БУДДИЗМ И БУДДИЙСКИЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ В СОВРЕМЕННОМ

ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (41) 2013
полифункциональное. Каждое отдельное государство (а их в
истории и современности насчитываются сотни) возникает и
существует в процессах многообразного взаимодействия природно-климатических, социально-культурных, исторических,
субъектных и аксиологических факторов. С гносеологических
позиций проблема государства до сих пор остается открытой
и важной как в теоретическом, так и в практическом отношении,
поскольку от ее решения во многом зависит разработка научнообоснованных стратегий существования современного общества
на макроуровне собственного бытия.
Библиографический список
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Алексеев, Н.Н. Основы философии права. – СПб., 1997; Афанасьев, В.Г. Научное управление обществом: опыт системного исследования. – М., 1975; Венгеров, А.Б. Теория государства и права. – М., 2000; Теория государства и права / под ред. М.Н. Марченко. –
М., 2004; Ромашов, Р.А. Теория права и государства. – СПб., 2003; Фаткуллин, Ф.Ф. Проблемы теории государства, – Казань, 2007;
Современный философский словарь / под ред. В.Е. Кемерова – М., 2004; Философский энциклопедический словарь / под ред.
А.А. Ивина. – М., 2004; и др.
Ильин, И.А. Путь к очевидности. – М., 1993.
Теория государства и права / под ред. А.С. Пиголкина. – М., 2003.
Савельев, А.О Богдане Александровиче Кистяковском // Наше наследие. – 1990. – № 14; Голосенко, И.А. История русской социологии XIX-XX вв. – М., 1995.
Ленин, В.И. О государстве. – М., 1964.
Маркс, К. Процесс капиталистического производства, взятый в целом / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М, 1974.
Bibliography
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Alekseev, N.N. Osnovih filosofii prava. – SPb., 1997; Afanasjev, V.G. Nauchnoe upravlenie obthestvom: opiht sistemnogo issledovaniya. –
M., 1975; Vengerov, A.B. Teoriya gosudarstva i prava. – M., 2000; Teoriya gosudarstva i prava / pod red. M.N. Marchenko. – M., 2004;
Romashov, R.A. Teoriya prava i gosudarstva. – SPb., 2003; Fatkullin, F.F. Problemih teorii gosudarstva, – Kazanj, 2007; Sovremennihyj
filosofskiyj slovarj / pod red. V.E. Kemerova – M., 2004; Filosofskiyj ehnciklopedicheskiyj slovarj / pod red. A.A. Ivina. – M., 2004; i dr.
Iljin, I.A. Putj k ochevidnosti. – M., 1993.
Teoriya gosudarstva i prava / pod red. A.S. Pigolkina. – M., 2003.
Saveljev, A.O Bogdane Aleksandroviche Kistyakovskom // Nashe nasledie. – 1990. – № 14; Golosenko, I.A. Istoriya russkoyj sociologii
XIX- XX vv. – M., 1995.
Lenin, V.I. O gosudarstve. – M., 1964.
Marks, K. Process kapitalisticheskogo proizvodstva, vzyatihyj v celom / K. Marks, F. Ehngeljs. – M, 1974.
Статья поступила в редакцию 19.07.13
УДК 294.3 (510)
An S.A., Varova E.I. BUDDHISM AND BUDDHIST ASSOCIATION IN MODERN CHINA. We study the development
of Buddhism and Buddhist groups in China today, stands out the importance of religion in Chinese society. Determined
the evolution of Buddhism and Sinification.
Key words: Buddhism, China, religion, history, Buddhist monks, Buddhist monasteries, and culture of China,
the Buddhist Association.
С.А. Ан, д-р филос. наук, проф., зав. каф. философии и культурологи Алтайской гос. педагогической
академии, г. Барнаул; Е.И. Варова, аспирант, каф. философии и культурологии Алтайской гос.
педагогической академии, г. Барнаул, E-mail: elena-varova@mail.ru
БУДДИЗМ И БУДДИЙСКИЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ В СОВРЕМЕННОМ КИТАЕ
Исследуется развитие буддизма и буддийских объединений в современном Китае, выделяется значимость
религии в китайском обществе. Выявлена эволюция и китаизация буддизма.
