ФГБОУ ВПО «Восточно-Сибирская государственная академия образования» На правах рукописи Крайнова Любовь Николаевна

ФГБОУ ВПО «Восточно-Сибирская государственная академия образования»
На правах рукописи
Крайнова Любовь Николаевна
Буддийская церковь Монголии в XIX – начале ХХ века
как социально-политическая и экономическая основа общества
Специальность 07.00.03 – всеобщая история
Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук
Научный руководитель:
Док. ист. наук Кузьмин Юрий Васильевич
Иркутск, 2014
Оглавление
Введение ……………………………………………………………………... 3
Глава 1.
Особенности подчинения Цинской империи и внутреннее
управление буддийской церкви Монголии в XIX – начале ХХ
вв…………………………….…………………………………….. 46
1.1. Исторические пути подчинения буддийской церкви Монголии
Цинской империи: через покровительство к Шабинскому ведомству ……………………………………………………….
50
1.2. Иерархия буддийской церкви Монголии: влияние на социальный уклад общества……………………………………...
73
Экономические основы ламаистской церкви …………………
97
2.1. Шабинары в экономической структуре ламаистской церкви .
97
Глава 2.
2.2. Доходы буддийской церкви Монголии как основа материального благосостояния буддийского сословия………………........ 110
Глава 3 Место и роль буддийского духовенства в социальнокультурном развитии Монголии………………………….……... 132
3.1 Численность и социальная структура буддийского духовенства: основные условия и пути формирования духовного сословия ………………………………………………………………… 133
3.2 Влияние ламаистской церкви на общественную и социальнополитическую жизнь в Монголии ……………………………..
153
3.3 Роль ламаистской церкви Монголии в формировании системы
образования, науки и медицины ………………………………..
168
Заключение …………………………………………………………………..
187
Список источников и литературы …………………………………………..
193
2
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы.
В начале ХХ века буддийская церковь Монголии сыграла большую
роль в становлении нового государства. Сохранение государственности, изменение социальной основы общества, сохранение традиционности, культуры, изменение численность наслеления – все эти важные составляющие любого государства зависили от буддийской церкви.
В Монголии на современном этапе развития происходит восстановление храмов, монастырей и религиозных основ буддизма, который играл огромную роль в политической, экономической жизни общества, определял его
социальную структуру.
Долгое время историческая наука рассматривала буддизм Монголии
как реакционную силу, которая на многие века остановила развитие общества и способствовала покорению монгольского народа Цинской империей.
Однако изменение отношения к религиям в современном обществе
требует пересмотра многих ранее изложенных догм и подходов к данной
проблеме.
Поэтому изучение истории буддизма Монголии с позиции современных исторических подходов, переосмысление его исторической роли в истории монгольского народа определяет актуальность данного исследования.
Актуальностью данной темы является и то, что в России существуют
территории, где буддизм является традиционной религией для населяющих
их народов: Калмыкия, Западная и Восточная Сибирь. За годы насаждения
атеизма и разрушения религиозных ценностей, были утрачены не только
храмы как памятники архитектуры, но и потеряны многие знания, в том числе, и об устройстве и условиях существования буддистов. Поэтому многие
исследовательские основы данной работы (в частности, по описаниям административного устройства в монастырях, роли и влияния религии на общество) являются актуальным материалом, не смотря на то, что опираются на не3
большое количество источников, так как попытки реконструировать иерархию монастырей до сего момента не происходило.
Историография темы.
Изучение буддийской церкви Монголии в XIX в. можно поделить на
два крупных периода, которые отличаются друг от друга по целям исследований, причинам и методам: это период с начала XIX в. до 1845 г. – до основания Русского Географического Общества и его отделения ВСОРГО1 в
1851 г. в Иркутске.
Обращаясь к вопросу об особенностях изучения северного буддизмаламаизма до образования РГО и ВСОРГО, необходимо выяснить, с какими
задачами это было связано, и кто этим занимался.
Первенство в изучении северного буддизма-ламаизма в первой XIX в.
принадлежит русским православным священникам: Н.Я. Бичурину, Нилу,
архиепископу Ярославскому и Ростовскому, В.В. Миротворцеву, иеромонаху
Мелетию (М.К. Якимову), а впоследствии епископу Якутскому.
Кроме того, стоит отметить малоизвестные работы А.В. Игумнова. Интересные материалы по буддизму-ламаизму содержатся в работах крупного
ученого-синолога В.П. Васильева.
С какими же причинами и проблемами было связано начало изучения
буддизма?
Буддизм начал проникать на территорию Восточной Сибири в российской части в конце XVI – начала XVII веков. Он распространялся среди местного населения в Восточной Сибири, на Алтае. Это обусловило необходимость изучения буддизма, его основ, особенностей для урегулирования отношений с местным населением. Кроме того, стоит отметить, что формирование института хутухт на территории северной Монголии оказывало сильное влияние на местное население. Многие ламаисты Восточной Сибири,
принимая монашеские обеты, стремились получить образование в монасты1
Восточно-Сибирское отделение Русского географического общества отмечает 160 лет [Электронный ресурс] // Русское географическое общество : [сайт]. 2011. 29 нояб. URL: http://www.rgo.ru/2011/11/vostochnosibirskoe-otdelenie-russkogo-geograficheskogo-obshhestva-otmechaet-160-letie (дата обращения: 01.12.2011).
4
рях Тибета и Монголии. С одной стороны, это положительно влияло на рост
образованности среди местного населения и повышало уровень культуры. С
другой стороны, это могло отразиться на геополитическом влиянии российского государства и политике российского правительства по отношению к
местному населению и соседним государствам. Об этой проблеме явно свидетельствуют сообщения иркутских чиновников: «в связи с наблюдающимся
в пределах Монголии и Иркутской губернии стремление монгольских рас к
осуществлению возникшей между ними идеи культурного панманголизма»2.
Дело в том, что отношения ламаистов Восточной Сибири с буддистами
Монголии мог привести к тому, что эта территория вполне могла быть отторгнута цинскими властями под предлогом подчинения буддистов одному
религиозному центру.
После установления границы с Китаем в 1727 г. начался процесс отделения российских ламаистов от религиозных центров Монголии и Тибета.
Так, например, в инструкции графа Саввы Рагузинского пограничной страже
от 1728 г. было предписано: «Лам заграничных, чужих подданных, в улусы к
себе ясачным инородцам не пропускать и довольствоваться теми ламами, которые после разграничения с Китаем остались на Российской стороне. Для
того: 1) дабы российских подданных пожитки не чужим, но своим доставались и 2) как между ламами не без обманщиков бывает, то чтобы шаманством и прочим непорядком простых людей не грабили»3.
Таким образом, перед Россией встала проблема сохранения добрососедских отношений с Китаем при отграничении влияния на местное население буддизма Монголии, которая являлась частью Цинской империи. Несомненно, что проблема эта была довольно серьезной, о чем в одной из своих
исследований пишет И.А. Аруманов: «Россия в XVIII в. была заинтересована
в добрососедских отношениях с великим Южным соседом. Именно в силу
этого особым уложением пресекались все несанкционированные зарубежные
2
Дело об увольнении в отпуск разных лиц ламайского духовенства // ОГУ ГАИО. Ф. 25 (Канцелярия Иркутского Генерал-губернатора). Оп. 10. Ед. хр. 223. Картон 995. Л. 64.
3
Вашкевич В. Ламаиты Восточной Сибири // Буддийский мир глазами российских исследователей XIX –
первой трети XX века / Т. В. Ермакова. СПб., 1998. С. 30
5
связи ламства с тибетской иерархией, находящейся в оппозиции к правящей
в Поднебесной маньчжурской династии. Ламаистская церковь Монголии и
Китая контролировалась правительством Китая, религиозная политика которого была одним из средств подчинения некитайского населения. Поэтому,
для упрочнения позиций России в Забайкалье и, соответственно, на Дальнем
Востоке, следовало установить контроль над зарубежными связями бурят.
Решение этой задачи виделось в учреждении основ автокефалии, т. е. самостоятельного управления вероисповедными делами ламаистов Забайкалья,
являющегося «воротами» России в Центральной Азии»4.
Основная задача политики Российской империи состояла в том, чтобы,
не нарушая религиозных прав местного населения, ограничить влияние буддийской церкви. Для этой цели необходимо было издать ряд законов управления местным населением, а в связи с этим нужно было изучить особенности северного буддизма. Первыми исследователями буддизма в Восточной
Сибири можно смело назвать православных русских миссионеров. Именно у
них мы получаем первые сведения о буддистах, устройстве иерархии ламаистской церкви.
К первым исследователям-миссионерам данной темы, несомненно, относится Н.Я. Бичурин – Архимандрит Иакинф – глава Девятой духовной русской православной миссии в Китае. Его дневники, исследования представляют огромный интерес в изучении данной темы.
Неоценимый вклад в изучение северного буддизма внес архиепископ
Нил Ярославский и Ростовский (1799-1874). Занимаясь миссионерской деятельностью в Иркутской епархии, он организовал множество миссионерских
станов, поощрял строительство церквей, переводил на местные диалекты богослужебные книги, тексты Писания. Его миссионерская деятельность во
многом была успешной благодаря глубокому изучению им местных религий,
в первую очередь буддизма, который был распространен среди многочислен4
Аруманов И. А. Институционализация буддизма в контексте принципа государственного этатизма вероисповедной политики России // Роль государства в хозяйственном и социокультурном освоении Азиатской
России XVII – начала ХХ века : сб. материалов регион. науч. конф. Новосибирск, 2007. С. 136–142
6
ных народов Юго-Восточной Сибири. Он стал одним из первых специалистов по буддизму и религиозным верованиям бурят. Стоит отметить тот
факт, что деятельность Нила во многом способствовала урегулированию отношений русских светских властей с местным населением и многие его исследования и рекомендации впоследствии легли в основу «Положение о ламаистах Восточной Сибири» 1853 г.
Еще один представитель православного иркутского духовенства
В.В. Миротворцев. Он был родом из Сибири, после окончания Иркутской
семинарии, закончил в Петербурге высшее отделение семинарии, изучал
монгольский язык. В 1863 г. В.В. Миротворцев сдал экзамены в университете
по монгольскому и калмыцкому языкам и по окончании академического курса был направлен в Казанскую академию преподавателем. В.В. Миротворцев,
стал специалистом по монголоведению, восстановив специальное «противобуддийское отделение», а так же принимал активное участие в комиссии по
переводу книг для ведения православных служб на языки инородцев. Им было подготовлено магистерское сочинение «Изложение и критический разбор
основных начал буддизма»5 и выпущены «Материалы для истории Пекинской духовной мисии»6.
Забайкальский миссионер, иеромонах Мелетий (М.К. Якимов), а впоследствии епископ Якутский, в результате многолетних исследовательских
трудов издал в 1891 г. книгу «Православие и устройство церковных дел в
Даурии, Монголии, Китае в XVII-XVIII столетиях»7, в которой уделяется
большое внимание взаимоотношениям православной и ламаистской церкви в
Забайкалье8.
Стоит отметить тот факт, что в православных духовных семинариях
уделяли особое внимание подготовке миссионеров в районы, населенные
5
Миротворцев В. В. Изложение и критический разбор основных начал буддизма // Православный Собеседник. 1873. № 9 ; № 11 ; 1874. № 3 ; № 10
6
Миротворцев В. В. Материалы для истории Пекинской духовной миссии // Православный Собеседник.
1888. № 10.
7
Мелетий «Православие и устройство церковных дел в Даурии, Монголии, Китае», Рязань, 1901 г.
8
Кузьмин Ю. В., Свинин В. В. История изучения Монголии в Иркутске. Иркутск : Изд-во БГУЭП, 2006. С.
21-22
7
буддистами. Так, например, в Казанской духовной академии с 1884 года существовал особое противобуддийское или монгольское отделение9.
В программу обучения и подготовки специалистов входили история
ламаистской церкви, этнография народов России и приграничных с ней государств, исповедующих буддизм, монгольский язык с его наречиями10.
На данное отделение зачислялись студенты только с одобрения Совета
Академии. При этом они освобождались от изучения общеизвестных предметов академических программ. Интересен тот факт, что семинаристы, обучающиеся на этом отделении, даже освобождались от соблюдения постов,
так как считалось, что изучение монгольского языка и его наречий, является
особо тяжелой работой11.
Однако нужно заметить, что подобные отделения стали появляться в
духовных семинариях и академиях уже во второй половине XIX – начале
ХХ в. До этого очень сложно вообще было организовать обучение по этому
направлению, так как отсутствовали специалисты, которые могли бы заняться данной образовательной деятельностью.
К этому же периоду относятся ценные и малоизученные работы выдающегося монголиста начала XIX века – А.В. Игумнова. Его исследования
посвящены быту, языку, традициям, обычаем бурят, могол, проживающих на
территории Восточной Сибири, описываются особенности буддизма. К сожалению, многие документы А.В. Игумнова не опубликованы до сих пор и
мало известны ученым, чьи исследования связаны с традициями народов
Восточной Сибири и Монголии.
Крупным исследованием этого периода является книга В.П.Васильева
«Буддизм, его догматы, история и литература»12.
В это период, как сказано выше, был написан ряд ценных работ по
буддизму, которые явились основополагающими исследованиями в этой об9
Краткий отчет о преподавании восточных языков в Российской империи до 1909 г. // ОГКУ ГАИО. Ф. 25.
Оп. 30. Картон 1395. Д. 68.
10
Там же.
11
Там же.
12
Васильев В.П. буддизм, его догматы, история и литература: Общее обозрение. Ч.1. Спб. : тип. Имп. Акад.
наук, 1857. – 368 с.
8
ласти. Однако они носили разрозненный, бессистемный характер, и говорить
о систематическом научном интересе к данной проблеме сложно. Тем не менее, стоит еще раз обратить внимание на тот факт, что именно благодаря исследованиям и научным трудам этого времени появляется столь важный для
данного региона документ – «Положение о Буддистах Восточной Сибири.
1853 г.»13. Он регламентировал устройство и управление делами буддистов
на данной территории.
После образования Русского географического общества исследования
Центральной Азии приобрели систематический характер. Этот период привнес не только в Российскую, но и мировую науку новые знания об этой территории. Были совершены важнейшие научные открытия, которые по своей
значимости вполне можно сопоставить с открытием новых материков, и первопроходцами в этом были именно русские ученые, вклад которых в мировую науку сложно переоценить.
С момента создания русского географического общества и его отделения в Восточной Сибири изучение Монголии и Центральной Азии стало носить систематический плановый характер: выделялись средства на экспедиции, в которые входили специалисты, такие как топографы, зоологи, биологи. По результатам поездок члены экспедиций публиковали отчеты, дневники и результаты научных исследований. Во время экспедиций они вели наблюдения с использованием специальной техники, дневники и систематические записи. В этот период были осуществлены крупные экспедиции
Г.Н. Потанина в северо-западную Монголию в 1876-1877 гг. и в 1879 г.; три
экспедиции
Н.М. Пржевальского
в
1870-1873,
1876-1877,
1879-1881;
А.М. Позднеева в 1876 г. и в 1892 г., экспедиции П.К. Козлова (1889-1901,
1907-1909, 1923-1926 гг), В.А. Обручаева (1892-1894 гг.), Г.Е. ГруммГржимайло (1903-1905 гг.).
13
Положение о Буддистах Восточной Сибири // ОГКУ ГАИО. Ф. 25 (Канцелярия Иркутского Генералгубернатора). Оп. 30. Картон 1395. Ед. хр. 41
9
Это был прорыв не только в отечественной географической науке, но и
был внесен колоссальный вклад в общемировую науку. Исследований подобного рода не проводились до данного периода на территории Центральной Азии в таком масштабе вообще. За вторую половину XIX в. это территория была описана, сделаны съемки местности, нанесены на карты хребты, горы, реки, озера. Описаны новые животные, птицы, растения которые были
неизвестны науке. Собраны бесценные материалы по этнографии, лингвистике, культуре, религии местных народов. Не все эти экспедиции имели целью изучение исторических, культурных или религиозных особенностей местных народов, конечно нет. Многие из руководителей экспедиций –
Н.М. Пржевальский, П.К. Козлов были военными людьми, и целью их экспедиций было не только исследование местности, но и ознакомление с политической ситуацией и возможностью влияния на нее России. В XIX в. между
Россией и Англией на территории Центральной Азии – Китая, Монголии,
Тибета «…соперничество разворачивалось как военное, так и научное. Р. Киплинг назвал это «большой игрой»»14 Возможно, именно этим можно объяснить заинтересованность российского правительства в изучении данной территории и снаряжение такого количества экспедиций. Во всех дневниках исследований этого периода имеются сведения о северном буддизме – ламаизме, как об одной из особенностей и основе монгольского общества, содержащие в себе уникальные сведения, об отношениях между буддистской церковью и Пекинским двором, описание жизни храмов, монастырей, их уклад,
особенностей хозяйственного развития, влиянии на культуру, социальную
структуру общества.
Довольно большое количество дневников путешествий, исследовательских работ являются ценным материалом по истории северного буддизма.
Ценность этих исследований состоит в том, описания храмов, обрядов, хозяйства, экономики указанных в исследованиях являются источником совре14
Кравклис Н. Николай Пржевальский – гениальный разведчик [Электронный ресурс] // Смоленская газета :
[сайт]. 2010. 10 авг. URL: http://www.smolgazeta.ru/history/4415-nikolaj-przhevalskij-genialnyj-razvedchik.html
(дата обращения: 22.04.13).
10
менников данного периода, материалы которых позволяют реконструировать
особенности ламаистской церкви Монголии в конце XIX – начала ХХ в.
Большой вклад в изучение Монголии внесли исследователи Иркутска,
которые работали в Восточно-Сибирском отделении РГО: Г.Н. Потанин,
Н.М. Ядринцев, Д.А. Клеменц. Отдел поддерживал связи с ламами Восточной Сибири, занимался сбором предметов культа, организовывал экспедиции, выставки. Буддийская коллекция ВСОРГО по буддизму до сих пор является самой богатой в мире15.
Выдающимся
исследователем
буддизма
в
Иркутске
был
И.А. Подгорбунский (1862-1913) – крупный религиозный деятель, преподаватель миссионерских предметов Иркутской духовной семинарии, преподаватель монгольского и бурятского языков, исследователь шаманизма, буддизма, фольклора монгольских народов. И.А. Подгорбунский проявлял
большой интерес к буддизму, о чем свидетельствуют его работы: «Высшие
блага и пути к ним по учению буддизма и христианства» (1891 г.), «Материалы для характеристики ламской астрологии» (1893 г.), «Воззрение буддийской священной литературы на женщину» (1893 г.)16. В областном архиве
Иркутска хранится книга И.А. Подгорбунского «Буддизм, его история и основные положения его учения»17, представляющая большой научный интерес
по истории буддизма.
Важно отметить большой вклад в развитие русско-монгольских отношений политика и дипломата Я.П. Шишмарева, который около 50 лет был
консулом в Монголии. «Вероятно, это единственный случай в дипломатической практике, когда один человек в одной и той же стране почти 50 лет состоял в должности консула»18. Я.П.Шишмарев не оставил такого количества
работ
по
буддизму
Монголии,
как,
15
например,
А.М. Позднеев
или
Полякова И.В. Деятельность ВСОРГО по изучению буддизма // Россия и Восток: взгляд из Сибири. – Иркутск, 1998. – Т.1. – С.30-32
16
Кузьмин Ю. В., Свинин В. В. Указ. соч.
17
Подгорбунский И. А. Буддизм, его история и основные положения его учения. Иркутск : Тип. А. А. Сизых, 1900. Вып. 1/2. 510 c.
18
Шишмарев Я. П. Русский консул в Монголии : отчет Я. П. Шишмарева о 25-летней деятельности Ургинского консульства / сост., вступ. ст., примеч. Н. Е. Единарховой. Иркутск : Оттиск, 2001. 119 с.
11
Г.Н. Потанин, однако, несколько его работ, которые были опубликованы в
издательстве ВСРГО, представляют для исследователей интересный материал по некоторым историческим вопросам, таким как, например, устройству
Шабинского ведомства и тех податей, которые они платили. Самой глубокой
и ценной работой по данному вопросу здесь можно назвать «Сведения о
Дарханах-Урянхаях владычества Ургинского Хутухты»19.
Стоит отметить тот факт, что в России в XIX в. существовала сеть
учебных заведений, в которых изучались необходимые восточные языки, в
том числе и монгольский.
Монгольский язык изучался в некоторых учебных заведениях Восточной Сибири, где знание его было весьма актуально: ведение торговли с монгольскими купцами, урегулирование отношений с местным населением и
родственные связи многих аборигенов с монголами в приграничных районах,
которое в большинстве своем не владело русским языком, исповедование
буддизма местным населением. Все это делало необходимым владением
монгольским языком в данном регионе и наличие переводчиков и «толмачей». Его изучали в учительских семинариях, в духовных семинариях, в специальных учебных заведениях для подготовки толмачей и переводчиков, в
высших учебных заведениях. Одним из центров в изучении монгольского
языка являлась Иркутская духовная семинария. В ней преподавали известные
специалисты в области монгольского и бурятского языков20. Подготовка специалистов во многих учебных заведениях шла на очень высоком уровне. Так,
например, в Восточном институте во Владивостоке в обязательную программу обучения кроме языковой подготовки шло изучение таких предметов как
обзор политического устройства и экономического строя Монголии, «с выяснением значения для него ламаизма и обзор торгово-промышленной деятель-
19
Шишмарев Я. П. Сведения о Дарханах-Урянхаях владычества Ургинского Хутухты // ОГКУ ГАИО. Ф.
293. Оп. 1 Ед. хр. 503.
20
Лиштованный Е.И. Монголия в истории Восточной Сибири. [Электронный ресурс]. Земля Байкала URL:
http://sea.irk.ru/prepodavanie_mongolskogo_yazyika_v_sisteme_pravoslavnoy_tserkvi_1.html (Дата обращения:
14.04.13)
12
ности этой страны»21. Кроме того, большое внимание уделялось непосредственно самой языковой практике обучающихся. В каникулярное время, для
усовершенствования языка и практического ознакомления со странами Востока «по усмотрению конференции института», студенты командировались
за границу, «на каковой предмет ежегодно отпускается из казны по 3.500
руб.»22. Причем такая возможность, посещать страну изучаемого языка, в течение трех лет предоставлялась каждому студенту.
Следующий период изучения монгольского буддизма-ламаизма начинается с 1911 г. – с момента освобождения от власти Цинской империи и установления теократической монархии на территории Монголии.
Историография данного исследования представлена тремя периодами:
дореволюционный период, советский и современной историографии.
Дореволюционный период представлен совсем небольшим отрезком
времени: с 1911 г. – с момента провозглашения теократической монархии в
Монголии и до революционных событий в России.
Не смотря на объективные проблемы, которые складываются в России
в связи с политическими событиями в начале ХХ в., тем не менее, русские
исследователи продолжают организовывать экспедиции в Монголию. Однако, как отмечает Е.И. Лиштованный, большой проблемой было то, что исследователи по большей части не являлись профессиональными востоковедами
и «сами исследователи монгольских языков не знали. В этом отношении ситуация претерпевает значительные изменения, когда в сибирском монголоведении появляются специалисты, прошедшие петербургскую востоковедную
школу. В первую очередь мы ведем речь об известных бурятских ученых
Б.Б. Барадине, Г.Ц. Цыбикове и Ц.Ж. Жамцарано»23
21
Краткий отчет о преподавании восточных языков в Российской империи до 1909 г. // ОГКУ ГАИО. Ф. 25.
Оп. 30. Картон 1395. Д. 68.
22
Там же.
23
Лиштованный Е.И. Монголия в истории Восточной Сибири. [Электронный ресурс]. Земля Байкала URL:
http://sea.irk.ru/prepodavanie_mongolskogo_yazyika_v_sisteme_pravoslavnoy_tserkvi_1.html (Дата обращения:
14.04.13)
13
В этот период выходит в свет не очень много работ по истории буддизма. В основном это работы, основанные на материалах экспедиций, совершенных в начале ХХ в. до указанных событий.
Среди этих работ можно отметить несколько. Прежде всего, это исследования выдающегося историка В.Л. Котвича, который в 1912 г. совершил
первую поездку в Монголию, при поддержке и инициативе со стороны бурятской интеллигенции, работающей в Монголии в начале ХХ в. –
Ц.Ж. Жамцарано и Б.Б. Барадина. После этой поездки в свет выходит его
первая книга «Обзор истории и современного политического положения
Монголии»24, в которой он уделяет внимание некоторым вопросам устройства шабинского ведомства.
Большое место роли буддизма в жизни монгольского общества, монастырей, хутухт уделено в книге П.А. Бобрик «Монголия. Очерк торговопромышленного и административного быта»25. Говоря о том, какую роль
сыграл буддизм в жизни монгольского государства, он пишет: «в … быстром
упадке могущества монголов сыграл большую роль буддизм, проникший в
Монголию во второй половине XVII столетия»26, при этом он называет буддизм в руках китайских политиков «могущественным орудием, уничтожающим активные духовные силы народа»27
Такая же, как и у П.А. Бобрик, оценка буддизма дается и в книге
Б.А. Пестовского (Б.А. П-iй) «Современная Монголия»: «Мудрая политика
Пекинского Кабинета старалась всячески ослабить дикую воинственность
кочевого народа, сея раздоры между князьями и прививая в стране буддизм,
смягчавший своим учением дикие нравы. Развивавшаяся с течением времени
здесь ламайская секта делала негодными для войны целую треть мужского
24
Вл. Котвич. Краткий обзор истории и современного политического положения Монголии. СПб. : 1914 г.
44 с.
25
Бобрик П. А. Монголия : очерк торгово-промышленного и административного быта : (Поездка в Монголию в 1913 г.). Владивосток : Типо-цинкография газ. «Далекая окраина», 1914. [6], 70 с., 5 л. ил.
26
Там же. С. 26
27
Там же С. 34
14
населения, поступавшего в ламы и дававшего обет безбрачия. Этим же путем
уменьшалась рождаемость»28.
Подобной точки зрения придерживались не все исследователи этого
периода. В. Томилин отмечает, что именно буддизм служил той объединяющей силой, которая способствовала сохранению монгол, как народа, и объединил их в борьбе против маньчжур: «крепкий дух общей всеми религии и
влияние ламайского духовенства неизменно служили твердой связью между
разбросанными в бесконечных степях кочевьями и пробудили тот взрыв единодушного национализма, который объединил решительно всю Монголию»29.
После октябрьского переворота восточный вопрос в политике нового
Советского государства стоял остро. Нужно было заново выстраивать отношения с соседними государствами, и в этой обстановке важно было обзавестись добрососедскими отношениями. Естественно, что в условиях гражданской войны, восстановления экономики, уделять этому вопросу достаточно
внимания правительству не удавалось, а снаряжать большое количество экспедиций в Монголию было экономически сложно. Тем не менее, уже в первые годы после революции в свет выходит несколько трудов, посвященных
исследованию Монголии. Назвать данных специалистов приемниками марксистско-ленинской школы, как того предписывала советская историография, довольно сложно, так как многие крупные ученые этого времени получили образование еще в царской России и учились у выдающихся ученых начала ХХ века.
К таким ученым относятся Б.Я. Владимирцов. В его творчестве буддизм занимал не первое место, он интересовал его как один из многих факторов, которые определяли историческое развитие Монголии на определенном
этапе. Эта тема освещается в его работах «Буддизм в Тибете и Монголии»30,
28
29
П-iй Б.А.. Современная Монголия. Петроград : Типография «Север», 1915. 32 с.
Томилин В. Монголия и ее современное значение для России. М. : Издание журнала «Верность», 1913. 20
с.
30
Владимирцов, Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии // Работы по истории и этнографии монгольских народов. М. : Вост. лит., 2002. 557 с.
15
«Общественный строй монголов»31. Так же, как и его предшественники,
Б.Я. Владимирцов говорил о роли светской власти в распространении буддизма в Монголии. В своей книге «Общественный строй монголов» он показал наиболее важные особенности организации и внутреннюю жизнь буддийской церкви Монголии, ее роль и место в общественных отношениях страны
и экономике32.
Заслуживает внимания оценка роли духовенства Вл.Д. ВиленскимСибиряковым в книге «Современная Монголия»33, указывающего на причину
возвышения духовенства как класса над всем остальным обществом: «ламы
являются той монгольской интеллигенцией, которая стоит по своему развитию на целую голову выше остальной монгольской массы и это делает монгольское духовенство чрезвычайно влиятельным сословием не только среди
основных масс населения Монголии, но и среди ее правящих кругов – князей
и дворянства»34.
Крупным специалистом по буддизму был С.Ф. Ольденбург, который
является автором более 300 трудов, в том числе таких, как «Жизнь Будды,
индийского учителя жизни»35, «Материалы по буддийской иконографии Хара-Хото»36, и др. Однако в большинстве своем его исследования посвящены
религиозно-философским аспектам буддизма.
В 1932 г. в Советской России вышло в свет крупное издание Сибирская
советская энциклопедия37, которая явилась фундаментальным справочным
изданием по Сибири. В нее были включены сведения по населению, народному хозяйству региона, в том числе рассматривались история распространения буддизма на территории Восточной Сибири и его региональных особенностей.
31
Владимирцов, Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм // Работы по истории
и этнографии монгольских народов. М. : Вост. лит., 2002. 557 с.
32
Златкин, И.Я. Борис Яковлевич Владимирцов – историк // Работы по истории и этнографии монгольских
народов. М. : Вост. лит., 2002. 557 с.
33
Виленский-Сибиряков В. Д. Современная Монголия. Харьков : Пролетарий, 1925. 62 с.
34
Там же. С. 41
35
Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды индийского учителя жизни. Спб, 1919.
36
Ольденбург С.Ф. Материалы по буддийской иконографии Хара-Хото
37
Сибирская советская энциклопедия В 3 т. / ред. Б.З.ШумяцкийМ.: Правда, Западно-сибирское отделение
ОГИЗ. 1932. 804 с.
16
В советской историографии 30-50-х годов ХХ века (В.Д. Якимов,
А.Т. Якимов, И.Я. Златкин, П.П. Старицына, Г.И. Михайлов, Б.А. Куфтин,
Н.И. Ербанов) преобладает негативная оценка в истории Монголии буддийской церкви. Так, в однотомной «Истории МНР»(1954 г.) дана такая обобщающая характеристика: «ламаистская церковь при маньчжурском господстве стала опорой и орудием не только феодальной эксплуатации, но и национального угнетения монгольского народа»38.
А.Т. Якимов в одной из своих работ пишет следующее: «Являясь, как и
другие религии, орудием одурманивания масс в руках эксплуататорских
классов, буддизм не способствовал подъему культуры народных масс Монголии; ламаистские монастыри, наоборот, являлись центрами мракобесия,
изуверства и нетерпимости…»39
Послевоенный период ХХ века ознаменовался рядом крупнейших работ по истории Монголии и буддизма. Однако в традиции советской историографии было рассмотрение буддизма только с точки зрения его отрицательного влияния на развитие общество. Тем не менее, работы этого периода
отличаются глубоким научным анализом, систематизацией материала. Появляются переводы документов, статистические данные.
В этот период появляется ряд крупных работ по истории буддизма
Монголии Т.Д. Скрынниковой, Г.С. Гороховой, Н.Л. Жуковской.
Стоит обратить внимание на тот факт, что роль буддийской церкви
Монголии рассматривалась подробно не только учеными монголистами, но и
китаеведами, такими как И.С. Ермаченко40, А.С. Мартынов41.
Необходимо
отметить
крупные
работы
такого
ученого
как
А.Н.Кочетова по буддизму-ламаизму именно как политической системе го-
38
История Монгольской Народной Республики. М. : Наука, 1954. – 423 с.
Якимов А.Т. Буддизм, его происхождение и сущность. М. : Всесоюзн. о-во по распространению полит и
научн. знаний, 1956 г. - 30 с.
40
Ермаченко И. С. Политика маньчжурской династии Цин в Южной и Северной Монголии в XVII в.. Москва : Наука, 1974. – 196 с.
41
Мартынов А. С. Статус Тибета в XVII–XVIII веках. Москва : Наука, 1978. – 287 с.
39
17
сударства, его роли на различных исторических этапах развития тех стран,
где он был широко распространен: «Буддизм»42 и «Ламаизм»43
В этот период был опубликован труд академика РАН, советского дипломата И.М. Майского «Монголия накануне революции»44, в которой частично освещены вопросы истории буддийской церкви и ее влияния на формирование государственности. Сам И.М. Майский оценивает свой труд как
попытку написать труд, в который были бы включены вопросы экономики,
географии, этнографии, религии, проблемы социального и политического характера и «дать в итоге всестороннюю зарисовку тогдашней Внешней Монголии, притом в общедоступной форме. …Создать книгу, которая сочетала
бы серьезность содержания с популярностью изложения … написанной с
марксистских идеологических позиций»45. Труды своих предшественников,
великих, всемирно известных ученых он оценивал как исследования, написанные с позиции представителей различных буржуазных школ XIX в. Тем
не менее, данная работа имеет много ценных сведений для изучения социально-экономических особенностей ламаистской церкви Монголии, так как
содержит большое количество статистических данных, анализ деятельности
властей светских и духовных и характер их взаимоотношений.
Т.Д. Скрынникова в 1988 г. опубликовала монографию «Ламаистская
церковь и государство»46, в которой рассматрены вопросы, связанные с характером и причинами распространения ламаизма, взаимоотношения со светской властью, отношение к ламаизму цинских властей, причины укрепления
ламаизма и создание экономических основ для ее существования. Оценивая
роль буддизма в истории Монголии, Т.Д. Скрынникова указывает, что «Характер складывавшейся монгольской церкви определялся политической организацией Халхи XVII в. Постоянная борьба за политическую власть препятствовала политическому объединению страны, несмотря на существова42
Кочетов А.Н. Буддизм. М. : Наука 1983.176 с.
Кочетов А.Н. Ламаизм. М. : Наука, 1973, - 200 с.
44
Майский И. М. Монголия накануне революции. М. : Изд-во Вост. лит., 1959. 310 с.
45
Там же. С.6
46
Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия, XVI – нач. ХХ в. Новосибирск : Наука, Сиб. отд-ние, 1988. 103 с.
43
18
ние номинального главы в лице дзасакту-хана. Именно поэтому ламаизм
Халхи того времени характеризуется отсутствием единой церковной структуры с общехалским религиозным центром во главе с монгольским иерархом. Уровень консолидации Халхи, отсутствием сильной центральной власти, полная автономия монастырей исключали наличие территориальной и
центральной администрации. В XVI-XVII вв. существовала только монастырская администрация, состоящая из лиц духовного звания»47. Однако
особенность буддийской церкви Монголии, и этот вопрос освящен в данной
исследовательской работе, состоял именно в том, что, несмотря на то, что
монастыри имели разное подчинение (хошунные, императорские, княжеские,
гэгэновские), и при отсутствии строгой вертикали власти, они все были объединены духовным лидером и центром религиозной жизни Монголии – Ургой. В своей работе Т.Д. Скрынникова рассматривает буддийскую церковь
Монголии как крупную политическую структуру с экономическими возможностями, не затрагивая вопросы социальных взаимоотношений внутри самой
иерархии.
Большое количество исследовательских работ по буддизму Монголии
было
опубликовано
доктором
исторических
наук,
профессором
К.М. Герасимовой. «Традиционные верования тибетцев культовой основе
ламаизма»,48 «Обряды защиты жизни в буддизме центральной Азии»49, «Этносоциальная основа синкретизма культовой системы ламаизма»50, «Ламаизм
и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале
ХХ веков»51 Данные исследования рассматривают влияние буддизма, как
идеологической основы в системе социального управления средневекового
общества, на разрушение основ шаманизма. Эти работы не затрагивают во47
Там же. С.81
Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой основе ламаизма. Новосибирск : Наука,
Сиб. отд-ние. 1989. 317 с.
49
Герасимова К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ : БНЦ СО РАН, 1999.
160 с.
50
Герасимова К. М. Этносоциальная основа синкретизма культовой системы ламаизма : автореф. дис. ... д-ра
ист. наук. М., 1989. 32 с
51
Герасимова К.М.Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале
ХХ веков. Улан-Удэ,1957. 160 с.
48
19
просов связанных с иерархией духовенства, управлением и взаимоотношениям со светскими властями: они посвящены вопросам культурологического и
этнографического характера.
В свет вышла работа Г.С. Гороховой «Очерки по истории Монголии в
период маньчжурского господства»52, исследование, в котором уделяется
много внимания месту и роли буддийской церкви в системе государства и ее
устройству.
Работы Н.Л. Жуковской посвященны проблемам культуры и религии
Монголии: «Категории и символика традиционной культуры монголов»53,
«Судьба кочевой культуры. Рассказы о Монголии и монголах»54, «Религия в
истории и культуре монголоязычных народов России»55 и др. Особого внимания заслуживает работа «Ламаизм и ранние формы религий»56, которая посвящена проблемам взаимоотношения традиционных народных верований
монголов и бурят с ламаизмом.
В этот период публикуется большое количество работ, посвященных
исследованию буддийской церкви в Монголии в Новое время и ее роли в
системе государства монгольскими учеными, которые данному вопросу уделяли большое внимание. Среди крупных исследований по теме социальноэкономического и политического устройства ламаистской церкви нужно отметить работы С. Пурэвжава: «Краткая история ламаизма»57, «Дореволюционный монастырь Их-хуре»58; в 1983 г. им была защищена диссертация «История ламаистской церкви Монголии в конце XVI – начале ХХ вв (социально-экономическое исследование)»59. Рассматривая в своей работе роль ла52
Горохова Г. С. Очерки по истории Монголии в эпоху маньчжурского господства. М. : Наука, 1980. 130 с.
Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М.: Наука, 1988.196 с.
54
Жуковская Н.Л. Судьба кочевой культуры. Рассказы о Монголии и монголах. М.: Восточная литература,
1990. 112 с
55
Жуковская Н.Л. Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М.: Восточная литература, 2008. 320 с.
56
Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука: ГРВЛ, 1977, 199 с
57
Пурэвжав С. Монгол дахь шарын шашны хураангуй туух : эрдэм шинжилгээний нэг сэдэвт зохиол =
Краткая история ламаизма в Монголии. Улаанбаатар : БНМАУ, 1978. 278 с.
58
Пурэвжав С. Хувьсгалын ѳмнѳх Их хүрээ = Дореволюционный монастырь Их-хурэ / ред. Б. Цэдэн. Улаанбаатар, 1961. 166 с.
59
Пурэвжав С. История ламаистской церкви в конце XVI – начале ХХ вв : дис. … д-ра ист. наук. М., 1983.
372 с.
53
20
маистской церкви в истории Монголии, он говорит о том, что она сыграла
противоречивую роль: с одной стороны «способствовала культурному развитию, с другой, особенно в последний период, во второй половине XIX - начале XX вв., всячески преследовала передовую мысль и стремилась всю духовную жизнь общества подчинить идеологии, поставленной на службу господствующего класса»60.
В работах таких монгольских историков как Ц. Насанбалжира («Эрдэнэ
Пандита хутангтын шавь (Шабинары Эрдэна пандиты хутухты)»61, «Ар Монголоос Манж Чин улсад залгууж байсан алба. 1691-1911 (Налоги во Внешней
Монголии в пользу маньчжурского цинского правительства. 1691-1911)»62),
Ш. Нацагдоржа («Нацагдорж Ш.Сум хамжлага шавь ард (Араты: сомонные,
хамджилга и шабинары. Исторический очерк)»63), Ц.Сономдагвы («Сономдагва Ц. Манжийн захирганд байсан үеийн Ар Монголын засаг захирганы зохион байгуулалт 1691-1911 (Государственное и административное устройство Северной Монголии в период маньчжурского правления 1691-1911
гг.)»64), показаны социально-политические предпосылки появления такой социальной группы как шабинары и административное устройство шабинского
ведомства, формы эксплуатации и виды налогов. Они не только описывают
появление данной социальной группы и ее роль в системе ламаистской церкви, но и рассматривают институт ламаизма как мощную экономическую
структуру.
В 70-е годы выходит две работы Т. Юинга «Революция на китайской
границе: Внешняя Монголия в 1911 г.»
60
65
и «Политика Китая во Внешней
Там же
Насанбалжир Ц. Эрдэни Пандита хутагтын шавь (Шабинары Эрдэни Пандита-хутухты) // Исторические
исследования. Улаанбаатар, 1969. Т. 8, вып. 9. С. 179–196.
62
Насанбалжир Ц. Ар монголоос Манж чин улсад залгууж байсан алба. 1691–1911 = Налоги во Внешней
Монголии в пользу маньчжурского цинского правительства. 1691–1911 / ред. Х. Пэрлээ. Улаанбаатар :
Шинжлэх ухааны Академийн хэвлэл, 1964. 186 с
63
Нацагдорж Ш. Сум, хамжлага, шавь, ард. Туухэн найруулал = Араты: сомонные, хамжлага и шави : истор.
очерк. Улаанбаатар : ШУАХ, 1972. 136 с.
64
Сономдагва Ц., Цэрэндорж Г. Манжийн захирганд байсан үеийн Ар Монголын засаг захирганы зохион
байгуулалт, 1691–1911 = Государственное и административное устройство Северной Монголии в период
маньчжурского правления, 1691–1911. Улаанбаатар : ШУАХ, 1961. 131 с.
65
Ewing, T.E. Revolution on the Chinese Frontier: Outer Mongolia in 1911. — Journal of Asian History, v. 12,
1978 — p. 106.
61
21
66
Монголии» , посвященных вопросу взаимоотношения маньчжурского правительства и монгольского общества в период предшествующий установлению теократической монархии и после 1911 г.
Нельзя обойти вниманием большое количество совместных работ российских и монгольских ученых, изданных в советский период, благодаря которым увидели свет и стали доступны исследователям все известные законы
древней, средневековой Монголии и Монголии Нового времени. Среди них:
«Халха Джирум»67, «Монгольское уложение (1627-1694)»68, «Восемнадцать
степных законов»69.
В постсоветский период произошел пересмотр большинства политических событий и явлений. Роль буддийской церкви перестали оценивать как
один из основных сдерживающих факторов развития Монголии. В этот период вышла одна из последних крупных работ К.М. Герасимовой «Вопросы
методологии исследования культуры Центральной Азии»70.
Была
издана
книга
известного
журналиста-международника
И.И. Ломакиной «Монгольская столица старая и новая»71, в которой в увлекательной форме для широкого круга читателей рассказывается о жизни всех
восьми Богдо-гыгенов и их роли в развитии города, являвшегося современной столицы крупного азиатского государства. В начале 2000 г. ею же была
выпущена книга «Великий беглец»72, документальная повесть, в которой рассказывается о скитаниях Далай-ламы XIII, избегающего английского и китайского пленения, ищущего поддержку у России. Большое количество источников, используемых И.И. Ломакиной, показывают взаимоотношения
66
Ewing, T.E. Ch’ing Policies in Outer Mongolia 1900—1911 — Modern Asian Studies, v. 14, 1980.
Халха Джирум : памятник монгольского феодального права XVIII в. М. : Наука, 1965. 340 с.
68
Монгольское уложение [Электронный ресурс] = Цааджин бичиг : [1627–1694] // Восточная литература :
средневековые исторические источники Востока и Запада : [сайт]. СПб., 2006. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Mong_ulozenie/pred.phtml?id=4426 (дата обращения:
05.07.2012).
69
Восемнадцать степных законов [Электронный ресурс] // Восточная литература : средневековые исторические источники Востока и Запада : [сайт]. СПб., 2007. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/18_stepnych_zakonov/vved.phtml?id=4422 (дата обращения:
05.07.2012).
70
Герасимова К. М. Вопросы методологии исследования культуры Центральной Азии. Улан-Удэ, 2006. 340
с.
71
Ломакина И. И. Монгольская столица старая и новая. М. : ДИК, 2006. 293 с.
72
Ломакина И. И. Великий беглец : док. повесть. М. : ДИК, 2001. 288 с..
67
22
двух духовных лидеров Монголии и Тибета, их поведение в быту, к паломникам, создают яркие политические портреты, благодаря которым возможна
реконструкция ушедших в историю событий.
Особое внимание привлекают работы современных исследователей нового поколения Б.З. Нанзатова (монография «Пространство в традиционной
культуре монгольских народов»73, Р.Т. Сабирова «Религиозная ситуация в
Монголии: конец 1980-1990-е гг.»74, Е.В.Бойковой «Библиография отечественных работ по Монголоведению»75.
В историографии зарубежных исследований данной темы особенно
выделяется период XIX в. Его можно назвать миссионерским периодом, так
как работы, которые наиболее известны по истории Монголии XIX в. и описанию буддийской церкви принадлежат именно западно-европейским миссионерам. Их работы представляют собою путевые очерки, дневники, отчеты
католических миссионеров, а исследователей, журналистов, дипломатов, военных и прочих европейцев и американцев, специально путешествующих
или проезжающих через территорию страны, начиная с 40-х годов XIX столетии.
Широко известными в Европе стали работы французских миссионеров
Эвариста Режиса Гюка и Жозефа Габе «Путешествие через Монголию в Тибет к столице Тале ламы»76 и «Китайская империя» получили широкую популярность в Европе и были изданы на русском и английских языках.
Впоследствии на основании данных сочинений была написана другая
работа о социальном и политическом положении Тибета, «Татарии» (Джунгарии), Монголии и их религий в середине XIX в. некоего Н.Т. Принсепа77.
73
Нанзатов Б.З. Пространство в традиционной культуре монгольских народов. М. Вост. лит., 2008. 301 с.
Сабиров Р.Т. Религиозная ситуация в Монголии :конец 1980-1990-е гг. : Дис. ... к-та ист. наук : 07.00.03 :
М., 2004, 207 c.
75
Бойкова Е.В., Биография отечественных работ по Монголоведению. 1946-2000 гг. М. : Вост. лит., 2005.
687 с.
76
Huc E. R. Souvenirs d,un voyage dans la Tartarie et le Thibet et la chine pendant les annees 1844, 1845 et 1846.
Vol. 1-2. P., 1850 он же L,Empir Chinois. P., 1850
77
Prinsep H. Th. Tibet, Tartary and Mongolia: Their Social and Political Condition and Religion of Boodh, as There
Existing. L., 1852 – 380 р.
74
23
В этот же период была написана другая известная в Европе работа Томаса Аткинсона «Восточная и Западная Сибирь: Рассказ Исследований Семи
Лет и Приключений в Сибири, Монголии, Степях Киргизии, китайском Тарту и Части Средней Азии»78.
В 1910 г. в Лондоне были изданы путевые заметки английского миссионер Джона Хедли «Путешествие по темной Монголии» 79. Говоря о Монголии как о «темной» стране, он подразумевает то, что об этой стране почти
ничего не известно европейским обывателям.
В начале ХХ в., в связи с установлением теократической монархии и
освобождения от власти Цинской империи, интерес к исследованию Монголии у западных исследователей возрос. Связано это было с разделом сфер
влияния в мире, и Монголия, как новое государство, находилась в этом спектре заинтересованности.
В свет вышла книга М. Курана «Центральная Азия в XVII-XVIII вв.:
калмыцкая или маньчжурская империя?»80, где произошла попытка изложить
историю распространения ламаизма в Монголии с конца XVI в.
Среди работ, посвященных периоду теократической монархии, особенно выделяется работа и американского дипломата и ученого Уильяма Рокхилла «Далай-ламы Лхасы и их отношения с маньчжурскими императорами
Китая»81, затрагивающих историю Монголо-тибетских отношений. Отдельно
заслуживает внимание его статья «Вопрос о Внешней Монголии»82.
Конечно, необходимо учитывать то, что материалы путешествий западноевропейских исследователей по своей научной и познавательной значимости, как правило, не идут ни в какое сравнение с описаниями страны,
оставленными русскими путешественниками и исследователями Централь78
Atrinson Th.W. Оriental and Western Siberia: A narrative of Seven Years Explorations and Adventures in Siberia, Mongolia, the Kirghis Steppes, Chinese Tartary and Part of Central Asia. L., 1858
79
Hedley J. Tramps in Dark Mongolia. L., 1910
80
Courant M. L,Asie Central aux XVII-e et XVIII-e siecles: Empire Kalmouk ou Empere Mantchou? Lyon, 1912 –
324 р.
81
Rockhill W.W. The Dalai Lamas of Lhasa and their Relations with the Manchu Emperors of China, 1644-1908.
Leiden, 1910. - 748
82
Rockhill W.W. The Question of Outer Mongolia. – The Journal of the American Association. 1914 № 4, c. 102109
24
ной Азии, и за редким исключением имеют опосредованное отношение к
изучению истории Монголии83.
В 90-е годы в связи с возрождением буддизма в Монголии и сменой
политической идеологии во многих странах постсоветского пространства,
изучение буддизма так же становится актуальным и среди зарубежных исследователей. Отчасти это связано с открытием доступов ко многим документам в архивах и активной политической деятельностью Далай-ламы XIV,
духовного лидера буддистов.
Заслуживают внимания публикации Б.Сиклоса о взаимоотношениях
советской власти и буддистами в 30-е гг. ХХ столетия, где им приводятся
следующие данные: из 771 монастыря было закрыто 760, уничтожено около
сотни лам, т.е. почти все перерожденцы – хутухты, убито более двух тысяч
лам при закрытии монастырей84.
Вопросы распространения буддизма в современном мире и численность верующих затрагиваются в книге американских исследователей Джона
Гордона Мелтона и Мартина Баумана «Религии мира: энциклопедия верований»85
В 90-е годы выходят книги монгольских ученых на английском языке:
Т.Батбаяра «Краткая история Современной Монголии»86
Из крупных исследовательских работ по истории буддизма, несомненно, выделяется работа монгольского ученого О. Батхайсхана о последнем
Джебцзун-Дамба-хутухте, которая вышла в свет в 2009 г. на монгольском и
английском языках. В этой книге подробно рассказывается о последних годах правления VIII Гэгэна Монголии, особое значение уделяется вопросу его
роли, как главы буддийской церкви, как политическому лидеру освобождения Монголии от маньчжурского господства. О. Батсайхан составляя портрет
83
Гольман М.И. Изучение истории Монголии на Западе, XIII – середина ХХ в. М. : Наука, 1988. С. 48
Siklos B. Mongolian Buddhism: A Defensive Account (Siklos B. Монгольский буддизм: Защитный счет)//
Mongolia Today. – London, 1991. P.155-182.
85
J.Gordon Melton, M. Baumann. Religions of the World: A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices. — Second Edition. — Santa Barbara, California; Denver, Colorado; Oxford, England: ABC-CLIO, 2010. —
Р. 1937
86
Tsedendambyn Batbayar. Modern Mongolia a concise history. / Batbayar T. – Ulaanbaatar, 1996. – 127 c.
84
25
последнего Хутухты, дает ему характеристику отличную от характеристик
других исследователей. Показывает Хутухту как образованного, начитанного, бережливого человека, который заботился об устройстве государства,
«развития религии и улучшения благосостояния народа»87. В книге подробно
описывается период, предшествующий освобождению Монголии, где, естественно, главная роль отводится Джебцзун-Дамба-хутухте и высшему духовенству страны. Что, к слову надо сказать, не безосновательно.
Объектом изучения данного исследования является история буддийской церкви Монголии в XIX – начале ХХ в., ее политические, экономические и социальные особенности.
Предметом изучения является политико-административное устройство и внешнее подчинение, иерархия духовенства, экономические основы монастырей и буддийских феодалов, влияние на общественно-политическую
жизнь.
Цель диссертационного исследования – изучить буддийскую церковь
Монголии в XIX – начале ХХ века как социально-политическую и экономическую структуру монгольского общества, определить ее место и роль в административно-политической системе монгольской государственности, причины возвышения над светской властью.
Задачи исследования:
- рассмотреть особенности административного подчинения буддийской
церкви в системе отношений Пекин – Монголия;
-выявить основные мотивы маньчжурской империи при укреплении
положения ламаистской церкви, пути ее подчинения и возвышения над светской властью;
- изучить монастырскую иерархию ламаистского духовенства, как основу социальной лестницы и определить роль хутухт – перерожденцев, как
высшего представительства феодальной теократии в консолидации монголов
в борьбе против маньчжурской династии;
87
Batsaikhan. Bogdo Jebtsundamba khutuktu, the last king of Mongolia. Ulaanbaatar, 2009. 406 c.
