Павлухина О. В. Магистрант, кафедра философии религии и религиоведения, Санкт-Петербургский государственный университет.

Павлухина О. В.
Магистрант, кафедра философии религии и религиоведения,
Санкт-Петербургский государственный университет.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ
ЭСХАТОЛОГИИ
Тема эсхатологии всегда вызывала живейший интерес не только у
богословов, но и в обществе, особенно в периоды социальных, политических,
религиозных и нравственных кризисов; нередко именно на эсхатологии
зиждется возрождающийся интерес к религии в целом.
представляет
собой
не
только
неотъемлемую
часть
Эсхатология
христианского
вероучения, но его существенное содержание. В свою очередь, учение о
человеке при изучении любой религиозной системы стоит во главе угла.
Кроме того, религиозная антропология есть также наука о целях и смыслах
человеческого бытия. Такое несколько «экзистенциалистское» определение
подчеркивает
неразрывную
эсхатологической
связь
составляющей
христианской
новозаветного
антропологии
вероучения,
с
согласно
которой смысл истории и человеческого существования окончательным
образом раскрывается в Эсхатоне.
Для христианской эсхатологии и новозаветного учения в целом
характерны
следующие
черты:
историческое
восприятие
времени,
христоцентризм, антропоцентризм и сальвационизм (возможность спасения
через личную веру в Иисуса Христа), представление о человеке как венце
творения, направленность на великую эсхатологию, но наличие предпосылок
для разработки малой, касающейся индивидуальной загробной судьбы
каждого человека. Центральное положение антропологии в христианском
мировоззрении заложено в учении о человеке как венце творения,
совершенном от начала в единстве души и тела, а также – в библейском
персонализме (как возможности личного контакта с Богом) и с верой в
снисхождение Богочеловека к падшей человеческой природе: «Всякое
2
высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке и наоборот.
В этом смысле богословие Павла есть одновременно антропология,
неразрывно связанная с сотериологией и христологией» [5]. Восприятие
Эсхатона (и смерти отдельного человека) как раскрытия смысла порождает
вопрос о содержании и последствиях грехопадения и о значении
исторического процесса: является ли последний возвращением к утерянному
человеком блаженству или же Новый Иерусалим представляет собой нечто
кардинально новое, стремление к которому предполагает прохождение
испытания и духовный рост человечества. Проблема значимости человека в
мировых
событиях
также
связана
с
соотношением
Божественного
милосердия и справедливости в свете грядущего Воскресения и Суда.
Христианские представления о загробной жизни определяются, во-первых,
свойственной христианству телеологией исторического процесса (когда
смерть воспринимается как раскрытие смысла жизни), во-вторых, - учением
о Боге, который есть Альфа и Омега (так, пребывание в Нем означает вечное
блаженство, отлучение же от Бога, как отлучение от любви и вечности, вечное мучение): ««Бог Йахве – это “Сотворивший небо и землю”, то есть
господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это
– господин истории, господин времени. Структуру можно созерцать, в
истории
приходится
антропоцентризм
участвовать»
обусловливает
[1,
65].
трагичное
Наконец,
восприятие
новозаветный
смерти
(как
результата грехопадения) и личностную направленность христианской
сотериологии.
Христианская этика основана на новозаветном антропоцентризме;
мысли и поступки человека оцениваются не с точки зрения их важности для
государства или общины (что в значительной мере имеет место в иудаизме и
исламе), но в свете значения отдельной человеческой личности. Значимость
личности в христианстве не упраздняется догматом о церковной соборности,
но общинное мышление нередко оказывается превалирующим и в жизни
членов Церкви, что приводит не только к господству интересов общины, но и
3
к развитию обрядового благочестия и восприятию веры как магического
средства спасения или признака принадлежности к общине. Противостояние
зла добру (независимо от того, считается ли зло лишь недостатком добра или
оно есть реальная сила) лежит в основании учения об Эсхатоне, не только
потому что тогда зло будет побеждено окончательно – этот исход
определяется библейским теоцентризмом, но и учитывая роль зла в
искушении и в возможности свободного выбора для человека – и здесь
значение человеческой личности вновь оказывается центральным: «поступок
во Христе означает преодоление самой логики зла, исчезающего в Царстве
Небесном» [3]. Оппозиция «свобода – предопределение» обусловлена
балансом между тео- и антропоцентризмом в христианском мировоззрении:
свобода предполагает акцент на значимости человека, провиденциализм
подчеркивает всемогущество Творца и преуменьшает роль посредничества.
Важно отметить связь между признанием свободы трансцендентной и
отрицанием ее значения на земле и наоборот. Свобода понимается в
христианстве как необходимость, как послушание, как любовь; таким
образом обосновывается онтологическое значение свободы - это не только
право, но неотъемлемая составляющая бытия. Такое понимание свободы
утверждает возможность ада и конечного торжества зла в мировой истории.