Ключевые слова: буддизм, Китай, религия, история, буддийское монашество, буддийские монастыри,
культура Китая, буддийская ассоциация.
Религиозный фактор в настоящее время является одним из
важнейших факторов современности не только в Китае, но и во
всем мире. События последнего десятилетия свидетельствуют
о том, что религиозные проблемы выдвигаются в качестве наиболее актуальных проблем XXI века. В настоящее время в Китае происходят изменения в религиозной и монастырской жизни, что требует тщательного исследования данной области.
Именно сейчас, когда в востоковедении наметилась тенденция
к переосмыслению целого ряда исторических явлений, в научном плане появилась необходимость выработки объективных
критериев для оценки места и роли религии в обществе.
Исторические перемены в Китае в начале XX века повлекли за собой глубокую трансформацию традиционных китайских
религий. Буддизм и конфуцианство пережили процесс обновления и организационной перестройки. Перемены в религиозной
жизни китайцев на рубеже XIX – XX вв. были откликом на потребности модернизации китайского общества, оказали влияние
на формирование национального сознания китайцев и отражали главным образом идеологические и политические интересы
китайской буржуазии.
Последовательная научная разработка различных проблем
китайского буддизма началась в западной историографии в 60370
е гг. Самым заметным явлением этого периода представляется
трилогия Х. Вэлча «Практика китайского буддизма», «Буддийское возрождение в Китае», «Буддизм под властью Мао» [1, с. 8].
В ней собран и систематизирован важный материал по истории
буддизма нашего столетия. Этот труд является для исследователя своеобразной энциклопедией китайского буддизма XX века.
В конце 80-х гг., вновь проявился интерес к современной
истории буддизма в Китае, среди европейских китаеведов. Наиболее детальное исследование монография А. Хантера «Буддизм под властью Дэна» [1, с. 8]. В этом труде анализируются
проблемы возрождения монастырской жизни, особенности деятельности буддистов мирян, а также активизация Китайской Буддийской Ассоциации.
Из трех мировых религий, буддизм – древнейшая и, пожалуй, самая либеральная. Для миллионов людей в Азии и в остальных частях света, буддизм оказывает непосредственное
влияние на образ жизни [2, с. 7]. Распространение буддизма
в Китае повлекло за собой глубокую и всестороннюю переоценку понятия духовного просветления [3, с. 204].
В I тысячелетии индийский буддизм, постепенно распространяясь в страны Дальнего Востока и Центральной Азии, испытывал там серьезное воздействие автохтонной культурно-исто-
ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (41) 2013
рической среды и местных культов; дал начало различным региональным формам этой религии (китайской, корейской, японской, тибетской). Проникая в Китай, буддизм преодолевал многочисленные препятствия и на протяжении I-IV вв. адаптировался
в принципиально иных условиях. К моменту объединения Китая
под властью династии Суй буддизм проник в повседневную жизнь
всех слоев общества. Государство же стремилось поставить себе
на службу буддийскую религию. Со второй половины VII в. часть
монастырей была взята на казенное содержание, а их монахам
вменялось в обязанность молиться о благоденствии царствующего дома. Правительство устанавливало правила и квоты приема в сангху. Монахи получили специальное удостоверение
и приписывались к определенному монастырю [4, с. 250].
Несмотря на то, что конфуцианство и даосизм всегда имели в Китае больший авторитет, чем буддизм, последний оставался распространенной, привлекательной и доступной для
широких слоев населения религией. Очевидные тенденции
к постепенной унификации религиозной жизни буддийских общин не устраняли ее региональной специфики, обусловленной,
в частности, слабостью экономических и культурных взаимосвязей отдельных районов.
Со времен императоров династии Мин (1368-1644), родоначальник которой Чжу Юань-чжан сам некоторое время был буддийским послушником, положение буддизма в стране стабилизировалось. Дальнейшее развитие буддийской религиозной системы в Китае связано с распространением монастырей, борьбой
сангхи за завоевание новых светских приверженцев буддизма.