26
- рассмотреть экономическую основу ламаистской церкви Монголии,
явившейся одним из основных факторов, способствовавших ее возвышению
и определить источники доходов ламаистского духовенства и монастырских
хозяйств;
- выяснить роль шабинаров в формировании экономической независимости буддийской церкви Монголии от светских властей и их роль в монастырском хозяйстве;
- изучить по доступным источникам численный состав ламаистского
духовенства в общей численности населения Монголии для выявления степени влияния на монгольское общество;
- определить степень влияния ламаистского духовенства на монгольское общество, его социальную структуру и его роль в сохранении культурных и традиционных ценностей Монголии, влияния на развитие культуры и
образования;
- показать причины возвышения религиозного института над светской
властью и определить предпосылки способствовавшие складыванию теократической монархии в Монголии в 1911 г.
Хронологические рамки данного исследования охватывают XIX и начало ХХ в., до 1911 г. – установления теократической монархии.
Указанные хронологические рамки обусловлены следующими причинами: до XIX в. на территории Монголии буддизм не имел такого значения и
влияния, какое приобрел в указанный период. Девятнадцатый век можно назвать расцветом буддизма в Монголии, что привело к установлению теократической монархии после освобождения от китайской зависимости над страной в 1911 г.
Однако стоит обратить внимание на то, что в исследовании существует
ряд вопросов, таких, например, как формирование органов управления и
подчинения ламаистской церкви Монголии, которые касаются более раннего
периода, начиная c XVII в.. В работе используются нормативно-правовые ак-
27
ты, которые были составлены еще в XVII-XVIII вв., что также несколько
расширяет указанные хронологические рамки.
Источниковедческую базу данного исследования представляют как
известные опубликованные документы, так и те, которые впервые вводятся в
оборот.
Первая группа источников – введенные в оборот впервые.
Впервые вводятся в научный оборот неопубликованные, малоизученные документы Архива Востоковедов института восточных рукописей РАН
Санкт-Петербурга и Иркутского областного государственного архива.
Впервые в работе используются документы А.В. Игумнова. «Вопросы
о Ламайской вере, предложенной Хамбе Ламе»88. Научное наследие этого
иркутского ученого изучено очень слабо, многие его работы известны узкому
кругу специалистов. В связи с этим каждая выявленная рукопись имеет огромное научное значение89.
Данная рукопись представляет собою собрание нескольких документов
посвященных ламаистской вере. Это рукописи переводов буддийских книг,
анализ некоторых особенностей буддийского вероисповедания90, переводы
отдельных текстов и молитв.
Документ «Изыскания о ламайской вере», как указывает сам
А.В. Игумнов в пояснении к названию документа, это «Вопросы о Ламайской
вере, предложенной Хамбе Ламе». Особенность текста документа «Вопросы
о Ламайской вере, предложенные Хамбе Ламе» состоит в том, что он построен в виде вопросов и ответов, как будто два невидимых собеседника рассуждают на заданную тему. С этой целью каждая страница визуально разделена
на две части: широкие поля и основное поле. На полях прописаны вопросы, а
в основном поле – ответы на них. Первые 15 вопросов касаются философских
и исторических аспектов происхождения веры. Здесь в вопросно-ответной
форме рассказывается о рождении Будды, появлении буддизма как религии,
88
Игумнов А. В. Вопросы о Ламайской вере, предложенной Хамбе Ламе : в Верхнеудинске, 5 марта 1820 г.
// Архив Востоковедов Института восточных рукописей РАН. Разряд 1 (Монголия, Тибет). Оп. 3. Ед. хр. 27.
89
Тагаров З. Т. Неизвестная рукопись А. В. // Иркутский архив. Иркутск, 1961. С. 48–50.
90
Игумнов А. В. Указ. соч.
28
его распространении в Тибете и Монголии, основные вопросы философской
веры. Далее идет разъяснения вопросов связанных с принятием ламаизма и
обрядов посвящения91.
Данный документ имеет большое исследовательское значение, так как
был составлен еще до введения «Положения о ламаистах Восточной Сибири»
1953 г., а, следовательно, Игумнов описывает буддийскую церковь и ее обряды на территории восточной Сибири у южных приграничных с Монголией
бурят именно в том виде, как оно существовало в Монголии и еще не подверглось подчинению буддийских храмов светской власти. Он является уникальным по своему содержанию и пояснениям, описаниям обрядов посвящения в буддийские монахи.
Подобное описание можно найти у иркутского священника, ставшего
впоследствии архиепископом Ярославским и Ростовским Нила. Его книга
«Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим
в Сибири»92 так же является уникальным источником по истории буддизма.
Наиболее ценные сведения о законах применимых по отношению к духовенству и административном управлении буддийской церковью в Монголии содержат документы фонда А.М. Позднеева архива Востоковедов Института восточных рукописей РАН. «Краткий очерк исследования законов о
праве собственности, наследстве, о добросовестном владении и т.д. (заметки,
судебные решения и комментарии)»93 и «Очерк современных порядков
управления Монголией»94, оба очерка имеют авторство А.М. Позднеева.
Первый документ написан от руки. В нем содержатся переводы судебных
решений с китайского языка. Во введении, выполненным автором указывается, что данный материал связан с правом владения землей и вопросы, решаемые в судебном порядке, касаются непосредственно споров по земельным
91
Крайнова Л. Н. Александр Васильевич Игумнов // Человек на Востоке и Западе: взгляд из Сибири : материалы междунар. науч. конф., Иркутск, 18 мая 2012 г. Иркутск, 2012. С. 245–250.
92
Нил. Указ.соч.
93
Позднеев А. М. Краткий очерк исследования законов о праве собственности, наследстве, о добросовестном владении и т. д. : (заметки, судебные решения и комментарии) // Архив Востоковедов Института восточных рукописей РАН. Ф. 44. Ед. хр. 200.
94
Позднеев А. М. Очерк современных порядков управления Монголией // ИВР РАН. Ф. 44. Оп. 1. Ед. хр. 28.
29
вопросам: «Первоначальное право собственности на землю в Китайской Империи принадлежит Главе государства, который, не будучи, по основным законам страны, личным собственником отдельных земельных участков государственной территории, в то же время является Верховным представителем
права собственности на всю землю. В некоторых частях Империи жаловались, по воле правителей, земли лицам военного сословия, как например лет
триста тому назад императоры Монгольской династии, разоружая свои армии, выражали заботу о своих верных воинах тьмы, что дарил им земельные
участки в незанятых еще под культуру областях. В настоящее время почти
повсеместное законное владение землей приобретено путем ее обработки,
тем, что англичане называют «правом поселенца»»95. Далее идет перевод нескольких судебных постановлений, в которых описывается предмет спора,
судебное решение и обоснование.
Второй документ «Очерк современных порядков управления Монголией», документ, выполненный на печатной машинке на шести листах. В тексте
подробно описываются органы управления общегосударственных учреждений Китая, подробно описываются все административные структурные подразделения правительства Китая, занимающиеся вопросами управления и
подчинения Монголии, особенности управления на местах.
Важным источниками, которые содержат статистические данные являются материалы экспедиции Витте Петра Александровича, который с 1914 г.
являлся сотрудников монгольского правительства по организации государственных имуществ Монголии, был начальником экспедиции по исследованию
скотоводства и пастбищ Монголии96. Это материалы представляют собой посемейный статистико-экономический анализ группы каждого из аймаков. В
моем распоряжении были данные экспедиции по аймаку Цецен-хана97. В
данной статистике (на каждую семью заводился отдельный лист) записыва95
Позднеев А. М. Краткий очерк исследования законов … Л. 1.
Витте П. А. [Письмо] П. А. Витте – И. М. Майскому [Электронный ресурс] : Ново-Николаевск, 20 июля
1922 г. // Документы ХХ века. Всемирная история в Интернете : [сайт]. URL: http://doc20vek.ru/node/2088
(дата обращения: 15.07.13).
97
Материалы экспедиции Витте // Архив Востоковедов ИВР РАН. Разряд 1. Ф. 87. Оп. 3. Ед. хр. 5/5. Партия
№ 4. Форма 15.
96
30
лось количество членов семьи, с указанием пола, возраста, и что очень важно
для данного исследования, принадлежность к ламскому сословию, а так же
фиксировалось количество всех голов скота, что является показателем состоятельности семьи. Благодаря этим данным, проведен анализ по численности ламского сословия в данном аймаке, и сравнение данных с другими источниками.
Из неопубликованных документов, представляющих интерес по изучению буддизма это «Записка об отношениях буддийского духовенства к мирянам и гражданской власти»98 В.П. Васильева и «Выписка из записки Г.
Профессора Попова относящимся до Калмыцкого духовенства»99, составленная П.С. Поповым. Оба документа объединены в одно дело «По отношению
Министра Внутренних Дел с препровождением двух проектов Профессоров
Попова и Васильева об устройстве ламайского духовенства». Оба документа
выявляют проблемы управления ламайским духовенством калмыков, проводят сравнительный анализ, сравнивают их структуру управления с управлением ламаистами восточной Сибири и Монголии и определяют пути решения
проблем, которые связаны с увеличением числа духовенства калмыков. «Дело в том, что буддизм в сущности не есть религия, сообщающаяся с народом.
Эта религия – ограничивающаяся исключительно только кругом своих жрецов»100 – пишет о буддизме В.П. Васильев. В своих рассуждениях он сравнивает буддизм монгольский, тибетский и китайский, указывая различие жрецов этих территорий в своем влиянии на простой народ. Эта точка зрения
В.П. Васильева весьма спорна, так как говорить о буддизме, как о религии,
которая является закрытой для народа и ограничена кругом жрецов, невозможно. Монголия и Тибет, являлись практически монотеистическими государствами в отношении распространенного на их территории буддизма. И
если бы эта религия ограничивалась бы «исключительно кругом своих жре98
Васильев В. П. Записка об отношениях буддийского духовенства к мирянам и гражданской власти // ОГКУ ГАИО. Ф. 24. Оп. 9. Ед. хр. 32. Картон 1735. Л. 4–18.
99
Выписка из записки г. профессора Попова по предметам относящимся до Калмыцкого духовенства // Там
же. Л. 19–25.
100
Васильев. Указ. соч. Л.4.
31
цов», то представляла бы собой нечто похожее на католические рыцарские
ордера. Без привлечения такого огромного количества верующих, буддийское духовенство не обладало бы мощным институтом власти и большими
экономическими возможностями, которые поступали от верующих. Конечно,
невозможно было простым верующим, принявшим посвящение в сан попасть
в правящие круги буддийских феодалов, это было привилегией выходцев из
знатных родов, однако это вовсе не означает, то о чем пишет В.П. Васильев.
Он это объясняет следующим образом: «Не только в Христианстве, но и в
Магометанстве, Иудействе есть тесная связь между жрецами этих вер и народом, который их исповедует. Эта связь обозначается известными обрядами, исполнением известных обязанностей, которые как бы принимает на себя
и тот, кто надлежит к составу духовенства. Здесь не исполнение известных
обрядов предполагает неучастие или исключение из среды других в деле религий; несоблюдение обязанностей подвергает известному преследованию
даже со стороны гражданских властей, особливо там, где известная религия
является господствующая. Ничего подобного мы не ожжем сказать о буддизме…» То есть, по мнению В.П. Васильева, если за неисполнение религиозных обрядов не следует наказания, то религия живет отдельно от народа. Тем
более, вызывает сомнение то утверждение исследователя, что отсутствует
связь между жрецами и народом в Монголии, где без совета с ламой, не решался ни один вопрос, даже самый простой.
П.С. Попов же в своей записке, напротив, указывает на те положительные изменения, которые необходимо заимствовать у буддистов Восточной
Сибири, связанные с принятием «Положения о ламаистах Восточной Сибири»101 1853 г. К положительным изменениям он относил снижение численности духовенства, которое привело к улучшению нравственности среди него и,
соответственно, росту авторитета.
101
Положение о Буддистах Восточной Сибири // ОГКУ ГАИО. Ф. 25 (Канцелярия Иркутского Генералгубернатора). Оп. 30. Картон 1395. Ед. хр. 41.
32
Кроме того, в данной работе используются сведения, заимствованные
из переписки чиновников канцелярии иркутского генерал-губернатора. В частности, «Дело о разрешении пропуска через границу лекарственных растений для тибетской медицины в пределы Российской»102, дает информацию о
тех травах и растениях, которые привозили из Тибета и Монголии в Россию
буддийские монахи, специфике данной медицине.
Таким образом, все вышеперечисленные источники определяют новизну данной работы, так как используются впервые или являются малоизученными.
Вторая группа источников – это путевые дневники и записи исследователей XIX – начала ХХ в.
К важным историческим источникам относятся работы Н.Я. Бичурина
– Архимандрита Иакинфа (1777-1853 гг.) – главы Девятой духовной русской
православной миссии в Китае. «Бичурин по пути в Пекин вел подробный
дневник, стремясь описать «проезжаемую страну с селениями и городами,
состояние в оной годовых времен… и даже присовокупить к сему статистическое описание Монголии»103. Часть этих записей была позже использована
в его «Записках о Монголии», вышедших в 1826 году в Петербурге. С уверенностью можно сказать, что интерес Иакинфа Бичурина к жителям Монголии и Китая, укладу их жизни и самобытной культуре имел научнопознавательный характер. Проезжая через Монголию, он изучал монгольский
язык и с увлечением собирал историко-этнографические сведения о монгольских племенах»104. Архимандрит Иакинф не смог стать должным наставником русских миссионеров, «но именно ему было суждено стать первым русским ученым, приступившим к тщательному изучению истории народов
102
Дело о разрешении пропуска через границу лекарственных растений для тибетской медицины в пределы
Российской империи // ОГКУ ГАИО. Ф. 25. Оп. 10. Ед. хр. 350. Картон 1000.
103
Никита Яковлевич Бичурин (Иакинф) [Электронный ресурс] : (1777–1853) // Ватаным : офиц. сайт о-ва.
URL: http://vatanym.ru/?an=authors-bichurin (дата обращения: 13.05.13).
104
Там же
33
Центральной и Средней Азии на основе письменных источников на восточных языках»105.
К числу трудов Н.Я. Бичурина, которые имею ценные сведения о буддизме, относятся следующие его работы: «Записки о Монголии» 1828 г., которые еще при жизни автора были переведены на французский и немецкий
языки106, «Путешествие по Сибири» 1830 г., «Китай в гражданственном и
нравственном состоянии» 1848 г., «Китай, его жители: нравы, обычаи, просвещение» 1840 г.
Данные работы содержат ценные сведения об обычаях северных буддистов, их иерархии, устройстве храмов, численности, порядке посвящения в
монахи и управления духовенством со стороны государства.
К малоизученным источникам относится работа Нила «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири»107.
Этот источник заслуживает особого внимания у исследователей. Книга, изданная в 1858 г. является редкоиспользуемым источником, так как доступ к
ней имеется только в нескольких библиотеках России. В ней рассматриваются вопросы, связанные с религиозно-философской основой буддизма, подробно описывается все ступени буддийской иерархии, должности и должностные особенности всех монастырских послушников, представлен ценный
материал об особенностях буддийской медицины, рассматриваются ее теоретические и практические вопросы. Дело в том, что не смотря на огромное количество исследований по буддизму, его истории, философских основ, культурного влияния на народы, практически отсутствуют материалы, которые
бы описывали всю иерархию ламаистской церкви от банди до Далай-ламы.
Книга Нила является именно тем редким источником, который содержит в
себе данную информацию.
Самым ценным из источников конца XIX в. является фундаментальный
труд А.М. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского
105
Там же
Никита Яковлевич Бичурин (Иакинф). URL: http://vatanym.ru/?an=authors-bichurin
107
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. СПб. : Тип. Григория Трусова, 1858. 386 с.
106
34
духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу»108
вышедший в 1887 году. По результатам двух командировок в Монголию в
1876 г. и 1892 г., им были собраны для библиотеки Санкт-петербургского
университета большие коллекции рукописных и печатных китайских, монгольских и маньчжурских сочинений, а для практических занятий с студентами – редкая коллекция ламайских кумиров и других принадлежностей ламайского культа109. Результаты второй поездки А.М. Позднеева в Монголию
изложены в книге «Монголия и монголы»110. В своих работах А.М. Позднеев
описывает историю буддийской церкви в Монголии, рассматривает ее влияние на становление монгольского общества, приводит огромное количество
документов, описание обрядов, подробно описывает иерархическую лестницу, должностные обязанности монахов, источники доходов монастырей, лам
и хутухт, влияние лам на монгольское общество, его социальную структуру,
экономическое, политическое и культурное развитие.
В исследованиях другого ученого этого времени Г.Н. Потанина «Очерки северо-западной Монголии»111 в 4-х томах, в объемном труде его женой и
верной спутницы А.В. Потаниной «Из путешествий по Восточной Сибири,
Монголии, Тибету и Китаю»112, даны подробные описания быта монастырей,
социальная структура ламаистов, значение лам в жизни монгольского общества.
Из своих поездок Г.Н. Потанин кроме богатых зоологических и ботанических коллекций собрал обширные материалы по этнографии алтайских,
казахсих, монгольских племен. По возвращении в Петербург ученый опубликовал в издании Географического общества четырехтомный труд «Очерки
108
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с
отношениями сего последнего к монгольскому народу. Элиста : Калмыц. кн.изд-во, 1993. 496 с.
109
Восточно-Сибирское отделение Русского географического общества отмечает 160 лет. URL:
http://www.rgo.ru/2011/11/vostochno-sibirskoe-otdelenie-russkogo-geograficheskogo-obshhestva-otmechaet-160letie.
110
Позднеев А. М., Семенов-Тян-Шанский П. П. Монголия и Монголы : результаты поездки в Монголию,
исполненной в 1892–1893 гг. Т. 1. Дневник и маршрут 1892 г. СПб. : Тип. Имп. Акад. наук, 1896. С. 66–67
111
Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии : результаты путешествия, исполненного в 1876–1877
гг. по поручению Императ. Рус. Геогр. О-ва чл.-сотрудником оного Г. Н. Потаниным. Вып. 1–4. СПб. : Тип.
В. Безобразова и К°, 1881–1883. 4 т.
112
Потанина А. В. Из путешествий по Восточной Сибири, Монголии, Китаю. М. : Географ. отд-ние Императ. о-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1895. ХLII, 296, [5] л. табл. : ил.
35
северо-западной Монголии». Результаты его работы были очень высоко оценены российским научным сообществом113.
Важные
сведения
содержатся
в
трудах
такого
ученого,
как
Н.М. Пржевальский, деятельность которого имела для России значение не
только научно-исследовательской. Его имя известно в мире как географа, ботаника, зоолога, этнолога, этнографа. Однако, кроме всего перечисленного,
нужно отметить, что Н.М. Пржевальский являлся офицером-разведчиком,
дипломатом, и его экспедиции занимались не просто сбором информации, но
и оценкой геополитических особенностей. Сведения, которые касаются буддизма, даваемые Пржевальским не столь подробны как описание природы и
климата, съемки географической местности. Однако в контексте приводимых
им статистических данных по численности населения страны, соотношения
ламаистов, описание влияния церкви на уклад монгольского общества, имеют большое значение и содержат ценные сведения для исследователей буддизма.
Третья группа источников – законодательные акты. К ним относятся:
«Восемнадцать степных законов», «Монгольское уложение 1627-1694 (Цааджин бичиг)», «Великое уложение 1640 (Их цааз)», «Халха Джирум» законы
Халхи, принятые в конце XVI – XVIII в.
«Восемнадцать степных» явились непосредственным источником для
составления последующих законов «Великого уложения», «Цааджин бичиг»,
«Халха джирум» и основой для составления Уложения палаты внешних сношений. «Восемнадцать степных законов» четко зафиксировали появлнеи новой политической силы – духовенство, закрепив за ними права, которые по
статьям давали больше прав, чем светским феодалам. В законе прописаны
статьи, направленные на защиту религиозных деятелей и культовых сооружений, ответственность за оскорбление изображений Будды и духовных лиц.
В 1617 г. появляется «Монашеский закон», в котором определяются приви113
Исследования Григория Николаевича Потанина в Северо-Западной Монголии [Электронный ресурс] //
Русское географическое общество : [сайт]. URL: http://www.rgo.ru/2010/09/issledovaniya-grigoriyanikolaevicha-potanina-v-severo-zapadnoj-mongolii/ (дата обращения: 29.11.2011).
36
легии духовенства по освобождению от повинностей и налогов, в частности
об уртонной повинности. Предусматривалось наказание за невыполнение
монашеских обетов. Проникновение ламаизма повсеместно на территории
Монголии и обусловило необходимость законодательно закрепить его права
и привилегии высшего ламайского духовенства, и дает основание рассматривать их как представителей господствующего класса114.
Составление «Цааджин бичиг» Монгольского уложения 1627-1694 было вызвано включением Халхи в состав Цинской империи в 1691 г. и соответственно необходимостью распространения маньчжурского законодательства, первоначально предназначенного для хошунов Внутренней Монголии,
на всю территорию и Внешней Монголии. Принятие данного уложения послужило началу кодификации законов Халхи. «Выработкой новых и унификацией старых законов для монголов, вошедших в «Цааджин бичиг», в течение нескольких лет после 1691 г. занималась специальная комиссия Палаты
внешних сношений (Лифаньюань) – правительственного учреждения, созданного еще в 1638 г. на базе так называемого «Монгол ямына» и ведавшего
всеми делами по административному управлению Монголией. Подготовленное этой комиссией «Монгольское уложение» было высочайше утверждено и
по распоряжению Канси издано в 1696 г. литографическим способом на трех
языках: маньчжурском, монгольском и китайском»»115. Законы и установления «Цааджин бичиг» не ограничивались только регламентацией светской
жизни в Монголии. В целом ряде статей оно определяло положение ламаистской церкви в стране, быт монастырей и правила поведения лам, контроль за
которыми возлагался на Палату Внешних сношений.
«Великое уложение 1640» (Их цааз) – данное уложение, принятое на
съезде джунгарских и халхаских феодалов, законодательно закрепили феодальные права и привилегии князей этих территорий, но и правовое положение буддийской церкви и высших слоев буддийского духовенства, прировняв
114
Восемнадцать степных законов [Электронный ресурс]. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/18_stepnych_zakonov/vved.phtml?id=4422
115
Монгольское уложение [Электронный ресурс]. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Mong_ulozenie/pred.phtml?id=4426.
37
их к правящим кругам. Буддийские монастыри получили земельные угодья и
крепостных – шабинаров, превратившись в феодальные поместья хутухт –
перерожденцев. Высшие ламы освобождались от всех повинностей и налогов, наделяясь феодальными правами, что законодательно закреплено в Их
цааз.
«Халха Джирум» – ценнейший памятник монгольского феодального
права XVIII в., который содержит богатый материал по социальноэкономическому строю, правовым отношениям и этнографии монголов. В
данный документ включены все основные законы и постановления, принятые
на съездах крупнейших монгольских феодалов с 1709 по 1770 г. Эти законы
и постановления наряду с Уложением Палаты Внешних сношений Маньчжурской империи регулировали внутреннюю жизнь Халхи вплоть провозглашения независимости Монголии в 1911 г., а в Шабинском ведомстве ургинского богдо-гэгэна они действовали вплоть до ликвидации Шабинского
ведомства в 1925 г.116
Еще один документ, используемый в работе это «Положение о ламаистах Восточной Сибири», которое имеет большое значение при изучении социально-экономических основ северного буддизма, так как при подробном
анализе данного документа позволяет выявить отличительные особенности
административного устройства дацанов Восточной Сибири. «Положение о
ламаистах Восточной Сибири» было введено в 1853 г., оно состоит из 68 параграфов. Значение введения документа на данной территории состояло в
том, что оно позволило российскому правительству: централизовать административный аппарат управления ламаистской церковью путем сосредоточения власти в руках хамбо-ламы и подчинения его Иркутскому генералгубернатору. Правительство так же контролировало личный состав управления дацанов и количество принявших монашеский обет. Введение данного
документа на территории Восточной Сибири позволило приостановить рост
116
Халха Джирум [Электронный ресурс] // Восточная литература : средневековые исторические источники
Востока и Запада : [сайт]. СПб., 2005. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Chalcha_Girum/frametext2.htm (дата обращения: 04.02.1012).
38
численности монахов, ограничить экономические возможности дацанов и,
следовательно, воспрепятствовать распространению панмонгольских настроений. «Положение 1853 г.» имело огромное значение в урегулировании
отношений между центральными властями и местным населением Иркутской
губернии, способствовало укреплению позиций России на данной территории и ограничило влияние буддийской церкви Монголии, и как следствие,
цинских властей. Данный документ известен историкам, занимающимися историей буддизма Восточной Сибири, и был подробно изучен в советской историографии117.
Таким образом, источниковедческая база данного исследования довольно обширна и богата, не смотря на то, что представлена материалами
всего двух архивов. Многие источники используются впервые.
Методологические основы исследования обусловлены спецификой
изучаемого материала и задачами диссертации. В работе использованы общенаучные и исторические методы исследования; принципы познания – историчности, преемственности, системности, ретроспективности.
Исследование базируется на фундаментальных принципах исторической науки – историзма и объективности.
В работе использовались следующие методы исследования исторической науки: сравнительный метод, который предполагает сопоставление политического, социально-экономического, правового положения буддийской
церкви, мер и инструментов государственной политики, применяемых в целях контроля и подчинения буддийской церкви на разных исторических этапах развития Монголии. С помощью данного метода прослеживалась динамика изменения роли буддийской церкви от союзника цинских властей в
подчинении Монголии, до консолидирующей силы в борьбе против завоевателей. Проблемно-хронологический метод, предполагал изучение поставленной цели в последовательности исторических событий во времени.
117
Ламаизм в Бурятии XVIII – начала ХХ века: структура и социальная роль культовой системы / Г. Р. Галданова [и др.]. Новосибирск : Наука, 1983. С. 27–32.
39
Статистический метод применялся для выявления численности лам в
государстве, на основе доступных статистических данных.
При исследовании применялись общенаучные методы: анализ, синтез,
дедукция, индукция, систематизация, статистический метод, историкосистемный метод.
Применение указанных выше подходов, методов и принципов исторического исследования позволило исследовать проблему в динамике и тесной
связи с социальными, экономическими, культурными и политическими изменениями, произошедшими в рассматриваемый период.
Научная новизна работы заключается в следующем:
- работа ориентирована, прежде всего, на систематизацию и структурирование материала, и новизна заключается в том, что отдельного специального исследований в этом направлении не велись;
- ламаистская церковь Монголии рассматривается с двух разных ракурсов. С одной стороны, как социально-политическая структура, созданная при
поддержке маньчжурского правительства с целью ослабления светской власти и укрощения воинственности монголов посредством буддизма. С другой,
– как система, которая, приобретя все черты государственного централизованного аппарата в начале XIX в., явилась объединяющей силой народа в начале ХХ в. против завоевателей.
- В работе рассматривается эволюция роли буддизма в истории Монголии от «помощника» цинских властей в покорении монгольского народа до
консолидирующей силы в борьбе народа против завоевателей. Это, пожалуй,
единственный пример в мировой истории, где церковь, возглавив борьбу
против чужеземного правления, стала реальной политической силой и установила свое правление.
-Впервые автором монгольская буддийская церковь рассматривается не
как сила, которая затормозила развитие общества, а как фактор сохранения
монгольской культуры и традиционности монгольского общества.
40
- В диссертационном исследовании подход к изучению буддийской
церкви Монголии основан на позиции рассмотрения ее как государственной
системы, имеющей свою четкую структурированную вертикальную иерархию и мощные экономические ресурсы, с выполнением определенных политических, социальных и культурных функций.
Впервые сделана попытка оценить административно-политическую
структуру буддийской церкви Монголии XIX – начала ХХ вв. как политическую государственную структуру, которая являлась не частью политической
системы, а была самостоятельным институтом власти, что и привело к установлению теократической монархии в 1911 г., как единственно возможной
безальтернативной формы правления.
Рассматривается уникальный феномен ламаистской церкви на территории Монголии, который заключался в том, что автономность монастырей и,
казалось бы, отсутствие централизованности в управлении ими создало политический центр вокруг Джебцзун-Дамба-хутухты, который в 1911 году
смог объединить вокруг себя монгольский народ и встать во главе государства. Вообще само по себе является уникальным тот факт, что после крушения
светской власти в государстве на смену ей приходит феодальная теократия.
Впервые на основе доступных источников и статистических данных
происходит попытка определить численность ламаистского населения Монголии в XIX – начале ХХ века. Это действительно является сложным в исследовании истории Монгоии вопросом, о чем еще в середине ХХ в. говорил
известный монгольский историк Б. Ширендыб, так как «историческая и экономическая литература не располагает обобщенными статистическими данными о численности населения как Внешней Монголии в целом, так и отдельных аймаков»118, так и о количестве лам и буддистов вообще.
Новизной данного исследования является и то, что полностью рассматривается иерархия ламаистской церкви Монголии, которая существовала при
118
Ширендыб Б. Монголия на рубеже XIX–ХХ веков: история социально-экономического развития. Улаанбаатар : Ком. по делам печати, 1963. С. 19.
41
монастырях и среди ламаистского духовенства. Ценность изучения данного
вопроса состоит еще и в том, что при его рассмотрении используются источники, которые не были ранее опубликованы и впервые вводятся в научный
оборот. Это записи А. Игумнова «Вопросы о Ламайской вере, предложенной
Хамбе Ламе»119. Кроме этого источника, в рассмотрении данного вопроса,
используется довольно редкая книга «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири» Нила архиепископа Ярославского и Ростовского120.
Стоит отметить и то, что в работе используются источники, которые
мало изучены и редко используются, а так же источники, которые не были
ранее опубликованы и используются впервые.
Апробация результатов исследования. По материалам диссертационного исследования опубликовано 17 статей в материалах сборников межвузовского, регионального, всероссийского и международного уровня. Обсуждение тем относящихся к проблемам данного диссертационного исследования происходило на следующих конференциях:
1. Всероссийская научно-практическая конференция, посвященная памяти профессора В.И. Дулова «Сибирь в изменяющемся мире. История и
современность» 26.03.10.
2. IV университетские социально-гуманитарные чтения «Восток-Запад в
контексте мировой истории: взгляд из Сибири» 23.04.2010.
3. Научно-практическая конференция Международного Центра Азиатских исследований ГОУ ВПО «ВСГАО» 17.06.10.
4. Региональная научно-практическая конференция «В лабиринтах Иркутской истории» 25 марта 2011 г. (ГОУ ВПО «ВСГАО», Гуманитарный факультет, Кафедра истории России)
119
Игумнов А. В. Вопросы о Ламайской вере, предложенной Хамбе Ламе : в Верхнеудинске, 5 марта 1820 г.
// Архив Востоковедов Института восточных рукописей РАН. Разряд 1 (Монголия, Тибет). Оп. 3. Ед. хр. 27.
120
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. СПб. : Тип. Григория Трусова, 1858. 386 с.
42
5. V университетские социально-гуманитарные чтения «Восток-Запад в
контексте мировой истории: взгляд из Сибири» 21 апреля 2011 г. (ГОУ
ВПО ИГУ)
6. Научно-практическая конференция «Гуманитарные исследования молодых ученых» 17 мая 2011 г. (ГОУ ВПО «ВСГАО»)
7. Международная научно-практическая конференция «Монголия в ХХ
веке» 1 декабря 2011 г. (ГОУ ВПО «ВСГАО», Гуманитарный факультет, Кафедра Всемирной истории), тема доклада.
8. VI университетские социально-гуманитарные чтения «Восток-Запад в
контексте мировой истории: взгляд из Сибири» 18мая 2012 г. (ГОУ
ВПО ИГУ)
9. I всеукраинская научно-практическая конференция с международным
участием «Приднепровские социально-гуманитарные чтения» 24 ноября 2012 г.
10.VII университетские социально-гуманитарные чтения «Восток-Запад в
контексте мировой истории: взгляд из Сибири» 17 мая 2013 г. (ГОУ
ВПО ИГУ).
11. VIII университетские социально-гуманитарные чтения «Восток-Запад
в контексте мировой истории: взгляд из Сибири» 16 мая 2014 г. (ГОУ
ВПО ИГУ)
12. III Международная научно-практическая конференция «Россия и Монголия в начале ХХ века: дипломатия, экономика, наука» 29-30 мая 2014
г.
Практическое применение.
Данное исследование имеет большой круг в сфере применения. Материалы данного диссертационного исследования, публикации могут быть использованы для составления программ курсов по религионоведению в разделе по изучению буддизма в высших и средних учебных заведениях.
Материалы исследования могут быть использованы для подготовки
специалистов для общеобразовательных школ. В школах с 2010 года в шко43
лах введен новый предмет «Основы религиозных культур и светской этики»,
в преподавании, которого учителя начальных классов испытывают трудности, в связи с отсутствием специальной подготовки. Считаю что в ракурсе
этой проблемы, данное исследование имеет определенную значимость при
разработке специального курса для учителей школ в рамках профессиональной переподготовки и повышения квалификации.
На основе дополнительно собранных материалов по истории распространения ламаизма в Восточной Сибири, разработан проект для проведения
уроков истории в 8 классе по курсу История России в XIX в. по теме «Национальная политика правительства Российской Империи по отношению к
ламаистскому населению в Сибири. Проблемы и пути решения». Данный
проект опубликован в методическом разделе педагогического портала информационно-образовательного ресурса издательства «Дрофа»121 и рекомендован к использованию на уроках истории в 8 классе.
Так же исследовательский материал имеет большое значение при изучении регионального компонента, так как ламаизм оказал существенное
влияние на местное население в духовно-нравственном воспитании, культурно-просветительском. Некоторые разделы диссертации, а так же публикации
могут использоваться при подготовке специалистов для туристического бизнеса (гидов).
121
Крайнова Л.Н. Проект по истории России XIX века. Национальная политика правительства Российской
Империи по отношению к ламаистскому населению в Сибири. Проблемы и пути решения. [Электронный
ресурс]. URL: http://www.drofa.ru/for-users/teacher/help/history-kiselev/
44
ГЛАВА 1. Особенности подчинения Цинской империи и внутреннее
управление ламаистской церкви в Монголии в XIX – начале ХХ вв.
В XVII в. Монголия стала объектом захватнических планов маньчжурских императоров. В этот исторический период Монголия занимала до одной
трети Северо-Восточного Китая. Находившаяся на протяжении нескольких
веков в состоянии раздробленности, она была поделена на две большие части: Западную и Восточную, которые были обособлены друг от друга. «Первую, основным населением которой были ойрат-монголы, составляли территории, простиравшиеся от Хангайских гор на запад до верховьев Енисея и
Иртыша. Вторая, населенная предками современных халха-монголов, бурятмонголов и монголов современной Внутренней Монголии, располагалась к
востоку от Хангайских гор. Эта область в свою очередь, разделялась на две
части: Южную, или Внутреннюю, Монголию и Северную, или Внешнюю,
Монголию»122.
Такое деление Монголии на Внутреннюю (Нэй Мэнгу) и Внешнюю
(Вай Мэнгу) маньчжуры сохранили со времен последних лет правления династии Мин. Это деление определяло положение территории по отношению
к пустыне Гоби тех или иных районов Монголии. «Внутренней Монголией»
назывались земли, которые находились к югу от Гоби, это территория, которая иногда указывается в источниках как Южная Монголия. Те территории,
которые находились к северу от пустыни Гоби, именовались Внешней (или
Северной Монголией).
Южная Монголия представляла собой территорию, поделенную на
множество княжеств, которые враждовали между собой, совершая набеги на
кочевья соседей и пограничные территории Китая. Северная же Монголия
(Халха) распалась на семь самостоятельных княжеств, которые так же вели
междоусобицы.
122
Ермаченко И. С. Политика маньчжурской династии Цин в Южной и Северной Монголии в XVII в. М. :
Наука, 1974. С. 4–5.
45
Вот как И.С. Ермаченко характеризует этот процесс: «Маньчжурские
правители, используя раздробленность Монголии и отсутствие единства действий монгольских феодалов, к 1636 г. в результате военных походов и дипломатических интриг сумели овладеть Южной Монголией, а к концу
XVII в. включить в состав маньчжуро-китайской Цинской империи Северную Монголию (Халху). Таким образом, в XVII в. произошли события,
имевшие крайне серьезные последствия для судеб монгольского народа»123.
«Внешняя Монголия» и «Внутренняя Монголия» – термины, которые,
определяли у китайских властей слабо подконтрольные земли Северной
Монголии, от земель Южной Монголии, которые находились под жестким,
прямым контролем Китая и до сих пор находятся в составе государства, тогда как Внешняя Монголия стала независимым государством.
Также Внешнюю Монголию еще называли Халха. Халхасцы – ведущая
группа монголоязычного населения и в нынешней независимой Монголии
(81,5% населения), Почти не смешивая в прошлом с пришлыми, халхасцы
лучше, чем их соплеменники, сохранили язык, быт и облик коренных монголов. Этноним «Халха» закрепился несколько столетий назад, когда монголы
нападали на Китай, и теряя его, откатывались впоследствии на север. Территории, служившие базой для подготовки новых походов и отдыха, образно
были названы одним из поэтов «халха минь» – «щит мой»124.
Подчинение данной территории маньчжурами происходило не только с
помощью силы, главным союзником в покорении Внешней Монголии являлся северный буддизм-ламаизм, в лице почитаемых хутухт и хубилганов. Закрепляя позиции духовенства на новых территориях, маньчжуры одаривали
высших духовных иерархов землей, скотом и людьми, наделяя правами, которые ставили их в привилегированное положение даже по сравнению с аймачными князьями – прямыми потомками Чингисхана. Постепенно институт
123
Ермаченко И. С. Указ. соч. С. 5.
История Монголии – взгляд из Улан-Батора, а также монументы Чингисхана в современной Монголии и
поиски его могилы, и как Золотая Орда защищала православие // Портал о странах и народах мира. 2009. 1
окт. Доп.: 22 апр. 2012. URL: http://www.portalostranah.ru/view.php?id=81&page=3 (дата обращения:
12.09.2013).
124
46
ламаизма превращается в мощную социально-политическую структуру со
своей иерархией, органами управления, экономикой, системой налогов и податей, образовательными структурами. Духовенство Монголии охватывает
треть всего мужского населения. Несомненно, что позиции ламаистской
церкви в политике и экономике Монголии занимали ведущие роли.
Социальная структура буддийского сословия делилась на три основных
группы: высшее духовенство, которое приравнивалось к князьям и обладало
всеми правами крупных феодалов; худонские ламы, которые проживали вне
монастырей, собирались только по большим праздникам, и даже обзаводились семьями; и низшее духовенство, те, кто только принял послушание –
банди и обуши. Среди монастырских лам также так же существовали социальные различия, которые зависели как от состояния семьи, которой принадлежал лама, так и от того какую должность он занимал при монастыре.
Огромное количество лам требовало не только создание системы административного контроля, и подчинения. Необходимы были, говоря современным языком, структурные отделения, способные обслуживать, контролировать, обучать такое количество людей. Поэтому в ламаистской иерархической системы, кроме хутухт, гыгэнов и шанцзотб, о которых уже было сказано выше, существовало огромное количество административных, хозяйственных должностей которые были необходимы для обслуживания, организации, надзора, воспитания и обучения лам.
Изучение данного вопроса является важным, так как позволяет рассмотреть ламаизм Монголии, как крупную организацию, которая по своей
социальной структуре была хорошо организована. И не смотря на то, что в
Монголии отсутствовало единое подчинение буддийских монастырей, так
как они имели разное подчинение в зависимости от того, кому принадлежали: Шабинскому ведомству ургинского хутухты, княжескому подчинению в
аймаке или относились к храмам императорского подчинения,– все эти храмы имели единую внутреннюю структуру управления и организации, что по-
47
зволяет говорить о том, что духовенство Монголии представляло собой
мощную политическую организацию.
Особенность и сложность изучения данного вопроса состоит в том, что
отсутствует достаточное количество исследований именно по должностным
обязанностям при монастырях. Многие исследователи уделяли большое внимание значению хутухт и гыгенов в монгольском обществе и буддийской иерархии, однако практически отсутствуют исследования, посвященные описанию должностей и их обязанностей в монастырской административнохозяйственной жизни. Изучением этого вопроса подробно занимались только
Нил Архиепископ в начале XIX века, на примере должностей буддийских
храмов в Забайкалье еще до введения «Положения о ламаистах Восточной
Сибири» 1853 г, которое упразднило большое количество монастырских
должностей и ограничило численность духовенства в Сибири. Однако Нил
еще застал те административные и хозяйственные должности, которые существовали по образцу монгольского устройства дацанов. Еще один исследователь, который очень подробно до мелочей описал всю административную,
хозяйственную, бытовую, культурную жизнь монгольских монастырей – это,
конечно, А.М. Позднеев, крупнейший ученый в области изучения Монгольского буддизма. Отдельную информацию по интересующему вопросу можно
найти у А. Игумного и И.А. Подгорбунского.
Кроме этого в главе уделяется внимание вопросам духовных, социальных, экономических причин перехода в духовное сословие и их этапов. Особый раздел рассматривает значение хутухт в феодально-духовной иерархии.
48
1.1. Исторические пути подчинения буддийской церкви Монголии
Цинской империи: через покровительство к Шабинскому ведомству
Ламаистская церковь Монголии конца XIX – начала ХХ века приобрела главенствующее положение в управлении государством. Глава буддийской иерархии Джебцзун-Дамба-Хутухта по своему значению являлся фактическим правителем Халхи. В его руках сосредотачивалась не только духовная, но отчасти и светская власть.
Вообще до 1911 года Монголия, находясь под властью маньчжур, не
имели в своей стране верховных органов собственного управления.
А.М. Позднеев так комментирует процесс подчинения Монголии Китайским
органам власти: «Подобно всем большим и малым инородцам, входящим в
состав той или другой самостоятельной страны, Богдыхан указал своим данникам-монголам прежде всего подчиняться высшим, общегосударственным
учреждениям Китая, а за сим установил для них и органы низшего или местного управления Монголии, мы невольно должны коснуться и порядков государственного управления Китая, по крайней мере настолько, насколько касаются они управления Монголией»125.
Основные законы, по которым управлялась ламаистская церковь Монголии, были сформированы и записаны еще в XVII в. В.А. Рязановский указывает, что для разрешения спорных вопросов правовым руководством служили сборники обычаев, уставов и уложений.126. К ним относятся «Восемнадцать степных законов», «Монгольское уложение 1627-1694» и «Халха Джирум». Впоследствии, подчинив себе Монголию и организовав орган управления подвластными территориями – Палату Внешних сношений, было составлено Уложение Палаты Внешних сношений – законы, по которым управлялись подвластные территории. За основу законов были взяты традиционные
нормы права монголов. Поэтому, говоря о системе управления и законода-
125
126
Позднеев А. М. Очерк современных порядков управления Монголией. Л. 1.
Рязановский В. А. Указ. соч. С. 70.
49
тельном праве ламаистской церкви в XIX – начале ХХ вв., следует опираться
на древние законы и традиции управления ламаистской церкви Монголии,
сложившиеся еще в XVII-XVIII вв.
Подчинив Монголию в конце XVII века своей власти, китайцы оставили
в ней прежнее удельное устройство, но организовали его в более правильную
систему и, сохранив полную самостоятельность князей в делах внутреннего
управления, поставили их в то же время под строгий надзор пекинского правительства. Управление Монголией осуществлялось через Палату внешних
сношений Ли-фань-юань. По своему статусу Ли-фань-юань была приравнена
к шести министерствам. Для того чтобы было понятно, насколько эта палата
была важна для маньчжурского правительства, рассмотрим кратко значение
шести палат и основные органы управления в Китае.
Во главе всей Китайской империи, в которую входила и Монголия,
стоит Богдохан. «В его лице соединены права как законодательной, так и административной власти, и каждый акт его воли получает обязательную силу
независимо от согласия того или другого установления. Поэтому в Китае не
может быть и речи о каких бы то ни было представительных учреждениях»127
- пишет В.А. Рязановский. При императоре существовало два учреждения с
совещательным голосом, которые, не имея самостоятельной власти, участвовали в непосредственных действиях монарха. Все органы управления Китайской империей, не только в отношении самого Китая, но и по отношению к
Монголии, делились на 3 линии власти:
I) Органы верховного управления
II) Высшие органы подчиненного управления
III) Органы местного управления.
Орган верховного управления в Китае составляли кабинет Императора
и государственный Совет.
К высшим органам подчиненного управления относились шесть палат:
1) Внутренних дел,
127
Там же
50
2) Финансов,
3) Церемоний,
4) Военное,
5) Юстиции,
6) Публичных работ.
Данные палаты, по определению А.М. Позднеева, соответствовали министерствам, известным под коллективным именем Лю-бу128.
Позднее, как указывает Н.Я. Бичурин, «…к сим уложениям присовокуплены уложение для управления внутренними делами военных сословий и
уложение для управления покоренными странами на северо-западе»129, то
есть Палаты Внешних сношений – Ли-фань-юань, которой подчинялись зависимые территории Внешней и Западной Монголии, Кукунора и Тибета.
Управляли зависимыми государствами наместники, назначаемые маньчжурским правительством – амбани.
Палата Внешних сношений сосредотачивала в своих руках, по описаниям О. Ковалевского, управление всеми покоренными Китаем территориями: «Эта Палата заведует делами не токмо Монголии, по Чжунгарии, Туркестана, Тибета, Тангута, и других северных и западных иностранных государств. Все сношения Россией Китайским правительством здесь сосредоточиваются через Ургинскихъ Амбаней»130.
Здесь уместно отметить тот факт, что еще в ранний период правления
маньчжур, до завоевания Халхи и для контактов с монгольскими племенами,
было создано специальное учреждение, которое именовалось Мэнгу ямэнь –
Монгольский ямын, которое впоследствии и было преобразовано в Палату
Ли-фань-юань131.
128
Позднеев А. М. Очерк современных порядков управления Монголией. Л. 1–2.
Бичурин Н. Я. Китай в гражданском и нравственном состоянии [Электронный ресурс] // Восточная литература : средневековые исторические источники Востока и Запада : [сайт]. 2009. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/China/Bicurin/Kit_grazd_nravst_sost/text1.htm (дата обращения:
14.08.2012).
130
Ковалевский О. Монгольская хрестоматия : в 2 т. Казань : Казан. ун-т, 1838. Т. 1. С. 493
131
Скрынникова Т. Д. Указ. соч. С. 42
129
51
Палата Внешних сношений управляла делами подвластных территорий, через нее проходило решение всех вопросов, связанных с отношениями
по северным и западным границам империи. Подробное описание деятельности данных отделов приведено у К.Ф. Голостунского. Состоял данный приказ
канцелярии из шести отделов: Административными делами Внутренней
Монголии занимался первый отдел, второй – делами Северной Монголии,
Джунгарии, Кукунора и Тибета. Третий отдел был уполномочен вести прием
владетельных князей Южной Монголии, выдачей жалованья государственным монастырям, ламам и владетельным князьям, а так же принимать у всех
вышеперечисленных дань. Четвертый отдел принимал князей Северной Монголии и получал от них дань и подарки Северному императору. Пятый осуществлял контроль над Хами и Турфаном. Компетенцией шестого отдела
была судебная власть на подчиненных территориях. Им контролировалось
ведение всех судебных и гражданских дел в Северной Монголии132. При Палате внешних сношений «находится один Президент (министр), и два Вицепрезидента, а все чиновники из одних Маньчжуров и Монголов»133.
Вице-президентами являлись советниками «3-го класса под председательством старшего из министров, который и в Военном Комитете занимает
должность председателя… Внешними сношениями с иностранными государствами на севере и западе заведует Приказ Внешних Сношений; заграничные
сношения на востоке и юге вверены Палате Обрядов. Но вообще бумаги из-за
границы идут прямо в Военный Комитет, который, сделав нужные распоряжения, исполнение по оным передает Приказу Внешних Сношений и Палате
Обрядов»134 - пишет Н.Я. Бичурин.
132
Голстунский К. Ф. Монголо-ойратские законы 1640 г., дополнительные указы Галдан-хунтайджи и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондукдаши : калмыц. текст с рус. пер. и
примеч. СПб. : [б. и.], 1880. 143 с.
133
Ковалевский О. Монгольская хрестоматия. Т. 1. С. 493
134
Бичурин Н. Я. Китай в гражданском и нравственном состоянии. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/China/Bicurin/Kit_grazd_nravst_sost/text1.htm.
52
Представители центральной власти на управляемых территориях имели
значение высшего надзора135 Н.М. Пржевальский комментирует так работу
Палаты внешних сношений: «Здесь в Министерстве внешних сношений (Лифань-юань) сосредотачиваются все дела, касающиеся описываемой страны, и
важнейшие из них идут на решение богдохана»136. По-монгольски она именовалась так: «Гадагаду Дотогаду Монголунъ тÿрÿ iu дзасаху ябодалунъ
ямунь»137, то есть, Палатою управляющей делами внешних и внутренних
Монголов, по-китайски, как было сказано ранее, Ли-Фань-юань.
Как отмечает Т.Д. Скрынникова в своем исследовании «Ламаистская
церковь и государство. Внешняя Монголия XVI начало – ХХ века», подчинение церкви и ограничение ее власти произошло в 1758 г., после подавления
антманьчжурского движения. Маньчжуры сочли нужным в месте пребывания Джебцзун-Дамба-хутухты назначить монгольского амбаня, в задачу которого входила помощь в работе Шабинского ведомства и управление делами хутухты. Однако на самом деле введение данной должности имело собою
целью ограничить власть Хутухты. Таким образом, постепенно стал складываться механизм взаимодействия государства и монгольской церкви138.
В 1818 году Китайское правительство издало для управления монгольским народом особливое уложение под названием: Уложение Палаты Внешних Сношений, в котором законы совершенно приспособлены, с одной стороны, к кочевой жизни монголов, а с другой, к положению зависимости их от
Китая.139. Уложение было издано на трех языках: маньчжурском, монгольском и китайском.
Северная Монголия, в отличие от Тибета и Кукунора, управлялись на
особых началах. Для нее, по исследованиям А.М. Позднеева, были сформи135
Китай, государство в Азии [Электронный ресурс] // Энциклопедии на Alkala.ru : [сайт]. 2005–2011. По
материалам изд.: Энциклопедический Словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб., 1890–1907. URL:
http://alcala.ru/brokgauz-slovari/izbrannoe/slovar-K/K15333.shtml (дата обращения: 25.09.2012)
136
Пржевальский Н. М. Путешествие в Уссурийском крае. Монголия и страна тангутов. М. : Дрофа, 2008. С.
385.
137
Ковалевский О. Монгольская хрестоматия. Т. 1. С. 493
138
Скрынникова Т. Д. Указ. соч. С. 45
139
Бичурин Н. Я. Статистическое описание Китайского государства [Электронный ресурс] // Восточная литература : средневековые исторические источники Востока и Запада : [сайт]. 2009. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/China/Bicurin/Kit_stat/text2.htm (дата обращения: 20.04.2012).
53
рованы особые органы управления, которые отличались от органов управления других территорий. «Местным органом палаты внешних сношений, для
управления этою страною является также точно Цзянь-Цзюнь, который живет в Улясутае. ... Полный титул его в переводе «утверждающий границы
главнокомандующий». из которых по первоначалу, двое должны были жить в
Урге, а двое в Улясутае. В 17 году был прибавлен еще пятый амбань, который должен был жить в Кобдо. Все эти должности Хэбэй амбаней первоначально были совершенно одинаковы по своему положению и одинаково назывались цан-цзан-да-чен. ...
Ургинские цан-цзан-да-чэни, более известные у нас под именем ургинских амбаней, ведают как административное, так равно судебное и наконец
военное дело в восточной стороне Халхи; таким образом в их управлении находятся два аймака: Тушету-хана и Сэцэн-хана, да еще шабинское ведомство.
Амбаней всего два - один из маньчжуров, другой из монголов, и, не
смотря на то, что они оба находятся в одном ранге, принадлежность маньчжурского амбаня к господствующему племени ставит его выше монгольского амбаня»140.
