет смысла: «Отдельные типы религиозного сознания суть прежде всего результат совокупности чистого
религиозного опыта и пространственно-временного строения сознания. Пробуждающееся в человеке
сознание есть уже некое отпадение от цельного жизненного бытия. И потому вопрос о происхждении
религии не имеет смысла, ибо религия первее самого сознания» [7, с. 109-110]. В работе «Диалектика
мифа» А. Ф. Лосев доказывает, что сознание по своей сути есть уже мифологическое сознание, так как
мифологическое понимание вещей «заключается в наипростейшей биологически-интуитивной
160
непосредственности соприкосновения сознания и вещей» [2, с. 246]. Ученый говорит, что язык и миф
появились одновременно: «Миф есть первобытное слово, или, точнее, миф есть осознание образа… как
картины мира без осознания самой этой образности как таковой…» [7, с. 184].
А. Ф Лосев согласен с В. Вундтом в том, что источниками мифологического мышления являются
не представления, но аффекты, «сопровождающие повсюду представления и вторгающиеся, как
могущественнейшие возбудители фантазии, в образование представлений» [7, с. 149]. С этой точки зрения,
источник мифотворчества – не толкование причинности, но стремление удовлетворить аффектам, которые
коренятся в чувственных потребностях человека так же, как инстинкты. С точки зрения материалистических
теорий религии, напротив, миф исходит из представлений, как попытка объяснения явлений (Д. Дидро,
Вольтер, Л. Фейербах, К. Маркс, Ф. Энгельс). Таким образом, ложные представления о явлениях природы
дают начало мифологическому мышлению и, как следствие, религии. С этой позиции, на наш взгляд,
материалистическим также можно назвать абстрактно-аллегорический подход к мифу (школы стоиков и
эпикурейцев, Д. Юм, Э. Тайлор, Г. Спенсер, Гегель), филологический (М. Мюллер, Х. Узенер, К. Ф. Мориц,
Р. Барт), структуралистский (К. Леви-Строс, Э. Кассирер, К. Хюбнер), некоторые психологические теории
(М. Мюллер, Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Э. Кроули, Б. Малиновский, З. Фрейд). Социологические теории (Э.
Дюркгейм, М. Мосс, Дж. Харрисон и др.), интерпретирующие религию как отражение социальных
отношений, также имеют сходство с теориями марксистских авторов.
Как говорит М. Элиаде, человек первобытных и традиционных обществ – это, конечно, homo
religious [4, с. 19]. Является признанным фактом, что религия порождает культуру, а культура –
цивилизацию. «Религия пракультурна. …Все философии имеют религиозное основание, все религии имеют
философский смысл. …Не только философии, но все человеческие институты, ибо все они вышли из
религии» [8, с. 716-717]. Религиозные представления создали рамки для человеческих отношений,
определили правила общежития. Приведем мнение А. Бергсона о двух источниках морали и религии в
рамках его теории «закрытого» и «открытого» типов общества: «Закрытая мораль основана на давлении,
принуждении, привычке; открытая – на стремлении, влечении, любви. Первая исходит из безличных
социальных норм и предписаний, вторая – из личности морального героя, за которым люди следуют
добровольно и сознательно. Первая – это мораль муравья в муравейнике; …она носит характер
инстинктивный… Вторая – это мораль человеческого братства, выходящая далеко за пределы этого
общества и устремленная в жизненном порыве к Богу; она носит характер эмоциональный…» [9, с. 357].
Перефразируя основное положение теории А. Бергсона о возникновении морали и религии, можно сказать,
что коллективное сознание способствует развитию религии и нравственности, тогда как индивидуальное
сознание тяготеет к эгоизму и концентрации на инстинктах. Более того, человек мог стать человеком только
в обществе, так как язык и мышление могли появиться только в обществе. Нам представляется вероятным,
что язык появился как попытка передать полезную информацию окружающим.