При том, что религиозная ситуация в стране всегда отличалась сложностью, социальная база буддизма в последние
столетия оставалась довольно массовой. Так, известно, что
в 1667 г. в столичном округе и провинции насчитывалось 110 293
буддийских монаха. По данным на начало 40-х годов XX в., приведенным в работах Х. Уэлча, американского специалиста по
буддизму и даосизму, монахов-буддистов было около 513 тыс.,
монахинь – 225 тыс., тогда как общее число приверженцев буддизма составляло почти 3,9 млн. человек. В начале XX в. развернулось движение за «обновление» буддизма, возрождение
его в первоначальной чистоте и одновременно за адаптацию
его идеологии и практики, прежде всего социальной, к условиям современного мира [5, с. 265].
К рубежу XIX – XX вв. буддизм в Китае уже в течение целого
тысячелетия находился в состоянии стагнации. Хотя идеалы
и ценности буддийской религии глубоко проникли в сознание всех
слоев китайского общества, буддийское монашество, составлявшее менее 1% населения страны, полностью отстранилось (или,
точнее, было отстранено властями) от политики и не играло
сколько-нибудь заметной роли в общественной жизни китайцев.
С первых лет нынешнего столетия ветер перемен проник
и в буддийский мир Китая. Первым шагом обновленческого движения стало создание школ нового образца для монахов. Эта
мера была также ответом китайских буддистов на попытки властей превращать храмы в учебные заведения. Учреждая школы
в стенах монастырей, буддисты надеялись предотвратить секуляризацию монастырской собственности.
В последние годы царствования Цинов происходит известное сближение буддистов с национально – освободительным
движением в стране. Некоторые монахи были связаны с революционными организациями и даже принимали участие в Синьхайской революции. После Синьхайской революции несколько
оживилась социальная деятельность сангхи: в стране возникли
десятки буддийских ассоциаций, различные клубы и общества
светских приверженцев религии Будды [6, с. 146-147]. Напомним в связи с этим одно из высказываний Н.И. Конрада: «История общественной мысли в Китае замечательна тем, что в ней
нашли отражение две струи, идущие из двух национальных ис-
точников. Одним источником был китайский народ с его уже тогда многовековой культурой; другим источником была Индия
с ее уже в то время блестящей и многосторонней цивилизацией. Китайская культура, китайская мысль оказались обогащенными элементами чужеземной культуры, чужеземной мысли, сумевшей и дополнить недостающее в самом Китае, и быть толчком новых явлений» [1, с. 13-14].
В последней четверти XX века активизировался рост буддийского монашества, и наблюдались изменения в строительстве буддийских монастырей [7, с. 68]. Процесс стремительного
распространения буддизма наблюдается в последние годы
в тайваньском обществе. Изучение этого феномена дает возможность сопоставить общность и различия религиозной ситуации на Тайване и в Китайской Народной Республике, всесторонне осмыслить положение материкового буддизма.
С 1912 г. в Китае стали возникать буддийские общества и
ассоциации, но организация общенационального масштаба –
Буддийская ассоциация Китая – была создана только в 1953 г.
Буддизм удачно впитал в себя традиции национального китайского искусства. Это проявилось и в иконографии буддизма, и в
архитектуре буддийских культовых строений [5, с. 266].
Для древнего и современного Китая характерен особый тип
чувствования, переживания, причудливое представление о пространстве, где религия и философия являются священными,
поэтому буддизм со своей системой, довольно близкой душе
китайцев, занял важное место в культуре Китая. Наконец, в трудную минуту, в минуту душевной борьбы к кому же и куда обраться, как не в свой буддийский монастырь, к тому или другому
славному ламе, блистательному светильнику знания, человеку
чистой, святой жизни? От него мирянин услышит слова успокоения, слова, которые в той или другой форме дойдут до его ума
и сердца. Мирянин, унося из монастыря в свою степь, в свои
горы, распространяет там все слышное и виденное; и там, в
степях, в горных прериях, в домах, юртах и шалашах пересказываются легенды и сказания мудрецов [8, с. 527].
Учение Будды заставило китайцев взглянуть по-новому на
знакомые принципы «внутреннего делания» и искать новые ответы на старые вопросы о смысле духовного прозрения. Буддизм сумел проникнуть в толщу китайской традиции потому, что
принес не просто те или иные идеи и образы, а радикальный
синтез духовной жизни, в котором отвлеченное понимание и
всепоглощающая любовь сходились воедино [3, с. 222].