В 1906 г. Центральное пекинское ведомство по управлению монголами
– Палата внешних сношений – Ли-Фань-Юань была преобразована в Министерство колоний – Ли-Фань-бу, что в определенной степени символизировало отход Цинского двора от ранее патерналистского отношения к его монгольским вассалам и отражало характер т.н. «нового курса» (синь чжэн), проводимого в Монголии с конца XIX в. – начала ХХ в. Стержнем этого курса
была политика китайской колонизации монгольских земель и превращение
Монголии в обычную провинцию Китая141.
Однако, как пишет И.С. Ермаченко «В своих политических расчетах,
связанных с Халхой, маньчжурское правительство всегда учитывало влияние
тибетской церкви на внутримонгольские дела и стремилось использовать его
140
141
Позднеев. А. М. Очерк современных порядков управления Монголией. Л. 5
История Монголии ХХ века / под ред. Г. С. Яскина. М. : Ин-т РАН, 2006. С. 11–12.
54
в своих интересах»142, поэтому, завоевывая Монголию, по оценкам
Т.Д. Скрынниковой «маньчжурский двор проводит в отношении духовенства
политику, направленную на привлечение его на свою сторону»143.
При маньчжурском господстве положение ламаистских монастырей как
феодальных вотчин все более укреплялось, увеличивая размах их земельных
угодий,
умножалась
численность
приписанных
к
ним
крепостных-
шабинаров. С ростом экономической мощи монастырей возрастало политическое влияние высших лам – церковных феодалов144. Такое укрепление положения Буддийской церкви в Монголии было не случайно. Это была целенаправленная и продуманная политика Пекинского двора по ослаблению
светской власти.
Союз пекинского двора и буддийской аристократии оформился задолго
до того, как на территорию Монголии проникли первые миссионеры, и она
была завоевана маньчжурами.
Б.У. Китинов, оценивая политические приемы пекинского двора, при
использовании в своей политической игре влияние лам, писал: «Маньчжуры
немалое значение придавали религии. Стремясь захватить престол Поднебесной, маньчжуры были заинтересованы в надежном тыле, поэтому они
стремились к союзу с монголами, и с этой целью, еще до занятия Пекина, они
старались управлять буддийской общиной в Монголии.
Контакты маньчжуров с Тибетскими ламами произошли в начале XVII
века, когда отдельные миссионеры этой религии прибыли в Маньчжурию с
территории монголов-чахаров. Влияние лам стало столь значительным, что
Нурхаци (1559-1626), основатель маньчжурской династии, на величественной церемонии объявил себя ханом в 1616 г., в качестве одного из основных
гостей принимал ламу (бакши) Эрдэни. Этот лама добавил к титулу Нурхаци
142
Ермаченко И. С. Указ. соч. С. 118.
Скрынникова Т. Д. Указ. соч. С. 46.
144
История Монгольской Народной Республики. М. : Наука, 1969. С. 194.
143
55
буддийское слово «гэнг-ген» (монг. «геген» - святой); следовательно, новый
хан уже в те годы благосклонно относился к тибетскому буддизму»145.
Возвышению и укреплению буддийской церкви у власти способствовало и то обстоятельство, что возрождение первого хублгана произошло в семье одного из самых влиятельных халхаских князей Тушету-хана. Именно
это обстоятельство, по мнению Б. Владимирцова поставило его на высоту такого положения, какого никто другой достичь не мог. «Политические обстоятельство, сильное давление извне с разных сторон, конец великих монгольских ханов и другие внутренние причины способствовали тому, что халхаские феодалы, в особенности, принадлежавшие к двум восточным ханствам,
стали смотреть на своего родича хутухту, как на верховного сюзерена и главу, почти как на общехалхаского хагана. Об этом свидетельствует между
прочим то, что халхаские феодалы отказались в пользу хутухты от некоторых
своих прав, выражавшихся в иммунитете.
Так, например, съезд князей трех восточных хошунов (двух ханств)
признал за хутухтой право на убежище, т.е. право на принятие и защиту всех
беглецов из других сеньорий и феодов»146. А это уже были привилегии лица
стоящего выше всех по своему положению, и были закреплены законодательно147.
Таким образом, даже законодательно, а не только по своему духовному
положению, хутухта стоял выше светских князей. Это проявлялось во многих
знаках отличия: «Как бы то ни было, а хутухта стоит выше всех властей. –
Пишет П.А. Ровинский. – Простые монголы смотрят на него не как на высшее духовное лицо, а как на настоящего Бога и воссылают в нему молитвы,
называя богом «гыгэном» (гэгэном); Ургинским кутухтам (хутухтам) за особенные услуги, оказанные одним из них китайскому правительству, полагаются особенные почести при пекинском дворе, каких не оказывают другим
145
Китинов Б. У. Священный Тибет и воинственная степь : буддизм у ойратов (XIII–XVII вв.) / под. ред. Г.
М. Бонгард-Левина. М. : Товарищество науч. изд. КМК, 2004. С. 112–113.
146
Владимирцов Б. Общественный строй монголов: монгольский кочевой феодализм // Работы по истории и
этнографии монгольских народов / Б. Я. Владимирцов. М. : Вост. лит., 2002. С. 480.
147
Халха Джирум [Электронный ресурс]. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Chalcha_Girum/frametext2.htm.
56
кутухтам (хутухтам). Кроме складов серебра и разных драгоценностей, огромных табунов скота и множества других доходов, постоянных и единовременных, кутухта (хутухтам) имеет своих собственных подданных, которые
называются шаби и не подведомственны светским властям»148.
В поддержку буддийской церкви, как было сказано выше, начинает
создаваться особый орган управления ее хозяйством – Шабинское ведомство,
которое увеличивалось ежегодно за счет преподношений и дарений новых
шабинаров. В данном случае действовал не только принцип «разделяй и властвуй», который успешно использовали маньчжуры при завоевании других
территорий. Укрепление буддийской церкви, создание специальных органов
ее управления, расширение ее территорий, экономические вложения, создавало не только идеологическую поддержку правящей династии, но и пыталось искоренить любые попытки объединения светских князей, появления
среди них лидеров для борьбы против маньчжурского господства. Буддизм,
по мнению Т.А. Богдановича, «по всему своему содержанию … оказывал
разрушительное влияние на самую сущность родового быта, на безусловное
подчинение личности роду. В этом отношении он действовал именно в том
направлении, как и те экономические течения, которые стали сказываться в
ту эпоху. Он санкционировал стремление личности или хотя бы отдельной
семейной ячейки выбиться из-под власти рода и начать жить за свой счет»149.
Однако, говоря о Шабинском ведомстве и создании его в поддержку
буддийской церкви, стоит отметить то обстоятельство, что данный орган власти был создан еще и как контролирующий саму церковь. И, как пишет
А.М. Позднеев, этому органу власти были даны особые полномочия, так как
на него возложены были специальные функции в контролировании главы
буддийской церкви. «Маньчжурам в ту пору нужно было раздробление власти у монголов, они хотели поставить на каждый отдел управления несколь148
Ровинский П. А. Мои странствования по Монголии (1871 г.) [Электронный ресурс] // Восточная литература : средневековые исторические источники Востока и Запада : [сайт]. 2011. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Rovinskij_P_A/text1.phtml?id=8086 (дата обращения:
29.11.2012).
149
Богданович Т. А. Очерки из прошлого и настоящего Японии. СПб., 1905. С. 89.
57
ко начальников для того, чтобы последние всегда взаимно ограничивали друг
друга и в результате прибегали к самому же маньчжурскому правительству
для решения дела… »150. Спустя некоторое время был назначен еще один амбань, из маньчжуров. И не смотря на то, что считался ниже по должности, но
его маньчжурское происхождение делало его более влиятельным в делах
управления. «Но этого еще мало, – пишет А.М. Позднеев, – и пребывание
высших властей вскоре дало Урге главенство над всею северо-восточною
Халхаю следующим образом: хотя первоначальное учреждение амбаней в
Урге было мотивировано только необходимостью присматривать за Хуренем
и управлять шабинарами, тем не менее, в действительности, для этой цели
едва ли нужны были три отдельные присутственные места с целым роем заседателей, секретарей, писцов и проч., и само собою разумеется, что при
этом назначении деятельность амбаней и подводимых им ямуней (присутственных мест) была чересчур ограничена»151.
Буддийская церковь Монголии поддерживалась маньчжурским правительством не только на экономическом уровне. Все привилегии закреплялись
законами, и за посягательство и оскорбление буддийской церкви и ее служителей действовали довольно суровые меры наказания. Законы, защищающие
интересы буддийской церкви Монголии, были прописаны задолго до составления Уложения Палаты внешних сношений в следующих правовых источниках: «Восемнадцать степных законов», «Великое уложение», «Халха Джирум». Маньчжуры же, укрепляя свое положение в лице союзника – ламаистской церкви, составляя законы управления Монголией, законодательно со
своей стороны закрепили все привилегии Высшей духовной иерархии, прописанные ранее в Уложении.
Все дела в «Шабинском ведомстве ургинского Богдо-гэгэна до 1925 г.,
решались в основном по монгольским законам «Халха Джирум», «Их цааз»
(Великое
150
151
уложение
1640 г.)
и
законам
Позднеев А. М. Монголии и Монголы. Т. 1. 697 с.
Там же. С. 67–68.
58
монгольской
феодально-
теократической монархии»152. Более того, церковь обладала определенным
иммунитетом (принимать и защищать у себя беглых), о котором говорилось
ранее.
Законы и установления «Цааджин бичиг» (Монгольское уложение
1627-1694) не ограничивались регламентацией, так сказать, светской жизни в
Монголии, жизни мирян и их господ, но в целом ряде статей определяли и
положение ламаистской церкви в стране, быт монастырей и правила поведения лам, контроль за которыми возлагался на Палату Внешних Сношений.
Статьи «Великого уложения» ограждали, прежде всего, интересы буддийского духовенства. Они предусматривали суровые наказания для тех, кто препятствовал распространению ламаизма153. Особое внимание в законах уделялось преследованию шаманизму: «По случаю смерти человека не убивать
лошадей, не втыкать шестов со знаками, у бродов рек и на горных перевалах
не возводить культовые сооружения и не привязывать к ним разные ленты и
лоскутки. Увидевший нарушителя должен получить пять
одо».154
Еще ранее в «Восемнадцати степных законах» памятнике монгольского
права XVI-XVII вв., были предусмотрены наказания за оскорбление лиц монашеского звания и мест буддийского поклонения. За оскорбление лицам
монашеского звания или храмов наказывались как князья, так и простолюдины: «Если человек ханского происхождения оскорбит действием храм, его
привлечь [по «Закону] Семи хошунов». Если оскорбит простолюдин, его следует казнить, а движимое и недвижимое имущество его конфисковать»155».
«Если кто причинит вред … храму …, да будет в жизни того множество
бед»156.
152
Монгольское уложение [Электронный ресурс]. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Mong_ulozenie/pred.phtml?id=4426
153
Восемнадцать степных законов [Электронный ресурс]. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/18_stepnych_zakonov/vved.phtml?id=4422.
154
Монгольское уложение [Электронный ресурс] : Предисловие. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Mong_ulozenie/pred.phtml?id=4426.
155
Восемнадцать степных законов [Электронный ресурс] : Ч. XIV, п. 1. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/18_stepnych_zakonov/vved.phtml?id=4422
156
Там же. Ч. XIV, п. 4.
59
Первые законы о ламах, которые дошли до нас в статьях «Восемнадцати степных законов», устанавливали наказания за оскорбление лам и нарушение обетов. Так, например, за оскорбление Цорджи, ламы главенствующего на богослужениях, банди, оскорбившие должны были устроить манж
(угощение чаем во время службы) и с оскорбивших взять девяток (единица
штрафа скотом, в состав которого входили четыре головы крупного скота и
пять мелкого, в основном овцы) с лошадью. Унзаду (уставшик, начинающий
чтение молитв) и гэскуйю (лама, следящий за порядком во время богослужения) при этом получали каждый по праздничному хиву (легкая шелковая
ткань, лента)157. Надо понимать, что в данном случае под оскорблением понимается непослушание во время богослужений, что было иногда обыденным делом во время службы: «Ламы читали утомительно однообразным тоном и ничего нельзя было разобрать в их чтении. …на богослужении совершаемом халхаскими ламами … удивительный беспорядок. Сидит гэбкуй, как
обыкновенно, – у южной стороны около средней двери храма без всякого
участия происходящей службы лам. Ламы свободно приходят и расходятся.
Малыши, особенно задних сидений, свободно шалили и кричали что есть духу»158.
За более мелкие проступки полагалось с виновных устроить мандж, то
есть устроить церемонию угощения чая духовенства во время церемонии богослужения, и взять одну лошадь. Самые страшные наказания полагались за
воровство и нарушение обета. По законам, установленным для лам, за эти
преступления полагалось не просто выгонять из монастыря, но и клеймить
руки159.
В Монгольском уложении Цааджин бичиг (1627-1694 гг.) уже были
внесены статьи по регламентации жизни монахов. В соответствии с этими
статьями, например, настоятели монастырей были обязаны постоянно сле157
Там же. Ч. XV, п. 1.
Барадийн Б. Б. Амдо-Монголия : дневник путешествия буддийского паломника-бурята по ХалхаМонголии // ИВР РАН. Разряд 1 (Монголия, Тибет). Ф. 87. Оп. 1. Ед. хр. 1. Л. 87.
159
Восемнадцать степных законов [Электронный ресурс] : Ч. XV, п. 2. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/18_stepnych_zakonov/vved.phtml?id=4422
158
60
дить за поведением лам, разрешать или запрещать им выезды в сельскую местность к верующим для проведения молитв или врачевания больных в течение только одного дня160.
Законы, которые были распространены на территории Монголии, как
было сказано выше, регламентировали основы жизни ламаистского сословия.
Ламы должны были строго подчиняться уставу того монастыря, в котором
они находились.
Так, за нарушение устава монастыря «в отношении лам, ночующих у
других людей и приводящих в свой монастырь женщин без дела, должна
быть принята следующая мера наказания: ламам и банди, приводящим [женщин] в монастырь, дать сто ударов плетью»161. К женщинам-монахиням так
же были применимы меры наказания за нарушение целибата: «Если монахиня (шагабинца) сойдется с кем-либо, то лишить ее сана чибаганцы (шагабинца) и дать ей сто ударов плетью»162.
Монахи, находившиеся на послушании в определенном монастыре, не
имели права самовольно уйти из него.163
Так же в Монгольском уложении (1627-1694 гг.) уже были прописаны
законы, по которым лам приравнивали к правящим кругам: в статье 125, в
частности, говорится о том, какого ранга ламу и как следует одаривать при
привозе дани: «Если для доставки дани из Внешней Монголии прибудут
цорджи и другие высшие ламы лично, то им выдавать по одному куску парчи, по одному куску атласа и по двенадцать кусков черной материи; если
прибудут дэмчи и гэлуны, то им выдавать по одному куску атласа и по восемь кусков черной материи; если они [по каким-либо причинам] не смогут
прибыть лично, а с данью направят других людей, то прибывшим людям выдавать по одному куску атласа и по четыре куска черной материи.
160
Монгольское уложение [Электронный ресурс] : Предисловие. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Mong_ulozenie/pred.phtml?id=4426.
161
Там же. Ч. I, ст. 76.
162
Там же. Ч. II, ст. 130.
163
Халха Джирум [Электронный ресурс]. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Chalcha_Girum/frametext2.htm
61
В отличие от них если прибудут с данью дзасак-ламы, то выдавать им
по пять кусков шелку, но если прибудут лично хутухты с данью, то им выдавать один кувшин весом в тридцать ланов серебра и десять кусков шелку.
Если они сами не смогут прибыть, а с данью направят других людей, то прибывшим людям выдавать по одному куску шелка и по четыре куска черной
материи. Так высочайше утверждено»164.
Ламское сословие, несомненно, было привилегированным: ламы не
платили податей, не состояли на воинской службе, не несли уртонной повинности, освобождались от всех налогов, при этом жили за счет своих крепостных. Поэтому ряды духовенства охотно пополнялись. Для того чтобы ограничить численность лам (а к 1911 году их численность, по некоторым оценкам, доходила до 44 %165), «нередко бродячего и не всегда отличающегося
строгостью нравов»166 было введено ряд мер. Эти меры были связаны еще и с
тем, что освобождение большой массы людей, ушедших в монастырь от повинностей, значительно снижало доходы светских структур, как частных, так
и государственных. Поэтому и появляются законы, по которым стать монахом можно было только с разрешения владельца и родителей, в противном
случае, принимая сан, человек не освобождался от повинностей: «Если человек, покинул свою семью, намерен посвятить себя в монахи тойны, то он, согласно учению [Будды], должен испросить разрешение у своего владетеля
(эджена) и у своих родителей. Посвящающий его лама тоже должен сперва
получить согласие на это посвящение. В случае если его нойон и родители
находятся далеко и нет возможности сообщить им, то следует сообщить дзасаку своего аймака и при его разрешении получить посвящение»167; «После
посвящения, как человек, уже связанный законом учения [Будды], монах
тойн перед мирскими нойонами никаких повинностей (таталга) не несет и
164
Монгольское уложение [Электронный ресурс] : Ч. 2, ст. 125. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Mong_ulozenie/pred.phtml?id=4426
165
Майский И. М. Указ. соч. С. 41.
166
Рязановский В. А. Указ. соч. С. 86.
167
Халха Джирум [Электронный ресурс] : Гл. XIII (1746), ст. 1. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Chalcha_Girum/frametext2.htm
62
волен распоряжаться собой по своему усмотрению»168; «При посвящении в
монахи без согласия своего владетеля и родителей распоряжаться собой не
может»169.
Т.Д. Скрынникова указывает, что характерной чертой монгольской
действительности являлось то, что принявших обет составляло в концу
XIX в. большой процент. Но «С точки зрения маньчжурского правительства
истинным ламой считался тот, кто имел на это грамоту. Процедура получения ее была следующей: сначала монгольский лама должен был получить от
сомона свидетельство, освобождавшее его от исполнения повинностей, лежащих на сомоне. Свидетельство поступало к хошунному дзасаку, который
со своей резолюцией представлял ходатайство на аймачном сейме, и уже через аймачное управление просьба направлялась в Ли-Фань-Юань, которая
была вольна ее удовлетворить или нет»170. Однако, на самом деле, лам в
Монголии было гораздо больше, чем это допускалось штатами, установленными палатой Внешних сношений, и отследить всех лам, имеющих грамоту,
было просто невозможно.
Установлены были штаты для каждого монастыря в отдельности. Администрации монастыря запрещалось «принимать частным образом в ученики, т.е. без записи в ведомости, сверх комплекта, и держать у себя незаписанных лам и учеников, за ослушание начальствующий лама отрешается от
должности (начальника) и подлежит штрафу в 3 девятка скота, а гэлун—
только указанному штрафу».171 Запрещалось поступать не только в ламы и
ученики, но даже в обуши (послушники) военнослужащим, во избежание того, чтобы из списков военнослужащих не выбывали по причине принятия посвящения, так как ламы освобождались от воинской повинности. Исключение составляли увеченные, старики, которые из списка уже выбыли. Уложение предписывало предавать суду и налагать взыскания за отдачу в ученики
ламе частным образом, за укрывательство бродячих лам и учеников. Лама,
168
Там же. Гл. XIII, ст. 2.
Там же. Гл. XIII, ст. 3.
170
Скрынникова Т. Д. Указ. соч. С. 52.
171
Рязановский В. А. Указ. соч. С. 86.
169
63
который отдавался под суд, лишался сана на время проведения судебного
расследования до установления его вины, если же лама оказывался оправданным, то сан ему возвращался. Как правило, наказания были дифференцированы в соответствии с принадлежностью духовного лица социальной группе: высшее духовенство подвергалось штрафам, низшее же – телесным наказаниям плетьми172.
Обычно число лам в хошунных монастырях не должно было превышать 40 человек. Но на самом деле лам было гораздо больше: часть из них
проживало в монастырях, а часть – в степи, многие из проживающих в степи
имели только согласие от хошунного дзасака, не имея грамоты от Палаты
Внешних сношений.173.
По этим же законам женщинам запрещалось поступать в шабаганцы до
достижения возраста 50-лет. А. Потанина указывает другую возрастную
цифру – 40 лет174. Выполнение данного правила действительно соблюдалось
и это можно даже отследить по статистическим данным, которые были собраны экспедицией Витте в 1915 г.: женщины, принявшие сан шабаганцы
имеют возраст не моложе 55 лет (только в одном доме была записана женщина лама 36 лет с указанием на то, что она – вдова)175
Как было сказано выше, согласно закону, лам учитывали, и за сокрытие
их, или за не учет новых послушников и посвященных, также полагалось наказание: «Если ламы примут в банди своих рабов или приведенного кем-либо
человека или скроют лам и банди от регистрации, то их удавить, а их имущество и скот конфисковать. Настоятеля монастыря, отстранив от должности,
оштрафовать тремя девятками, дзасак-лам – двумя девятками, а дэмчи – одним девятком бодо, и все это передать в казну. Если китаец отдаст своего
домашнего работника в банди и оставит в его доме или скроет самовольно
уходящих лам и банди, то, будь это чиновник или простолюдин, доставить
172
Там же.
Скрынникова Т. Д. Указ. соч. С. 52.
174
Потанина А. В. Указ. соч. С. 82.
175
Материалы экспедиции Витте // Архив Востоковедов ИВР РАН. Разряд 1. Ф. 87. Оп. 3. Ед. хр. 5/5. Партия
№ 4. Форма 15.
173
64
его в Палату внешних сношений для строгого наказания»176. Также строгое
наказание следовало, если настоятели монастырей не должным образом следили за ламами своего дацана. Для выезда из дацана для совершения треб,
лечения в степи, чтения молитв, нужно было в обязательном порядке отпрашиваться у настоятеля, хотя на практике этот порядок, зачастую, не соблюдался.
За укрывательство бродячих лам и лам, которые не зарегистрированы в
Палате Внешних сношений, или за то, что самовольно своих людей отдавали
в банди, налагались штрафы следующего порядка: «если это окажутся ваны и
нойоны, оштрафовать на сто лошадей, если хошунные тайджи и гуны – на
семьдесят лошадей, если тайджи и табунаны – на пятьдесят лошадей; правителей хошунов оштрафовать на три девятка, мэйрэну-дзанги – на два девятка,
дзалану-дзанги – на один девяток. Сомонных дзанги и орулан-хугэгчи лишить звания, а [также] лишить звания чиновников, не имеющих должности.
Полученный штрафной скот разделить на три части, из коих одну отдать
свидетелю, а остальные передать в казну»177. Простолюдинов же за укрывательство незарегистрированных лам предавали смертной казни, а самих лам
и банди лишали звания и передавали в распоряжение хошунного дзасака. Настоятель монастыря, который принимал незарегистрированных в Палате
Внешних сношений лам, отстранялся от должности и штрафовался тремя девятками бодо.
В конце XIX – начале ХХ в. ламаистская церковь Монголии представляла собой сложную административную структуру. Одним из важных и
крупных административных ведомств было шабинское ведомство или «Их
шавийн яам». Оно относилось к числу центральных государственных учреждений и также называлось Велико-Шабинское ведомство (Ихэ-Шаби)178. Это
ведомство создавалось с целью осуществления контроля над имущественным
176
Монгольское уложение [Электронный ресурс] : 1627–1694. Ч 2, ст. 130. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Mong_ulozenie/pred.phtml?id=4426.
177
Там же.
178
Майский И. М. Указ. соч. С. 224
65
положением главы ламаистской церкви и контроля его действий цинскими
властями.
Верхушка ламаистской церкви являлась крупнейшим собственником в
лице богдо-гэгэна, хутухт и настоятелей почти 700 монастырей. Постоянным
источником растущего богатства и могущества церкви (помимо щедрых
вкладов государства, светской аристократии и пожертвований глубоко религиозного населения, а так же предпринимательской деятельности джасы –
монастырской общины) был подневольный труд аратов-шаби (шабинаров) –
статусной группы, возникшей еще в XVII в. с распространением ламаизма в
Монголии, а с 1764 г. указом было произведено официальное закрепление
шабинаров за духовными владыками и монастырями179;180.
Однако формироваться ведомство начало еще в начале XVIII в.. Так в
1723 г. «Указом императора Иньчжена была ликвидирована власть аймачных
ханов, которые по своим правам были приравнены к обычным хошунским
дзасакам. В том же году было учреждено специальное шабинское ведомство
для установления контроля по управлению шабинарами Джебдзун-дамбахутухты181.
Зарождение этого нового для Халхи социального института отмечено и
в «18 законах». Уже в законе 1820 г. упоминаются шабинары при определении наказания за совершенный поступок: «22. Если [кто из] шигэчинов. полководцев (oerloeg), знаменосцев (tuyci), трубачей (bueregecin), дарханов, шабинаров или тайши украдет, взять с того два неполных девятка»182. В данном
случае шабинары приравнивались к знаменщику, горнисту, тайджи, дарханам и т.п., т.е. к свободным, отсюда следует, что первоначальное термин
«шаби» имел значение «лам шавь» – ученик. И только стремление способствовать распространению ламаизма и укреплению позиции духовенства побудило монгольских феодалов увеличить число шабинаров настолько, что
179
История Востока : в 6 т. М. : Восточная литература, 2004. Т. 4, кн. 1. 608 с.
История Монгольской Народной Республики. С. 200.
181
Сономдагва Ц., Цэрэндорж Г. Указ. соч. С. 100.
182
Восемнадцать степных законов [Электронный ресурс]. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/18_stepnych_zakonov/vved.phtml?id=4422.
180
66
можно говорить об образовании еще одной, новой для Халхи социальной
группы – шабинаров, являющимися подданными церковных феодалов183.
Как сказано выше данное ведомство было организовано с целью контроля имущества главы ламаистской церкви в Монголии цинскими властями.
Это был серьезный политический ход со стороны цинских властей по ограничению власти и могущества Джебцзун-дамба-хутухты. Несомненно, что,
имея высокий авторитет среди верующих, и экономическую независимость,
глава монгольской церкви, впоследствии, мог претендовать не только на духовную власть, но и на светскую и возглавить движение против власти маньчжур за независимость Монголии. Тем более что образец государства, который можно было построить после свержения цинских властей, в виде теократической монархии в Тибете, был довольно близок, не только географически,
но и как духовный наставник. Нелюбовь монголов и возмущения против
маньчжур были очевидны. Поэтому цинский императорский двор постепенно
ограничивал власть Гэгэна, оставив ему только дела духовные, сделав его
подконтрольным во всех вопросах, дабы не допустить его влияния на монголов как лидера за освобождение народа от власти маньчжур.
Вот как А.М. Позднеев описывает процесс постепенного отторжения
главы церкви от административных и экономических вопросов в результате
продуманной политики маньчжурского двора.
«Ясно сознавая возможность влияния гэгэна на всю Халху, китайцы по
справедливости могли опасаться его и естественно должны были стремиться
к ограничению его могущества. Впрочем, как и всегда в сношениях с монголами, они шли к этой цели постепенным, но неуклонным и твердым шагом.
Прежде всего им нужно было удалить гэгэна от непосредственного столкновения с народом и его жизнью, и с этою целью они, под предлогом святости
гэгэна и опасения унизить достоинство его, отбирают у него дела по управлению его шабинарами (крепостными хутухты); но, соблюдая постепенность,
они отдают это управление в руки избранного из числа тех же шабинаров.
183
Скрынникова Т. Д. Указ. соч. С. 35–36.
67
Итак, в 1754 году в Хÿрѣни утверждается впервые присутственное место для
разбора шабинских дел, а управление ими возлагается на «шанцзотбý», и на
должность эту назначается лама, Сундубъ-дорчжи с титулом Сэцэнъ-тойнъ.
Но это… было сделано едва ли не для того, чтобы переход управления шабинарами из-под власти гэгэна был менее заметен»184.
С 1723 г. шабинарами главы буддийской церкви управлял шанзотба. В
1754 г. указом маньчжурских властей функции шанзотбы и возглавляемого
им «Их шавийн яам» (Духовное ведомство) были расширены и в его ведение
поступили все монастырские шабинары185. В 1758 г. при ургинском амбане
для осуществления контроля над деятельностью Эрдэни-шанзотбы было создано «Хутухтын тамга» (Управление шабинским ведомством), которое возглавлял помощник амбаня – маньчжурский чиновник, назначаемый из Пекина.186
Лама, который управлял шабинарами, выбирался из числа окружения
Джебдзун-дамба-хутухты, и мог занимать свою должность только после того,
как его утверждал богдыхан. «Полный титул выбираемого главы ведомства –
Эрдэни-цэцэн-далай-чиндамани-тойн-шанцзотба. На шее у него цепью висят
золотые четки (каждый шарик – 1,2 вершка). Он пользуется всем, что ему
нужно из казначейства хутухты, но жалованья не получает, как и его два помощника да-ламы187.
Данное ведомство очень быстро начало расширять свой административный аппарат и происходило это отнюдь далеко не по причине увеличения
числа шабинаров. В действительности же маньчжуры добивались ослабления
власти Гэгэна путем ее раздробления. «Они хотели поставить на каждый отдел управления несколько начальников для того, чтобы последние всегда
взаимно ограничивали друг друга и в результате прибегали к самому же
маньчжурскому правительству для решения дела»188.
184
Позднеев А. М. Монголии и Монголы. Т. 1. С. 66–67.
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 74.
186
Горохова Г.С. Очерки по истории Монголии в эпоху маньчжурского господства. С.74-75.
187
Там же. С.74–75.
188
Позднеев А. М. Монголии и Монголы. Т. 1. С. 66–67.
185
68
Впоследствии для управления делами Хутухты появился сначала монгольский амбань, а затем и маньчжурский. Введение этих должностей
А.М. Позднеев объясняет следующим образом. После смерти второго гэгэна,
спустя четыре года после учреждения должности шанцзотбы, «в 1758 г., 7-го
числа последнего весеннего месяца состоялось следующее высочайшее повеление хуанди: «Халхаский Чжебцзун-дамба лама переменил одеяние (скончался). Хотя в Хурени для надзора за учением и богослужениями находится
шанцзотбá Сундуб-дорчжи, и пусть он присматривая за Хуренем, хорошенько управляет сообща хутухтинскими шабинарами, равно предоставляется
ему решать и пограничные дела русские». Таким образом в Хурени появился
монгольский амбань (высший правитель)»189. Но спустя три года, оказалось,
что для того, чтобы управлять Хуренем и шабинарами, двух человек оказалось уже недостаточно и «22-го числа среднего зимнего месяца 1761 года в
Ургу был назначен для той же цели второй амбань, и уже из маньчжуров, по
имени Номохонь. Он считался однако ниже монгольского амбаня, хотя, вероятно, имел гораздо большее значение и влияние при пекинском дворе. … Но
этого еще мало, и пребывание высших властей вскоре дало Урге главенство
над всею северо-восточною Халхаю следующим образом: хотя первоначальное учреждение амбаней в Урге было мотивировано только необходимостью
присматривать за Хуренем и управлять шабинарами, тем не менее, в действительности для этой цели едва ли нужны были три отдельные присутственные места с целым роем заседателей, секретарей, писцов и проч., и само собою разумеется, что при этом назначении деятельность амбаней и подводимых им ямуней (присутственных мест) была через чур ограничена.190
Позднее, уже в период автономии, шанцзотба, стоявший во главе данного учреждения, участвовал в заседаниях кабинета на правах министра. Это
была не просто почетная должность, она открывала неограниченные возможности не только экономические, но и влияния на Хутухту, как политическую
189
190
Там же.
Там же.
69
фигуру. «Шандзотба определенного жалования не получал, но имел готовую
квартиру и пользовался из казначейства Богдо-гэгэна всем, что считал для
себя необходимым. Центральное управление Велико-Шабинским ведомством
находилось в Урге»191.
Стоит отметить, что при каждом монастыре, где были закреплены шабинары, существовала должность шанцзотбы. Вот как А.М. Позднеев описывает данное отделение при монастыре Амур-баясхуланту: «Отделение шанцзотбинского ямуня, в котором рассматриваются самые мелкие дела, возникающие у шабинаров, кочевья которых принадлежат монастырю Амурбаясхуланту. Первенствующим членом этого отделения является да-гэскуй,
он же и шанцзотба хита Амур-баясхуланту; за сим в звании членов этого
ямуня почитаются два донира, шесть цзайсанов из лам и один цзайсан из
светских лиц, который, собственно, и решает постоянно дела в тамга, между
тем как ламы являются к заседаниям, только в исключительно важных случаях»192.
Духовных княжеств – «шаби» было 13, против 11 хошунов, принадлежавших светским князьям, четыре из которых имели собственную территорию. В смысле административном шаби мало чем отличались от хошунов.
Разница между теми и другими сводилась лишь к тому, что во главе шаби
стояли не светские князья, а высшие духовные лица (гэгэн-хутухта), что шаби подразделялись на отоки (роды), а не на багги, и что в шаби не имелось
сомонов, так как шабинцы освобождались от воинской повинности. Во главе
шаби-ямыня (шабинского управления) стоял шандзотба, имевший больше
административных прав, чем хошунный тусалакчи, так как считалось, что
духовному владыке не совсем удобно вмешиваться во все мелочи и детали
мирских дел. Однако все эти отклонения от типа хошунной организации были настолько несущественны, что всерьез их принимать, конечно, не приходилось193.
191
Майский И. М. Указ. соч. С. 40.
Позднеев А. М. Монголии и Монголы. Т. 1. С. 39.
193
Майский И. М. Указ. соч. С. 218.
192
70
В подчинении шабинского ведомства находились шабинары – крепостные церковных феодалов. «Маньчжурские правители, придавшие силу закона правам и обязанностям отдельных монгольских сословий, достаточно ясно
определили положение шабинаров как крепостных, находящихся в непосредственной зависимости от духовных феодалов и отдельных монастырей. Согласно закону шабинары были полностью освобождены от поборов и повинностей в пользу светских властей, их не привлекали также и к военной службе. Их обязанностью было вносить оброк и нести другие феодальные повинности исключительно в пользу князей церкви и монастырей, к которым они
были прикреплены»194.
Источники поступления шабинаров в ведомство ургинского хутухты
были разными. «В законе 1640 г., принятом на съезде монгольских и ойратских князей, отмеченные аймаки, принадлежавшие духовным лицам, это позволяет предположить, что феодалы даровали им и людей»195, пишет
Т.Д. Скрынникова.
Г.С. Горохова говоря о поступлениях шабинар в ведение хутухт, указывает на то, что чаще всего, это были подношения светских феодалов, которые «с ведома цинских властей … часто дарили хамджилга (крепостных
светских феодалов) ургинскому Джебцзун-Дамба-хутухте и другим высшим
ламам. Благодаря этому церковные феодалы приобретали собственных крепостных, которые платили им подати и несли многочисленные повинности»196. О таких «поступлениях» людей в распоряжение Хутухты писали еще
исследователи Монголии в конце XIX в., говоря о том, что Шабинское ведомство «образовывалось из людей, подаренных Хутухте (духовный глава
Монголии), в разное время халхаскими князьями; оно не имеет отдельных
земель, а кочует на землях принадлежащих хошунам (княжествам)»197 Пода-
194
Майский И. М. Указ. соч. С. 42.
Скрынникова Т. Д. Указ. соч. С. 28.
196
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 60
197
Липинский В. О. О ходе беспорядков в Северной Монголии в 1870 г. // ОГКУ ГАИО. Ф. 293 (ВСРГО).
Оп. 1. Ед. хр. 508. Л. 61.
195
71
ренные монастырям семьи «составляли собой уже отдельное ведомство и получали название шабинаров того хутухты, которому они были подарены».198
Таким образом, шабинское ведомство являлось органом управления
имуществом и делами главы монгольской буддийской церкви и имело огромное влияние в процессе подчинения буддийских феодалов политике цинских императоров. В руках данного органа находились вопросы экономического и отчасти социального решения.
Исходя из всего сказанного, можно сделать следующие выводы. Жизнь
лам, монастырей, хутухт подчинялись строгой регламентации законов, которые были распространены на территории Монголии. Шабинское ведомство
Ургинского хутухты подчинялось Палате Внешних сношений. В самом же
Шабинском ведомстве ургинского Богдо-гэгэна до 1925 г., все правовые вопросы подчинялись и решались по монгольским законам «Халха Джирум»,
«Их цааз» и законам монгольской феодально-теократической монархии
199
.
Это процесс укрепления положения ламаистской церкви в государстве
как политического союзника Цинского двора и ее подчинению и контролю
шел постепенно и параллельно. Благодаря созданной правовой системе и
строгому иерархическому подчинению, был создан мощный социальный институт со своими органами власти, экономикой, системой образования.
Однако, создавая подконтрольные органы управления буддийскими
феодалами, маньчжуры создали мощный административный аппарат управления с разветвленной структурой, который уже в конце XIX века приобрел
все черты государственного аппарата управления.
Влияние ламаистской церкви в Монголии и ее духовных лидеров было
настолько сильно и их административный опыт был на столько востребован,
что даже с приходом советской власти после 1921 года, вплоть до 1938, года
многие хутухты и ламы занимали в правительственных структурах должно-
198
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей … С. 4.
Монгольское уложение [Электронный ресурс] : Предисловие. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Mong_ulozenie/pred.phtml?id=4426.
199
72
сти. И только с началом массовых репрессий против ламаистской церкви духовенство Монголии потеряло свое политическое значение в обществе.
1.2. Иерархия буддийской церкви Монголии: влияние на социальный
уклад общества.
Буддийское духовенство Монголии само по себе было неоднородно.
Это было обусловлено не только социальной средой, из которой выходили
ламы, но и тем положением, которое они занимали в буддийской иерархии и
монастырской структуре.
Основатель ламаизма Дзонхава (1357-1419) учредил сложную систему
иерархии в том современном виде, которая дошла до нас. Им был разработан
устав для ламаистских монастырей, установлено безбрачие для лам, разрешено иметь собственность. «Для более эффективного воздействия на массы
он ввел пышную обрядность при богослужениях с использованием музыки, с
организацией празднеств и мистерий в честь различных буддийских божеств…»200 Распространившись на территории Халхи ламаизм сформировал
к концу XVIII века сложную иерархическую систему духовенства. Ламаистской церкви принадлежало огромное количество земель, монастыри, шабинаров, скота. «Приняв в качестве идеологического оружия ламаизм, монгольские феодалы, естественно, старались упрочить положение ламаистской
церкви, создать авторитет для высших лам, предоставить различные привилегии для ламства в целом201.
Духовенство являлось «влиятельнейшим сословием в Монголии» «У
монголов существует обычай посвящать одного из сыновей в ламы (монахи).
200
201
История Монгольской Народной Республики. С. 166.
Там же. С. 169.
73
Это привело к тому, что в Монголии огромное количество лам»202, пишет в
своем исследовании начала ХХ в. Вл. Виленский.
Лама (священник) был призван помочь скотоводу-кочевнику праведно
жить на земле, и при этом он был не просто духовным наставником, а настоящим распорядителем жизни монгола – от рождения до смерти. Высшие
ламы приравнивались к божествам – бурханам, наделенным божественной
силой. Этих «живых богов» монголы должны были почитать наравне с Буддой203.
В соответствии с основными догматами буддизма ламаизм учит, что
жизнь есть страдание, что она состоит из смены одной формы существования
живых существ другой, что в этой смене форм есть преемственность. Поэтому человек в его настоящей жизни несет ответственность (карму) за образ
жизни в своих предыдущих «перерождениях». Отсюда по учению ламаизма,
следовало, что ханы, нойоны, вообще все богатые и знатные люди заслужили
власть и богатство добродетельной жизнью в своих перерождениях, трудящиеся же араты испытывают лишения и угнетения потому, что наказаны
этим за греховную жизнь в прошлом.
Таким образом, ламаизм утверждал закономерность господства феодалов, в том числе и духовных.204
Иерархическая система духовенства ламаистской церкви начала формироваться еще в XVII в. и была заимствована в Тибета. Учение о хубилганах – «живых богах», и о ламах как «добрых друзьях-наставниках» нашло в
ламаизме наиболее полное отражение.
Согласно ламаизму, бодхисатвы, т.е. существа, приблизившиеся к состоянию нирваны, нисходят с небес на землю в образе человека и помогают
людям на пути «спасения». Таких хубилганов – «живых богов» в Тибете, а
затем в Монголии появилось очень много. Лица, объявленные ламаистской
церковью хубилганами, занимали руководящее положение в монастырях, им
202
Виленский-Сибиряков В. Д. Указ. соч. С. 41.
Ионина Н. А. Указ. соч. С. 278.
204
История Монгольской Народной Республики. С. 166.
203
74
создавался ореол святости и непогрешимости, они составляли высшую прослойку церковных феодалов. Наряду с ними в роли непосредственных наставников, «добрых друзей» каждого человека персонально, выступала огромная масса рядовых лам – монахов. Ламаизм провозглашал, что без помощи ламы-наставника человек не может достичь «спасения», и требовал, чтобы каждый мирянин имел такого наставника и неукоснительно руководствовался его «добрыми советами и поучениями». Ламаистская церковь внушала
своим последователям, что человек, принявший сан ламы, посвятивший себя
служению Будде, стоит неизменно выше обыкновенного, мирского человека,
что его указания непогрешимы205.
Однако было бы ошибкой относить всех лам к классу феодалов. К эксплуататорскому классу относились лишь высшие ламы, которые по происхождению были в большинстве своем выходцами из феодального класса. Основная же масса монастырских лам включала выходцев из аратов-скотоводов
и по своему имущественному и правовому положению к феодалам не принадлежала206.
В частности, Алтан-хан в законодательном порядке приравнивал лам
различных степеней к соответствующим феодальным рангам. Так, например,
цорджи был приравнен к хунтайджи (княжеский титул)»207.
Монастыри представляли собой крупные феодальные образования, где
не смотря на монастырский устав, который предписывал распределять доходы джасы поровну между всеми членами общины, большая часть доходов
монастыря делилась между теми, кто находился при его администрации.
Одна из первенствующих должностей в монастырской иерархии, которую А.М. Позднеев сравнивает с должностью настоятеля православных лавр,
являлась должность Ханбо-ламы. Он являлся первенствующим лицом в монастыре: ему докладывали обо всех событиях монастыря, с его разрешения
проводились важные предприятия. Выбирались они из лиц старшего духо205
Там же. С. 167.
История Монгольской Народной Республики. С. 169
207
Там же.
206
75
венства. В степных монастырях ханбо-ламы утверждались в свои должности
хутухтами с согласованием с хошунным князем. В Урге же ханбо-лама после
того как избирался советом высшего духовенства во главе с хутухтою, на
должность утверждался богдыханом. Утверждение в должности состоялось
только после получения соответствующего рескрипта. Кроме рескрипта, еще
и как символ высочайшей власти ургинскому ханбо-ламе, вручалась золотая
медаль. С этого момента в обязанности хамбо ламы входило не только
управлять монастырями. К нему в подчинение передавались ламы и шабинары.
Наместником в монастыре являлись Цоржи лама. «Вся монастырская
жизнь совершается под его непосредственным руководством: он раздает свои
приказания и о совершении хуралов и о приготовлении всего потребного к
ним; назначает лам к совершению тех или других богослужений вне монастыря; увольняет лам в отпуск на более продолжительные сроки; наблюдает
за изучение ими номов и т.д.» В тех же небольших монастырях, где ханболама отсутствовал, цорчжи обычно совмещал эти две должности и выполнял
функции – настоятеля и управляющего.
Следующая должность – ширетуя или ширету-ламы, была должность
настоятеля монастыря. В его обязанности входило председательствовать при
богослужениях. «Право на это достоинство приобретается долговременною
службою в жреческом звании, принятием четырех таинств, а более всего глубоким знанием веры»208. «В Монголии за немногим исключением монастыри
независимы друг от друга и настоятели их – ширетуи – избираются братией»209. В тех монастырях, где руководство состояло из хамбо ламы и цорчжи
ламы, ширету не нес никаких административных функций и вся его деятельность сводилась лишь к надзору за правильным совершением богослужений.
В тех сумэ, где богослужения совершались только в дни великих хуралов,
ширетуй почитался как настоятель этих сумэ, хотя его обязанности заключа208
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Указ. соч. С. 77.
Подгорбунский И. А. Каталог буддийской коллекции Восточно-Сибирского отдела Императорского Русского Географического Общества. Отдел XVII. Иркутск : Паровая тип. П. И. Макушина и В. М. Посохина,
1908. С. 23.
209
76
ются только в проведении богослужений, так как у таких монастырей не
имеется собственности и ламы, прикрепленные к ним, живут в степи.
Итак. В каждом монастыре существовало три верховных должности:
Хамбо-лама, который являлся первым лицом в монастыре и занимал должность настоятеля. Цорчжи лама, который являлся наместником и выполнял
обязанности связанные с подготовкой и проведением богослужение. И Ширетуй, который наблюдал и руководил непосредственно за проведением богослужений.
Далее шли должности второстепенные.
Лацаб, которого еще могли называть дэд-ширету-лама – почетный помощник ширетуя, избираемый из старейших и почетных лам. Как объясняет
Позднеев, лацаб, по правилам, установленным уставом монастырей, должен
был выполнять функции учителя, который объясняет религиозные постановления руководить гелунами в изучении их буддзима. «Но так как гелуны никогда не занимаются таковым изучением, то лацаб не несет на себе собственно никакой обязанности»210. Однако на практике лацабы не несли на себе никаких обязанностей и являлись заместителями ширетуя в том случае, если он
отсутствовал на богослужении по какой-либо причине. Лобцанов в каждом
монастыре бывало несколько человек, их количество зависело от количества
существующих в монастыре кумирен. В больших же монастырях, когда в
монастыре совершалось богослужение одновременно во всех кумирнях, лобцан в своей кумирне председательствовал во время богослужения.
Следующая должность гэбкуй, гэбгуй, или гэбгой, как прописывают
Нил и Позднеев. Однако в более поздних работах, можно найти другую
транскрипцию написания данной должности. В частности, Б.Б. Барайдин
прописывает ее как «гебкой»211. Для обращения в данной работе примем
транскрипцию, взятую у Нила «гэбкуй». Архиепископ Нил, называет эту
должность гэбкуй, то есть «блюститель кумирного порядка»212. В его обязан210
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 156–157.
Барадийн Б. Б. Указ. соч. Л. 87.
212
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Указ. соч. С. 103.
211
77
ности входило наблюдать за порядком и тишиной во время совершения богослужений. Кроме этого гэбкуй вне кумирни следил за нравственным поведением подчиненного духовенства. «От него непосредственно исходят по монастырю все распоряжения относительно отправления богослужений и образа жизни лам; он назначает одному делать то, другому-другое; он же расследует проступки лам». Гэбкуи имели отличительный знак в жезла-Чжукбо,
который изготавливался из благовонного дерева Агару, и имел длину ¾ аршин и в вершок толщиною. С этим жезлом гэбкуй никогда не расставался и
во время богослужений в кумирне он ударял по одной из колонн, в том случае если становилось шумно или присутствующие разговаривали между собою. Провинившихся гэбкуй подзывал к себе, они подходили к нему, вставали на колени и подставляли спину под установленное за такую провинность
число ударов. «Гэбкуев в каждом монастыре полагается при главной кумирне
два старших и два младших; это число почитается уже обязательным для каждого монастыря, а затем количество гэбкуев ограничивается обыкновенно
числом монастырских кумирен и следовательно, смотря в обширности монастыря оно бывает весьма различно»213. Эта должность ламаистами почиталась как одна из самых древних в буддизме. «…в доказательство ее высокого
достоинства рассказывают, что во времена Цзонхавы эту должность исполнял первый хубилган Далай-ламы; в Индии, в монастыре Нилиндара, в течении 12-ти лет исполнял обязанности гэбкуя учитель Наганцзуна; при Будде
Шигемуни слушателями его управлял в должности гэбкуя один из старейших
учеников его-Ананда»214.
Так же обязательным лицом при богослужениях являлся умзать, он занимался тем, что вел порядок службы согласно указаниям гэбкуя. Нил называет его начальником службы215. Умзать являлся очень важной фигурой при
богослужениях, так он должен был первым начинать чтение каждой молитвы, которую повторяют все остальные, принимающие участие в хурале. Если
213
Позднеев А. М. Очерки быта ... С. 158.
Там же.
215
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Указ. соч. С. 103.
214
78
сравнивать эту должность с обязанностями православных служащих, то она
будет сопоставима с должностью канонарха – церковнослужителем, который
руководил пением во время службы. Так же как и гэбкуев, число умзатов при
каждом монастыре было разным: их полагалось при главном монастырском
храме два старших, два младших и два вольных «так называемых сверхштатных»216, и дальше их количество определялось количеством кумирен при монастыре. «Так как монастырские правила предписывают ламам всегда произносить слова молитвы одновременно с умзатом, то умзаты обыкновенно выбираются из лам, отличающихся силою своего голоса и обладающим густым
и обширным басом. Буддийские правила впрочем предписывают выбирать на
эту должность особенно отличающихся знанием устава и не обращать внимание на голос»217.
Еще одним из ближайших помощников гэбкуя являлся гэик. В его обязанности входило следить за исполнением всех распоряжений старшего,
стоящего над ним гэбкуя, и руководство подчиненными. И если умзать вел
службу, то гэик обеспечивал ее всем необходимым и следил за тем, чтобы в
кумирне был порядок на момент начала хурала. Если во время службы полагалось подавать чай или манцза, то в его обязанности входило не только проследить за тем, чтобы это было подано, но и рассчитать количество продуктов необходимых для приготовления данных блюд. Он же принимал пожертвования и заказы, поступаемые в монастырь и выполнял распоряжения гэбкуя относительно их распределения и применения. В общем, если умзат являлся кононархом, то есть руководителем певчих, то гэик выполнял обязанности завхоза.
Это были должности вторых лиц в монастыре.
К низшим должностям относились должности лам, прислуживающих
при богослужениях.
216
217
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 158
Там же.
79
Тахильчи – распорядитель при жертвах и церемониях218, ламы, заведующие принесением жертв бурханам. В их обязанности входило приготавливать и приносить жертвы бурханам, зажигать лампады и хучжи, менять
жертвенную воду, следить за чистотой жертвенных чашек, заботиться о приготовлении всего необходимого для принесения жертвы во время богослужения.
Джама, лама, в обязанности которого входило приготовление чая. Нил
называет его стольничим, а Позднеев говорит, что джама являлся монастырским поваром. И то и другое верно, потому что джама действительно выполнял при монастыре функции и повара и стольничего, так как джама и готовил
еду для монастырской братии и всю необходимую еду для богослужения,
следил за разнесением пищи во время службы. Не смотря на то, что эта
должность относилась к низшим в церковной иерархии, тем не менее, на нее
назначали, как правило, старейших и весьма ученых и образованных лам.
Интересно, как Позднеев описывает одно из испытаний для вступления в
должность джамы: «В испытании, производимом кандидатам на эту должность самым трудным почитается приготовление балин'ов. Известно, что каждому бурхану приносится особый балин и всех их насчитывают до тысячи.
Знать особенности каждого балина, а засим еще и толкование, относящееся
до значения, причин и смысла этих особенностей – дело действительно не
легкое»219.
Кроме того, каждый хурал обязательно имел музыкальное сопровождение. Музыкантов, именуемых джинджуки, в храмах было до 21, играющих
на разных инструментах. Всех музыкантов, независимо от их специализации
называли джинджуками, и в зависимости от того, на каком инструменте они
играли, именовали по специальности. Приведем здесь раскладку на количество инструментов и музыкантов, задействованных в богослужении данную
Позднеевым:
218
219
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Указ. соч. С. 104.
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 159.
80
а) Бикшурчи, т.е. играющие на бишкуре, музыкальный инструмент,
звуки которого напоминают звуки свирели – 2,
б) Ганлинчи, т.е. играющие на ганлине, (или – гьялинг), инструмент
наподобие гобоя – 2,
в) Дунчи, или лабайчи, музыканты, играющие на инструменте дун-бур,
т.е.морская раковина – 2
г) Кэнгэргэчи, т.е. играющие на плоском барабане – 4
д) Буречи, играющие на трубе – 4, из которых двое играют на ухэрьбуре – большой медной трубе и буре (меньше ухэрь-буре в половину),
е) Цанъчи – бьющие в цан, т.е. медные тарелки – 2
ж) Цэлнинчи, бьющие в цэльнин, медные тарелки немного меньше цана – 2,
з) харангачи, бьющие в харанга – медный таз наподобие бубна – 2
и) дудармачи – ударяющие в дударма – особой конструкции струнный
инструмент – 1.