Религиозные понятия – это продукты социальной жизни в том смысле, что не могло быть религии
без общества, как не могло быть мышления и культуры вне общества [3, с. 69]. По мнению А. Бергсона,
религия представляет собой защитную реакцию природы против тех опасностей для общества и индивида,
которые связаны с интеллектом, например, против социальной дезинтеграции, так как интеллект по своей
сути эгоистичен [9, с. 357]. По А. Бергсону, мораль и религия могли возникнуть только в обществе, причем
в своем корне они носят инстинктивный характер. По нашему мнению, религию также можно назвать
системой защиты морали, а нормы морали определяются понятиями о сакральном, как это видно на примере
системы табу.
Руководствуясь одними инстинктами, человек никогда бы не отделился от животного мира. На
наш взгляд, функция обрядов и запретов в самой простой религии как раз и направлена на ограничение
инстинктов. Беспрекословное подчинение сложной системе табу, возможно, позволяло человеку удержаться
на определенной ступени эволюции, не вернуться назад в животное состояние. Э. Дюркгейм понимает
религию как совокупность всего того, что принадлежит к классу священного. «Все реальное и идеальное
принадлежит к одному из противоположных классов – профанного и священного. Священное легко
идентифицируется тем фактом, что оно защищено и ограждено запретами, обыденные вещи – это то, на что
запреты направлены» [3, с. 62]. Профанное, несмотря на свою скудость и бессилие по сравнению с
сакральным, может быть названо, по выражению Р. Герца, «активным небытием» [1, с. 153], поэтому
необходима взаимная изоляция сакрального и профанного. Грозная сила сакрального пагубна, если с ней не
обращаться благоговейно и осторожно, однако от соприкосновения с профанным сакральное может
лишиться своей чудесной, но не стойкой силы. Взаимоотношения сакрального и профанного должны строго
регламентироваться, именно в этом состоит функция обрядов. Обряды освящения и искупления
обеспечивают необходимое сообщение между этими двумя областями, а запреты, напротив, возводят между
ними необходимую преграду. Как мы уже сказали, такие запреты обычно обозначаются полинезийским
словом «табу». Табу всегда нечто запрещает, это негативный категорический императив. Табу призвано
поддерживать порядок в мире, не дать миру вернуться в бесформенное состояние хаоса, в котором он
находился до тех пор, пока боги и герои не внесли в него порядок, устойчивость и регулярность.
Прародители определили все отношения живых существ и вещей, людей и богов, разграничили области
161
сакрального и профанного [1, с. 155]. Нарушение табу расстраивает порядок мироздания, и природный и
общественный.
Большинство запретов, действующих в первобытных обществах – это запреты смешения
разнородных начал, которые, согласно религиозному мировоззрению, необходимо держать разделенными,
чтобы каждое из них сохраняло свойственную ему чудесную силу. Нельзя смешивать оппозиции
природного и социального порядка, так как смешение – это не просто химическая реакция с материальными
последствиями, оно нарушает и искажает саму сущность тел. «Качества вещей заразительны: если от
чрезмерной близости они вступят в реакцию, то обмениваются, взаимно обращаются, комбинируются и
подвергаются порче. Тем самым нарушенным оказывается и весь мировой порядок» [1. С. 158]. Интересно,
что с точки зрения человека первобытного общества, генная модификация организмов, принятая в
современной пищевой промышленности, представляет собой угрозу правильному строю мироздания.
Для человека архаического общества мир существует потому, что он был сотворен богами, и само
существование мира уже предполагает наличие цели и смысла бытия. Древний человек осознает себя как
часть сотворенного богами Космоса, как микрокосмос, «его жизнь аналогична космической жизни, которая
в свою очередь становится прообразом человеческого существования» [4, с. 104]. Для человека
первобытного общества вся жизнь в целом имеет священный характер, протекает в двух плоскостях – как
человеческое существование (область профанного) и как составная часть трансчеловеческой жизни (область
сакрального). Человек архаической культуры, в отличие от цивилизованного человека, не способен жить
органической жизнью, не воспринимая жизнь как нечто священное. Историки религий считают
обоснованным предположение, что в далеком прошлом не только различные виды деятельности человека,
но даже элементарные физиологические акты носили сакральный характер. Принятие пищи, половая жизнь
представляли собой для людей архаических культур священные церемонии, посредством которых человек
мог «приблизиться к реальности, войти в сферу истинного бытия, освободившись таким образом от пустого
и бессмысленного автоматизма «профанного» мира, мира становления и небытия» [6, с. 84].