Итак, став органической частью китайской культуры, буддизм оказался в жесткой зависимости от местных историко-политических, социально-экономических и общекультурных реалий. Но правомерно говорить не об адаптации буддизма к культуре Китая, а о его китаизации и рассматривать данную традицию в качестве самостоятельного и самобытного феномена буддийского мира. В тоже время буддизм привнес в китайскую культуру множество принципиально важных новаций. Это: появление в китайском обществе монашеской организации как особого типа социального института, знакомство китайцев с идеями
круга новых рождений и кармы как воздаяния за прижизненные
поступки. Еще одна новая для культуры Китая принадлежность
индо – буддийской культуры – наличие многочисленного и унифицированного божественного пантеона и развитой традиции
культового зодчества и изобразительного искусства [9, с. 270].
В заключении следует сказать, что XX век оказался периодом коренных изменений для буддизма, поскольку его традиционные центры испытали политическое и экономическое воздействие. Активность его миссионерской деятельности, несомненно, возросла, и продвижение по пути научного знания позволило этому религиозному учению занять в наши дни значимую ступень в мире быстрых перемен [10, с. 295].
Библиографический список
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Горбунова, С.А. Буддийские объединения в истории Китая XX в. (10-90-е годы). – М., 1998.
Буддизм: энциклопедия. – М.; СПб., 2008.
Духовный опыт Китая / сост., пер. и коммент. В.В. Малявина. – М., 2006.
Малявин, В.В. Китайская цивилизация. – М., 2001.
Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко. – М., 2006.
Крюков, М.В., Этническая история китайцев в XIX – начале XX века / М.В. Крюков, В.В. Малявин, М.В. Софронов, Н.Н. Чебоксаров. –
М., 1993.
7. Энциклопедия современной китайской культуры, под ред. Эдварда Л. Давис. – М., 2005.
8. Буддизм: иллюстрированная энциклопедия. – М., 2012.
9. Кравцова, М.Е. История культуры Китая. – СПб., 2003.
10. Энциклопедия современной китайской культуры / под ред. Эдварда Л. Давис. – М., 2005.
371
ISSN 1991-5497. МИР НАУКИ, КУЛЬТУРЫ, ОБРАЗОВАНИЯ. № 4 (41) 2013
Bibliography
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Gorbunova, S.A. Buddiyjskie objhedineniya v istorii Kitaya XX v. (10-90-e godih). – M., 1998.
Buddizm: ehnciklopediya. – M.; SPb., 2008.
Dukhovnihyj opiht Kitaya / sost., per. i komment. V.V. Malyavina. – M., 2006.
Malyavin, V.V. Kitayjskaya civilizaciya. – M., 2001.
Dukhovnaya kuljtura Kitaya: ehnciklopediya: v 5 t. / gl. red. M.L. Titarenko. – M., 2006.
Kryukov, M.V., Ehtnicheskaya istoriya kitayjcev v XIX – nachale XX veka / M.V. Kryukov, V.V. Malyavin, M.V. Sofronov, N.N. Cheboksarov. –
M., 1993.
7. Ehnciklopediya sovremennoyj kitayjskoyj kuljturih, pod red. Ehdvarda L. Davis. – M., 2005.
8. Buddizm: illyustrirovannaya ehnciklopediya. – M., 2012.
9. Kravcova, M.E. Istoriya kuljturih Kitaya. – SPb., 2003.
10. Ehnciklopediya sovremennoyj kitayjskoyj kuljturih / pod red. Ehdvarda L. Davis. – M., 2005.
Статья поступила в редакцию 19.07.13
УДК 1: 37.017.92
Artamonova T.A., Kalanchina I.N. THE IDEAL FUTURE HUMAN THROUGH THE LENS OF RUSSIAN PHILOSOPHY.
Global systemic shifts demand consideration of the need to change ideological orientations, and hence the human
ideal of technocratic society. New civilizational foundations, referred to as the noosphere, can become a reality only
after the appearance of the noospheric personality. The path to the formation of such an individual has its origins in
Russian philosophy.
Key words: russian philosophy, ideal personality, noospheric personality, noospheric philosophy, Russian
cosmism, consciousness.