Таким образом, 21 музыкант – это самое малое количество, которое
могло присутствовать на службе. В больших монастырях число джинджуков
могло доходить до 300 человек. Тема музыкального сопровождения в храмах
при богослужениях весьма уникальна, не только с точки зрения описания музыкальных инструментов, но и по своему воздействию на психоэмоциональное состояние окружающих. Несомненно, что роль музыки в храмовой службе и воздействия на человека велика, и ее значение сложно переоценить, но
тематика данного раздела не позволяет более детально рассмотреть этот вопрос.
Кроме распорядителей на службе, поваров и музыкантов в каждом
храме непременно был сторож – дуганчи, который следил за чистотой вверенной ему кумирни и приготовлением к богослужению необходимых инструментов, книг и т.п. Нил архиепископ Ярославский так и характеризует эту
должность «Дуганчи - наблюдатель за чистотою дацанов»220.
220
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Указ. соч. С. 104.
81
Цабрачи, выполнял роль официанта, если уместно будет привести такое сравнение духовного лица со светским. Он разносил ламам во время
службы чай и пищу, и после окончания трапезы подавал ламам воду для полоскания рта и рук.
О начале богослужения сообщали ударами в харанг или звуком дунчи
или буре. Эта обязанность возлагалась на мэдэчи.
Управлял ламами низших должностей – тахильчи, джама, джинджуками, дуганчи, цабрачи и мэдэчи – цзахирахчи, старший лама.
Обязательно в каждом монастыре находились ламы-ученые. Они не
имели отношения к администрации, но, тем не менее, их присутствие было
необходимо. К ним относились: номун-лама, эмчи, цзурухайчи, цзурачи, биликту, тойны.
Ноймун лама, или чойчжин, должен был заниматься изучением и толкованием догматов веры, знать и указывать все подробности богослужений.
«Кроме того он изучает магические тарни и таким образом приобретает силу:
а) произносит заклинания на злых духов, б) совершать молитвы и обряды,
при посредстве которых низводиться на землю или отгоняется идущий уже
дождь, в) определяется место возрождения душ умерших людей»221.
Здесь необходимо пояснить один очень важный момент. Дело в том,
что чойчжинов было два вида: номун-лама и сангасак. И если ноймун выполнял все выше указанные обязанности и всегда находился в монастыре, то
чойчжин-сангасак представляли собою нечто среднее между буддийскими
магами и шаманами. Сангасаки были причислены к монастырям, но в них не
проживали. Как поясняет Позднеев, «они принимают ламские обеты, тем не
менее некоторые из них живут с женами и это не только не почитается предосудительным, но даже законным; разумеется, что уже одно это обстоятельство должно убеждать нас, что чойчжины-сангасак, в понятиях монголов,
представляют собою нечто отличительное от обыкновенных лам»222.
221
222
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 161.
Там же. С. 161–162. В примеч.
82
Значение Чойчжинов для простых людей и ламайской иерархии сложно переоценить. Они были своеобразными колдунами-пророками или чернокнижниками, и именно на них возлагались обязанности указывать перерожденцев, давать предсказания и отвращать несчастья. И если все вышеперечисленные должности давались или местным монастырским начальством или
ургинским хутухтою, то чойчжины получали свои права в Тибете от далайламы или Банчен-богдо, то есть первых лиц буддийского духовенства. Но это
не значит, что они проходили обучение в Тибете или были посвящены в таинства данной науки специальным обучением. Ничего подобного. «Обычно
монастырь, желающий приобрести себе чойчжина, отправляет посольство в
Тибет и рекомендует перед Далай-ламой своих кандидатов, представляя их
имена и год рождения. Далай-лама утверждает, или отказывает уже по своей
воле. Говорят, что в старину чойчжины приходили в Монголию из Тибета и
что там еще и доныне есть монастыри, специально устроенные для образования чойчжинов. …но…следует заметить, что в Монголии чойчжинысангасак не имеют у себя ни книг, ни правильных обрядов богослужений. Все
обучение их передается устно»223.
Уважаемым человеком не только в монастыре, но и среди простого населения почитался эмчи – монастырский лекарь. Он занимался не только
врачеванием, в его обязанности так же входило преподавание медицины желающим ламам в монастыре.
Кроме эмчи и чойчжинов, обязательным в штате монастыря считался
астролог – цзурухайчи. Он занимался составлением и вычислением календаря, определяет время, в которое должен совершиться обряд или поклонения
духам; указывают благоприятные дни для совершения разного рода предприятий, как для монастыря, так и для тех, кто причислен к нему или является
содержателем.
Цзурачи – иконописцы.
223
Там же. С. 161–162.
83
Биликту – переводчики тибетских книг, которые выбирались по результатам испытаний из лам, хорошо усвоивших тибетский язык. В их обязанности входило переводить с тибетского на монгольский священный книги
и разного рода литературу, составлять новые молитвы, писать житие замечательных лам, описывать монастыри, кумиров, святых. Они же вели и монастырскую летопись, если таковая была заведена в данном монастыре.
Типографщики – тойны. Они занимались вырезанием типографских
досок для печатания книг, разных бурханов, мистических формул.
Далее следовал ряд должностей, отвечающих за организацию хозяйственной деятельности в монастыре.
Нирба – казначей. Казначей вел отчетность по всему монастырскому
имуществу: он покупал и принимал все, что поступало в монастырское казначейство, заключал условия по подрядам, которые брал на себя монастырь.
Цзасак-лама, или дэмчи-лама, ближайший помощник нирбы. В его ведении были все монастырские рабочие, распределение между ними работ,
ревизия монастырского имущества, как внутреннего, так и того, которое находилось вне стен монастыря: стада, пашни, ведение полевых работ.
В хутухтинских монастырях, существовало особое ведомство, управляющее приписными шабинарами. Возглавлял данное ведомство шанцзотба.
Назначался он из тех старейших и опытнейших лам, которые не принимали
обетов гелуна. Среди шанцзотб наивысшим по рангу являлся шанцзотба ургинского Чжебдзун-дамба-хутухты, который выбирался хутухтинским и монгольским правительством совместно с маньчжурским амбанем – губернатором восточной Халхи, проживающим в Урге. Утверждался же шанцзотба в
своем звании пекинским правительством после личного представления богдохану. Ему, как знак особой должности выдавалась подтверждающая грамота и золотая печать. В монастырях обычных хутухт, к которым так же были прикреплены шабинары, шанцзотба назначался самим хутухтою после согласования и утверждения сейма аймачных князей. За свою должность жалования шанцзотбы не получали, однако они пользовались всем необходимым
84
из казначейства своего хутухты, и являлись одними из самых обеспеченных
лам, «потому что должность шанцзотбы, по ее значению, справедливо может
быть относима к числу первоклассных должностей в монастыре»224. Если
сравнивать с гражданскими должностями, то должность шанцзотбы была
сравнима с должностью начальника аймакского сейма князей. Шанцзотбы
хутухт приравнивались в своих правах к хошунным князьям.
В подчинении шанцзотбы, для управления и решения дел по управлению шабинаров, находился совет, в состав которого входили да-лама и зайсан-лама.
Да-лам при шанцзотбе всегда было двое один из которых, был старшим, а другой младшим по статусу. Да-ламы, как и шанцзотбы не принимали
высших монастырских обетов. Порядок назначения на должность да-ламы
был следующий: для шабинского ведомства Хутуты они избирались из числа
лам шабинского ведомства и утверждались амбанями в Урге, для монастырей
же других хутухт они выбирались по выбору хутухты монастыря и назначались начальниками аймачных сеймов.
Зайсан-лама назначался на три года в шабинском ямуне от каждого
шабинского отока и присутствовал при разборе дел шанцзотбы и да-лам. Количество зайсан-лам зависело в каждом шабинском ведомстве от количества
отоков, а, следовательно, и от количество шабинар, прикрепленных к данному монастырю. По количеству зайсан-лам на заседаниях при шанцзотбе
можно было судить о богатстве монастыря и хутухты.
При каждом хутухте состояло как минимум три человека.
Сойбун-лама – заведующий личным штатом хутухты. При обычных
хутухтах сойбун-лам было по одному человеку, при ургинском ДжебцзунДамба-хутухте их полагалось четыре. Однако уже в начале ХХ века Сойбун –
лам при хутухте могло находиться больше чем положено штатом.
224
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 167.
85
Хя-лама – должность адъютатнта при хутухте, но в конце XIX века, эта
должность, как пишет А.М.Позднеев, «получила характер титула, выдаваемого как отличие некоторым ламам»225.
Халагачи выполняли обязанности привратника при дверях хутухтинской юрты.
Таким образом, буддийская иерархия ламаистской церкви насчитывала
довольно большое и разнообразное количество ступеней и должностей. Тем
не менее, как пишет Позднеев «…между ламами обыкновенных монастырей
халхаских царствует почти братское равенство. Настоятели монастырей и
весь старший клир держат себя в отношении к младшим чрезвычайно просто:
гордость и заносчивость, по-видимому совершенно чужды монастырским
ламам и каждый из начальников доступен для подчиненного почти также,
как товарищ. Происходит ли это от патриархальной простоты нравов, свойственной монголам вообще, или же это обуславливается самыми монастырскими постановлениями – сказать довольно трудно; но во всяком случае за
постановлениями халхаских монастырских общин и именно в отделе о начальствующих нельзя не признать довольно высокой степени обдуманности»226.
Назначаемые ламы на ту или иную должность определялись выбором и
на определенно установленный срок. Срок пребывания в должности ламой
состоял, согласно правилам, составленным ламою Цаган-даянчи, от 5 до 9
лет. Причина сменяемости лам в правилах объясняется следующим: «так как
старшие ламы, если будут они долго на своих местах, ссорятся и делаются
самовластны, а через это могут появиться опущения в делах, то их следует
сменять; при этом если сменять их часто, то в свою очередь могут возникнуть ощущения от непривычки к деятельности. На этот конец срок службы
полагается: для ханбо-ламы, цорчжи ламы, ширету и лацаба – 9 лет; для гэбкуя, умзата, гэика и нирбы – 7 лет, для демчея и донира – 5 лет»227.
225
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 168.
Там же.
227
Там же. С. 169.
226
86
Хотя, по правилам монастырской жизни и был ограничен срок пребывания на посту, в зависимости от должности, от 5 до 9 лет, но на практике,
это условие почти не соблюдалось, и, как правило, выбранный единожды на
должность ханбо, лама занимал ее до конца своих дней.
При монастырях вообще лам находилось не так много, большинство из
них проживало в степи. Принявшие обет гелуна, как правило, покидали стены монастыря и редко являлись даже на богослужения, только по дням великих хуралов. Поэтому в народе больше почитались ламы, проживающие при
монастырях. Соответственно, монастырских лам, как более почитаемых, приглашали для совершения различных обрядов, и вследствие более высокой
востребованности, они постоянно находились в разъездах по приходу по религиозным делам.
Отдельной категорией, выделяемой в иерархии ламайского духовенства стояли хубилганы, т.е. перерожденцы «каких-либо, прославившихся своей
благотворною деятельностью на пользу буддизма лам»228. Основывалась
данная теория на веровании, что «душа каждого ламы-бодхисатвы, покинув
свою материальную оболочку в одном теле, непременно переходит в другое
и возрождается снова в каком-либо дитяти».229 Хубилганом мог переродиться
не только распространители буддизма, праведники, настоятели монастыря.
Иногда такой чести удостаивались и те ламы, которые достигли больших успехов в деле изучения буддизма. Чем больше было перерождений, тем более
почитаем был хубилган. И как указывает в своих трудах А.М. Позднеев
«… признательные монголы таковых ревнителей веры и проповедников, всегда заботились о том, чтобы отыскать в кого переродилась душа их, призывали к себе таковых перерожденцев и оказывали им отличные почести»230.
Все это явилось причиной того, что в Монголии образовался многочисленный класс лам-хубилганов. Немало к этому прикладывало усилий и маньчжурское правительство, которые сами объявляли перерожденцами тех лам,
228
Там же. С. 233.
Ламаизм [Электронный ресурс] : из энциклопедии Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб., 1890–1907 //
Аномалия : электрон. б-ка. URL: http://a-nomalia.narod.ru/bel/55.htm (дата обращения: 04.07.2011)
230
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 234.
229
87
которые оказывали им услуги и способствовали нахождению нового хубилгана. Поиски такового приносили не только экономическую, но и политическую выгоду, так как в данном случае отслеживало появление перерожденцев из политически-покладистых монгольских семей, или «находили» таковых в Тибете. Однако, как обращает на то внимание А.М. Позднеев,
«…увеличению хубилганов в Халхе способствовали сами халхаские ламы,
для которых приобретение в монастырь хубилгана равносильно изысканию
средств к удвоению и даже утроению доходности монастыря, а следовательно и к обеспечению его всегдашнего и безбедного существования»231. Действительно, монастыри, в которых проживали хубилганы стояли по своему социально-политическому и экономическому положению гораздо выше всех
остальных монастырей, так как приток паломников сюда был значительно
больше и поэтому, как пишет А. Добромыслов «каждый монастырь стремился иметь своего хубилгана, отчего поднимается его авторитет среди других,
не имеющих такового святителя. Конечно и доходность такого монастыря
увеличивается»232. К таким хубилганам приходили за благословением, на поклонение, за предсказаниями и гаданиями.
М.В. Певцов описывает в своих дневниках, как происходит поклонение хутухте для получения благословения: «Войдя в жилище святителя, они
падают пред ним на землю. В это время гэгэн касается головы преклонившегося цилиндром или ящиком, наполненным молитвами, ниспосылая ему таким образом благодать. Поклонники являются всегда с дарами, без которых
приближенные ламы не допускают их к святителю. Один из наших казаков,
бурят и буддист, ходил на поклонение гэгэну и получил от него благословение, заплатив предварительно ламам несколько кусочков серебра. Мне самому хотелось очень видеть святителя, но ламы, бывшие у нас в гостях, предупреждали, что лицезреть его можно не иначе, как, воздав ему, подобно всем
поклонникам, должную почесть, т. е. пасть пред ним ниц, отчего, конечно, я
231
232
Там же. С. 235.
Добромыслов А. Указ. соч. Л. 8.
88
должен был отказаться. Гэгэн предпринимает изредка поездки по соседним
странам Монголии. Он ездит в закрытой повозке в сопровождении большой
свиты лам. Года за два до нашего посещения монастыря он предпринимал
путешествие в землю дурбѐтов [дербетов] и собрал, как говорили, обильную
дань»233. Как видно из приведенного фрагмента, хутухты, и ламы, приближенные к нему ловко использовали данное положение перерожденца для извлечения выгоды у паломников любыми доступными способами.
Статистику о количестве хубилганов в Монголии на конец XIX – начало ХХ вв. дает словарь «Брокгауза и Ефрона»: «Число их, по спискам, утвержденным китайским правительством, восходит до 160: 30 в Тибете, 19 в сев.
Монголии, 57 в южн. Монголии, 35 в Кукуноре, 5 в Цямдо и 14 в Пекине.
Это, однако, едва ли 1/10 часть всех современных ламайских хубилганов, так
как за последнее время ламы усвоили себе обычай отыскивать перерождение
почти всякого выдающегося ламы». Однако на самом деле, как указывает
словарь, их было гораздо больше. То же самое утверждает и А.М. Позднеев:
«В обычных разговорах с ламами мне пришлось узнать, что число их в настоящее время восходит в Халхе до 118, а в Южной Монголии их насчитывают еще более, хотя более точных и определенных сведений о том, какие
это хубилганы, как их зовут и в каких именно монастырях живут они, приобрести мне не удалось, как не удалось и моим предшественникам»234. Говоря о
своих
предшественниках,
А.М. Позднеев
упоминает
профессора
В.П. Васильева, который, пребывая в Пекине приобрел список хубилганов, в
котором количество их в Монголии указывает в цифре 31. В иллюстрированном географическом сборнике «Азия» за 1904 г. так же как и у
А.М. Позднеева число хубилганов в Монголии называется свыше 100: «Общее число таковых весьма значительно и простирается далеко за сто. Все эти
«гыгены» составляют земное воплощение святых, до высшей степени усовершенствовавших свою нравственную природу и никогда не умирающих, но
233
Певцов М. В. Путешествия по Китаю и Монголии [Электронный ресурс] // Lib.ru/классика : [сайт]. URL:
http://az.lib.ru/p/pewcow_m_w/text_0020.shtml (дата обращения: 06.07.11)
234
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 238.
89
только переходящих из одного тела в другое. Поэтому точное их наименование составляет «хубилган», т.е. перерожденец, или земное воплощение»235.
Таким образом, исходя из сведений современников описываемых событий, можно предположить, что количество хубилганов, не смотря на ограничение официальными списками китайского правительства, на территории
Северной Монголии было более ста.
Если разбираться в том, как правильно называть перерожденцев «хубилган» или «хутухта», то тут следует указать на то, что хубилганами называли перерожденцев, «хутухта» и «гэгэн» - это уже те титулы, которые жаловались китайским правительством особым рескриптом и выдачей при этом
золотой печати236.
И, соответственно, что получивший такой титул хубилган становился
рангом гораздо выше остальных членов этой касты. Хутухты и Гэгэн же входили в администрацию монастыря. Иногда в монастыре хутухт было несколько человек. Так, например, в своей работе «Монголия и Кам»,
П.К. Козлов приводит в пример монастырь Чортэнтане в которой находилось
18 хутухт, большинство из которых являлись гыгенами, то есть настоятелями
кумирен.
Хутухты среди ламского сословия были самой привилегированной кастой. Это было самая почитаемая и обеспеченная прослойка ламского сословия еще и потому, что, как правило, хутухты «получали» свое последующее
«перерождение» в богатых княжеских семействах. Нередко случалось, что
хутухтой храма в хошуне князя являлся один из его сыновей или близких
родственников, который «нашел» свое перерождение именно у покровителей
кумирни. Хутухты имели большие стада скота, шабинаров, подношения им
отличались от подношений простым ламам, даже с учетом занимаемых
должностей при монастырях.
235
236
Азия : ил. геогр. сб. С. 184.
Там же.
90
Среди хубилганов-хутухт наивысшим почетом пользовался ургинский
Хутухта, полный титул которого был Джебцзун-Дамба-Хутухта. По своей
святости
в
буддийском
мире,
по
утверждениям
А. Игумнова
и
О. Ковалевского, он являлся третьим лицом после тибетских Дала-ламы и
Панчен-ламы. Как пишет П.А. Ровинский, это «Единственное всесильное лицо в Монголии — хутухта, который может соединить князей и за которым
пойдет весь народ. Поэтому китайское правительство обращает особенное
внимание на него, и — главное, постаралось регулировать его выбор в смысле выгодном для себя»237. Однако, А.М. Позднеев в своей работе «Монголия
и монголы» оспаривает мнение своих современников и предшественников о
том, что монгольский Хутухта является третьим священным лицом в буддийском мире и поясняет это так: «Это опять неверно и судить об относительном
значении хутухт в понятиях народа также трудно, как трудно судить о значении святых в христианской церкви: для истинно верующего сердца все они
имеют равное значение, хотя в то же время каждый верующий, по тем или
другим причинам чествует преимущественно именно своего патрона»238.
И та и другая точки зрения ученых обоснованы. С одной стороны, Ургинский Хутухта действительно имел огромное значение для монгольского
народа и многих других народов, исповедовавших северный буддизм: бурятов, тувинцев, хакасцев, калмыков. С другой же стороны Дзебцзун-Дамбахутухта не мог иметь такого же значения для буддистов других буддийских
школ, так как они поклонялись своим перерожденцам. Вызывает сомнение,
что представители буддийских школ, таких как Сакья и Ньингмапа, почитающие Падма Самбову или школа Махаяны, которая почитает своего перерожденца Атиши, позволят поставить своих хубилганов ниже Ургинского
Хутухты239.
Тем не менее, личность Джебцзун-дамба-хутухты действительно была
важная фигура не только в духовном, но и в политическом значении для Пе237
Ровинский П. А. Указ. соч.
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 481.
239
Подгорбунский И. А. Очерки по истории буддизма. С. 325.
238
91
кинского двора. «Значение в стране хутукты действительно громадно, несмотря на то, что богдохан Канси заставил его перерождаться не в Монголии,
а в Тибете, т. е. что он не монгол, а тибетец, – отнял у него власть и участие в
светских делах, оставив наружный почет и обстановку для почитаемого божеством. Разница лишь в том, что он может не быть сам лично действующим
лицом, но, в руках других, служит сильным орудием не в одной Монголии» –
пишет в своем отчете Я.П. Шишмарев240. Выбор последующего Ургинского
Хутхты являлось делом государственной важности для Цинского правительства, так как человек, на которого падал выбор, должен был гарантированно
проводить пропекинскую политику в Монголии и не стать духовным знаменем монголов в борьбе против поработителей. Возможно, что именно по
этому Ургинский Хутухта только два раза всего перерождался в Монголии и
после восстания Амурсана и Шадар-Вана, которому Хутухта сочувствовал в
1755-1758 гг. он являлся в своем перерождении только в Тибете и не был по
национальности монголом.
Процедура выбора Хутухты являлся довольно сложной, узаконенной в
Уложении Палаты Внешних сношений в § 34-37, в которых говорится, что
хутухта не может быть ни родственником далай-ламы и Панчен-ламы, так же
он не должен являться родственником ни одному из монгольских ханов и
князей любой степени. За несвоевременное уведомление правительства о
смерти Хутухты, лица, в чьи обязанности входило доносить о столь важном
событии правительству Китая, жестоко наказывались. Выбирался Хутухта из
нескольких мальчиков-кандидатов в Тибете Далай-ламой при главном представителе китайского императора, а в Пекине – старшим членом палаты
Внешних сношений вместе с хутухтою Пекинского двора241.
Выбор Хутухты являлось не только политически-значимым событием,
но и приносило существенную прибыль, как маньчжурам, так и тибетским
240
Шишмарев Я. П. Отчет Я. П. Шишмарева о 25-летней деятельности Ургинского консульства. Оттиск,
2001. С.106.
241
Липовцев С. В. Уложение палаты Внешних сношений : в 2 т. / С. В. Липовцев. – Санкт-Петербург : Тип.
Департамента народ. просвещения, 1828. – 1 т.
92
духовным иерархам, которые занимались выбором очередного хубилгана.
Так, сохранились свидетельства, что монголам пришлось сделать вложения в
тибетские монастыри за шестого Хутухту 20 ваней лан серебром, что составляло примерно 400 000 серебряных рублей, суммы невероятной по тем временам для бюджет Монголии, тем более, что вся она легла на плечи простых
кочевников, и это не считая суммы на то чтобы собрать караван. Сложно
представить размер данного каравана, так как во время паломничества в Тибет из него были ограблены разбойниками. Каков же был размер самого каравана, если из него было украдено: «в первый раз … 60 верблюдов, в другой
408 лошадей, 17 мулов и 50 верблюдов. Так показано в докладе императору
какого-то Ле-биня, который, кажется, был послан от правительства провожать хутукту; вероятно однако ж, что на деле отнято еще больше»242. Причем
следовало с караваном до 5000 человек!243
Таким образом, исходя из всего вышесказанного, можно сделать следующие выводы. Буддийская иерархия монгольского духовенства представляла собой довольно сложную административную систему управления и
подчинения. Тем не менее, наличие огромного количества должностей в монастырях позволяло не только обеспечить их быт, но и являлся своеобразным
«Табелем о рангах», где, приложив определенное усердие в учебе, работе или
исполнении обрядом, можно было продвинуться по служебной лестнице.
Однако занять высшие административные должности можно было только
при условии принадлежности к светской аристократии монгольского общества. Тем не менее, заняв ту или иную должность в монастырской иерархии,
лама уже выделялся из среды своей монашеской братии.
Вся эта сложная иерархия создавалась только с одной целью – укрепить не только положение буддизма как господствующей религии, но и
власть высших духовных феодалов, и их политическое влияние в обществе.
242
Васильев В. П. Выписки из дневника, веденного в Пекине [Электронный ресурс] : [1840–1850] // Восточная литература : средневековые исторические источники Востока и Запада : [сайт]. 2007. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/China/XIX/1840-1860/Vasiljev_V_P/dnevnik_pekin_1.htm (дата обращения: 17.12.11.).
243
Позднеев А. М. Монголии и Монголы. Т. 1. С. 540.
93
Институт хутухт созданный буддийской церковью на территории Северной Монголии, являлся важным политическим инструментом в руках
маньчжурских властей по управлению данной территорией. Однако, создав
такой мощный институт духовных феодалов, в противовес светским князьям,
китайские императоры не предусмотрели того, что Ургинский Хутухта впоследствии может стать во главе государства, как альтернатива отсутствующей светской власти.
Управление Монголии маньчжурами осуществлялось через Палату
Внешних сношений – Ли-фань-юань, для управления делами духовенства,
контроля его экономической деятельности и подчинения главы буддийской
церкви Монголии Джебцзун-Дамба-хутухты был образован особый орган –
Шабинское ведомство. Как было уже сказано ранее это ведомство контролировалось ургинским амбанем, в задачу которого входила помощь в управлении делами ургинского хутухты и шабинского ведомства, однако на самом
деле имело целью ограничить власть и Хутухты и иметь возможность контролировать деятельность церкви. Связано это было с тем, что буддийское
духовенство расширяя свое влияние на народные массы, экономически так
же становилось очень сильной организацией, приобретая новые земли, получая в качестве дарения крепостных-шабинаров, ее стада, как показатель достатка, с каждым годом увеличивались.
Маньчжуры сочли нужным в месте пребывания джеюцзун-дамбахутухты в Урге назначить монгольского амбаня, в задачу которого входила
помощь в Шабинском ведомстве и управление делами хутухты. Однако на
самом деле, введение данной должности имело собою целью ограничить
власть Хутухты.
Привилегированное положение буддийской церкви в Монголии было
закреплено законодательно еще в XVII в. Уложение Палаты внешних сношений, которое основывалось на законах Монголии XVI-XVIII вв., так же за-
94
крепляла все права и привилегии ламаистов, упрочнив ее положение еще
больше.
Сформировавшись, как социальная структура общества, институт ламаизма имел мощную социальную структуру, состоящую из духовных феодалов, простых лам и крепостных как ургинского хутухты, так и других и
монастырей, которая управлялась Шабинским ведомством. В его ведении
были вопросы управления шабинарами, казной, зачислением в ламы, назначение на должности в монастырях, в общем, все те вопросы, которые были
связаны с управлением церкви и ее имущества.
Огромное количество духовенства сложило при монастырях, где существовало большое количество административных должностей, которые не
только решали вопрос «с занятостью» ламского сословия, но и укрепляли положение духовных феодалов, способствуя возвышению в глазах простых
аратов особой категории духовенства – хутухт.
95
ГЛАВА 2. Экономические основы ламаистской церкви
Духовенство Монголии, в лице духовных феодалов и монастырских
хозяйств, представляло собой самого крупного скотовода и являлось самым
богатым феодалом Монголии. В руках ламаистской церкви были сосредоточенны огромные богатства в виде скота, лучших пастбищ, казны, крепостных.
Определено, что одним из главных источников доходов были крепостные хутухты – шабинары, численность которых не только давала представление о богатстве, но и была постоянным источником прибыли в виде бесплатного труда, всевозможных повинностей, которые они несли в пользу духовенства. Помимо шабинаров, ламаистская церковь имела еще и другие источники доходов: реализацию продукции скотоводства, аренду земель, подряды на подвозы, пожертвования, операции с ростовщическими бумагами.
Накапливалась определенная практика в течение веков. Формирование всех
этих источников доходов происходило постепенно, Процесс становления
экономической основы ламаистской церкви, виды и источники доходов рассматриваются в данной главе. Несомненно, что этот вопрос является одним
из ключевых, поскольку экономическая основа является важной составляющей любой религиозной организации, которая играет важную политическую
роль в устройстве государства.
2.1. Шабинары в экономической структуре ламаистской церкви
Как было уже сказано в разделе «Шабинское ведомство как орган подчинения и управления ламаистской церковью», дары монастырям в виде людей было делом обыденным. Первоначально осуществлялось строительство
монастырей, которое, как сказано у А.М. Позднеева «совершалось обыкно96
венно халхасами со специальной целью дать местожительство и устроить
молитвенный храм для какого-нибудь прославившегося своими чудесами хубилгана. Устроив храм, халхаские князья дарили его обкновенно хутухте,
причем каждый князь отделял еще из числа своих данников несколько семей
и также передавал их на вечное владение хутухте. С тех пор эти семьи составляли собой уже отдельное ведомство и получали название шабинаров того хутухты, которому они были подарены»244. Как пишет Б.Я. Владимирцов,
«делалось это совершенно легко и просто еще и потому, что буддийские монахи нуждались в учениках, которые могли бы продолжить их дело и в слугах»245. И шаби, и слуги становились впоследствии крепостными буддийских
феодалов, но их продолжали называть шаби.
Монгольский академик Ш. Нацагдорж, указывает на то, что появление
шабинаров связано с именем Джебцзун-Дамба-хутухты, когда он в 1640 г.
получил от тушету-хана в качестве шабинаров 108 семи и восьмилетних
мальчиков. Впоследствии этих шабинаров по требованию старших братьев
Джебцзун-Дамбы-хутухты поделили и ему осталось 30 дворов, еще два двора
добавил дядя Дурэгч-нойон, и эти 32 двора положили начало шабинарам Ундур-гэгэна». 246
Таким образом, подаренные церковным феодалам и главе халхаской
церкви люди превращались в крепостных духовного главы и назывались
«шаби», т.е. ученики. Однако араты-шабинары только назывались «духовными учениками», но они не являлись послушниками. И хотя шабинары и
находились несколько в более привилегированном положении, чем обычные
араты, тем не менее, они все-таки были крепостными и не принадлежали к
духовному сословию, пусть даже самому низшему.
Впоследствии число шабинцев увеличивалось не только за счет пожертвований, а также и за счет добровольных переходов аратов в подданство
244
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 4.
Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов. С. 185.
246
Нацагдорж Ш. Указ. соч. С. 42.
245
97
гэгэна, ибо такой переход гарантировал им некоторые льготы в отношении
налогов и повинностей247.
Имея от эксплуатации шабинаров высокий доход, церковь и ее высшие
иерархи постоянно старались увеличить их численность, пользуясь малейшей
возможностью захватить у светских князей и дворян их крепостных – албату.
Как отмечает И.М. Майский, «привилегированное положение церкви и накопленные ею богатства облегчили ей борьбу за шабинаров. Особенно активизировались князья церкви в период автономии, когда они с успехом для себя
использовали возможности, связанные с нахождением у власти высших
представителей церкви. На этой почве между светскими и церковными феодалами в годы автономии развернулась серьезная борьба, принявшая политический характер»248.
Еще в 1764 г. при маньчжурском господстве, было проведено официальное закрепление шабинаров за хубилганами и монастырями. Уже тогда
они составляли значительную группу аратства. С ведома маньчжурских властей хошунские цзасаки превратили многих аратов в предмет «дара», преподносимый ургинскому хутухте и другим хубилганам. В результате выделилась особая группа крепостных аратов, обязанных податями и повинностями не хошунным дзасакам или тайджи, а высшим ламам – церковным
феодалам249.
По наблюдениям И.М. Майского, «число шабинцев увеличивалось не
только за счет пожертвований, а также и за счет добровольных переходов
аратов в подданство гэгэна, ибо такой переход гарантировал им некоторые
льготы в отношении налогов и повинностей»250. Даже если человек был беглым и шел в подданство ургинского гэгэна, его не имели права останавливать, а наоборот, должны были способствовать его скорейшей доставке: «Если кто увидит беглого (босхула, или харачу – то есть простолюдина, бежавшего в монастырь, чтобы стать шабинаром), направляющегося к высокому
247
Майский И. М. Указ. соч. С. 224.
Там же. С. 42.
249
История Монгольской Народной Республики. С. 200.
250
Майский И. М. Указ. соч. С. 225.
248
98
[хутухте гэгэну], то не должен чинить препятствий, а должен доставить его
[гэгэну]. Если [гэгэн] примет этого беглого в качестве шабинара, то [за него]
кормовых не полагается. Если же беглого [гэгэн] не примет, то надлежит отправить его исконному нойону его и получить законные свои кормовые. Если
кто воспрепятствует беглому, зная заведомо, [куда он направляется], то взять
с него штраф ба одного коня-трехлетку и сдать в казну гэгэна»251.
Именно шабинары оказывали решающее воздействие на экономику
монастыря и обеспечивали место перерожденца тем лучше, чем большее количество их было в ведении перерожденца252.
Точное число шабинаров назвать очень сложно, так как у разных исследователей приводятся разные цифры. Н.М. Пржевальский указывает, что
«Ургинский кутухта обладает большими богатствами, так как независимо от
приношений усердных верующих ему принадлежит до 150 тысяч подданных,
живущих вокруг Урги и в других частях Северной Монголии».253 Так, например, в 1755 г. после казни дархатского Шадар-вана все его подданные
были «переписаны в Шабинское ведомство, то есть стали принадлежать Богдо-гэгэну. Но и без них, по переписи 1862 г., шаби у хутухты было
70 372!»254
Майский пишет, что «в 1919-1920 гг. общее число шабинцев достигало
86 тыс., из которых 70 тыс. кочевали на территориях четырех халхаских аймаков, а 16 тыс. жили на землях Богдо-гэгэна в районе озера Хубсугул»255.
«Число шабинаров во владениях только богдо-гэгэна за годы автономии увеличилось с 55 479 до 89 362 человек. По некоторым данным, около одной
трети всего населения Халхи в годы монархии находилось в крепостной зависимости от церковных феодалов. Личный бюджет богдо-гэгэна доходил в
год до 900 тыс. лан, за ним следовали семь других крупных хутухт и много-
251
Халха Джирум. М., 1965. С. 52.
Скрынникова Т. Д. Указ. соч. С. 36.
253
Пржевальский Н. М. Указ. соч. С. 319.
254
Там же.
255
Майский И. М. Указ. соч. С. 225.
252
99
численная свора более мелких хубилганов, хамбо, дэд хамбо, цорджи и т.п.,
превратившиеся при монархии в первое сословие в стране»256.
В работах Д.Цэдэва «Положение аратов-шабинаров ургинских хутухт»257 и «Шабинское ведомство»258 приведены интересные данные, характеризующие, например, рост числа крепостных главы буддийской церкви Богдо-гэгэна – самого влиятельного и церковного феодала в Монголии. Так, в
1764 г. их было 69 698 человек, в 1773 г. — 83 871, в 1792 г. — 91 754, в 1794
г.— 84 423, в 1800 г.— 90 969, в 1825 г. — 111 466, в 1830 г.— 105 798, в
1849 г. — 100 470, в 1852 г.— 97 364, в 1858 г.— 100 032, в 1861 г. — 96 801,
в 1864 г. — 96 774 человека.259. Таким образом, в течении столетия численность шабинаров постоянно увеличилась.
Однако не все монастыри были так богаты, как те, что принадлежали
ургинскому Богдо-гэгэну. Бедный монастырь, напрмер, Оромбо-Гэгэна, имел
только 150 семей шабинаров (т.е. 700-800 человек)260.
Естественно, что количество шабинаров при монастыре определяло и
его богатство: «само собою разумеется, что от этого количества шабинаров
не мало зависит и богатство каждого монастыря, но за всем тем всякий хутухта всегда и совершено верно рассчитывает, что благосостояние монастыря
его вполне упрочено, коль скоро у него явилось 50 или 100 семей шабинаров»261.
В административном положении монастырские шабинары не были
подведомственны гражданским и военным хошунным властям. Они составляли свои отдельные оттоки, во главе которых стояли старосты (дарга), назначавшиеся властями шабинского ведомства. В работе Ц. Сомномдагвы
«Государственное и административное устройство Северной Монголии в период маньчжурского господства» имеются данные, свидетельствующие о
256
История Монгольской Народной Республики. С. 253.
Цэдэв Д. Положение аратов-шабинаров ургинских хутухт в дореволюционной Монголии : автореф. дис.
… канд. ист. наук / АН СССР, Ин-т востоковедения. М., 1959. 13 с.
258
Цэдэв Д. Их шавь = Шабинское ведомство. Улаанбаатар : Шинжлэх Ухааны Академийн хэвлэл, 1964. 91
с.
259
Цэдэв Д. Положение аратов-шабинаров … С. 9.
260
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 4.
261
Там же.
257
100
том, что в середине XVIII в. число шабинаров Богдо-гэгэна составляло 12
больших и 72 малых оттока, а в начале ХХ в. – 17 больших, 93 малых, 30
особых оттоков и 5 земледельческих262. В конце XIX в. в каждый шабинский
оток входило около 800 семей шабинаров263.
В оттоках были свои старшины, у которых в подчинении находились
помощники – дымги, которые стояли старшими в своих родах и шуленга.
Над каждыми десятью юртами стоял заведующий – адзиго, он же выполнял
обязанности сборщика повинностей и рассыльного. «Родовой старшина –
Дымги и Шуленга, содержания ни от правительства, ни от рода не получают;
когда же годятся по службе, то получают от их рода порционно»264. Старшины решали дела незначительные, более весомые вопросы рассматривались
советом трех старшин с помощниками, шуленгами и кыренным гывгуном и
дхайсанами. Дела важные предоставлялись на рассмотрение Шанцзотбы.
В количественном отношении число шабинаров Их-Хурэ, самого
большого монастыря Монголии в XIX в., составляло значительно больше 100
тыс.265
Эксплуатация аратов-шабинаров высшей феодальной знатью ламаистской церкви являлся главным и постоянным источником обогащения не
только высших монастырских лам, но и самих монастырей. «Источники доходов от шабинаров, – как указывает А.М. Позднеев, – у монастыря и хутухт
самые разнообразные, тем более, что в ведение монастырей и хутухт обыкновенно ни один человек не остается без дела»266.
Шабинары платили налоги, выполняли все повинности, которые шли в
пользу высших лам и монастырских казначейств. Они пасли хутухтинские и
монастырские стада: «Все монголы… кажутся ведущими обширное скотоводство; но в действительности пасущийся около из юрт скот принадлежит
монастырю …, сами же они являются лишь пастухами, нередко отбывающи262
Сономдагва Ц., Цэрендорж Г. Указ. соч. С. 109.
Халха Джирум. М., 1965. С. 100.
264
Шишмарев Я. П. Сведения о Дарханах-Урянхаях … Л. 21.
265
Жагварал Н. Аратство и аратское хозяйство. Улаанбаатар : АН МНР, 1974. С. 36
266
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 4.
263
101
ми свою повинность даже по неволе, так как они принадлежат шабинскому
ведомству»267. Кроме того, шабинары выполняли обязанности грузчиков, погонщиков, работали на постройке монастырей и т.д.268 Семьи шабинаров, выделенные для исполнения подручных работ, назывались «сумчины», монастырские сторожа – «хийдин сахиулчин» и обслуживающие в субурганах
(часовнях) – «субургачин». За любое неповиновение монастырским властям
шабинаров строго наказывали, взимая с них по девять голов скота.
В обязанности шабинаров входило ежегодная выплата натуральной подати, ренты продуктами. Это был один из наиболее важных видов дохода
церкви. «Каждый шабинар из имеющихся у него двадцати овец обязан отдать
ежегодно в пользу монастыря одну; при этом пять коров, три лошади, или
два верблюда приравниваются к двадцати овцам. Если шабинар имеет менее
двадцати овец, тогда он платит подать хлебом, чаем, или наконец деньгами.
С десятка овец, или двух коров у различных хутухт шабинары платят различно: от пяти до шести котлов проса, от четырех до пяти кирпичей чаю, или
же от двух до двух с половиною лан серебра; с пяти овец, или одной коровы
почти у всех вносится три котла проса, два кирпича чаю, или же лана серебра
деньгами»269.
Так, например, дархаты, находящиеся в подчинении шабинского ведомства ургинского хутухты, ежегодно должны были выплачивать следующие подати: «… по количеству скота, а именно: с каждого верблюда 10 шарацей (1/30 часть кирпича чая); с рогатого скота, с каждой штуки по 5 шара и с
барана по 2 шара-цай…Кроме того, известное количество коровьего масла и
молока. Собранное представляется в Ургу два раза в год – осенью и зимою,
старшинами или их помощниками. Взамен чая пригоняют лошадей, рогатого
скота, баранов и все это продавши на кирпичный чай, вносят его в Гыгенскую казну, или за условленную цену отдают в казну скота и пушные товары.
Всего по последней переписи собирается с Дархата в Гыгенскую казну за год
267
Позднеев А. М. Монголии и Монголы. Т. 1. С. 48–49.
История Монгольской Народной Республики. С. 200.
269
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 5.
268
102
кирпичного чая 253 цибина и 266 шара-цей. В цибине считается 1080 шарацей. На русские деньги вовсе 5000 рублей»270
Вот какие налоги описывает Я.П. Шишмарев: «С XVIII до начала ХХ в.
каждый шабинар из имевшихся у него личных овец в пользу монастыря должен был отдать одну. За каждого верблюда брали налог по 4 кирпича чая, за
одну овцу – 1 кирпич чая, за корову или быка – 4 кирпича чая, а всего в год
шабинары должны были внести в казну монастыря 50 тыс. кирпичей чая,
кроме того, шабинары должны были поставлять в монастырское управление
определенное количество масла и выплачивать денежный налог. С каждым
годом налоги увеличивались. В начале XIX в. за одного верблюда стали
брать налог по 6-8 кирпичей чая, за корову и лошадь – по 5 кирпичей, овцу –
по 1,5 кирпича чая. Денежный налог с одного хозяйства шабинара приравнивался к стоимости 6 котлов проса, либо 4-5 кирпичей чая, либо 2-2,5 лана. За
пять овец и одну корову почти во всех монастырях взимался налог в размере
3 котлов проса, 2 кирпичей чая или одного лана271. «Кроме того, известное
количество коровьего масла и молока. Собранное представляется в Ургу два
раза в год – осенью и зимою, старшинами или их помощниками. Взамен чая
пригоняют лошадей, рогатого скота, баранов и все это, продавши на кирпичный чай, вносят его в Гыгенскую казну, или за условленную цену отдают в
казну скота и пушные товары»272.
Продуктовая рента назначалась иногда индивидуально для каждого оттока. Так, например, А.М. Позднеев рассказывает, что в одной из поездок по
Монголии, около горы Хучжийн-хутуль, в долине ему повстречалось 15 юрт
шабинаров, обязанных повинностью приготовлять áйрак для монастырских
лам273, кроме продуктовой ренты существовала отработочная – шабинары
пасли монастырские стада и обрабатывали продукты скотоводческого хозяйства для питания лам. В случае пропажи скота из монастырского стада этот
скот взыскивали с шабинаров. Пастухи монастырских стад были обязаны за270
Шишмарев Я. П. Сведения о Дарханах-Урянхаях … Л. 28–29.
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 5.
272
Шишмарев Я. П. Сведения о Дарханах-Урянхаях … Л. 27–29.
273
Позднеев А. М. Монголии и Монголы. Т. 1. С. 48.
271
103
готовливать и сдавать в монастырские хозяйства войлок – 1 алдан (маховая
сажень) с 15 овец, 2-3 котла масла с каждой коровы и т.п.274 Бессемейные
шабинары привлекались для работы в монастырских хозяйствах доильщиками и стригалями, использовались в качестве домашней прислуги в самих монастырях.
К многочисленным повинностям и обязанностям шабинаров с начала
XX в. прибавилась почтовая служба. Казначейства богатых монастырей в целях наживы брали подряды у местных властей на содержание и обслуживание почтовых станций и трактов. Так, например, шабинары Ундур-гэгэна обслуживали почтовый тракт от Урги до Чинтолгоя. Дорогу от Тахилху до
Улан-Шубу обслуживали шабинары Оромбо-гэгэна. Плата за проезд, ночлег
и питание, взимавшаяся с проезжавших, поступала в казну монастырей, она
колебалась от 60 до 200 лан в зависимости от перегона и количества разъездов275. Поскольку почтовые тракты и станции обслуживались полностью за
счет выделенных монастырскими казначействами шабинаров, то самому монастырю это ничего не стоило. Все деньги, вырученные шабинарами при обслуживании трактов, поступали в монастыри в виде чистой прибыли.276
Кроме ежегодных податей в пользу монастырей, шабинары были обязаны пасти монастырский скот и выполнять повинности в пользу церковных
феодалов в качестве грузчиков, погонщиков, в кустарном производстве, на
постройке монастырей и других работах.
Особенно выгодным для монастырей являлось извозничество шабинаров. Китайские торговцы для перевозок нанимали караваны в 50-60 вьючных
животных. Если учитывать, что хорошим скотом никто так не был обеспечен
в достаточном количестве, как монастырские казначейства, то становится
очевидным то, что именно монастыри являлись основными перевозчиками
грузов у китайских торговцев. «Отправляя животных из своих стад, монастырское казначейство посылает при этом погонщиками тех самых бобылей
274
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 5.
Там же. С. 8
276
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 76–77.
275
104
из своих шабинаров, которые дома у него или ухаживают за монастырским
скотом, или же состоят при монастыре в качестве работников. Очень часто
бывает при этом, что в составе таких монастырских караванов и не все животные принадлежат монастырю, но часть их составляет собственность шабинаров, причисленных к ведомству хутухты… Каждый шабинар, пожелавший присоединиться к монастырскому каравану, обязан платить за это позволение присоединиться, или, другими словами, платить за то, что ему достается выгодная работа; за то что по нем поручаются; за то наконец, что ему
будет легче и безопаснее идти в большом караване, – и плата за все это полагается довольно значительная»277 - отмечал А.М.Позднеев в своих записях.
Большую часть своих личных средств шабинары отдавали на строительство монастырей и содержание лам, а также на массовые паломничества
лам в Тибет, в Лхасу, на поклонение разным «святым», на приглашение
«знаменитых» лам из Тибета.
Поездки хубилганов в Лхасу и Пекин отнимали у шабинаров сотни тысяч ланов. Так, очередная поездка в 1840 г. в Пекин ургинского хутухты
обошлась в 50 тыс. ланов, помимо огромной стоимости преподнесенного им
богдыхану подарка, состоявшего из 9 девяток отборных лошадей, чернобурых лисиц, соболей и др278.
В 1889 г. хубилган Заин-гэгэн для постройки дворца и поездки в Пекин
не только обобрал своих шабинаров, но и взял 20 тыс. ланов ссуду у китайских фирм. За то, что он не выплатил в срок долг, китайские ростовщики
увеличили его вдвое, т.е. до 40 тыс., и начислили еще 13 тыс. ланов годовых
процентов. Все это пришлось оплачивать шабинарам279.
Однако в свою очередь шабинары были неподвластны светским властям и не платили налогов и податей хошунным дзасаками, не были военнообязанными. Их не привлекали к несению самой тяжелой и изнурительной
для монгольского народа повинности – уртонной, то есть транспортно277
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 6.
История Монгольской Народной Республики. С. 201.
279
Там же.
278
105
подводной. Освобождение шабинаров от подводной повинности было зафиксировано в законах Халха Джирум: «Посланцы наших семи хошунов, [едущие] по своим делам, не пользуются подводами от данников (шабинаров)…»280
В середине XIX в. натуральные подати, выплачиваемые шабинарами,
были заменены, как пишет Г.С. Горохова, денежным налогом: «Если с конца
XVII до второй половины XIX в. монастырские казначейства и высшие ламы
взимали c шабинаров преимущественно натуральную подать, то со второй
половины XIX в., в связи с развитием товарно-денежных отношений, монастыри не только увеличивали размеры податей, но стали производить и сбор
продуктовой ренты в сочетании с денежной. Так как налоги, которые платили шабинары, не регламентировались правительством, а устанавливались самим монастырским хозяйством, то были случаи когда один и тот же налог
взимался несколько раз. Введение денежной ренты отрицательно сказалось
прежде всего на благосостоянии шабинаров, а это, в свою очередь, повело к
упадку экономики значительной части монастырей»281.
По заведенным в стране порядкам, лучшие земли в хошуне хошунские
дзасаки должны были выделять под пастбища хутухтинским и монастырским
стадам, а также хутухтинским и монастырским шабинарам. Вл. Котвич пишет, что «большая часть их [шабинаров] разбросана на всем пространстве
Халхи и, не имея своих собственных земель, кочует вперемежку с данниками
Халхаских князей. Только дархаты Урянхайского края, также считающиеся
шабинарами Богдо-гэгэна, владеют определенной территорией»282. Данные
традиции были закреплены монгольским законодательством: «Шабинары гэгэна и монастырские стражники могут кочевать повсюду где им угодно, за
исключением ставки нойонов и запретных мест»283. Таким образом, привилегированное положение церкви в Монголии отражалось и на ее крепостных. В
280
Халха Джирум. М., 1965. С. 24.
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 80–81.
282
Котвич В. Л. Краткий обзор истории и современного политического положения Монголии : прил. к карте
Монголии, составл. по данным бывш. рос. уполномоч. в Урге И. Я. Коростовца. СПб. : Картогр. заведение
А. Ильина, 1914. С. 29.
283
Халха Джирум. М., 1965. С. 48.
281
106
экономическом положении шабинские хозяйства были значительно крепче и
состоятельнее хозяйств албату и хамджилга, то есть крепостные светских
князей 284. Это положение изменилось к худшему со второй половины XIX в.,
когда администрация хутухтинских монастырей была реорганизована по образцу светской хошунной администрации, а шабинаров стали привлекать к
несению уртонной, то есть транспортно-подводной повинности»285. Тем не
менее, шабинары и в этот период находились в значительно лучшем экономическом положении, чем хошунные албату или хамджилга. Так, например,
в аймаке Сайн-нойон-хана во владении Эрдени-пандита-хутухты управитель
докладывал экспедиции, организованной в 1915 г. русским советником при
правительстве богдо-гэгэна, что 878 хозяйств шабинаров имеют 3124 лошади, а монастыри и хутухта – 2094 лошади, верблюдов насчитывалось соответственно 4619 и 4011, овец и коз – 24 335 и 12 680. в хошуне Даши-Доржи
аратских хозяйств было 579. этот хошун имел всего 574 лошади, из них 200
лошадей принадлежали князю; на 1 тыс. овец 300 было княжеских286.
Исходя из приведенных данных, видно, что шабинары имели значительное количество скота. Однако это не означает, что шабинары были зажиточны, так как в приведенном отчете не сказано, сколько же скота приходилось на одно шабинское хозяйство. В этом же отчете указывалось, что «приходилось сталкиваться, как с обычным, широко распространенным явлением,
с тем, что у хозяина-монгола нет своего скота, или ничтожное количество
его. Скот, регистрируемый у семьи, оказывался принадлежащим … монастырю»287.
В некоторых случаях податное население хошунов, особенно в голодные годы, после большого падежа скота, как указывает Позднеев, приходили
к шабинцам, «нанимаясь к ним для работы и ухаживая за их скотом»288.
284
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 60.
Там же. С. 60–61.
286
История Монгольской Народной Республики. С. 255.
287
Там же. С. 254.
288
Позднеев А. М. Монголии и Монголы. Т. 1. С. 19.
285
107
Экономическое благосостояние шабинаров напрямую зависело от экономического процветания или упадка монастыря, к которому они были прикреплены. Примеры этого часто встречаются в дневниках русских исследователей XIX века. Вот одно из подобных наблюдений, сделанных во время экспедиции 1899-1901 гг. П.К.Козловым: «Жители шабинского ведомства или
иначе шабинары, обитающие в долине Бегер-нора, численностью около ста
юрт…; по словам последних и монастырь, и шабинары его до джунганского
восстания отличались завидным состоянием; ныне же они все еще не могут
залечить своих ран, нанесенных магометанским погромом и справедливо
считают себя бедняками»289.
Однако монастыри в свою очередь не стеснялись в годы падежа скота
пополнять свои стада за счет скота шабинаров: «Зима 1891-1892 г. была
очень тяжелою для Монголии: масса скота погибло от холодов и шурганов
(снежных бурь), народ значительно обеднел и несмотря на то, по приказанию
амбаней, не дальше как в мае месяце было собрано даже с шабинаров по 200
лошадей с отока, в видах пополнения ханских сÿрÿков, также подвергшихся
значительному сокращению от падежа. Всего этот сбор с шабинского ведомства исчислился в 14 400 голов лошадей»290.