Религиозная жизнь первобытных народов не сводится только к категориям маны и к иерофаниям
необычного. Первобытный человек стремится войти в область сакрального (т. е. реального) даже через
фундаментальные физиологические акты, превращая их в обряды. По мнению М. Элиаде, иерофании,
открывающие для человека некоторые стороны сакрального, служат защитой перед «натиском небытия» [6,
с. 86], перед пустым и бессодержательным потоком обыденности.
Для религиозного человека архаического и традиционного общества священным характером
может обладать пространство и время, устройство жилья, взаимоотношения с природой и с инструментами,
даже основные жизненные функции. Оценить огромную разницу между священным и мирским жизненным
опытом можно, если вспомнить, чем для современного человека являются понятия «место жительства»,
«жилье», «природа», «инструменты», «труд». Для современного человека физиологический акт – это не
более чем органический процесс, даже если его окружает достаточное количество табу, т. е. правил
поведения (например, за столом, или в сексуальных отношениях). Вспомним известное определение Ф.
Энгельса: «Жизнь – это способ существования белковых тел». М. Элиаде замечает: «Священный и мирской
способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе» [4, с.
19].
Вне зависимости от исторического контекста, в котором пребывает религиозный человек, он верит
в существование абсолютной реальности, священного, которое возвышается над этим миром и
одновременно проявляется в мире, делая его реальным. Жизнь для религиозного человека имеет священные
истоки, и человеческое существование реализует все потенциальные возможности жизни настолько,
насколько является религиозным (участвует в реальности). Нерелигиозный человек отрицает возвышенное,
соглашается с относительностью «реального», даже сомневается в смысле существования. «И в великих
культурах прошлого тоже находились нерелигиозные люди, и нет ничего невозможного в том, что такие
люди существовали даже на самых древних уровнях развития цивилизации, хотя пока этому не найдено
документальных подтверждений» [4, с. 126].
Однако в современных обществах нерелигиозный человек вступил в стадию расцвета.
Современный нерелигиозный человек считает себя единственным субъектом и объектом истории, не
признает никакой модели человечества, выходящей за рамки того положения человека, какое может быть
выведено из анализа различных исторических ситуаций. Чем больше современный человек удаляется от
священного, чем полнее десакрализует мир, тем больше он формирует себя сам. М. Элиаде называет
священное «главным препятствием» на пути человека к его свободе [4, с. 126]. В этом смысле, человек
станет действительно свободным только тогда, когда избавится от малейшей веры в мистическое, когда
«убъет последнего бога».
Как говорит Я.Э. Голосовкер, выбор способа бытия современного нерелигиозного человека, при
всей его трагичности, не лишен отваги и величия. Однако, объявив о вакууме природы и поставив тем
самым под угрозу одухотворенность культуры, наука не оставляет человеку иного смысла жизни, кроме
удовлетворения инстинктов. Современное понятие «природа»
– это результат последовательной
десакрализации Космоса. По мнению Я.Э. Голосовкера, разрушение религиозной и мифологической
162
картины мира превращает культуру в технику цивилизации: «полезную, удобную, аморальную и пустую»
[10, с. 14].
Несмотря на обмирщение существования, мифологическое мышление сохраняется в современном
массовом и индивидуальном сознании. К.Г. Юнг и М. Элиаде говорят о том, что религия и мифология
скрыты в глубине подсознания. А.Ф. Лосев утверждает, что мифологическое понимание заключается в
«наипростейшей биологически-интуитивной непосредственности соприкосновения сознания и вещей» [2, с.