Т.А. Артамонова, канд. филос. наук, доц., доц. каф. философии Алтайского гос. аграрного университета,
г. Барнаул, E-mail: art-katun@mail.ru; И.Н. Каланчина, канд. филос. наук, доц. каф. философии Алтайского
аграрного гос. университета, г. Барнаул, E-mail: kalanchina62@mail.ru
ИДЕАЛ БУДУЩЕГО ЧЕЛОВЕКА СКВОЗЬ ПРИЗМУ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Глобальный системный кризис все настойчивее заявляет задуматься о смене мировоззренческих ориентиров, следовательно, идеале человека технократического общества. Новые цивилизационные устои, которые
принято обозначать как ноосферные, могут воплотиться в жизнь только при условии появления ноосферной
личности, истоки подхода к формированию которой можно найти в русской философии.
Ключевые слова: русская философия, идеал человека, ноосферная личность, ноосферная философия, русский космизм, проблемы сознания.
К началу ХХI века в философии, искусстве и науке основательно закрепился идеал человека технократического общества,
безудержного потребителя благ научно-технического прогресса.
Многие современные философы обсуждают перспективы «новой технократической волны», на гребне которой человечество
обретет невиданное ранее счастье, а сам человек превратится
в подобие электронной машины, в киборга, обладающего высокоскоростной рассудочностью и запрограммированными чувствами. Так, трансгуманизм видит «нового человека» биологически
более сильным, выносливым, долговечным. Усовершенствование человеческого тела и психики, по мнению авторов этой концепции, должно идти за счет внедрения нейроимплантантов
и бесполой репродукции. По словам ученых, технологии может
быть подвластна даже полная загрузка и выгрузка сознания из
тела [1, с. 19-25].
Идеологи западно-ориентированной глобализации более
реально и прагматично смотрят вперед, формируя всеми доступными средствами свой идеал современного человека – потребителем западных ценностей. Черты такой личности воплотились в так называемом «трансфессионале», для которого не
только нет политических и географических границ, но и нет понятия родины. Формирование космополитизма, безудержного
потребительства и конформистской толерантности, характерных
черт современного глобалиста, идет через унифицированную
систему образования и массовую культуру, создавая для транснациональных корпораций единый рынок рабочей силы. В эпоху господства рыночных отношений на смену «мировому рабочему классу» приходит массовый «мировой обыватель», у которого должны отсутствовать критическое мышление, аналитические способности, гражданская позиция и национальная гордость.
Это – человек с рыночным характером или «человек без
свойств», о котором писал известный практикующий американский врач-психолог и философ Э. Фромм. Но даже «мировой
обыватель», являясь «человеком без свойств», мнит себя личностью и ставит перед собой реальные жизненные цели. Он
372
не задумывается о том, что в скором будущем ему будет отказано и в этом.
Современная проблема личности, как считают некоторые
специалисты, заключается в ее реализации как некоего бренда
с применением буквально маркетинговой технологии, включающей выбор жизненной стратегии, формирование, позиционирование и продвижение определенного имиджа и репутации. Человек – это набор ролей или масок, и весь смысл существования – это их постоянная смена, – утверждают постмодернисты.
Человек, по их мнению, не имеет общей или единой для всех
природы, так как она растворяется в изменчивых актах коммуникации, которые не подчинены каким-либо нормам, принципам,
а есть лишь проявление спонтанности и свободы выбора. Но
есть ли действительно свобода выбора в спонтанной смене
«моментов коммуникации» или, все же, эта смена чем-то обусловлена? Критики постмодернизма обоснованно заявляют, что
отрицая иерархию ценностей, детерминацию Высшим, человек
попадает под власть низшего, обыденного, потаенного. И действительно, социальная практика дает нам наглядные примеры, начиная с политики, рекламы и прочих социальных процессов и заканчивая хаотическими всплесками собственных внутренних импульсов, аффективных состояний, когда низменные
страсти и пороки начинают господствовать, вымещая высокие
нравственные идеалы.
Закономерно поставить вопрос о том, отвечают ли подобные представления о личности тысячелетней истории развития
человечества, насущным запросам нашего времени и нашей
страны? Глобальный системный кризис все настойчивее и острее заявляет задуматься о необходимости смены мировоззренческих ориентиров, а, следовательно, и идеала человека. Новые цивилизационные устои, которые принято обозначать как
духовно-экологические или ноосферные, могут воплотиться
в жизнь только при условии появления ноосферной личности
[2]. Истоки подхода к формированию такой личности можно найти
в русской философии, которая пропитана мыслью о появлении
нового человека.