С середины XIX века при многих монастырях существовали земли, которые обрабатывались шабинарами: «повстречали мы обширные пашни гэгэновского казначейства, к обработке которых приставлено до 40 семей, или
юрт шабинаров. Они прикреплялись к земле и должны были ее обрабатывать»291. В последней четверти XIX века главное казначейство монастыря
Чжебцзун дамба хутухты привлекло к обработке земли своих шабинаров и
составило даже особый оток, повинность которого именно и состояла в обработке земли. Урожай с пашен, обрабатываемых шабинарами, целиком дос-
289
Козлов П. К. Монголия и Кам. Т. 1, ч. 1. С. 69.
Позднеев А. М. Монголия и Монголы. Т. 1. С. 42.
291
Позднеев А. М. Монголия и монголы. Т. 1. С. 49.
290
108
тавляется монастырю, и это дает ему значительные большие средства к существованию, чем отдача земель в аренду292.
Таким образом, становится очевидным, что Шабинское ведомство, которое первоначально создавалось цинскими властями как один из способов
ограничения власти Джебцзун-дамба-хутухты, впоследствии стало одним из
самых влиятельных органов власти в Монголии, накопив за несколько столетий огромные богатства. Положение шабинаров, находящихся в подчинении
данного ведомства, было незавидным, хотя, в отличие от хамджилга, они находились в более привилегированном положении, тем не менее, положение
шабинаров оставалось тяжелым. За счет их труда духовные феодалы ламаистской церкви накапливали свои богатство, эксплуатируя труд своих крепостных, облагая их податями. С другой стороны, шабинары находились под
защитой церкви и монастырей: им предоставляли кров, они не отбывали тяжелой уртонной и воинской повинностей.
2.2. Доходы ламаистской церкви Монголии в XIX – начале ХХ вв.
К началу ХХ века буддийская церковь Монголии обладала большими
богатствами. В ее распоряжении находились огромные стада животных, крепостные, монастыри, земли. Достигнуть такого богатства церкви и ее крупным феодалам позволили не только сложившаяся за несколько лет система
подношений от верующих и эксплуатация шабинаров, но и огромное количество иных источников поступления этих богатств: различные виды повинностей, аренда земель и т.д. – все, что способствовало росту могущества духовных феодалов.
292
Там же. С. 38.
109
И.М. Майский в своей работе «Монголия накануне революции» говорит о том, что средства, на которые церковь существовала, складывалась из
4-х частей:
1) земля, скот и продукты скотоводства;
2) пожертвования, плата за заказываемые службы, вознаграждения за
выполняемые ламами требы;
3) финансовая поддержка многим монастырям со стороны государства
и богатых феодалов хошунов;
4) ростовщические операции.
Самым ценным богатством феодалов в Монголии, как светских, так и
церковных был скот. Ламаистская церковь начала превращаться в самого
крупного феодального владельца огромных стад скота с начала XVIII в. Монастыри и их хозяйства – джаса, росли и богатели за счет пожалований монгольских феодалов и правительства. Как указывает Г.С. Горохова, монастырская собственность была двух видов: во-первых, личная собственность крупных церковных феодалов и, во-вторых, джаса – собственность монастырей293.
Статистика, которая приводится И.М. Майским, наглядно показывает,
соотношение скота у церкви, светских феодалов и податного населения.
Податного населения
Князей
Монастырей и храмов
Итого:
886 998
73 130
190 383
1 150 511
77,1
6,4
16,5
100
185 980
10 123
32 537
228 640
81,4
4,4
14,2
100
882 896
16 567
178 944
1 078 407
81,8
1,6
16,6
100
5 542 241
227 333
1 418431
7 188 005
%
Овцы и козы
Количество
%
Количество
%
Количество
%
Хозяйства
Количество
РАСПРЕДЕЛЕНИЕ СКОТА ПО ГРУППАМ ХОЗЯЙСТВ294
Крупный
Лошади
Верблюды
рогатый скот
77,1
3,2
19,7
100
По данным таблицы видно, что в хозяйствах всего населения Монголии находилось 9 645 563 единицы скота разного вида. Из них податному населению принадлежало 7 498 115, князьям – 317 153, монастырям и храмам –
1 820 295. В процентном соотношении это выглядит так: из 100 % 77,7% ско293
294
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 74.
Майский И. М. Указ. соч. С. 127.
110
та приходилось на податное население, то есть, примерно, ¾ всего скота, 3,3
– на хозяйства княжеского сословия, и 18,9 % принадлежало ламаистской
церкви, то есть, около 1/5, почти 20% всего скота приходилось на долю церковных феодалов.
Таким образом, наглядно видно, что в Монголии к началу ХХ века ламаистская церковь была самым крупным феодалом, владеющим наибольшим
количеством скота, и доля ее обладания составляла почти пятую часть от
всего количества скота в Монголии.
Рассуждая о положении податного населения, И.М. Майский указывает
на следующие особенности монгольской экономики: «Группа податного населения располагала 77,1% лошадей, 81,4% верблюдов, 81,8% крупного рогатого скота, 77,1% овец и коз. Чтобы выяснить удельный вес этой группы еще
нагляднее, приведем все количество различного вида скота к условной «единице скота». Такой единице (или по-монгольски «бодо»), например, при раскладке податей в Монголии служил бык. Одна лошадь приравнивалась к быку, верблюд считался равным двум быкам, овца и коза – 0,1 быка. Если мы,
таким образом, данные таблицы (распределение скота по группам) приведем
к условной единице скота, то придем к следующему выводу:
Податное население
Князья
Церковь
Итого:
Численность скота в условных
единицах
2 696 078,1
132 676,3
576 244,1
3 404 998,5
%
79,1
3,9
17,0
100,0
Иными словами около 80% всего скотоводческого богатства страны
находилось в руках рядовых монголов, этих типичных представителей мелкого скотоводческого хозяйства»295.
Несмотря на то, что в руках податного населения сосредотачивалось
около 80% всего скотоводческого богатства, тем не менее, экономическая
мощь крупного монастырского или княжеского хозяйства по сравнению с
295
Там же. С. 128–129.
111
мощностью простого монгола, была несравненно выше. Нужно отметить, что
в среднем на хозяйство мелкого скотовода приходилось по 59,2 единицы скота, большая часть доходов от которых шла в уплату налогов и китайским
ростовщикам.
Монастырские же хозяйства значительно превосходили своими размерами хозяйство рядовых монгол, о чем красноречиво свидетельствуют следующие цифры:
В среднем на одно хозяйство
Скот
Лошади
Верблюды
Крупный рогатый скот
Овцы и козы
Всего:
Всего скота в условных единицах:
Князей
Монастырей
530,0
73,4
120,0
1 647,3
2370,7
961,4
69,3
11,8
65,1
515,8
662,0
209,5
Рядовых
монголов
7,1
1,5
7,1
44,3
60,0
21,6
Конечно, в сравнении с хозяйствами княжескими, как видно из приведенной таблицы296, размеры монастырских хозяйств в среднем были меньше.
Однако, как ургинский Хурень, был самым крупным скотовладельцем в
стране, равных которому не было.
В начале XX в. по четырем халхаским аймакам на каждое аратское хозяйство в среднем приходилось по 60 голов скота, на светское феодальное
хозяйство – 2500, т.е. в 40 раз больше, чем на одно аратское хозяйство, а монастырское хозяйство в среднем имело более 5 тыс. голов скота, превосходя
аратское хозяйство по количеству скота в 80 раз297.
«Наибольшее значение крупное хозяйство имело в овцеводстве, где в
его руках находилось 23,2% всего количества овец и коз, наименьшее – в
разведении крупного рогатого скота, где ему принадлежало лишь 18,2% всего количества голов. При этом монастырское хозяйство далеко превосходило
по своей суммарной экономической мощи хозяйство княжеское: в то время
296
297
Там же.
История Монгольской Народной Республики. С. 211.
112
как первое располагало почти 17% общей суммы «бодо» в стране, вторичное
насчитывало у себя только 3,9%»298.
Для того чтобы лучше представить себе размеры стад, которые могли
быть при монастырях, обратимся к описанию скотоводческого хозяйства монастыря Амур-баясхуланту, приведенному А.М. Позднеевым в книге «Монголия и монголы»: «Средства эти составляются, во-первых, из принадлежащих монастырю стад. По отзывам местных лам, общее казначейство монастыря имеет у себя до 100 верблюдов, более 2000 лошадей, до 3000 быков и
свыше 5000 овец. Скот этот монастырское казначейство не содержит в своих
отдельных стадах и табунах, а раздает на хранение различным богатым монголам, в количестве от 50 до 100 голов в одни руки. Платы за такое хранение
скота не полагается; но принявший скот на хранение может производить на
нем свои работы, при чем заработанная скотом плата одною своею половиною доставляется монастырю, а другая половина идет в пользу скотохранителя. Таким образом масса быков, принадлежащих монастырю Амурбаясхуланту, перевозит русские и китайские чаи от Урги до Кяхты и обратно
русские товары из Кяхты в Ургу. Верблюдов для этой цели не употребляют,
да и вообще монастырский сан содержит их, как и повсюду в прилежащих
хошунах, очень мало, больше из тщеславия о том, чтобы достояние исчислялось всеми четырьмя родами скота. Лошади идут главнейшие на продажу, а
овцы частию употребляются в на пищу для лам в дни великих хуралов, а частию служат для выделки из их шерсти войлоков, веревок, тесем и проч»299.
Как видно из приведенного текста, монастырский скот приносил прибыль не только продукцией скотоводства: часть скота шла на продажу,
вьючные животные использовались для извоза, что также приносило монастырю немалый доход.
Источники поступления скота были различны: это были и дары от богатых князей, и менее значительные подношения бедных монгол, и плата за
298
299
Майский И. М. Указ. соч. С. 130–131.
Позднеев А. М. Монголии и Монголы. Т. 1. С. 36–37.
113
совершение треб, и подать, которая выплачивалась шабинарами в виде скота.
Интересный
способ
обеспечения
монастыря
скотом
описывает
А.М. Позднеев, когда при строительстве богдыхановского монастыря к нему
со всей Халхи было пригнано большое количество скота, который должен
был находиться при монастыре в течение трех лет и пастись на прилежащих
к нему территориях. После истечения установленного срока монастырь возвращал весь скот, но приплод, появившийся за это время, оставался в собственности монастыря. Таким образом, через каких-нибудь три года императорский монастырь имел уже свои значительные имущества300
Самым крупным скотоводом Монголии являлся, без сомнения, Джебцзун-Дамба-Хутухта. По разным оценкам в разные годы количество скота было следующее: в 1773 г. глава буддийской церкви владел 91253 головами
скота, а в 1864 г. это поголовье выросло до 118506301; к 1918 г. он имел 30
тыс. лошадей, 15 тыс. голов крупного рогатого скота и около 100 тыс. овец и
коз302.
В Сибирской советской энциклопедии, приведены сведения, которые
взяты из переписи за 1929 г., согласно которым во данным государственного
учета 1929 монастыри имели 3 286 100 голов, скота — 15% стада МНР характерна структура стада монастырей: коз — 202 130 — 6% всего козьего
стада страны, верблюдов 42 120 — 9% верблюжьего стада страны, лошадей
177 650 — 11 % всего конского табуна, крупного рогатого скота 211 000 —
11% поголовья страны, овец 2 653 200 — 18% всех овец страны. Таким образом, монастыри сосредоточили у себя наиболее товарный скот303. Такой значительный прирост скота объясняется очень просто. Возглавив государство в
1911 г., буддийская иерархия получила в свое распоряжение законодательные основы, которые позволили еще более укрепить существующее положение буддийской церкви и приумножить ее основное богатство – скот.
300
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 13–14.
Насанбалжир Ц. Эрдэни Пандита хутагтын шавь. С. 145.
302
Майский И. М. Указ. соч. С. 130.
303
Сибирская Советская энциклопедия. В 3 т. Т. 3. М. : Правда, 1932. С. 520.
301
114
Скот приносил монастырским хозяйствам и церковным феодалам
большие доходы. Только шабинары хутухт несли несколько видов подати,
связанных с уходом за скотом и выплатами скотоводческой продукцией. По
мнению Г.С. Гороховой, подати и налоги раскладывались шабинским ведомством в зависимости от наличия скота в хозяйстве шабинаров. Для этого казначейство монастыря ежегодно производило перепись скота. По постановлению «Духовного ведомства» в количественном отношении налоги во всех
монастырях были одинаковыми304.
А.М. Позднеев указывает, что первый из видов доходов связан был с
прямым податями: «каждый шабинар из имеющихся у него двадцати овец
обязан отдать ежегодно в пользу монастыря одну; при этом пять коров, три
лошади, или два верблюда приравниваются к двадцати овцам. Если шабинар
имеет менее двадцати овец, тогда он платит подать хлебом, чаем, или, наконец деньгами. С десятка овец или двух коров у различных хутухт шабинары
платят различно: от пяти до шести котлов проса, от четырех до пяти кирпичей чаю, или же от двух до двух с половиною лан серебра; с пяти овец, или
одной коровы почти у всех вносится три котла проса, два кирпича чаю, или
же лана серебра деньгами»305.
Так же шабинары монастырей платили подать продуктами скотоводческого хозяйства, т.е. продуктовую ренту определенным количеством молока,
масла, творога. Так, например, дархаты, по сведениям Я.П. Шишмарева, в
казну Ургинского Хутухты обязаны были ежегодно платить «по количеству
скота, а именно: с каждого верблюда 10 шарацей (1/30 часть кирпича чая); с
рогатого скота, с каждой штуки по 5 шара и с барана по 2 шарацай (Всего по
последней переписи собирается с Дархата в Гыгенскую казну за год кирпичного чая 253 цибина и 266 шара-цей. В цибине считается 1080 шара-цей. На
русские деньги вовсе 5000 рублей). Кроме того, известное количество коровьего масла и молока. Собранное представляется в Ургу два раза в год –
304
305
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 76.
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 5.
115
осенью и зимою, старшинами или их помощниками. Взамен чая пригоняют
лошадей, рогатого скота, баранов и все это продавши на кирпичный чай, вносят его в Гыгенскую казну, или за условленную цену отдают в казну скота и
пушные товары»306
Следующей повинностью являлась обязанность пасти скот и ухаживать
за ним. Выпасом монастырского скота занимались бобыли и бездомные одиночки. Они жили при монастырских табунах и стадах монастырского скота,
привлекались для работы в монастырских хозяйствах доильщиками и стригалями307. Кроме выпаса, дойки и ухода за скотом, пастухи монастырских стад
должны были заготовлять и сдавать в монастырские хозяйства войлок – 1 алдан (маховая сажень) с 15 овец, 2-3 котла масла с каждой коровы и т.п.308
Также скот раздавался и на выпас шабинарам. Это была одна из форм
феодальной повинности, которая имела место быть не только у духовных, но
и у светских феодалов и носила своеобразную форму издольщины: «Раздача
скота на выпас существовала в двух видах. Первый – это когда феодал заставлял аратов пасти свой скот при своей же ставке. Второй назывался «суруг огох». Это была раздача скота на выпас в индивидуальные хозяйства.
Каждая из таких раздач обуславливалась соответствующими договоренностями. Так, например, араты, получившие скот в качестве сурука (выдачи на
выпас), не имели права использовать его для верховой езды и перевозок грузов. Получившие сурук должны были ежегодно поставлять своему феодалу
(давшему сурук) определенное количество молока, масла, мяса, шерсти и тому подобных продуктов скотоводческого хозяйства»309. Получение сурука
являлось довольно выгодным видом повинности, так как арат, который получал сурук, находился при своем хозяйстве и пользовался некоторой свободой, тогда как те, кто пас стадо в ставке своего господина не имели права отлучаться в течение трех месяцев, и в этом случае арат не мог уделять внимание своим стадам.
306
Шишмарев Я. П. Сведения о Дарханах-Урянхаях … Л. 28.
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 77.
308
Там же. С. 76.
309
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 71–72.
307
116
У монастырей араты тоже брали скот на выпас. Причем в выпасе монастырского скота араты они были заинтересованы значительно больше, чем в
отработке сурука, так как «в отличие от сурука светских феодалов, стада которых араты пасли почти безвозмездно (в порядке отработочной ренты), монастыри разрешали аратам, получившим сурук, пользоваться значительной
большой долей продуктов животноводства»310. Это был довольно взаимовыгодное сотрудничество между монастырями и аратами, так как в эпоху маньчжурских правителей буддийские монастыри имели такие стада, что для ухода за скотом должны были нанимать батраков, которым нужно было платить
за работу, тогда как раздача скота на выпас хошунным аратам и аратамшабинарам не требовала особых затрат.
Как уже отмечалось ранее, большие прибыли получали монастыри от
извоза. Очень часто бывало, что в составе монастырских караванов не все
животные принадлежат монастырю. Подряды на перевозки могли брать и сами шабинары, которые имели свой личный тягловый скот. Однако получить
такой подряд шабинару без поручительства монастыря было невозможно.
Монастырские управления не упускали ни одной возможности получить
прибыль с труда своих крепостных. Каждый шабинар, присоединившийся к
монастырскому каравану, обязан был платить за то, что ему досталась выгодная работа, «за то, что по нем поручаются; за то наконец, что ему будет
легче и безопаснее идти в большом караване»311, причем плата за данный вид
услуги была довольно высокая. Особых ставок не существовало, обычно в
расчет бралась выгода от заключенного подряда, дальность, удобство пути,
потраченное время, количество верблюдов шабинара, идущего с караваном.
Какой-либо нормы для определения ее не существовало. Позднеев указывает,
что «высшую плату, как мне пришлось видеть в монастыре Угэй-нор,ском,
составляло то, что при подряде от Улясутая до Урги (при цене 12 лан за каждого вьючного верблюда) из числа трех верблюдов шабинара один шел в
310
311
Там же. С. 72
Там же.
117
пользу монастырского казначейства; самая низшая плата была наблюдаемая
мною в монастыре Барȳн-хÿрѣ, где, перевоз товаров на пространстве от монастыря Эрдэни-цзу до Урги, в пользу монастыря шел только восьмой верблюд шабинара»312.
Таким образом, доход от извоза шабинаров давал значительные прибыли хутухтам, и благодаря ему казначейства хутухтинских монастырей без
всяких затрат обогащались за счет своих крепостных.
Говоря о монастырских стадах, нужно отметить и то обстоятельство,
что они находились на привилегированном положении. Им выделялись лучшие пастбища: «Шабинары гэгэна и монастырские стражники могут кочевать
повсюду, где им угодно, за исключением ставки нойонов и запретных
мест»313. Поскольку шабинары хутухт на этих пастбищах не имели права
пасти скот, им выделялись земли на территории хошуна. Общим распределением пастбищ на территории каждого хошуна занималось хошунное управление – тамгын газар, оно «организовывало кочевки аратов, устанавливало
порядок летних и осенних кочевок пастухов монастырских стад и выделяло
для них лучшие пастбища»314. Такое распределение земель вызывало недовольство среди хошунных аратов – албату, и цинское правительство вынуждено было издать указ в XIX в., запрещавший выделять лучшие участки под
пастбища для выпаса хутухтинских стад и стад их шабинаров. Тем не менее,
монастыри продолжали пользоваться другими привилегиями, зафиксированными в монгольском законодательстве «Халха Джирум», где имеются специальные разделы, посвященные охране монастырских пастбищных территорий и других заповедных мест. Хошунным аратам категорически запрещалось охотиться в монастырских заповедниках, пасти свой скот на землях монастырей и даже запрещалось ставить юрты в местах, выбранных под монастырь или палаты гэгэна315.
312
Там же. С. 6-7
Халха Джирум. М., 1965. Ч. VII : Уложение 1736 г., ст. 34.
314
Грайворонский В. В. Указ. соч. С. 48.
315
Позднеев А. М. Монголия и монголы. Т. 1. С. 62.
313
118
Поскольку скот являлся показателем богатства, то разница в его количестве при монастырских хозяйствах и хозяйств простых аратов иногда поражала воображение путешественников: «несмотря на памятную бедность
окрестного населения, мы встретили здесь громадные табуны лошадей и стада быков. Скот этот оказался принадлежащим ургинскому хутухте и был
пригнан в это урочище, как на гуджирное место, произрастающими на котором мелкими травами монголы почитают необходимым кормить своих лошадей, полагая, что на таких местах они отъедаются и жиреют гораздо скорее316. Вот еще одно описание имущества Цзасагин-куре, при которой находилось в постоянном проживании всего 25 монахов, данное П.К. Козловым,
которое наглядно показывает размеры хозяйства: «Внутреннее убранство
Цзасагин-куре отличается некоторой роскошью и богатством: здесь имеются
дорогие бурханы. Значительный доход монастырю ежегодно приносит, между прочим, собственное хозяйство, заключающееся в 12.000-м стаде баранов,
охраняемом монголами-однохошунцами за ничтожное вознаграждение, – в
виде молочных продуктов тех же баранов»317.
Так как скот являлся главным богатством и основным показателем достатка, то и охранялся он тщательно. По законам «Халха Джирум» за кражу
монастырского скота наказывали довольно строго, от штрафов до полного
изъятия имущества. «Все взимаемые судебные издержки поступают в монастырскую казну тем же порядком, как и в казну основную (государственную)»318.
Монастырская земля использовалась не только под пастбища. Она
приносила монастырским хозяйствам доход, будучи используемая под пашни
или сдаваемая в аренду.
Монастырские хозяйства занимались не только скотоводством. При
многих монастырях имелись специальные оттоки земледельцев и огородников. В сравнительно больших масштабах монастырское земледелие получило
316
Там же. С. 59
Козлов П. К. Монголия и Кам. Т. 1, ч. 1. С. 56.
318
Халха джирум. М., 1965. Ч. VII : Уложение 1736 г., ст. 8.
317
119
распространение в конце XIX в. В этот период в стране после сильной засухи
начался голод, т.к. пало много скота, и чтобы как-то возместить недостаток
продуктов, монастырские казначейства либо привлекали своих шабинаров,
либо нанимали специальных работников для возделывания огородных культур и хлебопашества. Например, для обработки земель под пашни и огороды
при монастыре Их-Хурэ имелся специальный земледельческий оток шабинаров319.
Другие монастыри также занимались возделыванием пшеницы, ячменя
и других зерновых культур. Излишки продукции, которая не использовалась
в монастырях, шли на продажу, что также приносило доход монастырю.
Другой статьей дохода монастырей в этот период была сдача земли в
аренду под пашни и покосы. Насколько это было выгодно, говорит следующий факт: настоятель хошунского монастыря Дурбэт-Бэйсэ, 40 лам тайджиев
и 221 простой лама существовали исключительно на средства, получаемые
монастырскими хозяйствами от сдачи земли в аренду320. Так, монастырь ИхХурэ от сдачи земли под покос имел доход в среднем от 8 до 15 % общего
валового дохода321.
Земля сдавалась в аренду не только под пашни и покосы, но и под жилые и хозяйственные постройки. Так, например, ургинское казначейство сдавало земли китайским и русским купцам по довольно высоким ценам. В Урге
земельный участок под лавку можно было арендовать за плату от 100 до 150
лан серебром в год, а если он находился в непосредственной близости к самому монастырю, то и значительно дороже322.
Купцы в приобретении таких участков были весьма заинтересованы,
потому что в дни буддийских праздников наплыв покупателей и соответственно выручка были настолько высоки, что они с лихвой покрывали расходы,
319
Позднеев А. М. Ургинские хутухты : ист. очерк их прошлого и соврем. быта. СПб. : Тип. бр. Пантелеевых, 1880. С. 37.
320
Боголепов М. И., Соболев М. Н. Очерки русско-монгольской торговли : экспедиция в Монголию 1910 г.
Томск : Типо-литография Сиб. товарищества печат. дела, 1911. С. 115.
321
Пурэвжав С. Хувьсгалын ѳмнѳх Их хүрээ = Дореволюционный монастырь Их-хурэ / ред. Б. Цэдэн. Улаанбаатар, 1961. 166 с.
322
Боголепов М. И., Соболев М. Н. Указ. соч. С. 92.
120
связанные с арендой таких участков. Около каждого монастыря всегда находились торговые лавки, причем, при крупных монастырях их было несколько.
Так, например, Свечников описывает, что на пути из Урги в Улясутай
«…проехал 10 хуре, и в каждом из них… находил китайские лавки, не говоря
о живущих вдали от монастырей одиночных китайских торговцах…»323.
Свечников подробно описывает товар, цены и количество торгующих фирм
при каждом из монастырей. Если систематизировать все приведенные Свечниковым данные, то получается следующая картина:
Наличие торговых фирм вокруг монастырей
Монастырь
Штат лам
Хамбо-хуре (ведом- 300
ство ургинского Хутухты)
Хуре Барун Со-Гуна 1000
Количество торПояснения
гующих фирм
1
1:
Кит./ф Цзуй-и-юнь
3
Хуре
Цинь-Вана 800
Ханда-Дорчжи
15
Чжамсатойн-хуре
Хуре Баньди-Гэгэна
100
550
1
6
Хуре Баин-Гол
Мунур-Хуре
300
400
1
19
Цзагцзуй-хуре
10
Хуре
ЧжаханцзэнГэгэна
Хуре Дэдда-Вана
1000
отсутствуют
4
10
Пекинских-2
Шань-Сийских-1
Пекинских – 5
Шань-Сийских – 9
Калганских - 1
Шань-Сийская – 1
Пекинских – 5
Шань-Сийских – 1,
2 самостоятельны торговца
Пекинская
Пекинских – 17
Шань-Сийских – 2
Пекинские
Пекинских – 8
Шань-Сийских – 2
По приведенным данным можно предположить, что около богатых и
больших храмов вести торговлю было крайне выгодно и количество торгующих около монастыря фирм напрямую зависело от штатного количества лам
и знатности самого монастыря. Товарооборот некоторых фирм при монастырях составлял до 150 000 лан в год, а общий годовой оборот всех фирм при
323
Свечников А. П. Указ. соч. С. 85.
121
Хуре Цинь-Вана Ханда-Дорчжи – до 425 000 лан в год. Естественно, что и
монастыри от такого соседства выигрывали. Как было сказано, они сдавали
свои земли около монастыря в аренду, а иногда в аренду шли и помещения
на территории самого монастыря. Например, Шиан-Сийская фирма платила в
казну хуре Барун Со-Гуна ежегодно 200 кирпичей (около 40 рублей) за аренду отдельного хашана на территории самого хуре. Самая оживленная торговля шла около Мунур-хуре, где оборот китайских фирм составлял 700 000 лан
в год.324
Используя «право сильного», монастыри очень тщательно оберегали
свои земли, и даже те, в которых особо и не нуждались. Юридическая практика XIX в. сохранила немало примеров тяжбы монастырей за земельные
угодья. В материалах архива Востоковедов ИВР Санкт-Петербурга есть
очень интересный документ, который рассказывает о тяжбе между монастырем и наследником того, кто подарил эту землю монастырю. Построенный на
дарственной земле монастырь сгорел, но вместо него был выполнен временный навес, в котором велась служба. Наследник дарителя предъявил на данный участок свои права, мотивируя это тем, что храма как такового на данной земле нет. При рассмотрении дела суд вынес следующее решение: так
как данная «земля пожертвована была, очевидно, для постройки на ней монастыря и отправления в нем богослужения»325 и условие дарения, т.е. проведение богослужений исполняется регулярно, то «делает право приобретения
бесспорным»326.
Бюджет монастырей также пополнялся за счет налогов и поборов, которыми облагались араты в пользу буддийской церкви. В своей книге «Налоги во внешней Монголии в пользу маньчжурского правительства» Насанбалжир Ц. приводит данные о поступлениях в пользу буддийских храмов. В
1797 г., например, Тушетуханский и Сайнноѐнский аймаки поставили на содержание 204 лам императорского монастыря в Долонноре 944 лан серебра
324
Там же. С. 85–93.
Позднеев А. М. Краткий очерк исследования законов о праве собственности … Л. 19.
326
Там же.
325
122
деньгами, одежды и прочих товаров на сумму 5282 лана. В 1854 г только в
одном Цэцэнханском аймаке на содержание штата лам филиала Долоннорского монастыря, размещавшегося в этом аймаке, было взыскано с населения
3150 лан. В 1855 г. с четырех халхаских аймаков на содержание того же Долоннорского государственного монастыря было собрано с населения 12890
лан, а также и на 6951 лан разных товаров327.
Кроме прочего, все работы, связанные с ремонтами и восстановлениями монастырей также производились за счет средств хошуна, которому принадлежал монастырь: «При каждой постройке в монастыре нового храма, или
при необходимости какой-либо поправки в нем. Со всего хошуна делается
единовременный сбор в пользу монастыря, и этими суммами покрываются
издержки по тому или другому предприятию. …Содержатся почти исключительно на доходы, собираемые ими при общественных и частных богослужениях»328.
Немалую прибыль в казну монастырей приносила их ростовщическая
деятельность. Так, например, если в период с 1795 по 1805 г. казначейство
Их-Хурэ выдало под 3% годовых ссуду 42 лицам на сумму 2679 лан, то в
конце XIX в. монастырские джасы иногда даже давали капитал под проценты
китайским ростовщическим фирмам, нередки были случаи, когда они и сами
становились совладельцами таких фирм329.
Известно, например, что буддийские монастыри в Восточной Сибири
вполне официально, на законных основаниях, выдавали ссуды под 12% годовых, и имели от этого немалую прибыль330.
Важным источником доходов монастырей и лам были так называемые
добровольные пожертвования молящихся: жертвуемые в пользу храмов
деньги, продукты сельского хозяйства и т.п., всеми богатствами монастырей
распоряжались высшие ламы331. Если сравнивать источники поступления до327
Насанбалжир Ц. Ар Монголоос Манж Чин улсад залгууж байсан алба. С. 27.
Свечников А. П. Указ. соч. С. 98.
329
Пурэвжав С. Хувьсгалын ѳмнѳх Их хүрээ. С. 88, 92–93.
330
Положение о Буддистах Восточной Сибири. Л. 9, § 55.
331
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 56.
328
123
ходов, то нужно отметить, что на пожертвования храмам, монастырям и лично хутухтам приходилась львиная доля всех доходов. Подношения храмам,
хутухтам и ламам было делом обыденным.
Самые большие доходы шли от пожертвований влиятельных феодалов.
Они подносили монастырям и духовным лидерам скот и людей. Это делалось
не только с целью обеспечить буддийскую церковь учениками и слугами, но
и по причине того, что некоторые из иерархов сами принадлежали к феодальной аристократии. Кроме того, это еще определялось догматами веры, и
объяснялось следующим образом: «Но ведь буддийский монах не может
иметь детей, кому же перейдет жалованное ему достояние? На этот вопрос
буддийская желтая церковь ответила определенно и твердо: выдающийся иерарх не уходит совсем; если он умрет, то это ничего не значит, потому что он
перерожденец (хубилган); он перевоплощается, возрождается немедленно и,
конечно, ему, новому перевоплощенцу, передаются имущество и права
прежнего. А, кроме того, есть постоянные учреждения, монастыри, правильно организованные, которые всегда могут быть юридическими лицами»332.
Монголы были настолько глубоко религиозны, что несли подарки и
всякого рода подношения не только по праздникам или за проведенные обряды: «Как люди глубоко религиозные, князья важнейшим делом считают
постройку монастыря или, если это уже им совершенно не по средствам, посылку ценных подарков какому-либо из существующих монастырей. Подарки эти состоят или из наличного серебра, или из специально каждым переписываемой священной книги, – главным образом Ганьчжура, известного сборника поучений Будды, написанного на тибетском языке, состоящего из 108
томов. Это громадное сочинение для подарка монастырям пишется обыкновенно золотою, серебряною и другими красками и требует для написания
значительного количества рабочих рук. Конечно, все зависит от того, к какому сроку необходимо окончить переписку; если до срока остается еще полгода, то 250-300 лам совершенно достаточно, но чем короче сроки, тем больше
332
Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов. С. 479.
124
число лам. Не говоря уже о стоимости бумаги и красок, доставляемых по дорогой цене из Пекина, князю приходится платить ламам-переписчикам
большое жалование и содержать их в собственной ставке на собственный
счет. В общем, можно считать, что подношение Ганьчжура монастырю обходится от 10 до 15 тысяч рублей»333 – отмечал А.П. Свечников.
Как свидетельствуют источники, что самые большие сборы пожертвований поступали в те монастыри, где проживали хутухты, а самые высокие
доходы, связанные с пожертвованиями, были в Урге при монастыре Богдогыгена, для чего использовалось различные ухищрения, которые использовали ламы. П.А. Ровинский так описывает методы получения денег с богомольцев: «обычно Хутухта не показывается народу; есть, однако, доступ к
нему в различных степенях за различные приношения. Можно получить разрешение войти в первый двор, потом во второй, затем в его жилые покои и т.
д. Можно, наконец, с известными церемониями предстать пред ним лично:
чтоб удостоиться этой последней степени нужно, говорили мне, сделать приношение в несколько тысяч рублей. Есть богачи, которые не щадят на это денег, тем более, что они их соберут с бедняков. Круглый год приезжают и
приходят в Ургу поклонники со всех сторон; а два раза в год на праздник цаган-чара (белый месяц) – в феврале и майдари (высшее божество) – в июле
собиралось народа тысяч до 100, и всякий делает посильное приношение в
дацаны. Можно судить, какие должны быть огромные сборы, и какой недочет в доходах должен быть теперь, когда хутухты нет. Богатства эти идут частью в казну хутухты, частию на украшение храмов и содержание как их, так
и лам, а значительная часть, конечно, остается в руках у главных лам, через
которых они передаются по назначению. Поэтому ламы вообще, а ургинские
в особенности, владеют значительными богатствами; они исключительно из
монголов, ведут торговлю и занимаются перевозкой товаров. Таким образом
ламы, владея материальными богатствами и некоторыми сведениями, соеди-
333
Свечников А. П. Указ. соч. С. 36
125
ненными с их профессией, почерпаемыми из тибетских книг и из устной
ламской науки, являются полными господами в Монголии.»334
Для того, чтобы увеличить доходы от пожертвований, некоторые ламы
из крупных монастырей выезжали в дацаны Восточной Сибири. Ламы Тибета
и Монголии считались более образованными и искусными в своем искусстве,
поэтому поборы, связанные с их пребыванием, были довольно тяжелым бременем для местного населения и прибыльным делом для самих приезжающих. Кроме того, такие поездки и богатые сборы с верующих сулили не
только получение прибыли, но позволяли по возвращению в Монголию занимать определенное место в иерархии лам.
Вот один из таких примеров. «В 1820 г. Агинские ламы и нойоны пригласили в Агинский дацан монгольского хорчит гэгэна, который в течение
нескольких дней проводил молебствие «ван» для обращения шаманистов а
ламаистскую веру. За это время ему пожертвовали 1000 лошадей, 2000 коров.
На 20 верблюдах он отправил домой дорогие вещевые пожертвования, сам
же отправился к селенгинским бурятам, но был задержан русскими властями
и выслан в Монголию через Кяхту. В конце XIX в. по приглашению Агинских и хоринских нойонов Забайкалье посетил тибетский гэгэн из монастыря
Лавран в Амдо Жаяксан гэгэн. Он ежегодно отправлял в Лавран на 22 верблюдах самые дорогие пожертвования – золото, серебро, драгоценности, оружие и т.д. Скот, пожертвованный ему, трое тибетцев в течение нескольких
лет продавали и обменивали на транспортабельные ценности. Для хранения и
торгово-меновых операций при Агинском дацане была создана персональная
джаса Жаяксан гэгэна. Тугнуйский лама Гэмпил, побывавший в Лавране,
рассказывал, что Жаяксан гэгэн часть богатств, собранных в Бурятии, передал Лавранскому монастырю и стал влиятельным ламой. Шесть больших
торговых домов за пределами Лаврана, все мясные лавки в самом Лавране
334
Ровинский П. А. Указ. соч.
126
принадлежали ему и, кроме того, 4000 коров, 3000 овец и другие богатства»335
Пожертвования могли быть не только в виде подношений, но и в виде
получения документов, дарующих право самостоятельности. При этом монастырь, с одной стороны, терял право на содержание из правительственной
казны, но, с другой стороны, получал права хошунного князя, что значительно расширяло его власть. При выделении в самостоятельное управление такие монастыри получали огромные пожертвования в виде земли, скота и т.п.,
что подтверждает своими наблюдениями П.И. Козлов: «В 1870-м году, во
время сильного джунганского восстания в Китае, Номун-хан-лама, имевший
тогда третье перерождение, был приглашен в город Улясутай – в Улясутайский Сайд, - служил хурал или молебен. Признательный Сайд ходатайствовал перед Богдоханом о пожаловании Номун-хан-лам почетной наградой.
Китайский император внял ходатайству Сайда и наградил святителя значительным участком земли, известным числом данников – шабинаров – пожаловал ему также казенную печать, в заключение пожертвовал монастырю 500
голов скота (быков). Прибывшие в монастырь китайские чиновники, по распоряжению своего высшего правительства, выделили из общих Цзасактуханских владений долину Бегер-нора – площадь, простирающуюся по краевым
очертаниям до 450 верст. Таким образом, Номун-хан-лама стал вне зависимости от Цзасакту-хана и для управления подчиненными и сношения с соседними хошунами завел у себя при монастыре управление на правах хошунного начальника»336.
У некоторых монастырей существовал еще один вид доходов –
поступления из правительственной казны богдыхана. На государственном
обеспечении состояли, как правило, монастыри, построенные на средства
императора. Обыкновенно при таких монастырях существовало прямое назначение жалования духовенству. В то же время ламы получали от своих хо-
335
336
Ламаизм в Бурятии … Новосибирск, 1983. С. 67–68.
Козлов П. К. Монголия и Кам. Т. 1, ч. 1. С. 69.
127
шунов некоторое количество денег в виде жалованья. Суммы такого жалования устанавливались хошунными властями совершенно произвольно и составляли в разных местностях от 62 лан серебра в год до 34 лан серебра337.
Собственность имел не только монастырь, т.е община монахов в целом,
но и отдельные монахи внутри общины. «так как собственность монастыря –
люди, скот и прочее – является достоянием общины, то впредь устанавливается равенство без различия»338. Однако существала разница между собственностью джасы и собственностью хутухты: «Собственность монастырей, в
которых жили перерожденцы – хубилганы и хутухты, складывалась из собственности общины монахов и собственности перерожденца. Наличие двух видов собственности определяло и наличие двух видов казны. С одной стороны, казна монастыря (джаса), в ведении которой находилось имущество монастыря, в том числе и скот, с другой – казна (сан) хутухты, распоряжавшаяся индивидуальной собственностью последнего».339 Подношения хутухтам
были столь значительны, что они на свои средства могли содержать джасу –
общину монахов – не только при своей резиденции, но даже и в других хуре.
Так, Джебцзун-Дамба-хутухта на свои средства содержал 7 монастырей340.
Средства и собственность имели не только хутухты, но и члены общины; размеры этой собственности определяли место члена общины в иерархии
монастыря, т. к. «наличие отношений собственности и классового расслоения
духовенства обуславливало иерархическую структуру религиозной общины»341. Собственность имели и сами монастыри, однако не все пожертвования, сделанные в пользу монастыря, становились достоянием джасы. Существовали пожертвования монастырю, которые поступали в распоряжение гыгена: «...Завещание в пользу монастыря или храма рассматривается, как завещание в пользу лица духовного сословия, состоящих при таких храмах, а
337
Позднеев А. М. Очерки быта ... С. 10–13.
Халха Джирум. М., 1965. С. 67.
339
Скрынникова Т. Д. Указ. соч. С. 54–55.
340
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 8–9.
341
Скрынникова Т. Д. Указ. соч. С. 55.
338
128
также их заместителей, а не в пользу церкви вообще»342. Таким образом, все
дарения храма распределялись не между всеми членами монастыря, а принадлежали его гыгену. Отсюда становится очевидным, что, несмотря на огромные пожертвования в пользу храмов, монахи, проживающие в них, имели
сильное социальное расслоение.
В джасу монастырей поступали доходы в виде пожертвований от мирян за совершения треб: плата за заказанные молебны и чтение обрядников о
благополучии и здравии семьи, о сохранении долгой жизни новорожденному,
об излечении болезней и недугов; вклады на помин души, для «очищения от
грехов и накопители добродетелей» умершего и обеспечения ему лучшего
перерождения343. Кроме того, в казну шли и сборы от проведения хуралов.
Сборы, делавшиеся во время хуралов, делились на две части, одна из которых шла в казну джасы, другая поровну распределялась между ламами.
В казну джасы не шли пожертвования, пожалованные лично ламам, и
их индивидуальный доход в виде платы от совершаемых треб по просьбе милостиводателей. «Содержание пищею и одеждою ламы имеют собственное,
частию получая его от своих, живущих в степи родственников, а частию зарабатывая от приходящих богомольцев. С этой целью они дают им помещение в своих дворах, доставляют им воду и топливо, торгуют хадаками, без
поднесения которых бурханам у монголов почти не бывает поклонений и
проч.; наконец некоторое подспорье в приобретении жизненных средств доставляют ламам и доходы, получаемые ими от раздела приношений поклонников, во время совершения ламами служений или хуралов – писал А.М.
Позднеев344.
Он обращает внимание на тот важный факт, что избыток доходов одного монастыря часто служит поддержкою для другого. Эта круговая порука
является одною из основных причин, по которым халхаские монастыри, принадлежащие тому или другому хутухте, не только никогда не падают в своем
342
Позднеев А. М. Очерк современных порядков управления Монголией. Л. 21.
Ламаизм в Бурятии … С. 65.
344
Позднеев А. М. Монголия и Монголы. Т. 1. С. 34.
343
129
значении, но напротив год от года все более и более расширяются в своих
размерах345.
Как видим, служа богу, монгольский монах отнюдь не отрекался от
всех мирских благ, в частности, он совсем не отказывался от владения имуществом. Наоборот, и в монастыре лама устраивался как собственник: юрта,
в которой он жил, одежда, которую он носил, пища, которую он потреблял, –
все это было его личным, собственным. Никаких общемонастырских трапез
(за исключением случаев больших богослужений) не существовало. Доходы,
которые лама получал за совершение треб или за оказание медицинской помощи, оставались в его кармане, он ни с кем ими не делился. Даже по смерти
все имущество умершего переходило юридически к родственникам, и только
по установившемуся обычаю родственники жертвовали полученное имущество монастырю. Все это явилось основой глубокой социальной дифференциации, которая господствовала среди монгольских монахов. В связи с чем
среди них встречались богатые и бедные, такие, которые носили одеяние из
лучшего шелка, и такие, которые изо дня в день жили впроголодь.
Таким образом, ламаистская церковь Монголии сосредотачивала в своих руках огромные богатства, которые имели разные источники поступления:
от эксплуатации церковных крепостных – шабинаров, от церковного имущества в виде скота и земель, от торгово-ростовщических операций и от пожертвований в пользу церкви. По оценкам И.М. Майского на начало 1912 г.
«общая стоимость церковного имущества составляла 57 млн. руб. и слагалась
из двух частей: храмы, постройки, драгоценности и пр. – 35 млн. руб. и скот
– 22 млн. руб., а так как национальное богатство всей страны исчислялось в
250 млн. руб., то, следовательно, на долю церкви приходилось немного
больше одной пятой его части. Церковь обходилась Монголии приблизительно в 7 млн. руб., или в среднем 13 руб. на одного человека»346.
345
346
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 10.
Там же. С. 253.
130
Столь мощное экономическое положение, сделавшее буддийскую церковь Монголии самым богатым феодалом, не могло не отразить на ее политическом положении. Являясь самым богатым халхаским феодалом, Джебцзун-Дамба-Хутухта стал безальтернативным кандидатом на пост главы государства, сосредоточив в своих руках религиозное доверие верующих, высокое политическое положение среди светских князей и экономическую независимость от цинских властей.
Таким образом, экономический фактор явился еще одной причиной,
способствовавшей приходу ламаисткой церковьи Монголии к власти в
1911 г.
131
ГЛАВА 3. Роль и место буддийского духовенства в социальнокультурном развитии Монголии в XIX – начале ХХ вв.
Монгольское буддийское духовенство играло большую роль в обществе. Это было связано с несколькими факторами.
Во-первых, это огромное количество лам. По оценкам исследователей,
количество мужчин, посвященных в ламы, доходило до 44 %, что само по себе уже не могло не наложить отпечаток на структуру монгольского общества.
С этим были связаны проблемы и демографического, и экономического характера в государственном масштабе, т. к. ламы не платили налогов, и особенность культурно-образовательного развития общества в целом.
Вопрос о численности ламаистского населения для исследования данной темы очень важен, т. к. наглядно показывает, что ламское сословие Монголии представляло собой существенную прослойку общества, которая не
могла быть однородной по своему составу. Она должна была иметь экономические и политические условия своего существования и иметь огромное
влияние на развитие общества в данном государстве.
Следующий фактор, имеющий большое влияние на структуру монгольского общества, обуславливался тем, что буддийское духовенство само по
себе не было однородным. В нем, как и в любом другом сословии, были ламы, которые влачили нищенское существование, и те, которые принадлежали
к духовной аристократии. Обусловлено это было несколькими причинами.
Первая причина состоит в том, что в само духовное сословие попадали
люди из разных слоев общества, как из богатых аристократических семей,
так и из семей простых кочевников. Естественно, что само по себе это уже
определяло место ламы в социальной среде духовенства и в иерархии. Не
удивительно, что наиболее значимые хутухты – перерожденцы рождались в
семье знатных аристократов. Высшее духовенство являлось опорой маньчжурского правительства на территории Монголии, поэтому элита духовенства формировалось из родовой «послушной» аристократии.
132
Вторая причина заключалась в самой системе монастырской иерархии,
в которой при определенной доле старания, умения, знаний можно было занять определенную должность и, как следствие, положение не только в среде
духовенства, но и всего общества вообще.
Третий фактор – влияние ламаизма на монгольское общество в состоял
в том, что в государстве отсутствовала система учебных и медицинских заведений, и ламы являлись самым образованным и интеллигентным слоем общества. Единственные учебные заведения, причем многоступенчатые, находились только при монастырях. Для домашнего обучения светских князей
приглашали учителями лам. Ламы же являлись и врачевателями.
3.1. Социальная структура буддийского духовенства:
вопрос о его численности и основные условия и пути
формирования духовного сословия
Численность ламаистского населения Монголии в конце XIX в. можно
определить только предположительно, и мнения на этот счет абсолютно разные. Часть исследователей считает, что лам было около одной трети, другие
– что половина. Несомненно одно – эта цифра была значительной, но вот насколько – определить очень сложно. Проблема состоит в том, что литература
по истории Монголии данного периода, как историческая, так и экономическая, по утверждениям Б. Ширендыба, не располагает обобщенными статистическими данными о численности населения как Внешней Монголии в целом, так и отдельных аймаков за рассматриваемый период347. В своих исследованиях Вл. Котвич, А. Болобан, Ю. Кушелев и другие пытались установить
численность населения Монголии, но им это, однако, не удалось сделать. Поэтому определить численность, как всего монгольского народа, так и ламаи347
Ширендыб Б. Указ. соч. С. 19.
133
стов можно, опираясь только на те приблизительные данные, которые мы находим в дневниках исследователей XIX – начала ХХ века. Однако и это сделать довольно проблематично, так как общим недостатком всех данных, которые будут нами использованы, является то, «что они составлены недостаточно квалифицированными работниками и не всегда отражают действительное положение дела, вследствие распространенного явления скрытия
скота. Но как бы они ни были неполными, разрозненными и односторонними, все же при критическом использовании позволяют судить в целом о многих важных сторонах экономики страны описываемого периода»348.
Французский миссионер Эварист Режис Гюк, проезжая по Южной
Монголии в 1846 году нашел, что все население составляет 1/3349. Русский
путешественник Н.М. Пржевальский утверждает, что к числу лам в Монголии относится «по крайней мере, одна треть, если не более, всего мужского
населения»350. А.М. Позднеев же говорит, что эта цифра гораздо выше: «если
под духовенством Северной Монголии разуметь всех лиц, принявших духовное звание и священные обеты, то оно составит собою такой многочисленный класс в Халхе, что охватит более 5/8 всего халхаского народа»351.
Оба исследователи побывали в Монголии в конце XIX в. И если
Н.М. Пржевальский утверждает, что эта цифра больше 1/3, но не более половины, то А.М. Позднеев говорит что численность ламского сословия превышала половину всего населения Халхи. Ему вторит и другой исследователь,
П.А. Бобрик, который посетил Монголию в 1913 г.: «В настоящее время,
можно сказать почти безошибочно, среди всего мужского поколения монголов половина лам»352. С ними с обоими согласен и автор книги «Современная
Монголия» Б.А. Пестовский: «Развивавшаяся с течением времени здесь ламайская секта делала негодными для войны целую треть мужского населе348
Там же. С.6
Монголия [Электронный ресурс] // Энциклопедии на Alkala.ru : [сайт]. 2005–2011. По материалам изд.:
Энциклопедический Словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб., 1890–1907. URL:
http://alcala.ru/brokgauz-slovari/izbrannoe/slovar-M/M6622.shtml (дата обращения: 05.01.2013).
350
Пржевальский Н. М. Указ. соч. С. 380.
351
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей … С. 110.
352
Бобрик П. А. Указ. соч. С. 26.
349
134
ния, поступавшего в ламы и дававшего обет безбрачия. Этим же путем
уменьшалась рождаемость»353. Вл. Виленский приводит свои цифры: «Некоторые последователи Монголии насчитывают даже до 100.000 лам354».
Однако для того, чтобы выяснить, какой процент эта цифра составляет
от общего количества населения, нужно знать, сколько человек проживало в
Монголии на тот момент. Цифры общей же численности населения Монголии также приблизительны. Первые сведения о численности населения Монголии можно найти у исследователей еще начала XIX в.: «Число жителей
Монголии не определено с точностью: Иакинф полагает его в 3 миллиона,
Е.Ф. Тимковский – только в 2»355. Однако статистические данные к концу
XIX в. никак не пополнились более точными сведениями и как отмечает
Н.Е. Единархова,
численность
населения,
которую
по
мнению
и
Я.П. Шишмарева, и Бутиных, и П.А. Ровинского, определить можно было
только приблизительно, так как переписи в Монголии давным-давно не проводились356. Я.П. Дуброва по этому поводу отметил следующее: «Китайское
правительство, имея сравнительно точные сведения числе табунов, бродящих
по обширным пространствам Монголии, решительно не знает, сколько жителей на этом пространстве»357.
Местное же монгольское начальство вело счет количества юрт в хошуне, не учитывая количества людей в них.358.
Русские путешественники вынуждены были делать собственные оценки, не имея возможности опереться на какие-либо официальные статистические данные. Многие заимствовали сведения друг у друга, брали статистические данные из военных опубликованных источников, как, например, братья
Бутины. В своих записях они ссылаются на князя Апакидзе, военного, собранные данные которого были опубликованы в 1870 г. в статье «Поездка к
353
Пестовский Б. А. Современная Монголия. Петроград : Тип. «Север», 1915. С. 11.
Виленский-Сибиряков В. Д. Указ. соч. С. 12.
355
Пржевальский Н. М. Указ. соч. С. 388.
356
Единархова Н. Е. Монголия и монголы в изданиях Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества : (1860–1880-е гг.) // Вестн. Евразии. М., 2000. № 3 (10). С. 138–155.
357
Дуброва Я. П. Поездка в Монголию в 1883 году // Изв. ВСОРГО. 1886. Т. XVI, № 1/2. С. 20.
358
Единархова Н. Е. Указ. соч. С. 144.
354
135
границам Монголии кн. Апакидзе (Извлечение из официального донесения)»359. Так, Бутины пишут: «Апакидзе, основываясь на информации, собранной от жителей приграничных районов, полагал, что в одной только Западной Монголии численность населения может достигать 2,5 млн. человек.
Это конечно совершенно фантастическая цифра. Обитатели Монголии были
расселены крайне неравномерно, и сами монголы считали, что как раз в западных районах с их более суровым климатом жителей было меньше, чем на
востоке, изобиловавшем кормами, а, значит, и притягивавшем больше номадов»360.