Новозаветная этика обусловлена учением о трансцендентном и
самодостаточном Творце. Однако, она не только неотделима от онтологии,
сотериологии и эсхатологического раскрытия смысла истории, но играет
роль вспомогательную; достижение Божьего Царства означает упразднение
этики как таковой: «Христианская этика – это не оправдание, а посвящение в
вечную жизнь» [4, 73]. Основным критерием оправдания человека
признается его отношение к ближнему, но ближнему – как будущему
участнику Царства. В христианстве не отвергается внешний мир, но
рассматривается в свете вечности. Восприятие вечности здесь не имеет
большого значения, однако, представление о трансцендентном Царстве как
присутствующем здесь и всегда придает настоящему особое значение, не
4
только как подготовительному периоду, но как постоянно причастному
вечности. Мировая история направлена к вечности как к своей цели, но
признание значимости отдельного человека и восприятие вечности вне
временных рамок предполагает возможность проникновения вечности в
историю. Телеологическая направленность времени наряду с восприятием
внешнего мира как постоянно причастного миру трансцендентному и
признания человека венцом и целью Божественного творения порождает
неоднозначность определения соотношения времени и вечности. Значение
догмата о Воскресении как телеологической основы мировой истории
обусловливает
центральное
мировоззрении
и
положение
эсхатологии
как
его
человека
в
христианском
важнейшей
составляющей:
Воскресение Богочеловека придает чуду воскресения космический масштаб,
«связывает судьбу души, судьбу человека с космосом, с мировым целым.
Воскресение моей плоти есть вместе с тем Воскресение плоти мира» [2, 223].
Следовательно, можно сделать вывод о том, что именно соотношение
христологии,
мировоззрении
антропологии
(в
данном
и
концепции
контексте
времени
имеется
в
ввиду
определенном
мировоззрение
христианское) определяет особенности учения о конце мира и акценты, в нем
расставляемые.
Христианская эсхатология в значительной мере является стержнем
новозаветного мировоззрения, она определяет и христианское учение о
человеке. Христианское мировоззрение концентрируется на человеке,
однако, в отличие от секулярных гуманистических систем, именно
эсхатология является тем «светильником», в свете которого рассматриваются
различные аспекты человеческого существования (сотворение человека, его
пребывание в первозданном раю, грехопадение, земная жизнь и особенности
малой эсхатологии). В свою очередь, учение о человеке играет ведущую роль
в
направленности
эсхатологии
определенного
периода
или
конфессиональной группы, в политической подоплеке эсхатологических
концепций, в формировании сотериологической этики, которая представляет
5
собой связующее звено между эсхатологией и антропологией как призванная
преображать тварное существо в жителя Небесного града.
В связи с восприятием конца (и мира, и отдельного человека) как
раскрытия смысла или как возвращения к началу могут быть поставлены
следующие вопросы: тождественен ли Новый Иерусалим первозданному
Адамову раю или Божественная вечность предполагает духовный рост и
испытание человечества в целом и каждого человека в отдельности?
подразумевает
ли
наступление
вечности
полное
уничтожение
существующего мира (в том числе, и человеческой культуры) или же его
преображение? представляет ли собой земное пребывание лишь наказание
для падших или же оно есть также некая ступень на пути к миру иному? На
различных ступенях развития новозаветного вероучения и христианской
традиции решение данных проблем приводило к результатам практически
противоположным,
эсхатологических
что
и
как
раз
и
обусловлено
антропологических
понятий,
особенностями
характерных
для
представителей различных конфессий и течений.
Таким образом, безусловна нерасторжимая связь учения о конце мира и
христианского
антропоцентризма.
существования
этих
двух
Помимо
важнейших
взаимной
обусловленности
составляющих
христианского
вероучения, необходимо отметить, что и само их развитие в целом
предполагает
двустороннее
влияние:
так,
христианский
персонализм
предполагает человеческую направленность новозаветной эсхатологии, ее
преображающий смысл, значение исторического процесса и центральное
положение догмата о «чаемом» воскресении мертвых, между тем, как
эсхатологическая подоплека является решающей в обосновании телеологии
существования человечества.
Литература
1.Аверинцев
С.
С.
Греческая
«литература»
и
ближневосточная
«словесность» // Аверинцев С. С. Образ античности. СПб., 2004.
6
2.Бердяев Н.А. О назначении человека /опыт парадоксальной этики/. М., 1993.
3.Гзгзян
Д.М.,
измерение
Свято-Филаретовский
христианской
«Эсхатологическое
учение
этики
//
Церкви».
институт.
Материалы
Эсхатологическое
конференции
РПЦ
http://theolcom.ru/doc/ay3.sect2.04.
Gzgzyan.pdf
4.Гуроян Виген. Воплощенная любовь. Очерки православной этики. М., 2003.
5.Ианнуарий (Ивлиев), архим. Основные антропологические понятия в
Посланиях св. апостола Павла // Материалы конференции РПЦ «Учение
Церкви о человеке». www. theolcom. ru/uploaded/023-028.pdf