105]. По Р. Барту, миф – это слово, и все, что покрывается дискурсом, может стать мифом, так как наш мир
бесконечно суггестивен. Й. Хëйзинга говорит о тождестве игрового и сакрального. М. Мелетинский считает,
что особенно ярко выражены в современном сознании такие черты мифологического мышления, как
«конкретно-чувственное и персональное выражение абстракций, символизм, идеализация «раннего»
времени как «золотого века» и настойчивое предположение смысла и целесообразной направленности всего
происходящего» [11, с. 424]. Легко увидеть проявления мифологического мышления в политических
идеологических системах, в социальных пророчествах, в художественной поэтической фантазии. «Миф,
возникнув в первобытную эпоху и отразив некоторые черты первобытного мышления, навсегда остается
частично элементом коллективного сознания, так как он, миф, обеспечивает «уютное» чувство гармонии с
обществом и Космосом» [11, с. 429].
М. Элиаде утверждает: современный мирской человек поневоле несет на себе печать поведения
религиозного человека, из которой выхолощена, однако, религиозная значимость [4, с. 127]. Речь идет не
только о множестве «пережитков» и «табу»
(все они имеют магико-религиозную структуру и
происхождение). Современный человек, сознательно называющий и чувствующий себя атеистом, обладает
скрытой мифологией и деградировавшими обрядами, такими как празднества по случаю Нового Года,
новоселья, бракосочетания, рождения ребенка, повышения по службе и т.п. Мифологическую функцию
выполняют кино и книги, так как они не только часто заимствуют сюжеты и образы из мифологии, но и
«вырывают» человека из обычного течения времени и заставляют переживать другую историю (в
архаическом и традиционном обществе миф отменял профанное течение времени и переносил человека во
времена сотворения мира). Устойчивы также сценарии инициаций, причем не только военные и боевые
посвящения. Современный метод психоанализа также сохраняет посвятительскую канву, когда пациенту
предлагается погрузиться в себя, вновь пережить свое прошлое и те события, которые стали причиной
заболевания. В мирском восприятии пространства продолжают оставаться некие величины, которые
напоминают о неоднородности, характеризующей религиозное восприятие пространства. Например, родной
пейзаж, место, где родилась первая любовь, улицы первого иностранного города, увиденного в юности,
остаются «единственными» даже для нерелигиозного человека. «Это – святые места его личной вселенной»,
иная реальность, отличная от той, в которой проходит обыденное существование [4, с. 24].
Сознание сакрального и мифологическое мышление присутствуют в жизни не только
религиозного человека архаического общества, но и в жизни современного нерелигиозного человека. Но с
точки зрения мирского существования, Вселенная не является Космосом, живым и сложным единством. Для
современного человека Вселенная – это лишь совокупность материальных ресурсов и физических энергий.
Напротив, древний человек берет на себя ответственность в соучастии в создании Космоса, в создании и
поддержании жизни собственного мира, в обеспечении жизни животных и растений, то есть берет на себя
ответственность космического плана. В экзистенциальном плане он постоянно находится в космическом
контексте.
Список использованной литературы и источников
Кайуа, Роже Миф и человек. Человек и сакральное. – М.: ОГИ, 2003. – 296 с.
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: Академический проект, 2008. – 303 с.
Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. – М.: ОГИ, 2004. – 142, [2] с.
Элиаде М. Священное и мирское. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 144 с.
Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. – М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2011. – 432 с.
6.
Элиаде М. Трактат по истории религий. Том 1. – СПб.: Алетейя, 2000. – 394 с.
7.
Лосев А. Ф. Высший синтез. Неизвестный Лосев. М.: «ЧеРо», 2005. – 264 с.
8.
Гарин И. И. Что такое этика, культура, религия? – М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2002. – 848 с.
9.
Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: «Канон», 1994. – 384 с.
10.
Голосовкер Я.Э. Избранное. Логика мифа. – М. – СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. –
496 с.
11.
Мелетинский Е. М. Избранные статьи. Воспоминания. – М.: Российский государственный
гуманитарный университет, 2008. – 570 с.
1.
2.
3.
4.
5.
163