Между тем, сами братья Бутины, проехавшие через восточные районы,
определили численность населения не более чем в 150 тыс. человек. По подсчетам же русского консула Шишмарева, во всей Халхе проживало до 500
тыс. человек361, что, видимо, более или менее соответствовало действительному положению вещей362.
Это те данные, которые определяют численность населения Монголии,
что же касается численности духовенства, то здесь задача еще более усложняется, так как, не имея данных по общей численности населения, сложно
определить пропорциональное соотношение духовенства и светского населения. Сложность состоит еще и в том, что даже если взять данные статистики,
которые появились в первой половине ХХ в. отдельных аймаков, то в среднем определить количество лам затруднительно, так как в разных аймаках их
количество разнилось. Более того, существовали различные типы монастырей: гэгэновские, которые принадлежали непосредственно ургинскому хутухте, аймачные, богдыханские, княжеские. Естественно, и ламы этих монастырей учитывались тем ведомством, которому подчинялись. Кроме того,
число лам учтенных китайским правительством с выданными официальными
документами отличалось от реального количества посвященных в ламское
359
Изв. Императ. Рус. Геогр. о-ва. СПб., 1876. Т. 12. С. 131.
Бутин Н., Бутин М. Описание пути с границы Нерчинского округа в Тяньцзинь // Изв. ВСОРГО. Иркутск,
1871. Т. 2, № 1/2. С. 19.
361
Шишмарев Я. П. Сведения о халхасских владениях. С. 68.
362
Единархова Н. Е. Монголия и монголы … С. 144.
360
136
сословие. Если считать все ламайское население, то возникает вопрос, причислять ли к нему только духовенство, или вести учет вмести с шабинарами,
которые, будучи крепостными хутухт, являлись собственностью монастыря и
определялись как послушники.
Несмотря на все возникающие вопросы и относительность данных,
имеющихся в нашем распоряжении, попытаемся все-таки установить, какова
же была численность лам и была ли она настолько высока, чтобы влиять на
развитие социально-политическую структуру общества и его экономические
основы.
Несомненно, что наиболее высокая численность лам была на территориях прямого подчинения Богдо-гэгэна, в Кобдоском округе, и в тех местностях, где существовали наиболее богатые монастыри. Так, например, по данным Я.П. Шишмарева, у дархат «…по последней народной переписи, проведенной в 1861 г., считается во всех трех родах: хорватов (духовных) – 1390.
Светских жителей – 5625»363, общее число мужчин составила 7015, таким образом, численность лам у дархат не превышала и 20 %, то есть 1/5 населения.
Впервые перепись населения была проведена в 1915 и 1916 гг., которая
была организована Комитетом по делам обследования Монголии русским советником в Монголии С.А. Козиным. Пять партий обследовали центральную
часть Внешней Монголии площадью 350 тыс. кв. м., что составило чуть более ¼ части площади всей страны. Начальником экспедиции и руководителем сбора статистических данных был назначен старший специалист по сельскохозяйственной части департамента земледелия министерства финансов
барон П.А. Витте364.
Нам удалось познакомиться с частью статистических данных собранных 4-ой партией данной экспедиции в 1915 г. Материалы представляют собой посемейно статистико-экономический анализ групп, в котором приводятся данные на членов семьи и их доход. На каждую семью заполнялся от-
363
364
Шишмарев Я. П. Сведения о Дарханах-Урянхаях … Л. 27.
Даревская Е. М. Указ. соч. С. 20–27.
137
дельный лист, в котором указывалось количество проживающих в семье
мужчин и женщин, обязательно указывалось принадлежность к ламам у
мужчин и их проживание в семье или при монастыре, и шагабинцев у женщин, приводились точные данные по количеству всего скота на каждую семью. Несмотря на то, что собранные данные, касались только отдельной небольшой территории, тем не менее, цифры дают некоторое представление о
количестве лам среди простого населения. По этим данным удалось определить процентное соотношение количества лам по отношению к светскому
населению365.
Название описываемой террито-
Количество
Всего
семей
людей
риальной единицы
Кол-во проживающих мужчин
Из них
Кол-во
Из них – ша-
– лам
женщин
габинцев
Ц.Х. аймак
23
98
46
16
52
4
Дар у Ван
7
29
12
7
17
2
Т.В. Хаш
2
13
6
1
7
-
С. Ноѐн-хан
6
28
12
1
16
3
Гальба бу
6
18
9
2
9
-
Гун даши Доржи 8
28
16
4
12
и Гон Гуна
Аш Гуна
5
18
10
3
8
Ахай Тэйси
1
6
3
2
3
Ахай-буйгс
и 8
39
18
7
21
4
Ахай-бэйсе
Аги Гунк
Ахчи Бэси
Эльдеж Вана
3
9
6
4
3
1
Дей-Гэйсе
18
80
39
20
41
7
Итого:
87
336
177
67
189
21
Исходя из приведенных данных, мы видим, что количество лам среди
мужского населения исследованной территории имеет соотношение 67:177,
что составляет 38%. Среди женского населения эта цифра гораздо ниже и со365
Материалы экспедиции Витте. Л. 1–115.
138
ставляет всего 11% (21:189). В то время как возраст мужчин – лам начинается
от 10 лет и до глубокой старости, то женщины посвящались в ламы, как правило, после 60 лет. Следует добавить, что из всех лам, которые записаны в
статистико-экономическом анализе, только 22 находились при монастырях,
остальные проживали в семьях. Таким образом, из всех мужчин-лам только
33%, т. е. треть, проживала в монастырях и куренях, остальные находились
при семьях.
Конечно, отдельно взятая территория с ее статистическими данными не
может быть принята за эталон, так как эти исследования не создают полную
картину.
Стоит отметить тот факт, что Козина упрекали в безрезультатности
этой экспедиции, так как большой материал собранный ею остался почти не
разобранным и неразработанным, и только И.М. Майский отмечал, что обработке его помешали революция и гражданская война366. Впоследствии
И.М. Майский использовал материалы, собранные экспедициями в своей
книге «Монголия накануне революции»
Именно эти данные являются наиболее точными и составляют наиболее четкую картину о населении всей Монголии и по численному и по сословному составу367.
Сословие
Численность
% к итогу
Князья……………………………………………...
205
0,1
Дворяне……………………………………………
13 217
5,6
Свободные обыватели……………………………
62 048
26,2
Крепостные………………………………………...
39 389
16,6
Монахи……………………………………………..
105 577
44,5
Вне сословий………………………………………
16 915
7,0
237 408
100,0
Итого………
Даже не смотря на то, что эти данные, по словам Майского, были не
полными и охватывали только мужчин, не включая князей и не выделяя в
366
367
Даревская Е. М. Указ. соч. С. 30.
Майский И. М. Указ. соч. С. 41–43.
139
особую группу шабинаров368, эти сведения довольно красноречиво говорят о
соотношении сословных представительств в Монголии в первой четверти
ХХ в.
Цифры, приводенные в таблице, говорят о том, что ламы составляли
44,5%, то есть почти половину всего мужского населения Халхи. Но и эти
сведения не обладают полнотой, т.к., как указывает сам И.М. Майский, в эти
данные не вошли сведения о владениях Богдо-Гэгэна в районе озера Хубсугул и Кобдоского округа. Таким образом, по данным, приводимым
И.М. Майским, число лам во всей Внешней Монголии определялось в 115
тысяч, что составляло уже не 44,5%, а 48,4%.
Исходя из всего вышеизложенного, мы можем с уверенностью сказать,
что количество лам составляло значительное число в общей массе населения
страны, которое в разных районах страны было от 38 до 48 %, что, несомненно, влияло на численность населения, учитывая целибат, и экономику страны.
Само по себе ламство было неоднозначно и социально делилось на три
основных категории:
1) высшее ламство, к которым относились ургинские и другие хутухты,
настоятели крупных монастырей. Они были по своему происхождению выходцами из аристократических семей светских монгольских феодалов или
той незначительной прослойки простых лам, которая разбогатела, находясь
на службе в монгольских казначействах369;
2) худонские ламы, которые проживали вне стен монастырей в сельской местности. Как правило, эти ламы содержались на средства своей семьи,
занимались своим хозяйством, нередко имели жен и детей. Худонские ламы
собирались в монастыри только в дни больших праздников;
368
369
Там же. С. 41
История Монгольской Народной Республики. С. 169.
140
3) низшее ламство, так называемые банди, которое формировались из
аратов-скотоводов. По своему имущественному и правовому положению
банди могло быть отнесено к самому бесправному слою духовенства.
Все категории лам были освобождены от каких-либо государственных
поборов и несения служб и занимались в основном отправлением культа 370.
Внутри каждой из данных категорий ламство так же делилось на более
или менее обеспеченных. Это зависело от того, к какому монастырю они относились, в какой местности проживали и какое положение занимали при
монастыре. Очень часто случалось, что хутухта отдаленного монастыря был
значительнее беднее и менее состоятельные, чем худонский лама, находящийся на обеспечении состоятельной семьи. В самих монастырях ламы также сильно разнились по своему достатку.
На самой низшей ступени иерархической лестницы стояли банди, которые находились в подчинении высшего ламства. Высшие ламы могли судить и наказывать банди за неповиновение и другие проступки в соответствии с монгольским уставом.371
Низшие ламы в монастырях подвергались эксплуатации со стороны
монастырской верхушки, а в худоне – даже со стороны светских властей. В
целом, банди как по происхождению, так и по имущественному положению,
а худонские ламы – и по образу жизни не отличались от простолюдинов372.
Худонские ламы в большей своей части были выходцами из среды
простых аратов-скотоводов. Они, как правило, проживали в своих кочевьях и
собирались в своих монастырях только в дни праздников и для совершения
богослужений, заказываемых верующими в дни «омовения младенца», свадеб и похорон.. Худонски ламы существовали, как правило, за счет своих
родственников, а также той палаты, которую получали от верующих за совершение молебствий373. Хотя они и не участвовали в общественно полезном
труде, но к эксплуататорскому классу их, так же, как и низшее ламство мона370
История Востока. М., 2004. Т. 4, кн. 1. с. 608.
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 56–57.
372
История Востока. Т. 4, кн. 1. С. 302.
373
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 57.
371
141
стырей, отнести нельзя. Тем не менее, все привилегии, которыми в цинскую
эпоху пользовалось ламство Монголии, с конца XVII до начала XX в. распространялись и на худонских лам. Они не платили налогов хошунским дзасакам и не несли никаких повинностей в пользу государства. Однако ряд
причин способствовал тому, что в конце XIX - начале ХХ в. в результате засух, сильнейших морозов и мора скота, Монголию, почти повсеместно охватил голод, что явилось причиной того, что большинство хошунских монастырей закрылось. Ламы вернулись в свои дома и как простые араты стали
привлекаться местными властями к отбыванию казенных повинностей и выплате налогов, потеряв, таким образом, часть своих льгот.374
Высшие ламы (ургинские и другие хутухты) в большей своей части являлись выходцами из среды светских монгольских феодалов. Они занимали в
монгольском феодальном обществе привилегированное положение. Это выражалось в том, что для строительства буддийских монастырей отводились
лучшие земли и выделялись средства из государственной казны, высшим ламам правительство выплачивало жалование.
Несмотря на то, что духовное сословие в Монголии было весьма неоднородно, тем не менее, как указывает И.М. Майский, «противоречия между
высшим и низшим ламством редко когда прорывались наружу. Хотя будучи
выходцами из среды аратства, рядовые ламы и подвергались эксплуатации со
стороны князей церкви, они в то же время получали от церковной администрации известную долю церковных доходов. Как бы мала эта доля ни была,
она все же представляла собой нетрудовой доход, за счет которого эти ламы
главным образом и существовали»375. На наш взгляд, сложно назвать доходы
простых лам «нетрудовыми», так они выполняли всю необходимую работу,
обеспечивая существование монастырей.
В соответствии с обычаями буддийской церкви, принявшие монашество обязаны были выполнять обеты в соответствии с монашеским саном, од-
374
375
Там же.
Майский И. М. Указ. соч. С. 40.
142
нако, многие не придерживались традиции, не смотря на то, что именно ламство являлось той образованной прослойкой общества, которая была хранителем и носителем монгольской культуры. Именно на это в своей работе
«Современная Монголия» указывает Вл. Виленский: «Многие из них числятся формально в качестве лам, ограничиваясь ношением желто-красной одежды и бритьем головы – внешними признаками принадлежности к сословию
лам. Но с другой стороны ламы являются той монгольской интеллигенцией,
которая стоит по своему развитию на целую голову выше остальной монгольской массы и это делает монгольское духовенство чрезвычайно влиятельным сословием не только среди основных масс населения Монголии, но
и среди ее правящих кругов – князей и дворянства376.
Кроме деления на три духовных сословия, среди ламства, существовало еще и различие по духовным рангам. Нил, архиепископ Ярославский, в
своей книге «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его,
обитающим в Сибири», сравнивает буддийскую церковную иерархию с Римско-католической.: «Шигемунианская иерархия – сакил санвар, в общем составе своем дает видеть нечто похожее на Римско-духовные ордена» 377.
Каждое духовное звание требовало особого посвящения, и, не пройдя
одно посвящение, невозможно было встать на более высокую ступень иерархической лестницы. С чем было связано такое количество посвящений, объясняет А.М. Позднеев в своей книге «Очерки быта буддийских монастырей…». Дело в том, что пост, молитва и «воздержание от всякой угоды плоти» являлись основными требованиями религии. Считалось, что чем больше
на себя человек примет обетов воздержания, тем более вероятно его спасение. «Добродетель от поднесения драгоценности победителям врагов не стоит и одной сотой, даже тысячной части против добродетели единого соблюдения поста». За единственное соблюдение поста назначается в будущей
жизни возрождение в «хÿсэл'нÿъ тэнгри»»378 Естественно, что при таких ос376
Виленский-Сибиряков В. Д. Указ. соч. С. 41.
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Указ. соч. С. 70.
378
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 111.
377
143
новах вероучения каждый монгол стремился хотя бы в периоде зрелости
принять обет убаши (или обуши). Своих детей он старался как можно раньше
определить в духовное звание, чтобы они могли легче и быстрее достигнуть
степени высших духовных обетов: «Это делается у монголов не из какойлибо выгоды, а просто по религиозности; их восхождение к степеням духовного звания опять таки не обуславливаются жаждой почестей, но является
для них заветною мечтою именно потому, что принятие обетов дает важное
преимущество человеку в деле спасения»379.
Здесь нужно упомянуть еще об одной особенности буддизма, которая
влияла на возведение в степени духовенства. Дело в том, что само учение
буддизма делилось на три части: низшее, среднее и высшее. «Изучать то или
другое учение и, следовательно, усвоить его себе человек может только после принятия соответствующих обетов; не приняв же посвящения, читать
священные книги считается греховным»380 – объясняет А.М. Позднеев причину перехода от одной степени духовенства в другую. Данное положение
исполнялось буддистами в XIX веке неукоснительно, и служило основанием
того, что монголы в раннем возрасте посвящали своих детей в духовное звание еще в младенчестве. Таким образом, приняв обеты убаши в 4-х 5тилетнем возрасте, дети уже к 12 годам окончательно посвящались в монашество и не позднее 10-12 лет принимали посвящение в банди.
В церковной иерархии ламайского духовенства разделяются следующие разряды, которые выделяет Нил, описывая буддийское духовенство в
начале XIX века: 1) Убаши; 2) Ховарак; 3) Гецул; 4) Гелун; 5) Ширегету; 6)
Бандида-хамбо; 7) Шаваран; 8) Хубилган; 9) Хутукту; 10) Далай-лама; 11)
Баньчень-богдо.
Первое посвящение начинается с Обуши или, как пишет архиепископ
Нил, Убаши.
379
380
Там же.
Там же.
144
По определению Нила, «это лицо среднее между клиром и мирянами»381. Это первое посвящение, оно не требует отрешения от мирской жизни,
соблюдения безбрачия и служения в храме. «Знак, что действительно кто
принял Шикгемуниеву религию, есть то, что он чествуя божество, принимает
от Ламы посвящение обуши, наденет на себя желтую или красную Оркимджи, на шею четки, держит для пищи (своей особую) чистую чашку, не будет
есть лошадиное мясо и тому подобную поганую пищу; и для пользы всех живущих»382. Четки, которые носили обуши, состояли из 108 кольков и назывались «эрике». Из чаши – «аяга», посвященный в обуши должен был пить и
употреблять пищу «в отвращение осквернения через употребление пищи, или
питья из нечистого сосуда»383. Но поскольку обуши может заблуждаться и
ослабевать на своем пути совершенствования, то из предосторожности приставляется к нему почти неотлучны наставник – бакши, из пожилых и набожных лам384.
При посвящении в обуши над монголом посвящающий лама прочитывает Шикгемунием сочиненную на посвящение в обуши книгу385. Посвященный в обуши не должен употреблять поганую пищу, должен вести себя «чище и опрятнее простого черного народа»386. При себе, посвященный в обуши
должен был всегда носить чашу для еды и питья, четки и быть одетым в желтую или красную Оркимджи, каждый месяц 8, 14, 15, 30 числа поститься, читать молитву «Ом-мани-пад-мэ-хун» и совершать добродетельные поступки.
Нужно отметить ту особенность, что посвящающий в обуши лама, почитался
посвященным как наставник или крестный отец.
Соблюдение таинств обушинского звания состояло в следующем: не
лишать жизни живого; не воровать и не лгать; не клеветать и не произносить
381
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. СПб., 1858. С. 70.
382
Игумнов А. В. Указ. соч. Л. 5.
383
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Указ. соч. С. 70.
384
Там же
385
Игумнов А. В. Указ. соч. Л. 5.
386
Там же.
145
жестоких слов; сторониться греховных и развратных дел, быть доброжелательным и размышлять о законах Будды.
Женщины, которые, как правило, в пожилом возрасте принимали сан
обуши, носили Оркимджи через левое плечо, а не вместо пояса и назывались
убасанца или шагабинца.
При посвящении в ламское сословие у всех посвященных, независимо
от пола волосы сбривали, и только при посвящении в обуши волосы оставляли на голове.
Следующая ступень посвящения в ламское сословие – хорвак или банди. В отличие от обуши, банди начинали служить в храме, исполняя «в капищах должность причетников, прислужников и музыкантов»387. Банди носили специального покроя кафтан, желтого, красного или черного цвета, который являлся его постоянной одеждой. При посвящении в банди иногда человек получал новое имя, однако это не являлось обязательным условием.
Оркимджи, который обязательно получали при посвящении в банди вместе с
четками и чашей, был шире и длиннее чем у обуши. Коса и борода сбривались, ногти обрезались. Вступая в сан банди, посвящаемый принимал на себя
14 обетов, в том числе и обет целомудрия, означавший, что он «удаляется
всемерно от поганой пищи, греховных и развратных деяний; а против того,
для блаженства и пользы человечества, усердно старается о чтении Божьего
писания, и последуя старшим ламам как в храмах, так и повсюду; должен читать с ними священные книги для благодетельствующих (богомольщиков)»388.
Обряд посвящения в обуши и пострижение в банди допускалось не в
храме а в доме посвящаемого. Для этого не нужно было посещать монастырь
или святилище, а достаточно было пригласить ламу в звании гелуна, умеющего совершать данный обряд к себе домой. Как правило, посвящение проходило в священные дни месяца – 8-го или 15-ого числа. Несмотря на то, что
387
388
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Указ. соч. С. 71.
Игумнов А. В. Указ. соч. Л. 6.
146
обряд посвящения мог провести каждый гелун, тем не менее, считалось, что
«так как всякий заботится о том, принять обет от лица, стоящего на высшей
степени иерархии, то для дарования обетов обыкновенно приглашают или
цорчжи (наместника монастыря), или же, в крайнем случае гэбкÿй'я (т.е. монастырского благочинного)»389.
Перед посвящением в банди происходило что-то наподобие исповеди,
на которой посвящаемый должен был ответить на 40 вопросов. Вопросы были не только духовного содержания, как, например, «не принадлежите ли вы
к исповедующим еретическое учение?». Они касались самой личности посвящаемого и его обязательств перед родственниками и феодальными властителями. Выяснялось, нет ли у подстригаемого в сан долгов, получил ли он
разрешение от родителей и у хана. Нет ли у него каких-либо обязательств, в
том числе и государственных, не совершал ли он грехов и преступлений, не
было ли у него преступлений против духовных лиц и буддийских реликвий,
не является ли человек должником. Ряд вопросов было связано с психическим состоянием будущего монаха и его физическим здоровьем, вплоть до
того, что выяснялось, нет ли у него каких-либо анатомических аномалий.
Банди обязательно имел наставника: ««для того чтобы сделать тебя
тойном (монахом), тебе необходим руководитель». Быть руководителем может всякий хубилган и хутухта, хотя бы он был в высших степенях посвящения, но из простых лам не может быть всякий: необходим гелун, прослуживший уже десять лет, мудрый и способный доставить пользу; такового только
и можно сделать руководителем»390. Обыкновенно в наставники брали того
ламу, который преподавал обеты убаши и посвящал в банди.
Дети, посвященные в банди, вплоть до поступления в монастырь оставались жить в доме своих родителей и от своих братьев отличались только
одеянием. Посвященный в банди ребенок имел бритую голову, «одет или в
банцзаль, или в монашеский халат и носит на голове особую монашескую
389
390
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 116.
Там же. С. 124.
147
шапочку-торцок, похожую на ермолку, у которой тулья сделана из какой либо материи желтого цвета, а по краям полагается опушка, в роду красного
околышка»391. Жизнь ребенка проходила в ребяческих забавах и кое-каких
домашних обязанностях. За тем, чтобы ребенок соблюдал обеты поста, никто
не следил.
Однако, не смотря на то, что ребенок находился в семье до поступления в монастырь, он в своем воспитании отличался от остальных ребятишек
тем, что к нему все относились с большим вниманием и почтением. «Посторонние никогда не решаться ни ударить ни наказать ребенка-банди за какуюнибудь шалость и даже родители редко наказывают его, – это может сделать
разве только какой-нибудь лама. Благодаря этой относительной свободе, дети
монголов, принявшие обеты монашества, бывают крайне шаловливы, своевольны, капризны и упрямы. С детства привыкают они к отличиям, так как
ребенку-банди всегда и первое место и первый кусок; не редко можно видеть,
что отец монгол сажает своего шести или семилетнего сына-банди выше себя
и очевидно заботиться о том, чтобы угодить ему» – писал А.М. Позднеев392.
В монастырь банди поступали в возрасте 7-10 лет, и впоследствии они
становились ламами. Взрослые, в отличие от детей, поступающие в монастырь сильно отличаются от лам, так как не изучают номов и сохраняют за
собой только посвящение в убаши.
В монастыре мальчики жили у какого-нибудь взрослого ламы. По возможности, своего родственника. Маленькие банди, находясь в услужении у
взрослых лам, вели буквально все хозяйство: бегали за скотиной, пригоняли
и угоняли дойных коров, ходили за кумысом, варили пищу, исполняли всякие мелкие поручения. «В общем, можно сказать что жизнь маленьких «гецелей» очень тяжелая» – отмечал очевидец393.
Поступив в монастырь, юный монах погружался в обыденную монастырскую жизнь и приступал к изучению основного курса богослужений, ко391
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 129.
Там же.
393
Владимирцов Б. Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М. : Вост. лит., 2002. 557 с.
392
148
торый, в зависимости от прилежаний и способности обучающегося, осваивался за период от 5 до 10 лет: «Участвовать в больших хуралах ученики начинают в период от 15-ти до 18-ти летнего возраста, на что, по засвидетельствованию у учителя, получают они разрешение от гэбкуя»394. Подобное приглашение означало то, что курс богослужения и основные богослужебные
книги послушником изучены. Как правило, после этого многие послушники,
особенно те, кто были бедны, отправлялись в степь домой, и начинали вести
жизнь обычного человека, занимаясь повседневными делами. В свои хуре
они прибывали только в дни великих хуралов для совершения богослужения,
зарабатывая в степи среди бедных соседей и родственников себе на пропитание совершением обрядов различного рода.
За нарушение обета банди наказание, согласно XV закона, пункта первого «Восемнадцати степных законов», было довольно жестоким. Ламу, выдавив на руке клеймо, выгоняли из монастыря395. Такое же наказание грозило
и за совершенное ламой воровство. Исходя из того, что за нарушение религиозного обета и за воровство было одно и то же наказание и довольно суровое, видно, что нарушение обетов приравнивалось к греху или преступлению. Однако ни одного из исследователей Монголии мною не найдены сведения о людях, заклейменных и удаленных из монастыря за нарушение обета, в то время, как на то, что ламы не соблюдали своих обетов и обязанностей, указывают многие. Так, например П.К. Козлов описывает в своем дневнике, как многие ламы не стеснялись подворовывать: «Замечательно вороваты городские монголы-ламы. Нельзя оставить на прилавке ничего: ни покупок, ни тем более деньги. Даже один мерзавец и тот проделывает воровство в
то время, когда купец занят с вами, а он, улучшает минуту, чтобы незаметным образом стащить и, как ни в чем не бывало выйти из лавки. Так было со
мною, в магазине Кабанова. Пока мы стали смотреть посторонние предметы
– бумагу и проч., зашедший монгол в красной одежде взял из 11 долларов,
394
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 134.
Восемнадцать степных законов [Электронный ресурс]. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/18_stepnych_zakonov/vved.phtml?id=4422 (дата обращения:
05.07.2012).
395
149
внесенных за вино, два к себе в руку, да и был таков. На мое удивление к Кабанову по этому поводу он заметил: «целые фляги с бензином воруют, не то
что деньги с прилавков»»396.
Те же монахи, которые оставались при монастырях, намереваясь прожить там всю жизнь, с того момента, как они начинали принимать участие в
хуралах, становясь уже старшими учениками, ожидали своего посвящения в
следующий сан – гэцула. Это было первое звание, которое можно было получить в монастырской должностной духовной иерархии.
Духовное звание Гецула (или Унзать), как отмечает Нил, по своему
служебному значению равнялось диакону, то есть священнику, и при каждом
гецуле состоял помощник – Джун-джик. Облачение гецула отличалось от
одеяния банди тем, что его оркимджи длиннее, чем у банди и составляло
около 7 аршин. Заповеди для гецула были те же, что и для банди, «однако ж с
тою разницею, кто старшее его саном, тот и сидалище имеет выше онаго»397.
Означает это то, что в каждом монастыре, кумирне или хуре существовали
правила, определенные монастырским уставом, по которым монахи рассаживались в соответствии с занимаемой должностью.
Принятие обета гецула, то есть второй степени монашества, обычно
происходило в период от 15 до 25 лет, но иногда это случалось и в 30. Происходило это только после того, как учитель, под руководством которого
происходило изучение основ буддийской веры, подтверждал его успехи и готовность принять новые обеты, соответствующие званию гецула. Обряд посвящения в гецулы, в отличие от посвящения в хорваки и банди, происходил
уже в храме. Гецулы продолжали свое образование по-разному: одни углубляются в изучение теологических основ буддизма, а другие – начинали изучать монгольскую грамоту.
В отличие от хорваков и банди, гецулы уже почитались как ламы, которые основательно изучили буддийские богослужения, их уже не относили
396
397
Козлов П. К. Дневники Монголо-Тибетской экспедиции. С. 129.
Игумнов А. В. Указ. соч. Л. 6.
150
к ученикам. В идеале гецулы должны были совершенствоваться в изучении
догматов буддизма, следуя рекомендациям выбранного наставника, однако
на деле это происходило редко, так как изучение буддизма не входило в круг
обязанностей гецулов. Их обязанности состояли в том, чтобы ежедневно являться в кумирню для хуралов и выполнять некоторые послушания назначенные в монастыре.
Степень гелуна так же получали в разное по возрасту время и зависело
это уже не от усердия при изучении буддийских основ, а от материального
состояния гецулов. Достигнув двадцатилетнего возраста, богатые гецулы, по
словам ученого, «получают высшую у буддистов степень гелуна, так как они
сами начинают ходатайствовать об этом перед высшим монастырским начальством и духовенством; более бедные обыкновенно получают это посвящение позже, так как не имея возможности ходатайствовать, они выжидают,
когда признает нужным возвысить их до степени гелуна само монастырское
начальство»398.
Обряд посвящения в гелуны происходил в монастыре в присутствии
всех монастырских монахов. С особыми подарками на посвящение приглашались трое из старших и почитаемых членов братии: один –посвящающий,
другой – блюститель при совершении обряда, третий – исповедник посвящаемого. Перед проведением обряда посвящения в гелуны, все присутствующие монахи должны были отслужить сочжин, то есть совершить обряд
покаяния. Посвящаемый в гелуны обязан был ответить на 37 вопросов, в
числе которых были вопросы, связанные с физическим здоровьем, определяющим гендерные признаки, с уголовным правом, с формальностями касающимися отношения родителей и нойона к посвящению данной личности
в монашеское звание.
Обязательным при посвящении в гецулы и гелуны являлся обряд измерения времени, в которое произошло посвящение. Высчитывали время
вплоть до секунд по солнечным часам. Это делалось для того, чтобы посвя398
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 141.
151
щаемый знал свой час становления как священнослужители и в дни хуралов
и другие священные буддийские дни в это время приносил дань богам и возносил им молитвы. Так же для того, чтобы посвящаемый не делал опущений
в обетах, но постоянно совершенствовал себя в добродетели, ему в особой
речи напоминаются основные заповеди монашествующих399.
Заповеди предписывали монашествующему жить целомудренно, не воровать, не убивать, не говорить лжи, не воздавать оскорблением за оскорбление, враждою за вражду, побоями за побои, жадностью за жадностью, не
быть сребролюбивым, беречь свои священные одежды, ковер и прочее. Для
лучшего знакомства с обетами ему рекомендовалось изучить пратимокшу –
буддийский служебник, который содержал в себе 227 правил для буддийских
монахов, и которые повторялись в дни великих богослужений400.
Позднеев указывает на то, «в старину, при посвящении в гелуны, новопосвященный по окончании обряда во всех своих священных одеждах или
оставался в кумирне или же уходил в уединенное место и просиживал в созерцании в течении 49 суток»401. Однако в конце XIX в., на момент посещения А.М. Позднеевым Монголии, в священных одеждах доходили только до
дому, где их снимали, и переодевшись в обычную одежду, встречали с поздравлениями гостей.
Таким образом, посвящение проходили только первые четыре ступени
ламской иерархии: хорваки, банди, гецулы, гелуны. Далее же буддийская иерархия ламаизма основывалась на занимаемых должностях и исполнении
ими определенных обязанностей в монастыре.
Несомненно, что ламайское сословие представляло собой самую обширную прослойку социальной структуры монгольского общества. Количество лам составляло по разным оценкам от 30 до 50 % от всего мужского на-
399
Позднеев А. М. Очерки быта … С.149
Пратимокша-сутра, буддийский служебник / изд., пер. c санскрита И. П. Минаева. СПб. : Тип. Императ.
Акад. наук, 1869. С. 5–6. Прил. к XVI т. Записок Императ. Акад. наук.
401
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 149.
400
152
селения, что не могло не отразиться на социальном устройстве общества, демографии всей страны, экономическом положении.
Тем не менее, само по себе духовенство не было однородным и делилось на несколько категорий: высшее ламство, худонские ламы и банди. Самым привилегированным было, высшее ламство, которое пользовалось всеми
благами по праву духовного статуса. Они, несомненно, обладали как политическим, так и экономическим весом в обществе.
Переход с одной ступени посвящения на другую был связан не только
с определенными обязательствами посвящаемого, но и со степенью его обученности и экономическими возможностями семьи посвящаемого. Посвящение в следующую ступень ламского сословия обуславливало своеобразное
положение не только среди лам, но и повышало статусное значение среди
мирского населения.
Повысить свой социальный статус ламы могли иногда только благодаря посвящению в следующую ступень ламства. Для этого нужно было иметь
определенные экономические возможности. Хотя, как будет показано дальше, имея склонность к познанию и усердие в обучении, можно было добиться успехов и занять определенную ступень в иерархии духовенства.
3.2. Влияние ламаистской церкви на общественную
и социально-политическую жизнь Монголии
Очевидно, что ламаизм оказывал на общественную, политическую, социальную и культурную жизнь Монголии огромное влияние. Поэтому, как
пишет в своей книге Б.А. Пестовский, «освещение исторического монгольского общества было бы неполным без учета тех реальных последствий, которые оказал на него буддизм»402.
402
Пестовский Б. А. Указ. соч. С. 22.
153
Буддизм проник во все сферы жизни номадов. Ламы оказывали огромное
влияние на жизнь монголов. Они сопровождали людей от колыбели до могилы. Без ламы не проходил ни один шаг в жизни монгола. Братья Бутины,
описывая влияние ламаизма в Монголии, говорили о том, что власть ламы в
Монголии сравнима только с властью католических священников в жизни
средневекового европейца: «Ламаизм – это католицизм Востока, выделивший
себя из среды своего народа и эксплуатировавший невежество монголов»403.
Несмотря на то, что власть духовенства в Монголии была очень сильна, система подчинения государства церкви не была так сформирована, как в Европе, более того, церковь все-таки находилась под контролем цинских властей.
Однако трудно не согласиться с тем, что влияние буддизма на жизнь обычных людей было столь же значительно, как и влияние католицизма в Европе.
Такое сильное религиозное влияние сформировалось не сразу. Этот
процесс шел не только под влиянием основ религиозного учения. В данном
случае религия являлась весомым помощником в борьбе за политическое
господство маньчжурской династии над некогда воинственными монголами.
Способствуя распространению буддизма и укрепляя позиции церковных
феодалов, китайское правительство преследовало цель создать себе надежный тыл и обезопасить себя от каких бы то ни было противостояний со стороны монголов, так как управление кочевниками на отдаленной территории
было весьма проблематично. Поэтому они, стремясь к союзу с монголами,
еще до занятия трона в Пекине, старались оказывать влияние на буддийскую
общину в Монголии. Также маньчжурские политики Цинской империи преследовали цель ослабления централизованной светской власти, так как сам
по себе ламаизм, как указывает Ц.П. Пурбуева, «в сильнейшей степени способствовал укрощению некогда могущественных и строптивых кочевников и
прежде всего тем, что учил их смирению и повиновению как светским, так и
403
Бутин Н., Бутин М. Исторический очерк сношения русских с Китаем и описание пути границы Нерчинского округа в Тяньцзинь // Изв. ВСОРГО. Иркутск, 1871. Т. 1, № 4/5. С. 85.
154
духовным властям»404, что также способствовало завоевательной политике
китайского правительства. Так, с помощью буддизма, по мнению историков
начала ХХ в., политика Пекинского двора старалась ослабить воинственность монголов. Для этого использовались все методы: «…мудрая политика
Пекинского Кабинета старалась всячески ослабить дикую воинственность
кочевого народа, сея раздоры между князьями и прививая в стране буддизм,
смягчавший своим учением дикие нравы. Развивавшаяся с течением времени
здесь ламайская секта делала негодными для войны целую треть мужского
населения, поступавшего в ламы и дававшего обет безбрачия. Этим же путем
уменьшалась рождаемость»405.
Принесло свои плоды и то, что буддизм действительно способствовал
укрощению монголов, что явилось благом для Китая, и, как отмечал
И.А. Подгорбунский, «бессилие монголов для Китая – благо, а управление
Монголией посредством буддизма есть одно из самых важных политических
соображений Китая»406.
Несомненно, что китайские императоры не могли недооценивать влияние лам и высших духовных иерархов на монгольских ханов «…чьи панмонголистские устремления одной из своих составных частей включали восстановление союза: «ученик-наставник», имевшего место при дворе Юань. Поэтому, с целью ограничения их притязаний, китайцы стремились через монахов оказать влияние на ойратских ханов – тот же прием минский двор успешно осуществлял в отношении других «варваров» - тибетцев, монголов»407.
Находя опору в крупных и влиятельных представителях ламаистского
духовенства, в свою очередь, покровительствуя самому ламаизму и ставя в
привилегированное положение ламайское духовенство не только по отношению к простому народу, но и по отношению к светской власти, проводилась,
404
Пурбуева Ц. П. «Биография Нейджи-Тойона» – источник по истории буддизма в Монголии. Новосибирск
: Наука, 1984. С. 23.
405
Пестовский Б. А. Указ. соч. С. 11.
406
Подгорбунский И. А. Очерки по истории буддизма. История северного буддизма // Прибавление к Иркутским Епархиальным ведомостям. 1900. № 1/18. С. 371.
407
Китинов Б. У. Указ. соч. С. 104.
155
таким образом, продуманная политика закабаления монголов. За это ламы
освящали маньчжурское господство над монголами и всячески поддерживали внешнюю политику маньчжуров408. Маньчжуры же, в свою очередь, оказывали серьезную поддержку буддизму, строя монастыри, обеспечивая их
лучшими землями и пастбищами, наделяя крепостными: «Поддержка лам, затраты на распространение и упрочнение религии не шли ни в какое сравнение с расходами, связанными с карательными экспедициями на северные
территории, тем более, что чреватых поражением императорских армий, в
частности от мобильных и мощных объединений ойратов»409.
Однако, не смотря на то, что распространение буддизма активно поддерживалось и инициировалось со стороны китайского правительства как
один из методов покорения монголов и ослабления светской власти, тем не
менее, именно религия явилась тем консолидирующим звеном, объединившим кочевые монгольские племена и создавали крупные религиозные центры, которые впоследствии явились основой для развития городов, как, например, было с Ургой. Эту точку зрения высказывает В. Томилин: «Крепкий
дух общей всеми религии и влияние ламайского духовенства неизменно служили твердой связью между разбросанными в бесконечных степях кочевьями
и пробудили тот взрыв единодушного национализма, который объединил
решительно всю Монголию»410.
Глубокая религиозность народа, отсутствие централизованной светской власти привели к тому, что главной управляющей силой в государстве
стало духовенство во главе с Хутухтой. Таким образом, буддийская церковь,
поставленная во главе Халхи цинскими властями, только на первых этапах
покорения народа служила опорой завоевателям. Впоследствии же, набрав
постепенно экономическую, политическую и духовную власть, стала реальной силой, способной взять власть в свои руки, что и показал 1911 г., когда
408
Мартынов А. С. Статус Тибета в XVII–XVIII веках : (в традиционной китайской системе политических
представлений). М. : Наука, 1978. С. 186.
409
Китинов Б.У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.). С.104
410
Томилин В. Монголия и ее современное значение для России. М : Журн. «Верность», 1913. С. 8.
156
после провозглашения независимости Монголия стала теократическим государством.
С одной стороны, религиозное влияние было столь велико, что способствовало подавлению воли монгольского народа к сопротивлению маньчжурской политике, консервировало естественное историческое, социальное
и политическое развитие, имело влияние на демографическую ситуацию в
стране, уменьшая численность населения. Но с другой стороны, именно буддизм способствовал развитию и сохранению монгольской письменности, литературы, искусства, самобытной архитектуры. В связи с этим мнения многих историков на влияние буддизма на развитие Монголии противоречиво.
Некоторые, такие, как Я.П. Дуброва говорят, что именно ламаизм сдерживал
развитие халхасцев, сохранив их развитие на первобытном уровне: «Не будь
лам… монголы были бы уже культурным народом, были бы земледельцами.
По крайней мере, настолько умелыми, что в этом умении – обрабатывать
землю и использовать ее производительную силу – не уступали бы сибирякам. И то, что есть Монголия сегодня, было бы преданием старины глубокой.
Но благодаря высшему духовенству, этому слуге китайского правительства,
этим иудам своего народа, именем религии властвующим над умами номадов, именем религии за подачку преследующим цели чуждого народу правительства
…номады
Монголии
по
складу
жизни,
по
социально-
экономическому своему состоянию едва, едва разняться от первобытных народов»411.
По мнению Н.М. Пржевальского, ламское сословие сильно влияло на
демографию Монголии, так как связанные обетом целибата, сдерживало естественные прирост населения: «Ламское сословие составляет самую страшную язву Монголии, так как занимает лучшую часть мужского населения,
живет паразитом за счет остальных собратий, своим безграничным на них
411
Дуброва Я. П. Указ. соч. Т. XVI. № 1/2. С. 86.
157
влиянием, тормозит народу всякую возможность выйти из того глубокого невежества, в которое он погружен»412.
Действительно, не могло не отразиться на численности населения то,
что треть мужского населения связывала себя обетом безбрачия; в каждой
семье один член семьи обязательно идет в духовное звание, в ламы, так что
треть населения это духовенство413.
Ламаизм, в лице духовных феодалов, явился поработителем простых кочевников. Львиную долу своих доходов простые монголы отдавали монастырям и в казну хутухт, при этом сами, нередко, едва сводили концы с концами.
На эту проблему указывали многие исследователи и путешественники XIX –
начала ХХ в. «..Несмотря на выгодные условия, стада монгола в настоящее
время уменьшаются, и он живет беднее, чем жил прежде. Главною причиною
этого служит ламаизм…»414 – пишут в своем очерке Бутины.
Объяснить столь сильную преданность духовенству со стороны простого населения, которую невозможно добиться никакими законами и указами и столь быстрое распространение буддизма, на наш взгляд, можно тремя
факторами.
Первый состоит в том, что на тот исторический период, Монголия, как
довольно изолированное государство, не имела другой религиозной альтернативы, так как миссионеры не доходили до этого отдаленного и заброшенного уголка земли. Второй фактор заключался в ментальной особенностью
монгольского народа, его образом жизни и мировосприятия, а третий вытекает из основы самого учения, которое, попав на девственную благоприятную
почву, дало столь крепкие всходы.
Как уже сказано выше, столь быстрому распространению буддизма и
его прочного вхождения в жизнь номадов способствовал их образ жизни и
мировоззрения. Приведем фрагмент из работы П.А. Бобрик, который своими
412
Пржевальский Н. М. Указ. соч. С. 382.
Богоявленский Н. В. Западный Застенный Китай. Его прошлое, настоящее состояние и положение в нем
русских подданных. СПб. : Тип. А. С. Суворина, 1906. С. 79.
414
Бутин Н., Бутин М. Исторический очерк сношений русских с Китаем и описание границы Нерчинского
округа // ИГКУ ИОГА. Ф. 293. Оп. 1. Ед. хр. 565. Л. 23.
413
158
рассуждениями дает довольно определенное объяснение данному предположению: «Кочевой образ жизни номада приближает его к природе, а постоянное созерцание ее без понимания окружающих явлений, за отсутствием каких бы то ни было знаний, располагает к одухотворению еѐ. Вместе с тем в
виду ничтожности и ограниченности житейских интересов, предоставляемых
кочевым образом жизни, голова монгола свободна от соображений чисто
практического характера, и этим облегчается переход его мысли от внешнего
мира к миру абстрактному. Насколько окружающая бедная природа мало
удовлетворяет монгола, настолько же абстрактный мир фантазии поражает
его своей глубиной и беспредельностью. Житейская обстановка начинает казаться ему мелкой и ничтожной настолько ничтожной, что он относиться к
ней с пренебрежением, как к какой-то обузе, связывающей его с внешним
миром. Полное отречение его от окружающего мира является в глазах монгола задачей его жизни и тем идеалом, к которому он стремится.
Как следствие подобного состояния психики монгола, у него замечается понижение энергии в борьбе за существование, что в свою очередь является верным признаком невозможности нарастания при таких условиях жизненных сил народа, ведет его к гибели, и недаром китайцы со своей стороны
сделали все, чтобы облегчить распространение среди монголов буддизма, который постепенно и завоевал все более и более доминирующее значение в
жизни монгола. В настоящее время, можно сказать почти безошибочно, среди всего мужского поколения монголов половина лам» 415.
Эту же точку зрения на влияние буддизма на монголов высказывает и
Н.В. Богоявленский: «Кроме того, тут нужно видеть и влияние буддизма, который своим учением о нирване, как высшем идеале человека, убивает в
монголе всякую предприимчивость, всякое желание добиваться лучшего положения и лучших условий жизни»416.
415
416
Бобрик П. А. Указ. соч. С. 26.
Богоявленский Н. В. Указ. соч. С. 80.
159
Кроме ментальных особенностей монголов, на распространение буддизма за столь короткий промежуток времени, повлияли и сами основы вероучения. Нейджи-Тойон в своих проповедях уделял большое внимание почитанию «трех драгоценностей», без которых путь к спасению невозможен:
«почитание и поклонение Будде, его учению и общине монахов; смирение и
покорность судьбе, являющейся итогом поступков и помыслов, совершенных
в предыдущих перерождениях; необходимость почитания ламы как посредника на пути к освобождению от страданий»417. Впоследствии к этим «трем
драгоценностям» прибавилось еще и обязательное почитания ламы, что явилось первым и серьезным шагом к возвеличиванию и почитание лам. «Требование поклоняться ламе после обращения в буддизм сыграло большую роль в
быстром росте влияния и авторитета буддийского духовенства среди народных масс Монголии в XVI-XVII вв. Широко пропагандировалось положение
о том, что только ламы могут помочь верующим освободиться от оков сансары и встать на истинный путь спасения»418.
Благодаря данной основе вероучения, буддизм получил широкое распространение среди народных масс и за сравнительно короткое время спустя
всего 50 лет после постройки первого в Монголии монастыря Эрдэни-цзу,
оконченного в 1586—87 гг., буддийское вероучение охватило всю страну419.
Однако, заботясь о том, чтобы с помощью религии подавить дух сопротивления у монголов, китайское правительство, дав буддийской церкви большие
привилегии и права, постепенно сформировало на данной территории настолько мощный институт теократической власти, которому в последствии
не составило особого труда противопоставить свою власть власти маньчжурских императоров и возглавить руководство страной. Это объясняется еще и
тем, что в каждом родовитом семействе обязательно кто-нибудь из детей
становился «рождался» хутухтою какого-нибудь значимого монастыря в
Монголии. «Таков характер ламского буддизма, что всякий, исповедующий
417
Пурбуева Ц. П. Указ. соч. С. 29.
Там же. С. 32.
419
Азия : ил. геогр. сб. / А. Крубер [и др.]. 2-е изд., испр. и доп. М., 1904. С. 162.
418
160
его и желающий сделаться буддистом вполне, должен быть ламой; это высший идеал, в которому должен стремиться каждый монгол; поэтому и монгольские князья добивались чести попасть на высший религиозный пост; но
тогда они являлись слишком сильными соперниками власти китайского правительства, вследствие чего правительство постаралось преградить им этот
путь. Достаточно того факта, что в половине XVII столетия буддизм имел такую силу, что все монгольские князья непременно хотели иметь кутухту у
себя, из своего рода.» 420. Таким образом, буддизм сформировал в Монголии
не только институт власти, но и правящую элиту.
Лама был не просто духовным наставником, задача которого заключалась помочь скотоводу-кочевнику прожить праведную жизнь на земле. Он
являлся настоящим распорядителем жизни монгола от рождения до смерти.
«Лама молился о даровании потомства бездетным родителям, … участвовал
в церемонии наименования и острижения ребенка, лечил его в случае болезни и своими заклинаниями отгонял от него злых духов. Когда ребенок превращался в юношу, лама благословлял сделанный им выбор невесты и освещал его брак»421. Без ламы не обходилось ни одно событие в жизни простого
номада: «Ламы не только определяли для молодых день свадьбы после взаимной договоренности между родителями, предварительно выяснив благоприятен ли го или нет, но и даже определяли цвет покрывала, которым будет
укрыта невеста в день свадьбы»422.
Именно к ламе обращались за советом, чтобы тот погадал и предсказал
монголу «счастливый день для выезда из дому, для перекочевки или для начала какого-либо дела. Если у монгола падал скот, лама служил молебен об
избавлении от напасти, под старость выслушивал его завещание, а по смерти
монгола совершал над ним последнее отпевание, открывавшее перед покойным пути к «хорошему перерождению» и к окончательному «спасению ду420
Ровинский П. А. Указ. соч.
Майский И. М. Указ. соч. С. 260.
422
Козлов П. К. Монголия и Кам : тр. экспедиции Императ. Рус. Геогр. О-ва, совершенной в 1899–1901 гг.
под рук. П. К. Козлова. В 2 т. Т. 1. СПб. : Типо-литография «Герольд», 1905. Ч. 1 : По Монголии до границ
Тибета. С. 111.
421
161
ши»423. Лама был и духовником – наставником, и лекарем, и повитухой: «Во
время родов лама читает молитвы и воскуривает фимиам для удаления «невидимого духа, могущего помешать благополучному исходу этого акта». Если же роды у женщины затягивались и становились мучительны, то лама давал ей, помимо чтения молитв, лекарства»424.
К ламе обращались за помощью не только в житейских вопросах, они
так же решали и проблемы, связанные с природой, при особо ценных источниках воды устанавливались специальные часовни, где ламы молились об
изобилии влаги, от которой почти исключительно и зависит степень урожая и
качество пастбищ425.
Как видим, все очевидцы жизни монгольских лам отмечали особое
значение буддийской церкви в жизни простого монгола.
Здесь нужно обратить внимание еще на одну интересную деталь, связанную с религиозными воззрениями буддистов. Дело в том, что монголы, в
особо засушливые и холодные годы, страдали от большого падежа скота. Тем
не менее, они никогда не запасали на зиму сено для корма животных только
потому, что в буддизме нельзя убивать ничего живого и в том числе косить
траву. Если это и допускалось делать, то только уже, после того, как трава
засыхала426.
Влияние лам на своих подданных было действительно велико, о чем
свидетельствуют
дневники
отечественных
путешественников.
Н.М. Пржевальский описывает, как, появившись в одной кумирне, находящейся в горах, они с экспедицией произвели переполох среди окрестных
монголов и китайцев, которые увидели европейцев в первый раз и не знали,
за кого принимать путешественников. Ламы прибегли даже к гаданию и запретили продавать путешественникам продукты. Данный приказ издал сам
настоятель кумирни.427 Многие путешественники отмечали, что по их прибы423
Майский И. М. Указ. соч. С. 260.
Козлов П. К. Монголия и Кам. Т. 1, ч. 1. С. 111.
425
Там же. С. 62.
426
Позднеев А. М. Монголии и Монголы. Т. 1. С. 112.
427
Пржевальский Н. М. Указ. соч. С. 451–452
424
162
тию и расположению в кумирнях любопытные ламы не давали им распаковать вещи и приступить к исследованиям, и даже элементарно отдохнуть; и
только вмешательство и соответствующие распоряжения старших лам или
настоятелей способно было заставить как лам, так и простых монголов освободить от своего присутствия исследователей.
Религия занимала монгол и как тема разговора. Обычно их, как отмечает Н.М. Пржевальский, было три: скот, лекарство и религия. Скот обсуждался не только потому, что являлся показателем благосостояния, он являлся основой любого хозяйства. От него зависела вся жизнь монгола: еда, одежда,
жилье, кочевки, достаток. Лекарства составляли другой предмет всегдашних
разговоров для монголов, чрезвычайно падких на всякие лечения: «Видя перед собой европейца, которого номады признают если не полубогом, то по
крайней мере великим колдуном, монгол тотчас же старается извлечь пользу
из столь необыкновенного человека и выпытать у него какой-нибудь секрет
относительно лечения болезней»428.
Религия же, поглотившая внутренний мир монгола, являлась главным
предметом разговора, поэтому «монгол при всяком удобном случае заводит
разговор о религии, ее обрядах, чудесах гыгенов и тому подобное. При этом
он всегда является фанатиком и никогда не решится сомневаться в истинах
своего учения»429.
Однако, по мнению Н.В. Богоявленского, в своих верованиях монголы
были весьма невежественны, в том числе и большинство лам. Он пишет о
том, что монголы соблюдают известные религиозные обряды, у них действуют известные правила, которые считают для себя обязательными; но соблюдаются они бессознательно, как привитые веками и сроднившиеся с жизнью и бытом монгола430. Каждый монгол обязательно имел молитвенное колесо, на котором были написаны священные изречения, и прочтение молитвы
он заменял постоянным прокручиванием его, считая, что этого вполне доста428
Там же. С.437
Там же.
430
Богоявленский Н. В. Указ. соч.
429
163
точно, чтобы заслужить «хорошее» перерождение. «Монгол каждый день
молится, но молитва эта есть просто формальное исполнение обязанности, не
затрагивающее ума и сердца, так что, молясь, монгол в то же время может
разговаривать с кем-нибудь из присутствующих. Тем не менее всякий монгол
считает исполнение обрядов для себя обязательным!»431 – пишет ученый.
Многих исследователей поражало то, насколько сильно было влияние
лам; оно пронизывало все социальные слои населения: «Как учители веры и
как врачи, они (ламы) имеют большое влияние на ханов, князей и на весь чиновный люд, а о массах и говорить нечего».432
Естественно, что наибольшим почитанием среди ламского сословия
пользовались перерожденцы, которые являлись высшими ламами. Они приравнивались к божествам, им поклонялись как наделенным божественной
силой. «Этих «живых богов» монголы должны были почитать наравне с Буддой»433 – это точка зрения, высказанная с позиции исследователя конца ХХ
века.
А
вот
мнение
современников,
такого,
например,
как
Н.М. Пржевальского: «Влияние всех вообще гыгенов на невежественных номанов безгранично. Помолиться святому, коснуться его платья или получить
благословления считается великим счастьем, которое, впрочем, обходится
недешево, так как всякий верующий должен непременно сделать при этом
известное подношение, иногда довольно значительное»434.
Монголы были настолько глубоко религиозны, что оказывали дань
уважения и почитания не только перерожденцам – хутухтам, но и самим монастырям: «Древние монголы-кочевники, подъезжая к монастырю, за полверсты слезали с коня и далее следовали пешком. Они останавливались против главных монастырских ворот и три раза кланялись до земли, затем три
раза по солнцу обходили вокруг монастырской ограды и при этом старались
431
Там же. С.79.
Ровинский П. А. Указ. соч.
433
Ионина Н. А. 100 великих монастырей. М. : Вече, 2006. С. 228.
434
Пржевальский Н. М. Указ. соч. С. 383.
432
164
повернуть каждое хурдэ. Только совершив все эти обряды, они могли войти в
монастырскую ограду»435.
Монастыри, как центры религиозной жизни сыграли большую роль в
развитии городов. «В местах, имеющих особое религиозное значение для
монголов … самое густое население; в них же по временам стекаются монголы из других мест. А потому эти местности наиболее оживленные и стали
центрами так же и торговой жизни степи»436– писали в своем очерке братья
Бутины. Они привлекали как китайских, так и русских торговцев.
П.К. Козлов о роли монастырей пишет так: «Ни селений, ни городов, по нашим понятиям, в Монголии нет; здесь их заменяют монастыри, являющиеся
не только средоточием богослужений, но часто и общественных и торговых
центров и центров управлений. Монастыри устраиваются в лучших, удобных, обыкновенно живописных местностях, преимущественно в долинах рек,
горах и проч., иногда по соседству друг с другом»437. Около дацанов первоначально устраивались лавки, затем появлялись целые торговые кварталы.
Классическим примером города, начало которому положил монастырь, считается Урга, современная столица Монголии Улан-Батор. Вокруг таких городов-монастырей складывались торговые пути, постепенно они превращались
в административные центры, способствовали оседанию многих кочевников.
К началу ХХ в. такие крупные монастыри, как Дзаин-хурэ, Вангийн-хурэ,
Улангом и некоторые другие, были уже не только религиозными, но и торгово-ремесленными и административными центрами. Постепенно они приобретали черты небольших городов438.
Строительство монастырей, присоединение к ним земель, пастбищ, лесов сдерживало колонизацию китайцев и бесконтрольный захват ими территорий в Монголии. Как пишет Грайворонский В.В., ламаизм «сыграл в процессе оседания двойственную роль, противоречивую роль: с одной стороны
435
Ионина Н. А. Указ. соч. С. 228.
Бутин Н., Бутин М. Исторический очерк сношений русских с Китаем и описание границы Нерчинского
округа // ИГКУ ИОГА. Ф. 293. Оп. 1. Ед. хр. 565. Л. 24.
437
Козлов П. К. Монголия и Амдо. Мертвый город Хара-хото [Электронный ресурс] // Lib.ru/классика. URL:
http://az.lib.ru/k/kozlow_p_k/text_0160.shtml (дата обращения: 06.07.11).
438
Грайворонский В. В. От кочевого образа жизни к оседлости : (на опыте МНР). М. : Наука, 1979. С. 58.
436
165
он, несомненно, способствовал возникновению, сохранению и развитию
форм оседлой жизни, главным образом связанных с религией (культовые сооружения, монастыри и т.д.), а с другой стороны, как постепенно изживавшая
себя, консервативная и реакционная сила тормозил прогресс страны в целом,
в том числе и процесс оседания кочевников»439. И с этим выводом трудно не
согласиться. Однако, с другой стороны, монастыри выполняли и важную социальную роль: многие из тех, кто не имел собственного скота и средств передвижения, оседали при монастырях превращаясь в «борчул» и «харчул», и
зарабатывали себе на жизнь тем, что выполняли поденную работу в хозяйствах монастырей440. В монастырях доживали свои дни одинокие старики, в
них находили приют вдовы и сироты.
Кроме всего прочего, в свое время монастыри выполняли и важную
роль в сохранении многих животных, являясь для них своеобразным заповедником, так как на территории, принадлежащей монастырю, нельзя было
охотиться. Это были традиции, которые охранялись законом: «В местах расположения монастырей деревьев, как растущих, так и высохших, не рубить.
[Запрещается] рубить растущие деревья также и за оградой монастыря на
расстоянии выстрела из лука»441, «Начиная от местонахождения монастыря
на север по Селенге и далее по Ару-толби, Нам-даба, Нарин-Орхон, по гребню Чиндагатайн-хира, Шибагутайн-хира, Сангун-даба, Цолхора зверей не
убивать»442. «Никаких животных не убивать в следующие дни: восьмого,
тринадцатого, пятнадцатого, двадцать пятого и тридцатого числа каждого
месяца. Если же кто в нарушение сего все же убьет, то свидетель получает в
свою пользу убитое животное, доведя об этом до сведения суда»443. Так же
охота была запрещена в местах, связанных с поклонением буддистов – священные горы, сумэ, скопление обо. Русские путешественники XIX века, занимавшиеся исследованием Монголии, описывали огромное количество жи439
Там же. С. 58
Там же. С.61
441
Халха Джирум [Электронный ресурс] : закон 1709 г. : гл. XII, ст. 9. URL:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Chalcha_Girum/frametext2.htm.
442
Там же. Ст. 10.
443
Там же. Ст. 11.
440
166
вотных, доселе неизвестных науке, которые сохранились и свободно и спокойно чувствовали себя именно на территориях, прилегающих к монастырям.
Однако, благодаря монастырям, в Монголии сохранились не только
уникальные животные. Можно с уверенностью сказать, что монастыри явились центром сохранения монгольской культуры. И не только сохранения, но
и распространения и приумножения. Распространение ламаизма в Монголии
впоследствии во многом определило пути развития национальной культуры
страны, ее искусства и зодчества444. Ламы обладали значительным по тем
временам запасом теоретических и практических знаний. Многие из них хорошо знали тибетский, маньчжурский и китайский языки. В монастырях хранились древние книги, в улусах ламы врачевали больных. Были среди них и
философы, и астрономы445.
«...Капища, монастыри и частные даже дома буддистов обладают очень
богатыми библиотеками, в коих сокрыты ученые произведения, не всегда
впрочем доступные постороннему посетителю. Здесь книга почитается еще
средством спасения и святынею, охраняющею от болезней и несчастий, а не
средством к распространению просвещения и образованности»446. Действительно, ламаизм сыграл огромную роль в сохранении монгольского языка,
развитию национальной литературы, живописи, распространению грамотности. Благодаря летописям, записанным и сохранившимся в монастырях, мы
можем реконструировать многие исторические события Монголии средневековья и нового времени.
Несомненно, ламство имело огромное влияние на монгольское общество, с одной стороны, поддерживая политику маньчжурского правительства в
покорении монгольского народа, являясь проводником интересов Пекина на
покоренной территории. С другой, – сформировавшись как новая правящая
элита, буддийские феодалы составили конкуренцию маньчжурам, как мощ444
Ионина Н. А. Указ. соч. С. 228
Бутин Н., Бутин М. Описание пути с границы Нерчинского округа в Тяньцзинь // Известия ВСОРГО. Иркутск, 1871. Т. 2. № 1/2. С. 18–20.
446
Ковалевский О. Указ. соч. С. 10.
445
167
ный политический институт власти, объединивший монгольский народ в начале ХХ в.
Буддизм, всячески поддерживаемый пекинским двором, как фактор ослабления власти светских аристократов, явился, неожиданно для «покровителей», той консолидирующей силой, которая объединила весь народ против
завоевателей, установив теократическую монархию.
Кроме того, именно буддийские монастыри, явились не только хранителем монгольской культуры, но и науки. В них сформировалась и развивалась историческая наука Монголии, литература, письменность. Они способствовали не разрушению, а сохранению и приумножению монгольской культуры и науки.
3.3. Роль ламаистской церкви Монголии в формировании
системы образования, науки и медицины
Ламаизм в Монголии оказал значительное влияние на сохранение самобытной культуры монгольского народа, развитие системы образования и
наук. Благодаря монастырям, сохранилось большое число литературных памятников Монголии периода средних веков. Именно в монастырях XVII-XIX
веков велись летописные записи, которые помогают нам реконструировать
события тех лет. Монастырские школы явились своеобразной системой образования молодежи в Новое время и распространением знаний. Именно благодаря монастырской системе образования в Монголии сохранился и развивался монгольский язык, литература и некоторые виды искусства. Кроме всего
прочего, уровень медицинской помощи населению, так же зависел от наличия при монастырях лам-медиков.
Русские путешественники и исследователи, говоря о том, что ламаизм
отрицательно сказывался на историческом и экономическом развитии Мон168
голии, всегда особо подчеркивали тот факт, что именно ламаизм, со всеми
его недостатками, влиял на распространение грамотности среди местного населения. Так же большинство ученых связывают подъем культуры в XVIIIXIX вв. именно с проникновением в страну ламаизма. С этого времени буддийская образованность стала существенной частью всей монгольской культуры447.
В данном разделе не произойдет глубокого изучения становления и
развития образования, медицины, науки, так как это исследование, которое
выходи за рамки данной работы. Рассмотрим саму систему науки и образования в том виде, в каком она уже существовала в конце XIX – начале ХХ веков, и оценить их как социально-значимую структуру в монгольском обществе.
Система образования, как одна из самых важных в развитии любого
общества, существовала в Монголии только при больших монастырях в малых монастырях происходило обучение посвященных в обуши. В крупных
монастырях имелись цанидские школы, где проходило обучение лам. «Из
этих школ выходили многие выдающиеся буддийские ученые из природных
монголов»448, свидетельствует паломник. В цанитских школах изучался индийский, тибетский и китайский языки. Знание этих языков давало возможность приобщиться к науке, философии, медицине этих стран. При этом,
«цинские власти, оказывавшие всемерное покровительство буддийской церкви в Монголии, не препятствовали деятельности монастырей в области распространения буддийского образования»449.
Как отмечает Г.С. Горохова, цинские власти, оказывавшие всемерное
покровительство буддийской церкви в Монголии, не препятствовали деятельности монастырей в области распространения буддийского образования450. В XVIII в. открылись также школы по изучению маньчжурского языка. Хотя подготовка в этих школах преследовала весьма узкие цели – прежде
447
Бира Ш. Монгольская историография XIII-XVII вв. М. : Наука, 1978. С. 167
Барадийн Б. Б. Указ. соч. Л. 38.
449
Горохова Г. С. Указ. соч. С. 91.
450
Там же.
448
169
всего подготовку кадров переводчиков для нужд самой церкви и маньчжурской администрации, тем не менее, как это подчеркивает Ш. Бира, эти школы
сыграли положительную роль в развитии как религиозной, так и светской образованности в стране. Церковь в Монголии не могла обойтись без распространения некоторых элементов светских знаний. Факты свидетельствуют,
что обучение молодежи в монастырских школах монгольской и тибетской
грамоте с XVII в. получило довольно широкое распространение. Из учеников
монастырских школ вышли впоследствии известные монгольские ученые,
переводчики и знатоки языков, такие, например, как Сэцэндайчинкиа-бакши
и др. Тибетская грамотность в XVII-начале ХХ в. была широко распространена среди молодых лам. По наблюдениям А.М. Позднеева, монгольские ламы при письменном общении между собой для передачи монгольской речи
часто пользовались тибетским алфавитом451.
Система обучения в этих школах была довольно хорошо организована.
Школы и образовательные учреждения находились в больших монастырях, в
маленьких монастырях строились только культовые сооружения и образование, которое получали при них, напоминало домашнее образование и было
ограничено изучением грамотности и чтением религиозных книг. В больших
же храмах, таких как Ургинский Да-хурэ, помимо культовых сооружений находились еще и школы высшей догматики – цанитская школа, медицинская
школа, астрономическое училище.
Длительность и содержание обучения зависели от того, какого уровня в
монастырской иерархии лам готовили в школе. Педагогический идеал включал требования к личным качествам ученика, знанию догматики и пригодности к проповеднической и преподавательской деятельности. При поступлении в обучение в ламаистскую школу воспитанник полностью отказывался
от воли, гордости и полностью повиновался ламе452.
451
Там же. С. 91–92.
Ламаистские школы [Электронный ресурс] // Трудные дети : [сайт]. Разд.: Педагогическая энциклопедия.
URL: http://www.otrok.ru/teach/enc/txt/12/page12.html (дата обращения: 30.03.2011).
452
170
По заведенному порядку, ребенок, который был в семье определен в
ламы, по достижении 7-8 летнего возраста поступал в монастырь, где, выбрав
себе из знакомых лам бакши – «учителя», приступал к изучению грамотности. Занятия были индивидуальными, даже если у бакши на обучении находилось несколько учеников. В течение первых трех лет обучение включало в
себя изучение грамоты, чтении тибетского языка, причем письмо было необязательным, катехизису. Так как ученик жил вместе со своим учителем, то
он являлся и прислужником, постигая жизнь и быт монастыря, и, кроме того,
получал первичные знания на богослужениях. Вся методика сводилась к тому, что изучалось, «заучивалось наизусть, причем не всегда смысл заучиваемого бывал ясен для ученика. Одновременно с теоретическим изучения богослужения банди начинал принимать в нем и непосредственное практическое
участие, что, несомненно, сильно облегчало ему запоминание текстов и молитв. На этом заканчивалась первая ступень обучения, которую можно назвать низшей школой. В это время мальчику было около 15 лет»453 –отмечал
М.И. Майский.
Монастырский день послушников начальной ступени обучения начинался рано – с восходом солнца и молодые послушники практически весь
день, за исключением хуралов, должны были учить тексты. Процесс обучения этого периода подробно описан А.М. Позднеевым. Оно в мельчайших
деталях позволяет нам реконструировать весь день воспитанника, методику и
сам процесс обучения, поэтому приведем текст полностью. «Вставши с постели, молодой послушник умывается, ставит лампаду перед бурханом и отправляется в хурал для совершения утреннего богослужения. Отсюда, зашедши домой и взяв свою учебную книгу, он идет к учителю, где сдает заданный ему вчера вечером урок. Урок он отвечает стоя на коленях, сложивши руки на груди андреевским крестом и согнувши спину так, что кажется
почти приклонившимся к земле. Если урок выучен, учитель задает ему дальше, т.е. прочитывает дальнейших четыре или пять строк, при чем ученик по453
Майский И. М. Указ. соч. С. 247.
171
вторяет каждое прочитанное ему слово. Урок учитель прочитывает трижды и
следовательно трижды повторяет за ним ученик; этим все наставление и
оканчивается. Понятно, что при этом обучение идут чисто механически. Так
как священное писание и богослужебные книги написаны у монголов на тибетском языке, то очевидно, что ученик не приобретает через это обучение
ничего, кроме умения разбирать и заучивания наизусть совершенно не понятных ему знаков тибетской речи; переводов и толкования смысла на первый раз не допускается во все и только после того как ученик прочтет и выучит уже весь круг потребных молитв, учитель начинает упражняться с ним
снова в переводах прочитанного и выученного, при чем подстрочно диктует
ему каждое слово и каждую агглунативную частицу, что заучивается учеником опять-таки тем же способом. Если ученик не выучил своего урока, он
доучивает в юрте своего учителя и затем сидит здесь до тех пор, пока сам
учитель не пошлет его пить чай. Напившись чаю, ученик снова приходит к
учителю и учится здесь пока снова не придет время служить новый хурал,
что бывает около полудня. … Часов в пять вечера снова отправляется он к
учителю, который, выслушав урок, заданный утром, тем же порядком задает
ему урок на вечер. Вечером урок слушается и задается новый часов в девять»454. Наказания за невыученный урок были довольно суровыми: воспитанника могли оставить в качестве наказания без чая и обеда, во время ответа
учитель мог ударить по спине ученика палкой, привязать его к столбу перед
дверями юрты. Самое страшное наказание, которое А.М. Позднееву довелось
увидеть только единожды, было определено ребенку 12 лет за «упорную леность и шалости» – это повешение голого ученика на веревках перед дверями
кумирни на морозе455.
Если в последствии воспитанник собирался стать ламой, то ему необходимо было знать наизусть 39 буддийских молитв и читать их при совершении молебствий456.
454
Позднеев А. М. Очерки быта … С. 132–133.
Там же. С. 134.
456
Очерки по истории Китая с древности до «опиумных» войн / под ред. Шан-Юэ. М. : Вост. лит, 1959. С. 1.
455
172
Следующая ступень обучения может быть приравнена к средней школе. Курс обучения в ней длился около десяти лет. На этом этапе изучалась
простейшая религиозная догматика, начало философии, толкование молитв и
т.д. Обучение было групповым, в классах по 10-20 человек, занятия проводились одним или несколькими учителями. Всего за день проходило в среднем
по 6 уроков: 3 – утром и 3 – вечером. Основным методом так же было заучивание наизусть, но при этом велись диспуты, споры, как внутри каждого
класса, так и между ними. Переходя из класса в класс ученики держали ежегодный экзамен. На момент окончания данного курса обучения ламам было
примерно 20-25лет.457 Данное образование получали немногие из тех, кто освоил первую ступень обучения. Многие послушники, особенно те, кто был
беден, оставляли монастырь и возвращались домой, являясь в суме и хуре
только для совершения богослужений в дни больших хуралов. И только те,
кто был намерен проживать в монастырях, старались получить образование,
которое позволяло им к 25 годам стать гэцулами.
Однако, данная ступень образования присутствовала не во всех даже
крупных монастырях. Так, например, один из почитаемых и крупных монастырей Монголии – Амур-баясхуланту разрешение на подготовку лам по
данной ступени образования получил только в 1892 г., и для получения первой ученой степени ученики должны были отправляться в Ургу. С этою целью в 1-й день летней луны из Урги был командирован в Амур-баясхуланту
ургинский цорчжи лама: в течении целого месяца он преподавал здесь высшую догматику ламаизма, вел диспуты со здешними ламами и в конце концов признал четырех из них достойными степени габчжу458. Получение соответствующей «лицензии», выражаясь современным языком, на данный вид
образовательной деятельности, монастырь повышал свой статус, и привлекая
большее количество людей, становился еще более почитаемым, и, как следствие, более богатым.
457
458
Майский И. М. Указ. соч. С. 247.
Позднеев А. М. Монголии и Монголы. Т. 1. С. 34.
173
На третьей ступени обучения образование получали около двадцати
лет. Изучали высшую догматику, богословие, философию, историю религии.
В этих школах изучались религиозная философская система буддизма. Дацанские школы делились на 3 класса. В первом, низшем, 5 лет изучались логика, психология, язык, краткая история буддизма. Во второй школе – средней, так же учились 5 лет, на старшей ступени – 4 года. На этих ступенях
обучения изучали религиозную философию, этику, метафизику, гносеологию, а так же канон монашеской дисциплины. Только пройдя эти ступени
обучения, можно было поступить в высшую религиозную школу, где в течение 7 лет повторяли и углубляли раннее пройденное, писали самостоятельные сочинения и комментарии к текстам буддийского канона459. Данное образование давало право на получение ученой степени. Правда, многие наблюдатели эту ступень образования характеризовали следующим образом:
«Конкретно дело сводилось к тому, что ламы выучивали на память пять огромных томов по 700 страниц в каждом и вели между собой ожесточенные
споры на богословские темы».460 По окончании этой ступени лама достигал
возраста 45 лет, и, сдав экзамен, получал титул «габжи», что могло соответствовать по европейским понятиям званию доктора богословия. Если же лама, окончивший данный курс обучения продолжал свою работу, углубляясь в
отдельном направлении по вопросам философии и теологии, то он в возрасте
50-53 лет (через 6-7 лет) получал титул «агримба», то есть профессор богословия. Лиц, достигших такой степени, было немного (во всей Внешней
Монголии их насчитывалось всего 40-50 человек)461.
В процессе обучения в ламаистских школах наставники стремились
обеспечить единство «взгляда», «созерцания», «поведения», т.е. теории и
практики. Многоступенчатая дидактическая система предусматривала последовательное введение различных методов и приѐмов обучения от простой наглядности и поучительных примеров до диспутов, медитации и йогических
459
Ламаистские школы [Электронный ресурс]. URL: http://www.otrok.ru/teach/enc/txt/12/page12.html
Майский И. М. Указ. соч. С. 255.
461
Там же. С.255
460
174
средств. Нужно отметить тот факт, что ряд ламаистских школ функционирует и в ХХI в. в Тибете и других регионах распространения ламаизма. Эта система образования была распространена среди лам в приграничных районах
Российской империи. Первая высшая ламаистская школа цаннида в России
была создана в середине XIX в. при Цугольском дацане у агинских бурят
(ныне Агинский Бурятский национальный округ в Читинской области). К
концу XIX в. в Забайкалье насчитывалось 32 школы с числом учеников от
100 до 300 в каждой, что в целом составляло около 7 тысяч человек462.
Кроме богословского образования, при монастырях существовало и
специальное образование: астрономическое и медицинское.
Астрономическое образование представляло собою смесь астрономии
и астрологии, преподавалась только в крупных монастырях. Это образование
включало в себя умение составлять календари, вычисление затмений, виды
гадания, способы узнавать прошлое и будущее по священным книгам. В систему данного образования входило и представление о мироздании, однако
все обучение той же самой астрономии происходило по книгам и не было
связано с какими-либо наблюдениями за небесными телами и даже «самого
элементарного ознакомления со звездным небом не практиковалось»463.
Неудивительно, что ламаистская космогония носила довольно своеобразное представление о Вселенной даже в начале ХХ в., когда в Европе и
России уже свободно наблюдали за небесными телами и были составлены
карты звезд и солнечной системы.
Интересное описание космогонической основы ламаистской астрономии привел И.М. Майский: «Происхождение мира рисовалось ламам в таком
виде: в начале всего было пространство, которая наполняла особая тонкая
материя. Под действием ветров эта материя пришла в движение и стала сгущаться – в результате возникла земля, потом вода, потом огонь и, наконец,
воздух. Таковы были основные элементы природы.
462
463
Ламаистские школы. URL: http://www.otrok.ru/teach/enc/txt/12/page12.html
Майский И. М. Указ. соч. С. 255.
175
Центром вселенной является земля, которая представляет собой круглую плоскость с непроходимым поясом гор по краям. Внутри этого пояса
океан. В центре океана поднимается исполинская гора Сумбур-Ула, которая
почти касается неба. Выше Сумбур-Улы находится обитель Будды. По всем
странам света на некотором расстоянии от Сумбур-Улы лежат материки:
южный (о котором ламы говорили «мы здесь живем») имеет форму треугольника, северный имеет форму квадрата, восточный имеет форму полукруга и западный – форму полного круга.
Земля неподвижна, солнце же, луна и звезды вращаются вокруг земли.
день сменяется ночью, потому что солнце заходит за Сумбур-Ула. Солнце –
доброе божество, посылающее свет и тепло всему живущему. Оно окружено
шарообразными хрустальными сферами, проходя через которые солнечные
лучи усиливают свое действие. Диаметр солнца – 48 тыс. алданов (около 90
км), расстояние его от земли очень велико, но в каких цифрах оно выражается, ламы не знали. Луна тоже божество; она окружена водными сферами.
Диаметр луны – 40 тыс. алданов (около 73 км), расстояние ее от земли меньше, чем от солнца. На луне имеется 14 ворот, которые в течение 14 дней один
за другим открываются, пока не наступит полнолуния, затем также в течении 14 дней один за другим закрываются. Звезды – младшие божества и гении («тенгри»), живущие в четырех сферах неба, ниже Будды. Звезд всего
один миллион. Разницы между звездами и планетами ламы не знали. В основу монгольского летоисчисления был положен лунный календарь»464.
В дневниках русских исследователей имеются наблюдения за ламами в
момент затмения: «В кумирне, по случаю [частичного лунного] затмения
ночного святила, ламы усиленно стучали в бубны и дули в раковины, чтобы
отогнать зверя, собиравшегося проглотить луну. На монголов же, сопровождавших моего старшего сотрудника, оно не произвело особенного впечатления; они ограничились тем, что немного покричали; но по мнению монголов,
нет основания опасаться полного исчезновения луны с небоскреба, потому,
464
Майский И. М. Указ. соч. С. 255–256.
176
что у зверя «Арха», производящего затмения, туловища нет, а есть только голова, так что проглоченная зверем луна неминуемо должна опять появиться
на небе…»465
Несомненно, что просвещенных, образованных людей из России, которые наблюдали за тем, как ведут себя ламы, являвшихся наиболее грамотными на фоне основной массы населения, такое поведение приводило, по
меньшей мере, в изумление.
Вообще астрономия, даже в том виде, в котором она была в системе
монастырского образования, имела высокую значимость в обществе. Лама
предсказывал судьбу, определял по звездам день свадьбы, по звездам назначался и обряд посвящения в ламы. Без обращения к ламе-астроному, не то
что не начинали важного дела, но даже к новому месту кочевания не переходили простые монголы.
В больших монастырях обязательно существовала должность Цзурухайчи – астролога, в очень крупных, таких как Ургинский дацан, их было несколько. Они занимались вычислением и составлением ежегодных календарей, определяли время, в которое совершалось чествование духов, указывали
счастливые дни для совершения мероприятий того или иного рода деятельности, значимых как для монастырской жизни, так и для мирян, простолюдинов, покровителей и меценатов.
Кроме того, они занимались предсказанием тех или иных событий.
Правда, для того, чтобы они сбывались, необходимо было затратить определенные усилия. Так, например, П.К. Козлов описывает взаимосвязь предсказаний и поступков лам в Урге в годы его путешествия в 1923-1926 гг.: «…
Много говорят об Урге и пожарах, о том будто бы, что гэгэн предсказал 12
пожаров и ламы всеми силами стараются поддержать престиж Богдо, хотя бы
за счет спокойствия и благополучия граждан Урги»466.
465
466
Козлов П. К. Монголия и Кам. Т. 1, ч. 1. С. 119.
Козлов П. К. Дневники Монголо-Тибетской экспедиции. С. 117.
177
Кроме астрологии и астрономии, в монастырях изучали еще и медицину.
Несомненно, эта функция монастырей для монгольского общества, как социальная, являлась очень важной. Многие путешественники описывали медицинские способности лам как шарлатанские и ставили их под сомнение, однако были и те, кто указывал на то, что они являлись вполне обоснованными
и логичными при всем своем отличии от привычной европейской науки.
«Гумбум (Монастырь, расположенный на караванных путях между Монголией и Тибетом467) славится также своей медицинской школой, в которой
обучаются молодые ламы, промышляющие впоследствии лечением больных.
Летом ученики собираются в окрестные горы и собирают там травы, на целительных свойствах которых главным образом основана вся тибетская медицина. Конечно, в этой последней множества шарлатанства и невежества, но,
по всему вероятию, есть и такие открытия, сделанные случайно, путем опыта, которые неизвестны европейской науке. Мне кажется, что человек, специально знакомый с медициной, мог бы сделать дорогие приобретения, если бы
исследовал серьезно средства лечения, употребляемые тибетскими и монгольскими докторами»468 – писал Н.М. Пржевальский.
Ламы, желавшие стать врачами, или эмчи, начинали свое обучение будущему ремеслу с момента поступления в монастырь. Как указывает
И.М. Майский, «лекарями обычно выходили те банди, которые случайно попадали учениками в ламам-врачам»469. Обучении шло индивидуально, параллельно с изучением тибетской грамоты, богослужения и катехизиса и продолжалось и с окончанием низшей школы. Будущие врачи рано начинали
специализироваться, курс высшего богословия был для них необязательным:
«Обучение медицине как на низшей, так и на более высоких ступенях представляло пеструю смесь некоторых элементов эмпирического знания с самым
беззастенчивым религиозным знахарством. Ламская медицина совершенно
467
Огнева Е. Д. Гумбум, гумбум Чжамбалинг [Электронный ресурс] // Буддизм как культурно-исторический
феномен : словарь / Национальная философская энциклопедия : [сайт]. URL:
сhttp://www.terme.ru/dictionary/638/word/gumbum-gumbum-chzhambaling (дата обращения: 11.04.13).
468
Пржевальский Н. М. Указ. соч. С. 646–647.
469
Майский И. М. Указ. соч. С. 256–257.
178
не знала анатомии. Со строением человеческого тела монахи знакомились в
тибетских книгах; оно рисовалось им в таком виде: сердце находится в середине груди, причем у мужчин оно нижним концом обращено вправо, а у
женщин – влево. Форма сердца – треугольная, функция сердца – вырабатывать и разгонять по организму через кровеносные сосуды кровь. Однако система кровообращения в европейском смысле слова ламам была неизвестна.
Они считали, что два легких расположены по обе стороны сердца, несколько
выше грудных сосков. Легкие снабжены особыми клапанами, закрывающими
сердце во время сна. Желудок переваривает пищу, причем все полезные элементы просачиваются из желудка в организм через печень, а все бесполезные
выбрасываются вон через мочевой пузырь, толстые кишки и задний проход»470. Наиболее способные приступали к врачеванию к 20 годам. Однако
полный курс теоретической и практической медицины осваивался только к
30 годам.
О своеобразии тибетской медицины, ее плюсах и минусах, возможностях и случайностях существуют различные точки зрения. Даже среди современных ученых-медиков на этот счет нет единого мнения. Однако, возможности (или невозможности) данного вида врачевания вызывал интерес
еще у русских исследователей в начале XIX в. Так, известный русских священник Нил архиепископ, еще в 1858 году опубликовал книгу, в которой целый раздел посвящен тибетской медицине471. Основами изучения медицины
служили следующие книги: Шаджот - Анатомия, Джаджот - Паоология,
Ман-а-джот – Физика, Чимейджит – фарамкология, Лхантоб-чим бо - Терапия. «Содержание этих сочинений настолько непохоже на содержание европейских сочинений, что его невозможно передать в немногих словах» 472 –
писал иркутский священник И.А. Подгорбунский.
Первая книга изучала человека анатомически. Рассматривая его как
микрокосмос, были даны понятия о внутреннем устройстве человека:
470
Там же. С 257
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Указ. соч.
472
Подгорбунский И. А. Каталог буддийской коллекции ВСОРГО. С. 74.
471
179
«а) тысячу суставов - минган муцу; б) пять главных внутренних частей..., относя сюда сердце, печень, легкое, селезенку; с) 360 сухих и кровеносных жил, кои, соединяясь в трех пунктах тела, делают три узла - гурбен
курду, у горла, пупка и крестца; d)двенадцать главных кровеносных вен судасу …; е) пять замков.., из которых каждый служа хранителем того или другого чувственного органа … Наконец, по словам Шаджота, в теле человеческом находятся и такие части, кои могут быть проколоты и разрезаны без
всяких дурных последствий. … Впрочем не всем адептам открывают эту анатомическую тайну. В разуме ее водятся лишь избранные из лам красного
корня»473.
В следующем трактате – Джаджот – Паоология, рассматривалась
пищеварительная система человека как основная, указывалось, какие заболевания случаются от неправильного питания. Интересно то, что Нил прописывает в своей статье вещи, касающиеся искусства ламского врачевания, которые в наше время являются очевидными даже людям, далеким от медицины.
Например, то, что состояние нашего здоровья напрямую зависит от питания:
«Но поелику законы диеты редко соблюдаются и человек вопреки им еще в
утробе матерней подвержен бывает разным уклонениям от предназначенного
природою порядка, по этому жизнь наша опутывается болезнями, как бы некою сетью»474
Раздел Ман-а-джот – Физика описывала свойства болезней и причину
их возникновения. По представлению лам существовало 101 вид болезней,
которые зависели «от влияния злых духов, и потому для врачевания своего
требуют не вещественных, а духовных средств, или гурумов»475, еще 101 исцелялись диетою, 101 – искусством терапии и 101 считались неизлечимыми.
Там описывались методы диагностики и выявления причин физического состояния больного: «обращают внимание на глаза, язык, пульс и другие проявления физической в человеке деятельности, а особенно на душевные и те473
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Указ. соч. С. 265–266.
Там же. С. 268
475
Там же.
474
180
лесные припадки, предшествовавшие последнему недугу. Потом стараются
определить – не имеет ли болезнь характер смешанного. И ежели это хотя гадательно усмотрено, то врач поспешает дать лекарство, определяющее свойство болезни, и оно решает вопрос в отношении ко всем дальнейшим приемам»476.
Фармакология, или Чимейджит, учила искусству сбора и хранения трав,
приготовления из них отваров, мазей, порошков: «Лекарства берутся из всех
царств природы, особенно из растительного»477. Естественно, что лечебными
свойствами обладали только те растения, которые произрастали в Тибете,
Индии, Китае, Монголии, и это неудивительно, так как лекарства готовили из
тех растений, свойства которых были хорошо известны. Вот перечень того,
что, например, Петр Бадмаев получал в Санкт-Петербурге через Ургу из Тибета: «лекарственных составов растительного царства: корни, кора, плоды в
сушеном виде, соли, некоторые минеральные вещества, добываемые из минеральных вод в сухом виде получаемые … из Монголии, Тибета и Китая»478.
И.А. Подгорбунский очень интересно описывает процесс изготовления
медицинских снадобий: «…Здесь будет небезынтересно заметить, что в состав лекарств входят и минеральные и растительные, и животные вещества,
при чем, чтобы действие лекарства было более гарантировано, в состав его
входят иногда целые десятки лекарственных веществ. Форма, в которых даются лекарства, большею частью порошки. Для приготовления их лама толчет нужные ему лекарственные вещества в порошок, потом в известной, указанной книгою пропорции, смешивает все это вместе и таким образом получает нужный лекарственный состав, который и засыпает в особый кожаный
мешок. Таких мешков бывает иногда более 300. Все они кладутся в один общий мешок, куда присоединяется еще небольшая металлическая ложка, заменяющая собою все аптекарские меры и весы. Основные лекарственные
вещества хранятся в особых ящиках, в которых сделаны для каждого из них
476
Там же. С.269
Там же. С. 270
478
Дело о разрешении пропуска через границу лекарственных растений для тибетской медицины в пределы
Российской Империи // ОГКУ ГАИО. Ф. 25. Оп. 10. Ед. хр. 350. Картон 1000. Л. 1.
477
181
особые отделения. Впрочем, кроме органических и неорганических веществ
лекарств ламская медицина допускает еще разного рода амулеты, часть которых предохраняет от болезней, а часть излечивает»479.
Последний трактат – Лхантоб-чим бо – Терапия, содержал сведения о
способах лечения. Приведем только несколько способов, упоминаемых Нилом:
2) «В сильных горячках и нервном расслаблении, чаще всего употребляется способ, известный у монголов под названием халимлаху. Больного
окутав теплою кожею, чуть снятою с животного, оставляют в покое. И ежели
действие благоприятно, то в самое короткое время, кожаные пелены, теряя
свою жизненность, чернеют и покрываются зеленью, а больной чувствует
облегчение. Впрочем весь успех, особенно при нервном расслаблении, получается лишь при повторительных опытах и с соблюдением того условия, чтоб
животное, кожу которого употребляют в дело, само полно было жизни и здоровья, и преизобиловало туком. Но в тех случаях, когда нужно было помогать против местного воспаления, а равно противу сжатия членов, требования медицины вдаль не простираются. Довольным считают обвязать больное
место брюшною жировою кожицею, какого бы ни было животного; и тем ограничивают попечение о больном. Способ этот известен под именем себесулку.
3) Для пользования страждущих чахоткою, берут трехлетнего козленка
и целиком варят его в молоке, герметически закупоривши котел. Потом процеживают отвар и поят им больного с примесью кумыса. Лекарство в этом
виде называется Чинда рулалга. …
4) К тому же роду лечения принадлежит и способ илегелку, употребляемым при поражении человеком сокровенным недугом. Вынимаются из
животного (чаще всего из барана) трепещущие внутренности и с возможною
поспешностию располагаются на теле больного так, чтобы сердцу его противулежало сердце животного, легким – легкое и проч. Кроме того вырезывает479
Подгорбунский И. А. Каталог буддийской коллекции ВСОРГО. С. 74
182
ся из груди керсень и с кожею кладется на стол. Часть эта, как содержащая в
себе много жизненности, способна служить указателем времени, потребного
для омертвения изъятых из животного внутренностей, и потому со стороны
медикастра на нее обращается особое внимание. Омертвелые внутренности
погружаются в теплую воду на какую-нибудь четверть часа. А затем подвергают их тщательному рассмотрению, ища в них разрешения вопроса о болезни пациента. И вопрос решается тем, что внутренностях животного находят
ясные отпечатки поврежденных в человеке частей, и таким образом получают возможность безошибочно судить об опасности и врачевать сокровенное
зло …»480
Эти фрагменты описания применяемой ламаистской терапии, несмотря
на всю кажущуюся абсурдность такого лечения, до сих пор применяются
среди бурятского населения, в Усть-Ордынском округе Иркутской области,
Агинском автономном округе в Забайкалье и Республике Бурятия. Подобные
методы лечения автору приходилось наблюдать лично в деревне Хойто-гол в
Тункинском районе Республики Бурятия, недалеко от Ниловой Пустыни –
поселка, названного в честь Нила, архиепископа Ярославского, где по преданиям местного населения он лечился в горячих родоновых источниках и жил
в одной из пещер, сохранившихся до сих пор. Более того, многие однокурсники автора по институту и коллеги-учителя, буряты по национальности,
приехавшие из отдаленных сел Усть-Ордынского округа, без всякой доли
сомнения рассказывали о том, что такими способами лечатся они сами, многие их родственники и близкие знакомые. Этот способ они находят очень
эффективным и настоятельно рекомендуют проходить процедуры «обертывания» в теплую шкуру освежеванного животного для сохранения здоровья и
получения жизненной энергии не менее 1-2 раз в год или по мере необходимости при заболеваниях. Таким образом, традиции ламаистской лечебной
практики, описанной архиепископом Нилом еще в 1858 году, имеют до сих
480
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Указ. соч. С. 272–274.
183
пор широкое распространение среди бурят Восточной Сибири и пользуются
популярностью как альтернатива современной медицине.
Надо отметить, что ламы-врачи ценились очень высоко среди простого
населения и хотя многие русские путешественники оценивали их возможности как шарлатанские, тем не менее, от их мастерства зависело довольно
многое: благополучный исход родов, жизнь младенцев. Искусство врачевания, кроме вышеперечисленных знаний, включало в себя еще и знание соответствующих молитв, заклинаний и обрядовых танцев, сродни шаманских
обрядов: «Случается, что призванный как врач лама прибегает не столько к
лекарствам, как к чарам, заклинаниям. Здесь он уже читает свои священные
книги, прогоняют духов, которым приписывают причину болезни. Конечно
это лечение большею частию производится такими ламами, которые не знают собственно ничего из медицины и пускаются на удачу в шарлатанство, но
иногда и врач кроме лекарств, прибегает еще и к волшебству с религиозной
целью: показать перед невежественной толпой святость его религии. Во всяком случае больному призвавшему ламу для медицинского пособия, вовсе
нет никакого дела до той методы, которой он его лечит; ему только бы выздороветь»481.
Перечислив наиболее популярные виды образования, которые ламы
получали в монастырях, нужно отметить еще одну важную деталь. Ламы были не только носителями грамотности, не смотря на то, что многие исследователи XIX – начала ХХ в. считали их невежественными и безграмотными,
тем не менее, именно ламы способствовали тому, что до нас дошли многие
сведения об истории монголов. Они, подобно древнерусским летописцам,
фиксировали и описывали исторические события.
История у монголов, подобно другим отраслям знаний, находилась на
службе буддийской религии. В это время значительно расширилась тематика
исторического исследования, улучшилась методика и техника написания истории, намного увеличилось количество источников, используемых монголь481
Васильев В. П.. Записка об отношениях буддийского духовенства к мирянам и гражданской власти. Л. 6.
184
скими историками482. Благодаря монастырскому образованию, произошло не
только сохранение монгольского языка, но и становление монгольской филологии, составление монгольского алфавита. В период маньчжурского господства просвещенные люди Монголии уделяли большое внимание изучению
родного языка и истории страны. Был написан ряд значительных работ по
монгольской грамоте, среди которых следует назвать «Комментарий к «Сердечному покрову» Данзандагвы, «Укрощение речи» Агван-Дандара, труды
Билигун-Далая, «Поучение разума» Тогтохтора, «Золотое зерцало» о правилах монгольского письма Лхамсурена. Ценность грамматических работ монгольских авторов состоит в том, что в них разработаны основные вопросы
монгольской грамматики, особенно орфографии и фонологии483. Это оказало
огромное влияние на сохранение монгольского языка: «При всем том, гении
монгольского языка, в граммтическом отношении остался на прочном своем
основания, и вместе образцовым для всех последующих сочинений. Этот
язык, поныне употребляемый лучшими авторами, обыкновенно называется
языком св. книг. И так … монголы, руководимые ламами, создали свой язык,
для которого вдруг настала другая эпоха, когда политика хитрых повелителей Китая успела унизить гордыню своих беспокойных соседей и союзников,
и дать им иное направление, для собственной безопасности»484. А ведь именно сохранение языка определяет национальное самосознание любого народа,
сохраняя и передавая культурные и традиционные ценности.
Так же строительство монастырей определило и сохранило многие черты самобытного национального архитектурного стиля. В искусстве появляются элементы оригинального монгольского архитектурного стиля. Зарождение монгольской архитектуры связано с постройкой стационарных храмов и
всякого рода монастырских зданий. При сооружении зданий такого типа ламы прибегали чаще всего к тибетскому и китайскому стилю. Однако простое
подражание иноземным образцам не удовлетворяло строителей, они стара482
История Монгольской Народной Республики. С. 225.
Там же.
484
Ковалевский О. Указ. соч. С. 7–8.
483
185
лись создать нечто свое, национальное. Исходным образцом для монгольских
задач послужила юрта кочевника. Так возникли в монгольских степях юртообразные здания, в основном ламаистские храмы485.
Подытоживая все вышесказанное, можно сделать вывод, что ламаистские монастыри имели огромное социальное значение в жизни монгольского
общество: они распространяли грамотность среди населения, в их стенах развивались философско-филологические науки, история, астрономия, медицина. Они являлись не только религиозными, но и просветительскими центрами. Монастырские ламы были единственными, кто способен был оказывать
хоть какую-то медицинскую помощь, пусть даже отдающую средневековым
мракобесием с точки зрения людей, получивших европейское образование.
Монастырские ученые смогли сохранить не только монгольский язык и историю, в годы маньчжурского порабощения. В условиях полной изоляции от
культурного мира, великих научных открытий XVIII-XIX вв. монголы усвоили произведения, которые дала Индия человечеству много сотен лет назад.
Монголы стали ревностными хранителями культурной традиции древнеазиатских стран, особенно древней Индии и Китая.
В культурном отношении ламское сословие стояло несколько выше остальной массы населения. Это была «интеллигенция», которая жила чище,
питалась лучше, имела некоторые культурные привычки и обладала сравнительно крупным, по тогдашнему монгольскому масштабу, запасом теоретических знаний.
485
История Монгольской Народной Республики С. 227.
186
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Проведенное исследование показало, Монголия в XIX – начале ХХ века входила в состав Цинской империи на правах вассальной территории.
Управление ею, как и управление другими, покоренными территориями, такие как Тибет, ХХ маньчжурами осуществлялось через Палату Внешних
сношений – Ли-фань-юань, для управления делами духовенства, контроля
его экономической деятельности и подчинения главы буддийской церкви
Монголии Джебцзун-Дамба-хутухты был образован особый орган – Шабинское ведомство. Это ведомство контролировалось ургинским амбанем, в задачу которого входила помощь в управлении делами ургинского хутухты и
шабинского ведомства, однако на самом деле имело целью ограничить власть
и Хутухты и иметь возможность контролировать деятельность церкви. Связано это было с тем, что буддийское духовенство, расширяя свое влияние на
народные массы, экономически так же становилось очень сильной организацией, приобретая новые земли, получая в качестве дарения крепостныхшабинаров, монастыри, стада.
Маньчжуры сочли нужным в месте пребывания Джебцзун-Дамбахутухты в Урге назначить монгольского амбаня, в задачу которого входила
помощь в шабинском ведомстве и управление делами хутухты. Однако на
самом деле, введение данной должности имело собою целью ограничить
власть Хутухты и отстранить его от решения экономических вопросов. Все
экономические вопросы находились в ведении амбаня, хутухта же с этого
момента олицетворял только духовную власть. Маньчжурское правительство
осознавало, что обладание духовным авторитетом со стороны ДжебцзунДамба-хутухты, в совокупности с решением экономических, и как следствие
хозяйственно-административных вопросов, впоследствии могло повлиять на
политическое возвышение. Это было тем более опасно, что Китай имел опыт
контроля над Тибетом, где постоянно приходилось бороться с духовным авторитетом Далай-ламы и Панчен-ламы, которые являлись фактически тео187
кратическими монархами. Однако лидер буддистов Монголии при экономическом контроле со стороны цинских властей не был ограничен в духовной
власти и пользовался всеми привилегиями духовного правителя на территории Монголии.
Используя буддийскую церковь на территории Монголии, как средство
укрощения воинственных кочевников, они использовали при этом политику
«разделяй и властвуй», возвышая хутухт над светскими князьями для ослабления власти последних, как возможных противников установления господства маньчжур на данной территории.
Особенностю устройства буддийской церкви на территории Монголии
было то, что у нее отсутствовало централизованное управление. Монастыри,
которые существовали на территории Монголии, имели разное подчинение.
Это были во-первых, монастыри, построенные богдыханом, они подчинялись
пекинским властям и находились на их иждивении. Во-вторых, монастыри,
построенные аймачными и хошунными князьями, соответственно находившихся в их личном ведении и на их содержании. Также существовали аймачные монастыри, построение на средства аймаков и находились в ведении аймачного управления. Кроме того, были хутухтинские монастыри, которые
находились в непосредственном управлении Шабинского ведомства. Их в
Монголии было больше остальных. То есть, в зависимости от своей принадлежности, монастыри находились в ведении, подчинении, экономической
обеспеченности от того, кто их строил и содержал.
Таким образом, монастыри Монголии не имели единого управления и
прямого подчинения Джебцзун-Дамба-хутухте. Однако вопреки политике
маньчжур, именно духовный лидер, которому поклонялись монголы, и явился тем объединяющим идеологическим фактором, который сработал в 1911 г.
и привел буддийскую церковь к управлению государством.
Привилегированное положение буддийской церкви в Монголии было
закреплено законодательно еще в XVII в. в таких документах, как «Восемнадцать степных законов (XVII в.)», Монгольское уложение «Цааджин бичиг»
188
(1627-1694), Великое уложение «Их цааз» (1640 г.), Халха Джирум. Уложение Палаты внешних сношений, которое основывалось на законах Монголии
XVI-XVIII вв., так же закрепляло все права и привилегии ламаистов, упрочнив ее положение еще больше.
В политике маньчжур существовала еще одна особенность, которая в
дальнейшем повлияла на усиление политического веса буддийской церкви.
Создавая органы управления и контроля буддийской церковью – Шабинское
ведомство, маньчжурское правительство способствовало формированию административного аппарата, который полностью соответствовал политикоадминистративному устройству государственный органов управления, сделав, таким образом, из буддийской церкви политический орган, который существовал в государстве как альтернатива светской власти. Шабинское ведомство решало не только вопросы религиозного плана. Создаваясь первоначально как орган контроля за экономической деятельностью буддийского лидера, под предлогом того, что занятия мирскими делами не соответствуют
его духовному положению, эта структура в дальнейшем трансформировалась
в мощный административный аппарат управления, взяв на себя не только
функции управления шабинарами, но и сбора податей с них, контроль за экономическими потоками. В дальнейшем через этот орган управления проходили дела по управлению монастырями хутухты, назначение на административные должности в монастырях, контроль за численностью лам. В подчинении шабинского ведомства находилась вся система монастырского образования на территории Халхи.
Таким образом, Шабинское ведомство контролировало все сферы буддийской жизни, преобразовавшийся со временем в административнополитический аппарат управления делами буддийской церкви, каковой отсутствовал у светских князей Монголии. Этот фактор – готовый орган управления, несомненно был одним из решающих при установлении теократической монархии в 1911 г.
189
В ведущей роли в политической жизни страны и возвышении церкви в
государстве большое значение имело и количество буддийского сословия.
Маньчжурское правительство, не смотря на некоторые законы, которые ограничивали переход из светского в духовное сословие, поощряли переход в
ламство, так как это способствовало, опять же, укрощению их воинственности и некоторой оседлости, что позволяло усилить контроль над населением.
К началу ХХ в. в число лам в стране входило свыше одной трети всего мужского населения, не считая крепостных шабинского ведомства. Несомненно,
что такое количество людей, посвященных в духовенство, не могло не оказывать колоссального влияния на политическое и социальное устройство государства.
Сформировавшись как отдельная прослойка общества, институт ламаизма имел мощную социальную структуру, состоящую из духовных феодалов, простых лам и крепостных как ургинского хутухты, так и других монастырей, которая управлялась Шабинским ведомством. В его ведении были
вопросы управления шабинарами, казной, зачислением в ламы, назначение
на должности в монастырях, в общем, все те вопросы, которые были связаны
с управлением церковью и ее имуществом. Ламаистская церковь Монголии
являлась крупнейшим феодалом. В ее распоряжении находились не только
монастыри, ей принадлежали огромные стада животных, лучшие пастбища,
земли, леса.
Буддизм проник во все сферы политической, экономической, социальной, культурной, не говоря уже о духовной сферах жизни, как самого монгольского государства, так и каждой отдельной семьи.
В каждой семье один из сыновей по традиции становился ламой. Иногда в ламы посвящалось несколько сыновей. Сыновья княжеского рода, по
обыкновению, становились настоятелями монастырей, формируя, таким образом, духовную аристократию. Многие хутухты «перерождались» именно в
княжеских родах.
190
Институт хутухт – перерожденцев, который сформировался на территории Северной Монголии, являлся важным политическим инструментом в
руках маньчжурских властей по управлению данной территорией. Однако,
создав такой мощный институт духовных феодалов, в противовес светским
князьям, китайские императоры не предусмотрели того, что Ургинский Хутухта впоследствии может стать во главе государства, как альтернатива отсутствующей светской власти.
Сама по себе иерархическая лестница при монастырях поражает своим
разнообразием и количеством должностей. Возглавляли монастыри духовные
феодалы – гыгены (настоятели) или хутухты (настоятели-перерожденцы).
При них существовал аппарат управления монастырем, куда входили непосредственно управляющий делами монастыря – ханбо-лама, наместник –
Цоржи-лама, который управлял религиозной жизнью, ширетуй – настоятель,
который управлял непосредственно самими богослужениями. Кроме того,
существовали должности распорядителей, старост, казначея, повара, певчих,
музыкантов. При монастырях жили ламы-ученые, врачеватели, астрономы,
иконописцы, писари. Это была сложная система со своими строгими правилами и обязанностями, прекращение выполнения которых привело бы к парализации жизни монастыря. День лам был строго расписан и регламентирован. Несмотря на то, что многие исследователи отмечали размеренность жизни при монастыре и некоторую леность, тем не менее, становится тем более
удивительным тот факт, как такое количество лам могло вести «паразитический» образ жизни, если бы сами не прикладывали бы сколько-то усилий к
обустройству монастырской и собственной жизни. Тем более сложно представить, что треть мужского населения «паразитировало» на оставшихся 2-х
третях, если из этой части некоторый процент приходился на князей, амбаней
и т.д. и т.п.
Буддийское духовенство оказывало влияние на развитие системы образования, сохранения монгольской письменности, развития литературы, исторической науки, распространению грамотности и определенного уровня
191
культуры среди населения. Монастыри и сами ламы являлись той интеллигентной прослойкой общества, которая выделялась среди всего населения, а
система монастырского образования явилась единственной и безальтернативной образовательной системой в Монголии.
Монастыри выполняли так же и социальные функции по отношению к
простым аратам. Работа при монастырях давала для многих не только возможность выжить, но и на определенных условиях создать свое, пусть маленькое, скотоводческое хозяйство, использовать для семьи продукты скотоводческой деятельности, получать определенный доход. Многие одинокие
старики находили здесь приют и уход. Местное население имело возможность получать элементарную медицинскую помощь.
Создание иерархической системы духовенства в монастырях, наличие
единого духовного лидера – главы буддистов на территории Халхи в сочетании с экономической мощью, которой обладали монастыри и высшее духовенство, сформировали в Монголии мощный социальный институт со своими
органами власти, экономикой, системой образования. Впоследствии это
сильно сказалось на исторических процессах начала ХХ в., когда борьбу за
освобождение Монголии от Китая возглавили не светские князья, а Джебцзун-Дамба-Хутухта. Именно глава буддистской церкви явился тем лидером,
которого безоговорочно поддержали и восприняли все слои общества, что
стало уникальнейшим явлением в мировой истории, по сути, историческим
феноменом.
Влияние ламаистской церкви и ее духовных лидеров в Монголии было
настолько сильно, что даже с приходом советской власти после 1921 года,
вплоть до 1938, года многие хутухты и ламы занимали в правительственных
структурах руководящие должности, и только с началом массовых репрессий
против ламаистской церкви, начавшихся в конце 30-х годов ХХ века, они потеряли свое политическое значение в обществе и исчезли как социальная
прослойка и структура.
192
Источники и литература
Неопубликованные (архивные) материалы
1.
Барадийн Б. Б. Амдо-Монголия : дневник путешествия буддийского
паломника-бурята по Халха-Монголии / Б. Б. Барадийн // ИВР РАН. Разряд 1 (Монголия, Тибет). Ф. 87. Оп. 1. Ед. хр. 1.
2.
Бутин Н. Исторический очерк сношений русских с Китаем и описание
границы Нерчинского округа / Н. Бутин, М. Бутин // ИГКУ ИОГА. Ф. 293.
Оп. 1. Ед. хр. 565.
3.
Васильев В. П. Записка об отношениях буддийского духовенства к мирянам и гражданской власти / В. П. Васильев // ОГКУ ГАИО. Ф. 24 (Главное
Управление Восточной Сибири). Оп. 9. Ед. хр. 32. Картон 1735. Л. 4–18
(Дело по отношению Министра Внутренних Дел с препровождением двух
проектов Профессоров Попова и Васильева об устройстве Ламайского духовенства).
4.
Выписка из записки г. профессора Попова по предметам относящимся
до Калмыцкого духовенства // ОГУ ГАИО. Ф. 24 (Главное Управление
Восточной Сибири). Оп. 9. Ед. хр. 32. Картон 1735. Л. 19–25 (Дело по отношению Министра Внутренних Дел с препровождением двух проектов
Профессоров Попова и Васильева об устройстве Ламайского духовенства).
5.
Дело о разрешении пропуска через границу лекарственных растений для
тибетской медицины в пределы Российской Империи // ОГУ ГАИО. Ф. 25
(Канцелярия Иркутского Генерал-губернатора). Оп. 10. Ед. хр. 350. Картон 1000.
6.
Дело об увольнении в отпуск разных лиц ламайского духовенства // ОГУ
ГАИО. Ф. 25 (Канцелярия Иркутского Генерал-губернатора). Оп. 10. Ед.
хр. 223. Картон 995.
7.
Добромыслов А. Буддизм-ламаизм / А. Добромыслов // ОГУ ГАИО. Ф.
293 (Восточно-Сибирский отдел Русского географического общества). Оп.
1. Связки [Коробки] 42. Ед. хр. 812.
193
8.
Игумнов А. В. Вопросы о Ламайской вере, предложенной Хамбе Ламе : в
Верхнеудинске, 5 марта 1820 г. / А. В. Игумнов // Архив Востоковедов
Института восточных рукописей РАН. Разряд 1 (Монголия, Тибет). Оп. 3.
Ед. хр. 27.
9.
Краткий отчет о преподавании восточных языков в Российской империи
до 1909 г. // ОГКУ ГАИО. Ф. 25. Оп. 30. Картон 1395. Д. 68.
10.
Липинский В. О. О ходе беспорядков в Северной Монголии в 1870 г. / В.
О. Липинский // ОГКУ ГАИО. Ф. 293 (ВСРГО). Оп. 1. Ед. хр. 508. Л. 61.
11.
Материалы экспедиции Витте // Архив Востоковедов Института восточных рукописей РАН. Разряд 1 (Монголия, Тибет). Ф. 87. Оп. 3. Ед. хр.
5/5. Партия № 4 (Коричневая папка). Период 1915 г. Форма 15. 710 с.
12.
Позднеев А. М. Краткий очерк исследования законов о праве собственности, наследстве, о добросовестном владении и т. д. : (заметки, судебные
решения и комментарии) / А. М. Позднеев // Архив Востоковедов Института восточных рукописей РАН. Ф. 44. Ед. хр. 200.
13.
Позднеев А. М. Очерк современных порядков управления Монголией / А.
М. Позднеев // Архив Востоковедов Института восточных рукописей
РАН. Ф. 44 (А. М. Позднеев). Оп. 1. Ед. хр. 28.
14.
Положение о Буддистах Восточной Сибири // ОГКУ ГАИО. Ф. 25 (Канцелярия Иркутского Генерал-губернатора). Оп. 30. Картон 1395. Ед. хр.
41.
15.
Шишмарев Я. П. Сведения о Дарханах-Урянхаях владычества Ургинского Хутухты / Я. П. Шишмарев // ОГКУ ГАИО. Ф. 293. Оп. 1. Ед. хр. 503.
Законодательные и нормативные документы
16.
Восемнадцать степных законов [Электронный ресурс] // Восточная литература : средневековые исторические источники Востока и Запада : [сайт]
/ текст: А. Д. Насилов ; сетевая версия: Тhietmar. – Санкт-Петербург, 2007.
194
– Режим доступа:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/18_stepnych_zakonov/vved.
phtml?id=4422 (дата обращения: 05.07.2012).
17.
Голстунский К. Ф. Монголо-ойратские законы 1640 г., дополнительные
указы Галдан-хунтайджи и законы, составленные для волжских калмыков
при калмыцком хане Дондукдаши : калмыц. текст с рус. пер. и примеч. /
К. Ф. Голстунский. – Санкт-Петербург : [б. и.], 1880. – 143 с.
18.
Липовцев С. В. Уложение палаты Внешних сношений : в 2 т. / С. В.
Липовцев. – Санкт-Петербург : Тип. Департамента народ. просвещения,
1828. – 2 т.
19.
Т. 1. 326 с.
20.
Т. 2. 319 с.
21.
Монгольское уложение [Электронный ресурс] = Цааджин бичиг : [1627–
1694] // Восточная литература : средневековые исторические источники
Востока и Запада : [сайт] / текст: С. Д. Дылыков ; сетевая версия: Тhietmar.
– Санкт-Петербург, 2006. – Режим доступа:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Mong_ulozenie/pred.phtml?i
d=4426 (дата обращения: 05.07.2012).
22.
Пратимокша-сутра, буддийский служебник / изд., пер. [c санскрита] И.
П. Минаева. – Санкт-Петербург : Тип. Императ. Акад. наук, 1869. – 179 с.
– Прил. к XVI т. Записок Императ. Акад. наук.
23.
Халха Джирум [Электронный ресурс] // Восточная литература : средневековые исторические источники Востока и Запада : [сайт] / текст: Ц. Ж.
Жамцарано, С. Д. Дылыков ; сетевая версия: Тhietmar. – Санкт-Петербург,
2005. – Режим доступа:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Chalcha_Girum/frametext2.
htm (дата обращения: 04.02.1012).
24.
Халха Джирум : памятник монгольского феодального права XVIII в. /
свод. текст и пер. [с монг.] Ц. Ж. Жамцарано. – Москва : Наука, Глав. ред.
Вост. лит., 1965. – 340 с.
195
Дневники, мемуары, письма
25.
Бичурин Н. Я. Записки о Монголии : в 2 т. / Н. Я. Бичурин. – СанктПетербург : Тип. Карла Крайя, 1828. – Т. 1. – 231 с.
26.
Бичурин Н. Я. Записки о Монголии : в 2 т. / Н. Я. Бичурин. – СанктПетербург : Тип. Карла Крайя, 1828. – Т. 2. – 341 с.
27.
Бичурин Н. Я. Историческое обозрение ойратов или калмыков с XV
столетия до настоящего времени / Н. Я. Бичурин. – Санкт-Петербург :
Тип. Мед. департамента М-ва внутр. дел, 1834. – [4], 265 с., 1 вкл. л. карт.
28.
Бичурин Н. Я. Китай в гражданском и нравственном состоянии [Электронный ресурс] / Н. Я. Бичурин // Восточная литература : средневековые
исторические источники Востока и Запада : [сайт] / текст: К. М. Тертицкий ; сетевая версия: Тhietmar. – 2009. – Режим доступа:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/China/Bicurin/Kit_grazd_nravst_sost
/text1.htm (дата обращения: 14.08.2012).
29.
Бичурин Н. Я. Китай, его жители, обычаи, нравы, просвещение [Электронный ресурс] / Н. Я. Бичурин // Восточная литература : средневековые
исторические источники Востока и Запада : [сайт] / сетевая версия:
Тhietmar. – 2012. – Режим доступа:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/China/Bicurin/Kit_ziteli/text1.htm
(дата обращения: 20.11.2013).
30.
Бичурин Н. Я. Статистическое описание Китайского государства [Электронный ресурс] / Н. Я. Бичурин // Восточная литература : средневековые
исторические источники Востока и Запада : [сайт] / текст: К. М. Тертицкий ; сетевая версия: Тhietmar. – 2009. – Режим доступа:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/China/Bicurin/Kit_stat/text2.htm (дата обращения: 20.04.2012).
31.
Бобрик П. А. Монголия : очерк торгово-промышленного и административного быта : (Поездка в Монголию в 1913 г.) / П. А. Бобрик. – Владивосток : Типо-цинкография газ. «Далекая окраина», 1914. – [6], 70 с., 5 л. ил.
196
32.
Боголепов М. И. Очерки русско-монгольской торговли : экспедиция в
Монголию 1910 г. / М. И. Боголепов, М. Н. Соболев. – Томск : Типолитография Сиб. товарищества печат. дела, 1911. – [2], VIII, 498 с., [12] л.
ил., карт.
33.
Бурдуков А.В. В старой и новой Монголии. / А. Бурдуков – М. : Наука,
1969 – 419 с.
34.
Бутин Н. Исторический очерк сношения русских с Китаем и описание
пути с границы Нерчинского округа в Тяньцзинь / Н. Бутин, М. Бутин //
Изв. ВСОРГО. – Иркутск, 1870. – Т. 1, № 4/5. – С. 77–89 ; 1871. – Т. 1, №
4/5. – С. 85 ; Т. 2, № 1/2. – С. 9–30.
35.
Васильев В. П. Выписки из дневника, веденного в Пекине [Электронный
ресурс] : [1840–1850] / В. П. Васильев // Восточная литература : средневековые исторические источники Востока и Запада : [сайт] / сетевая версия:
Тhietmar. – 2007. – Режим доступа:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/China/XIX/18401860/Vasiljev_V_P/dnevnik_pekin_1.htm (дата обращения: 17.12.11.).
36.
Витте П. А. [Письмо] П. А. Витте – И. М. Майскому [Электронный ресурс] : Ново-Николаевск, 20 июля 1922 г. // Документы ХХ века. Всемирная история в Интернете : [сайт]. – Режим доступа:
http://doc20vek.ru/node/2088 (дата обращения: 15.07.13).
37.
Гюк Э. Р. Путешествие через Монголию в Тибет к столице тале-ламы / Э.
Р. Гюк, Ж. Габэ. – Москва : К. С. Генрих, 1866. – 324 с.
38.
Дуброва Я. П. Поездка в Монголию в 1883 году / Я. П. Дуброва // Изв.
ВСОРГО. 1886. – Т. XV, № 1/2. – С. 1–92 ; № 5/6. – С. 1–43 ; Т. XVI, №
1/2. – С. 24–237.
39.
Ковалевский О. Монгольская хрестоматия : в 2 т. / О. Ковалевский. –
Казань : Казан. ун-т, 1838. – Т. 1. – 591 с.
40.
Козлов П. К. Дневники Монголо-Тибетской экспедиции, 1923–1926 / П.
К. Козлов. – Санкт-Петербург : Наука, 2003. – 1039 с. : портр.
197
41.
Козлов П. К. Монголия и Амдо и мертвый город Хара-хото [Электронный
ресурс] / П. К. Козлов // Lib.ru/классика : [сайт]. – Режим доступа:
http://az.lib.ru/k/kozlow_p_k/text_0160.shtml (дата обращения: 06.07.11).
42.
Козлов П. К. Монголия и Кам : тр. экспедиции Императ. Рус. Геогр. О-ва,
совершенной в 1899–1901 гг. под рук. П. К. Козлова. В 2 т. Т. 1 / П. К.
Козлов. – Санкт-Петербург : Типо-литография «Герольд», 1905. – Ч. 1 : По
Монголии до границ Тибета. – 260 с. : ил.
43.
Козлов П. К. Путешествие в Монголию (1923–1926) [Электронный ресурс] //
Lib.ru/классика : [сайт]. – Режим доступа:
http://az.lib.ru/k/kozlow_p_k/text_0140.shtml (дата обращения: 06.07.11).
44.
Миротворцев В. В. Изложение и критический разбор основных начал
буддизма / В. В. Миротворцев // Православный Собеседник. – 1873. – № 9
; № 11 ; 1874. – № 3 ; № 10.
45.
Миротворцев В. В. Материалы для истории Пекинской духовной миссии
/ В. В. Миротворцев // Православный Собеседник. – 1888. – № 10.
46.
Нил (Исакович Н. Ф.; архиеп. яросл.; 1799–1874). Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. –
Санкт-Петербург : Тип. Григория Трусова, 1858. – 386 с.
47.
Нил, архиепископ Ярославский. Буддизм, разсматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири [Электронный ресурс] :
[информ. о кн. Н. Ф. Исаковича, изд. в 1858 г.] // Русский библиофил : магазин антиквар. кн. : [сайт]. – Режим доступа:
http://www.rusbibliophile.ru/Book/Nil__arhiepiskop_Yaroslavskij_(дата обращения: 19.04.2013).
48.
Певцов М. В. Путешествия по Китаю и Монголии [Электронный ресурс] /
М. В. Певцов // Lib.ru/классика : [сайт]. – Режим доступа:
http://az.lib.ru/p/pewcow_m_w/text_0020.shtml (дата обращения: 06.07.11).
49.
Позднеев А. М. Монголия и Монголы : результаты поездки в Монголию,
исполненной в 1892–1893 гг. Т. 1. Дневник и маршрут 1892 г. / А. М.
Позднеев, П. П. Семенов-Тян-Шанский ; Императ. рус. геогр. о-во. –
198
Санкт-Петербург : Тип. Императ. Акад. наук, 1896. – XXX, 697 с., 1 л.
портр. : ил.
50.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского
духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу
/ А. М. Позднеев. – Репр. воспроизведение изд. 1887 г. – Элиста : Калмыц.
кн. изд-во, 1993. – 496 с.
51.
Позднеев А. М. Ургинские хутухты : ист. очерк их прошлого и соврем.
быта / А. М. Позднеев. – Санкт-Петербург : Тип. бр. Пантелеевых, 1880. –
84 с.
52.
Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии : результаты путешествия, исполненного в 1876–1877 гг. по поручению Императ. Рус. Геогр.
О-ва чл.-сотрудником оного Г. Н. Потаниным. Вып. 1–4 / Г. Н. Потанин. –
Санкт-Петербург : Тип. В. Безобразова и К°, 1881–1883. – 4 т.
53.
Потанина А. В. Из путешествий по Восточной Сибири, Монголии, Китаю
/ А. В. Потанина. – Москва : Географ. отд-ние Императ. о-ва любителей
естествознания, антропологии и этнографии, 1895. – ХLII, 296, [5] л. табл.
: ил.
54.
Пржевальский Н. М. Путешествие в Уссурийском крае. Монголия и
страна тангутов / Н. М. Пржевальский. – Москва : Дрофа, 2008. – 766, [2]
с. : ил. – (Библиотека путешествий).
55.
Ровинский П. А. Мои странствования по Монголии (1871 г.) [Электронный ресурс] / П. А. Ровинский // Восточная литература : средневековые
исторические источники Востока и Запада : [сайт] / сетевая версия:
Тhietmar. – 2011. – Режим доступа:
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Mongol/Rovinskij_P_A/text1.phtml?
id=8086 (дата обращения: 29.11.2012).
56.
Свечников А. П. Русские в Монголии : (наблюдения и выводы) : сб.
работ относительно Монголии (Халхи) / А. П. Свечников. – СанктПетербург : Типо-литогр. "Энергия", 1912. – 150, [12] с., 1 л. схем. : ил. – С
199
прил. статей С. Ф. Степанова: О китайско-монгольских отношениях ; О
русской и китайской торговле в Монголии.
57.
Тимковский Е.Ф. Путешествие в Китай через Монголию в 1820 и 1821
годах: в 3 т. / Е.Ф. Тимковский. – СПб, 1824.
58.
Цыбиков Г.Ц. Избранные труды: в 2 т. / Б.Д. Цибиков. Т. 1.Буддистпаломник у святынь Тибета. - Новосибирск: Наука, 1981.-283; - Т-2. О
Центральном Тибете, Монголии и Бурятии. - Новосибирск, Наука, 1981. С. 240.
59.
Шишмарев Я. П. Русский консул в Монголии : отчет Я. П. Шишмарева о
25-летней деятельности Ургинского консульства / Я. П. Шишмарев ; сост.,
вступ. ст., примеч. Н. Е. Единарховой. – Иркутск : Оттиск, 2001. – 119 с.
60.
Шишмарев Я. П. Сведения о халхасских владениях / Я. П. Шишмарев //
Известия ВСОРГО. – Иркутск, 1864. – Кн. 7, ч. 1. – С. 48–74.
Литература
61.
Азия : ил. геогр. сб. / А. Крубер [и др.]. – 2-е изд., испр. и доп. – Москва :
Типо-литография товарищества И. Н. Кушнерев и К0, 1904. – 548 с. : ил.
62.
Белов Е.А., Россия и Монголия в начале XX века (1911-1919 гг.). /
Е. Белов.: Институт востоковедения РАН, 1998. — 235 с.
63.
Баабар. История Монголии: от мирового господства до советского сателлита : пер. с монг. / Баабар. – Казань : Татар. кн. изд-во, 2010. – 543 с. : ил.
64.
Бойкова Е.В., Библиография отечественных работ по Монголоведению.
1946-2000 гг. / Е.В. Бойкова; РАН, Ин-т Востоковедения. М. : Вост. лит.,
2005. – 687 с.
65.
Бира Ш. Монгольская историография XIII–XVII вв. / Ш. Бира. – Москва :
Наука, 1978. – 320 с.
200
66.
Богданович Т. А. Очерки из прошлого и настоящего Японии / Т. А. Богданович. – Санкт-Петербург : Тип. товарищества «Просвѣщеніе», 1905. –
IV, [2], 439, [2] с., [25] л. ил.
67.
Богоявленский Н. В. Западный Застенный Китай. Его прошлое, настоящее состояние и положение в нем русских подданных / Н. В. Богоявленский. – Санкт-Петербург : Тип. А. С. Суворина, 1906. – VI, 418 с.
68.
Будаева С. Ц. Система образования в дацанах Восточного Забайкалья как
отражение единства нравственных норм буддизма / С. Ц. Будаева. – Чита :
Поиск, 2002. – 112 с.
69.
Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература: Общее обозрение. Ч.1 / Васильев В., проф. кит. яз. При С.-Петерб. ун-те. – С.Пб. :
Тип. Акад. наук, 1857. – 368 с.
70.
Вашкевич В. Ламаиты Восточной Сибири / В. Вашкевич // Буддийский
мир глазами российских исследователей XIX – первой трети XX века / Т.
В. Ермакова. – Санкт-Петербург, 1998. – С. 29–63.
71.
Виленский-Сибиряков В. Д. Современная Монголия / В. Д. ВиленскийСибиряков. – Харьков : Пролетарий, 1925. – 62 с.
72.
Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов: монгольский кочевой
феодализм // Работы по истории и этнографии монгольских народов / Б. Я.
Владимирцов. – М., 2002. – С. 295–488.
73.
Владимирцов Б. Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов / Б. Я. Владимирцов ; редкол.: В. М. Алпатов [и др.] ; сост.: Г. И. Слесарчук. – Москва : Вост. лит., 2002. – 557 с.
74.
Восточно-Сибирское отделение Русского географического общества
отмечает 160 лет [Электронный ресурс] // Русское географическое общество : [сайт]. – 2011. – 29 нояб. – Режим доступа:
http://www.rgo.ru/2011/11/vostochno-sibirskoe-otdelenie-russkogogeograficheskogo-obshhestva-otmechaet-160-letie (дата обращения:
01.12.2011).
201
75.
Герасимова К. М. Вопросы методологии исследования культуры Центральной Азии / К. М. Герасимова. – Улан-Удэ : БНЦ СО РАН, 2006. – 341
с.
76.
Герасимова К.М. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале ХХ веков / К. М. Герасимова. – Улан-Удэ,
1957. 160 с.
77.
Герасимова К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии /
К. М. Герасимова. – Улан-Удэ : БНЦ СО РАН, 1999. – 159, [1] с., [16] л.
ил.
78.
Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой основе
ламаизма / К. М. Герасимова. – Новосибирск : Наука, Сиб. отд-ние, 1989.
– 317, [2] c.
79.
Герасимова К. М. Этносоциальная основа синкретизма культовой системы ламаизма : автореф. дис. ... д-ра ист. наук : 07.00.07 / К. М. Герасимова
; АН СССР, Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – Москва, 1989.
– 32 с.
80.
Глазенапп Х. фон. Буддийские таинства [Электронный ресурс] : (тайные
учения и ритуалы «алмазной колесницы») / Х. фон Глазенапп // Философия в России (philosophy.ru) : филос. портал. – Перепеч. из журн.: Вопр.
философии. – 1994. – № 7/8. – С. 208–236. – Режим доступа:
http://philosophy.ru/library/vopros/17.html (дата обращения: 14.04.2013).
81.
Гольман М.И. Изучение истории Монголии на Западе, XIII – середина
ХХ в. / М. Гольман АН СССР, Ин-т Востоковедения. – М. : Наука, 1988. –
218 с.
82.
Гольман М.И. Монголоведение на Западе (центры, кадры, общества). 50е – середина 90-х ХХ в. / М.Гольман – М.: Ин-т востоковедения РАН,
2004. – 334 с.
83.
Гольман М.И. Западные авторы о российско-монгольских и монголокитайских отношениях в конце XX – начале XXI вв. // Третий российскокитайско-монгольский форум «Россия, Китай, Монголия: вместе навстре202
чу вызовам современности». Тезисы докладов. М.: ИВ РАН, 2011. С. 1314.
84.
Гольман М.И. Запад об отношениях России и Монголии, Монголии и
Китая в конце XIX—XXI вв. // Вестник Международного центра азиатских исследований. Материалы Международной научной конференции
«Монголия в XX в.: от восстановления независимости до международного
признания. Иркутск, 2011. – С. 31-39.
85.
Горохова Г. С. Очерки по истории Монголии в эпоху маньчжурского
господства (конец XVII – начало ХХ вв.) / Г. С. Горохова. – Москва : Наука, 1980. – 130 с.
86.
Грайворонский В. В. От кочевого образа жизни к оседлости : (на опыте
МНР) / В. В. Грайворонский. – Москва : Наука, 1979. – 180 с. – В надзаг.:
АН СССР, Ин-т востоковедения.
87.
Грайворонский В.В. О монголоведении в ИВ РАН. Навстречу Х международному конгрессу монголоведов // «Монголия сегодня» (монг. газета
на рус. яз.). № 31-32. 7 августа 2011. 0,3 п.л.
88.
Даревская Е. М. Русский советник правительства Монголии в 1914–1916
гг. С. А. Козин / Е. М. Даревская // Три портрета – три судьбы : ист. очерки. – Улаанбаатар, 1997. – С. 5–72.
89.
Даревская Е.М. Сибирь и Монголия. Очерки русско-монгольских связей
в конце XIX – начале XX веков / Е.Даревская. – Иркутск: Изд-во
ИГУ,1994. -400 с.
90.
Дугаров В.Д. Взаимоотношения России и Монголии в XVII - XIX вв.
:Историография вопроса : Дис. ... д-ра ист. наук : 07.00.09 : Улан-Удэ,
2004 489 c. РГБ ОД, 71:05-7/120
91.
Дугаров В.Д. Монголоведные исследования в восточной Сибири в начале
XXI века [Текст] \ Владимир Дугаров. – (историография) // Власть. – 2011.
– № 11 – С. 174-176
92.
Дулов А.В. Взаимоотношения православной церкви с другими конфессиями Восточной Сибири в XVII – начале ХХ вв. [Текст] : сборник / А.В.
203
Дулов // Созвездие дружбы / [гл. ред. А.Байбородин ; кор. И. Медведева].
– Иркутск : Иркутский писатель, 2005. - №1: 2005. – С.198-204
93.
Единархова Н. Е. Монголия и монголы в изданиях Восточно-Сибирского
отдела Русского географического общества : (1860–1880-е гг.) / Н. Е. Единархова // Вестн. Евразии. – Москва, 2000. – № 3 (10). – С. 138–155.
94.
Единархова Н.Е. Русские в Монголии: основные этапы и формы экономической деятельности (1861–1921 гг.). – Иркутск: Оттиск, 2003. – 252 с.
95.
Ербанов, Н.И. В чем вред религиозных праздников и обрядов ламаизма /
Н.И. Ербанов, текст брошюры доп. обработан и подготовлен к печати
А.Н.Кочетковым. – М. : [б.и.], 1959. – 36 с.
96.
Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX
– первой трети ХХ века : (Россия и сопредельные страны) / Т. В. Ермакова. – Санкт-Петербург : Наука, 1998. – 344 с.
97.
Ермаченко И. С. Политика маньчжурской династии Цин в Южной и
Северной Монголии в XVII в. / И. С. Ермаченко. – Москва : Наука, 1974. –
196 с.
98.
Жагварал Н. Аратство и аратское хозяйство / Н. Жагварал. – Улаанбаатар
: АН МНР, 1974. – 221с.
99.
Жуковская Н.Л. Изучение ламаизма в СССР(1917-1976) / Н.Л. Жуковская // Народы Азии и Африки. – Москва, 1977. – №2. – С.187-196.
100. Жуковская Н.Л. Изучение традиционных религиозных верований в МНР
/ Н.Л. Жуковская // Этнография в странах социализма. Очерки развития
науки. – М, 1975. – С.199-205.
101. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов / Н. Жуковская. – М. : Наука, 1988. – 196 с.
102. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии / Н. Жуковская. – М. :
Наука, 1977. – 199 с.
103. Жуковская Н.Л. Ламаистская мифология // Н. Жуковская. – Мифы народов мира. Энциклопедия. Том.2.С.36
204
104. Жуковская Н.Л. Религия в истории и культуре монголоязычных народов
России / Сост., отв. ред. Н. Жуковская. – М. : Восточная литература, 2008.
– 320 с.
105. Жуковская Н.Л. Судьба кочевой культуры. Рассказы о Монголии и
монголах / Н. Жуковская. – М. : Восточная литература, 1990. – 221 с.
106. Жуковская Н. Л. Положение о ламайском духовенстве Восточной Сибири [Электронный ресурс] / Н. Л. Жуковская // Буддизм в Интернете :
[сайт]. – Режим доступа: http://buddhist.ru/dictionary/36/1207-polozhenie-olamajskom-duhovenstve-v-vostochnoj-sibiri-1853-g (дата обращения:
10.01.12).
107. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии / Н. Жуковская. – М. :
Наука, 1977. – 200 с..
108. Златкин И.Я. История Джунгарского ханства, 1635-1758 / И.Я. Златкин. –
М. : Наука, 1983. – 332 с.
109. Златкин И.Я. Монгольская Народная Республика – страна новой демократии / И.Я. Златкин, под. ред. акад. И.М. Майского. – Москва ; Ленинград : Акад. наук СССР, 1950 г. – 290 с.
110. Златкин И.Я. Очерки новой и новейшей истории Монголии / И. Златкин.
– М.: Вост. лит. 1957. – 300 с
111. Ионина Н. А. 100 великих монастырей / Н. А. Ионина. – Москва : Вече,
2006. – 480 с.
112. Исследования Григория Николаевича Потанина в Северо-Западной Монголии [Электронный ресурс] // Русское географическое общество : [сайт].
– Режим доступа: http://www.rgo.ru/2010/09/issledovaniya-grigoriyanikolaevicha-potanina-v-severo-zapadnoj-mongolii/ (дата обращения:
29.11.2011).
113. История Востока. В 6 т. Т. 4 : Восток в новое время : (конец XVIII –
начало XX в.) / отв. ред. Л. Б. Алаев [и др.]. – Москва : Вост. лит., 2004. –
Кн. 1. – 608 с. : карт.
205
114. История Монголии ХХ века / под ред. Г. С. Яскина. – Москва : Ин-т
Востока РАН, 2006. – 604 с.
115. История Монголии – взгляд из Улан-Батора, а также монументы Чингисхана в современной Монголии и поиски его могилы, и как Золотая Орда
защищала православие [Электронный ресурс] / сост. и примеч.: М. Истомин // Портал о странах и народах мира. – 2009. – 1 окт. – Доп.: 22 апр.
2012. – Режим доступа:
http://www.portalostranah.ru/view.php?id=81&page=3 (дата обращения:
12.09.2013).
116. История Монгольской Народной Республики / АН СССР, АН МНР,
1954. – 423 с.
117. История Монгольской Народной Республики : учеб. для вузов / Е. М.
Жуков [и др.]. – Москва : Наука, 1969. – 537 с.
118. Источниковедение : Теория. История. Метод. Источники российской
истории : учеб. пособие / И. Н. Данилевский [и др.]. – Москва : Рос. гос.
гуманитар. ун-т, 1998. – 704 с.
119. Китай, государство в Азии [Электронный ресурс] // Энциклопедии на
Alkala.ru : [сайт]. – 2005–2011. – По материалам. изд.: Энциклопедический
Словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. Санкт-Петербург., 1890–1907. –
Режим доступа: http://alcala.ru/brokgauz-slovari/izbrannoe/slovarK/K15333.shtml (дата обращения: 25.09.2012).
120. Коренев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии
[Текст] / В.И. Коренев, АН СССР, Ин-т Востоковедения. – М. : Наука,
1983. – 248 с.
121. Косьмин В.К. Влияние монгольского буддизма на формирование и развитие бурханизма на Алтае [Текст] / В.К. Косьмин // Этнографическое обозрение. – 2005. - №4. – С.45-63
122. Китинов Б. У. Священный Тибет и воинственная степь : буддизм у ойратов (XIII–XVII вв.) / Б. У. Китинов ; под. ред. Г. М. Бонгард-Левина. – Мо-
206
сква : Товарищество науч. изд. КМК, 2004. – 190 с., [4] л. цв. ил., карт. :
ил., факс. – Текст рус., тибет.
123. Котвич В. Л. Краткий обзор истории и современного политического
положения Монголии : прил. к карте Монголии, составл. по данным
бывш. рос. уполномоч. в Урге И. Я. Коростовца / В. Л. Котвич. – СанктПетербург : Картогр. заведение А. Ильина, 1914. – 44 с., 4 л. ил.
124. Кочетов А. Н. Буддизм / А. Н. Кочетов. – Москва : Наука, 1983. – 176 с.
125. Кочетов А. Н. Ламаизм / А. Н. Кочетов. – Москва : Наука, 1973. – 200 с.
126. Кравклис Н. Николай Пржевальский – гениальный разведчик [Электронный ресурс] / Н. Кравклис // Смоленская газета : [сайт]. – 2010. – 10 авг. –
Режим доступа: http://www.smolgazeta.ru/history/4415-nikolaj-przhevalskijgenialnyj-razvedchik.html (дата обращения: 22.04.13).
127. Крайнова Л. Н. Александр Васильевич Игумнов / Л. Н. Крайнова // Человек на Востоке и Западе: взгляд из Сибири : материалы междунар. науч.
конф., Иркутск, 18 мая 2012 г. / редкол.: В. П. Олтаржевский [и др.]. – Иркутск, 2012. – С. 245–250.
128. Крайнова Л. Н. Изучение монгольского языка в Российской империи в
XIX – начале ХХ в. / Л. Н. Крайнова // Гуманитарные исследования молодых ученых : материалы междунар. науч.-практ. конф., Иркутск, 17 мая
2011 г. / Вост.-Сиб. гос. акад. образования ; отв. ред. А. А. Григорьева. –
Иркутск, 2011. – С. 109–115.
129. Кузьмин Ю. В. История изучения Монголии в Иркутске / Ю. В. Кузьмин,
В. В. Свинин. – Иркутск : Изд-во БГУЭП, 2006. – 137 с.
130. Кузьмин Ю.В. Монголия и «монгольский вопрос» в общесвтеннополитической мысли России (конец ХIХ в. – 30-е гг. ХХ в.). – Иркутск.:
Иркут. гос. ун-т, 1997. – 232 с.
131. Куфтин.Б.А. Краткий обзор пантеона северного буддизма и ламаизма в
связи с историей учения. По коллекциям выставленным в центральном
музее народоведения / Б.А. Куфтин. – М. : Издание центрального музея
народоведения, 1927. –72 с.
207
132. Ламаизм [Электронный ресурс] // Аномалия : электрон. б-ка. – По материалам изд.: Энциклопедический Словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона.
Санкт-Петербург, 1890–1907. – Режим доступа: http://anomalia.narod.ru/bel/55.htm (дата обращения: 04.07.2011).
133. Ламаизм в Бурятии XVIII – начала ХХ века: структура и социальная
роль культовой системы / Г. Р. Галданова [и др]. – Новосибирск : Наука,
1983. – 227 с.
134. Ламаистские школы [Электронный ресурс] // Трудные дети : [сайт]. –
Разд.: Педагогическая энциклопедия. – Режим доступа:
http://www.otrok.ru/teach/enc/txt/12/page12.html (дата обращения:
30.03.2011).
135. Лиштованный Е.И. Исторические взаимоотношения Сибири и Монголии: культура и общество (XIX в. 30-е гг. XX в.) / Е.И.Лиштованный. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1998. - 172 с.
136. Лиштованный Е.И. Монголия в истории Восточной Сибири. [Электронный ресурс]. Земля Байкала URL:
http://sea.irk.ru/prepodavanie_mongolskogo_yazyika_v_sisteme_pravoslavnoy
_tserkvi_1.html (Дата обращения: 14.04.13)
137. Лиштованный Е.И. Россия и Монголия в XX веке: региональный опыт
взаимоотношений (на материалах Восточной Сибири): автореф. дис. д-ра
ист. наук / Е.И.Лиштованный. Иркутск, Изд-во ИГУ, 1998. - 34 с.
138. Ломакина И. И. Великий беглец : док. повесть / И. И. Ломакина. – Москва : ДИК, 2001. – 288 с.
139. Ломакина И. И. Монгольская столица старая и новая (и участие России в
ее судьбе) / И. И. Ломакина. – Москва : ДИК, 2006. – 293 с.
140. Майский И. М. Монголия накануне революции / И. М. Майский. – Москва : Изд-во Вост. лит., 1959. – 310 с.
141. Майский И. Современная Монголия (Отчет монгольской экспедиции,
снаряженной Иркутской контрой Всероссийского Центросоюза потреби-
208
тиельских обществ «Центросоюз». – Иркутск: Гос. изд-во «Знание –
Сила», – 1921. – 332 с.
142. Мартынов А. С. Статус Тибета в XVII–XVIII веках (в традиционной
китайской системе политических представлений) / А. С. Мартынов. – Москва : Наука, 1978. – 287 с.
143. Михайлов Г.И. Культурное строительство в МНР: ист. очерк / Г.И. Михайлов. – М.: Изд-во акад. наук СССР, 1957. – 222 с.
144. Монголия [Электронный ресурс] // Энциклопедии на Alkala.ru : [сайт]. –
2005–2011. – По материалам изд.: Энциклопедический Словарь Ф. А.
Брокгауза и И. А. Ефрона. Санкт-Петербург, 1890–1907. – Режим доступа:
http://alcala.ru/brokgauz-slovari/izbrannoe/slovar-M/M6622.shtml (дата обращения: 05.01.2013).
145. Мюллер М. Религии Китая, Конфуцианство, Даосизм – Буддизм и христианство [Текст] : перев. с англ. / М.Мюллер, под ред. А.Е. Яновского. –
СПб. : изд-во ХХ век, 1901. – 88с.
146. Нанзатов Б.З. Пространство в традиционной культуре монгольских народов [Текст] / Б.З. Нанзатов [и др.]; Ин-т монголоведения, буддологии и
тибетологии СО РАН. – М. Вост. лит., 2008. – 301 с.
147. Никита Яковлевич Бичурин (Иакинф) [Электронный ресурс] : (1777–
1853) // Ватаным : офиц. сайт о-ва. – Перепеч. из кн.: Выдающиеся люди
Чувашии. Чебоксары, 2002. С. 25–36. – Режим доступа:
http://vatanym.ru/?an=authors-bichurin (дата обращения: 13.05.13).
148. Общая и прикладная политология [Электронный ресурс] : учеб. пособие
/ под ред. В. И. Жукова, Б. И. Краснова. Москва : МГСУ : Союз, 1997. 992
с. // Библиотека Михаила Грачева : [сайт]. – Режим доступа:
http://grachev62.narod.ru/krasnov/ch_09.htm (дата обращения: 05.05.12).
149. Огнева Е. Д. Гумбум, гумбум Чжамбалинг [Электронный ресурс] / Е. Д.
Огнева // Буддизм как культурно-исторический феномен : словарь / Национальная философская энциклопедия : [сайт]. – Режим доступа:
209
сhttp://www.terme.ru/dictionary/638/word/gumbum-gumbum-chzhambaling
(дата обращения: 11.04.13).
150. Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды индийского учителя жизни.Лекция академика С.Ф. Ольденбурга читанная при открытии Первой Буддийской выставки в петербурге 24 августа 1919 г. Спб, 1919.
151. Ольденбург С.Ф. Материалы по буддийской иконографии Хара-Хото
(образа тибетского письма). Спб, 1914 г. – 88 с.
152. Очерки по истории Китая с древности до «опиумных» войн / под ред.
Шан-Юэ. – Москва : Вост. лит., 1959. – 580 с.
153. Пестовский Б. А. Современная Монголия / Б. А. Пестовский. – Петроград
: Тип. «Север», 1915. – 32 с. – Библиогр.: с. 29–31.
154. Подгорбунский И. А. Буддизм, его история и основные положения его
учения / И. А. Подгорбунский. – Иркутск : Тип. А. А. Сизых, 1900. – Вып.
1/2. – 510 c.
155. Подгорбунский И. А. Буряты: физический тип и духовная личность бурят
/ И. А. Подгорбунский. – Иркутск : Тип. А. А. Сизых, 1902. – 62 с.
156. Подгорбунский И. А. Каталог буддийской коллекции ВосточноСибирского отдела Императорского Русского Географического Общества.
Отдел XVII / И. А. Подгорбунский. – Иркутск : Паровая тип. П. И. Макушина и В. М. Посохина, 1908. – 84 с.
157. Подгорбунский И. А. Очерки по истории буддизма. История северного
буддизма / И. А. Подгорбунский // Прибавление к Иркутским Епархиальным ведомостям. – 1900. – № 1/18. – С. 11–464.
158. Полякова И.В. Деятельность ВСОРГО по изучению буддизма / В.И.
Полякова // Россия и Восток: взгляд из Сибири. – Иркутск : Изд-во Иркут.
Ун-та, 1998. – Т. 1. – С.30-32
159. Проектная деятельность [Электронный ресурс] : Крайнова Л. Н. Национальная политика правительства Российской Империи по отношению к
ламаистскому населению в Сибири: проблемы и пути решения : проект
для учителя истории, 8 кл. // Издательство ДРОФА : [сайт]. – Режим дос210
тупа: http://www.drofa.ru/for-users/teacher/help/history-kiselev/ (дата обращения: 26.11.2013).
160. Пурбуева Ц. П. «Биография нейджи-тойна» – источник по истории буддизма в Монголии / Ц. П. Пурбуева. – Новосибирск : Наука, 1984. – 112 с.
161. Пурэвжав С. История ламаистской церкви в конце XVI – начале ХХ вв.:
социально-экономическое исследование : дис. … д-ра ист. наук : 07.00.03 /
С. Пурэвжав. – Москва, 1983. – 372 с.
162. Рязановский В. А. Монгольское право (преимущественно обычное) / В.
А. Рязановский. – Харбин : Тип. Н. Е. Чинарева, 1931. – 350 с.
163. Российское монголоведение: хрестоматия / сост., авт. вступ. ст. Е.К.
Шаракшинова. – Иркутск : Изд-во ИГУ, 2012. – 322 с.
164. Сабиров Р. Т. Буддизм в Монголии на рубеже XIX–XXI вв. / Р. Т. Сабиров // Вестн. Калмыц. ин-та гуманитар. исслед. РАН. – 2012. – № 3. – С.
95–100.
165. Сабиров Р.Т. Религиозная ситуация в Монголии :конец 1980-1990-е гг. :
Дис. ... к-та ист. наук : 07.00.03 : М., 2004, 207 c.
166. Сафонова Е. С. Современный буддизм и некоторые проблемы геополитики России [Электронный ресурс] / Е. С. Сафонова // Национальные интересы : интернет-версия журн. – 2007. – № 6. – Режим доступа: http://nijournal.ru/archive/2007/n6_2007/3d8bab33/a84ec5d2 (дата обращения:
10.04.2013).
167. Сибирская Советская энциклопедия. В 3 т. Т. 3 / ред. Б. З. Шумяцкий. –
Москва : Правда : ОГИЗ, Зап.-Сиб. отд-ние. – 1932. – 804 с.
168. Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия, XVI – нач. ХХ в. / Т. Д. Скрынникова ; отв. ред. Р. Е. Пубаев ; АН
СССР, Сиб. отд-ние, Бурят. фил., Бурят. ин-т обществ. наук. – Новосибирск : Наука, Сиб. отд-ние, 1988. – 103 с.
169. Старцев А. В. Русская торговля в Монголии: вторая половина XIX –
начало ХХ в. : монография / А. В. Старцев. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та,
2003. – 308 с.
211
170. Тагаров З. Т. Неизвестная рукопись А. В. / З. Т. Тагаров // Иркутский
архив : инф.-краевед. сб. – Иркутск, 1961. – С. 48–50.
171. Томилин В. Монголия и ее современное значение для России / В. Томилин. – Москва : Журн. «Верность», 1913. – 20 с. : ил., карт.
172. Цэдэв Д. Положение аратов-шабинаров ургинских хутухт в дореволюционной Монголии : автореф. дис. … канд. ист. наук / Д. Цэдэв ; АН СССР,
Ин-т востоковедения. – Москва, 1959. – 13 с.
173. Чимитдоржиев Ш.Б. Российские монголоведы (XVII начало XX вв.) /
Ш.Б.Чимитдоржиев. - Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997. - 232 с.
174. Чимитдоржиев Ш.Б. Россия и Монголия. / Ш. Чимторжиев – М.: Наука,
1987. – 235 с.
175. Ширендыб Б. Избранные произведения / Б. Ширендыб. – М. : Наука,
1973 г. 339. С.
176. Ширендыб Б. Монголия на рубеже XIX–ХХ веков: (история социальноэкономического развития) / Б. Ширендыб. – Улаанбаатар : Ком. по делам
печати, 1963. – 518 с.
177. Эрдэнэболд Л. Традиционные религиозные верования ойрат-монголов:
(конец XIX – I пол. XX вв.) : дис. … канд. ист. наук. : 07.00.07 / Л. Эрдэнэболд. – Улан-Удэ, 2005. – 165 с.
178. Якимов А.Т. Материал к лекции на тему «Буддизм, его происхождение и
сущность». / А.Т. Якимов. – М. : Всесоюзн. о-во по распространению полит и научн. знаний, 1956. –30 с.
179. Atrinson Th.W. Оriental and Western Siberia: A narrative of Seven Years
Explorations and Adventures in Siberia, Mongolia, the Kirghis Steppes, Chinese Tartary and Part of Central Asia. L., 1858 – 536 р.
180. Baabar. From World Power to Sovet Satellit. History of Mongolia. Cambridg,
1999.
181. Batsaikhan. Bogdo Jebtsundamba khutuktu, the last king of Mongolia. / Batsaikhan. – Ulaanbaatar, 2009. 406 p.
212
182. Buddhism in Mongolia: (Historical Survey). Second Edition [Текст] : сборник / Gangdanthekchenling Monastery. - Ulan Bator : [б. и.], 1981. - 43 p.
183. Boykova E.V. Contacts of Russian diplomats with Ecclesiastical and Secular
Rulers of Mongolia as a factor of Bilateral Relations (second half of the 190 th
century) // Le Simposium International. Le Livre. La Romanie. L’Europe. Le
20-24 septembre 2010. The International Symposium. The Book. Romania. Europa. Bucharest, 2011. Vol. 3. P. 589-592. 0,5 п.л.
184. Courant M. L,Asie Central aux XVII-e et XVIII-e siecles: Empire Kalmouk ou
Empere Mantchou? Lyon, 1912 – 324 р.
185. J. Gordon Melton, Martin Baumann. Religions of the World: A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices. — Second Edition. — Santa Barbara, California; Denver, Colorado; Oxford, England: ABC-CLIO, 2010. —
Р. 1937
186. Ewing, T.E. Revolution on the Chinese Frontier: Outer Mongolia in 1911. —
Journal of Asian History, v. 12, 1978 — p. 106.
187. Ewing, T.E. Ch’ing Policies in Outer Mongolia 1900—1911 — Modern Asian
Studies, v. 14, 1980.
188. Hedley J. On Tramp among the Mongols. Shanghai, 1906.
189. Hedley J. Tramps in Dark Mongolia. L., 1910
190. Huc E. R. Similar Items. Souvenirs d,un voyage dans la Tartarie, le Thibet, et
la Сhine pendant les annees. 1844, 1845 et 1846. / By: Huc, Evariste Régis,
1813-1860. Vol. 1-2. P., 1850 – 259 р.
191. Huc E. L'Empire chinois : faisant suite à l'ouvrage intitulé Souvenirs d'un
voyage dans la Tartarie et le Thibet / par M. Huc., - P., 1850 – 463 p.
192. Vorontsov A.V. Northeast Asian Regional Policy Coordination in an Era of
Fundamental Changes in North Korea // One Step Back? Reassessing an Ideal
Security State for Northeast Asia 2025. Ed. By L. Gordon Flake. USA, 2011. P.
137-153. 1,5 а.л.
193. Монголын сүм хийдийн түүхэн товчоон (Исторический очерк монгольских монастырей). / Улаанбаатар, 2008. – 816 р.
213
194. Kelenyi B. Demons and Protectors: Folk Religion in Tibetan and Mongolian
Buddhism [Text] / ed. - Budapest : Ferenc Hopp Museum of Eastern Asiatic
arts, 2003. - 135 р.
195.
Kitinov B.U. The Spread of Buddhism among Westerm Mongolian tribes
between the 13th and18 th centures: Tibetan Buddhism in the politics and Ideology of the Oirat people [Text] / B. U. Kitinov ; With a foreword by V. T.
Ngodub. - Lewiston : Mellen, 2010. - 324 р.
196. Lattimore, O. Nationalism and Revolution in Mongolia. Leiden, 1955
197. Насанбалжир Ц. Ар монголоос Манж чин улсад залгууж байсан алба.
1691–1911 = Налоги во Внешней Монголии в пользу маньчжурского цинского правительства. 1691–1911 / Ц. Насанбалжир ; ред. Х. Пэрлээ. – Улаанбаатар : Шинжлэх ухааны Академийн хэвлэл, 1964. – 186 р.
198. Насанбалжир Ц. Эрдэни Пандита хутагтын шавь (Шабинары-Эрдэни
Пандита-хутухты) / Ц. Насанбалжир // Исторические иследования. – Улаанбаатар, 1969. – Т. 8, вып. 9. – С. 179–196.
199. Нацагдорж Ш. Сум, хамжлага, шавь, ард. Туухэн найруулал = Араты:
сомонные, хамжлага и шави : истор. очерк / Ш. Нацагдорж. – Улаанбаатар
: ШУАХ, 1972. – 136 с.
200. Plassetsky P. Russian trevellers in Mongolia and Chine. / P.Plassetsky. –
Translated by J. Gordon-Cumming, 2 vols. London, CHAPMAN & HALL,
Limited, 1884. – 321 р.
201. Prinsep H. Th. Tibet, Tartary and Mongolia: Their Social and Political Condition and Religion of Boodh, as There Existing. L., 1852 – 380 р.
202. Пурэвжав С. Монгол дахь шарын шашны хураангуй туух : эрдэм шинжилгээний нэг сэдэвт зохиол = Краткая история ламаизма в Монголии / С.
Пурэвжав. – Улаанбаатар : БНМАУ, 1978. – 278 р.
203. Пурэвжав С. Хувьсгалын ѳмнѳх Их хүрээ = Дореволюционный монастырь
Их-хурэ / С. Пурэвжав ; ред. Б. Цэдэн. – Улаанбаатар, 1961. – 166 р.
204. Сономдагва Ц. Манжийн захирганд байсан үеийн Ар Монголын засаг
захирганы зохион байгуулалт, 1691–1911 = Государственное и админист214
ративное устройство Северной Монголии в период маньчжурского правления, 1691–1911 / Ц. Сономдагва, Г. Цэрэндорж. – Улаанбаатар : ШУАХ,
1961. – 131 р.
205. Shinsho Hanayama. A history of Japanese Buddhism. / Hanayama S. – Bukkyo Dendo Kyokai, Tokyo, 1966. – 131 р.
206. Siklos B. Mongolian Buddhism: A Defensive Account (Siklos B. Монгольский буддизм: Защитный счет)// Mongolia Today. – London, 1991. P.155182.
207. Tsedendambyn Batbayar. Modern Mongolia a concise history. / Batbayar T. –
Ulaanbaatar, 1996. – 127 c. (краткая история Современной Монголии)
208. Rockhill W.W. The Question of Outer Mongolia. – The Journal of the American Association. 1914 № 4, р. 102-109
209. Rockhill W.W. The Dalai Lamas of Lhasa and their Relations with the Manchu
Emperors of China, 1644-1908. Leiden, 1910. – 748 р.
210. Rockhill W.W. The Land of Lames: Notes of a Journey Through China, Mongolia and Tibet. L., 1891 – сборник географических, топографических и
статистических материалов по Азиию Вып.50. Спб., 1892 р.62 – 112
211. Rockhill W.W. Diary of a Journey through Mongolia and Tibet in 1891 and
1892. Wosh., 1894 – 491 р.
212. Цэдэндамбын Батбаяр. Монгол, хятад, япон орон судлалын өгууллууд. /
Батбаяр Ц. – Улаанбаатар, 1996. – 127 р.
213. Цэдэв Д. Их шавь = Шабинское ведомство / Д. Цэдэв. – Улаанбаатар :
Шинжлэх Ухааны Академийн хэвлэл, 1964. – 91 р.
214. Williams S. W. The Middle Kingdom: A Survey of the Geography, Government, Literature, Social Life, Arts, and History of the Chinese Empire and its
Inhabitants : in 2 v. / S. W. Williams. – Revised ed. – New York : Charles
Scribner's Sons, 1913. – 2 v.
215