Социальная специфика неортодоксального христианства в современной России
advertisement
СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ На правах рукописи Сухоруков Дмитрий Сергеевич Социальная специфика неортодоксального христианства в современной России Специальность 09.00.11 – Социальная философия Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель: доктор философских наук, профессор А.А. Лагунов Ставрополь, 2014 СОДЕРЖАНИЕ Введение…………………………………………………………………………...3 Глава 1. Теоретико-методологические основания исследования социальных и мировоззренческих истоков неортодоксального христианства………….…18 1.1. Разномыслие в эпоху становления христианства…………………………18 1.2. Генезис неортодоксального христианства………………………………...39 1.3 Развитие отечественных неортодоксально-христианских воззрений……60 Глава 2. Особенности неортодоксального христианства в современном российском обществе……………………………………………………………82 2.1. Христианские течения в современной России…………………………....82 2.2. Социальная специфика неортодоксального христианства в современной России………………..………………………………………………………….106 2.3. Перспективы российского неортодоксального христианства в контексте глобализации……………………………………………………………………124 Заключение………………………………………………………………….…..147 Библиография…………………………………………………………………...153 2 ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования. В современном российском обществе на фоне распада СССР, гласности и объявления свободы слова вновь возросла роль религии, что исторически соответствует культурным традициям народов, населяющих территорию современной России. Реставрация православия выглядит исторически обоснованной, поскольку во все времена, начиная с Крещения Руси, эта ветвь христианства доминировала в России. При этом помимо традиционного для нашей страны православия образовалось большое количество других христианских движений, суммарно имеющих немалый вес. Причем, речь идет как о традиционных в других регионах мира христианских конфессиях, таких, как католицизм, так и об околохристианских деструктивных сектах. Каждое из этих религиозных движений оказывает изнутри влияние на российское общество. Национальная идентичность напрямую связана с религиозной, поэтому нельзя недооценивать значение христианства в его различных формах в плане влияния на социум. Сознательное следование положениям той или иной конфессии накладывает заметный отпечаток на личность ее адепта, что сказывается, в том числе, на его поведении в обществе. Влияние неортодоксального христианства на общество, таким образом, осуществляется путем внедрения среди своих последователей разнообразных мыслительных и поведенческих стереотипов, причем, как позитивного, так и негативного характера. То есть, неортодоксальные христианские движения в современном российском обществе могут оказывать на него положительное или отрицательное влияние. Также не следует забывать, что последователями неортодоксального христианства являются граждане РФ. Они – неотъемлемая часть современного российского общества, меньшая, но от этого не менее значимая. Поэтому исследование разнообразных процессов, происходящих 3 внутри социума, не может быть полным без рассмотрения религиозного вопроса. Мировые интеграционные процессы не могут проходить безболезненно, поскольку у каждой страны есть собственные культурные традиции, подчас не вписывающиеся в модель глобализации, по сути являющейся адаптацией «западных» ценностей в условиях конкретного государства. Кроме того, большое количество людей придерживается консервативных взглядов, особенно это касается развивающихся стран. Эти и другие факторы способствуют появлению религиозного фундаментализма и даже экстремизма. Россия как страна с большим количеством социальных потрясений за последние сто лет тоже не осталась в стороне от данных явлений. Поэтому помимо распространения различных нетрадиционных религий и неортодоксального христианства в противовес ему появляются организации фундаменталистского толка, которые по сути являются тем же, с чем борются – ригористами и ревнителями истинной веры, но исключительно в том виде, как сами ее понимают. При этом, несмотря на борьбу фундаменталистов за консервативные семейные ценности, из виду, возможно, упускается, что часто христиане, входящие в различные организованные секты и деноминации, не менее строго и почтительно относятся к семье. Их подход необходимо рассмотреть подробнее, поскольку государство строится, прежде всего, на ячейках общества; возрождение роли семейного воспитания особенно актуально в современных условиях. Принимая во внимание заметное суммарное количество последователей неортодоксального христианства в России, выяснение его места и роли в современном обществе является актуальной проблемой для социальной философии, решение которой необходимо начать с всестороннего анализа влияния неортодоксального христианства на жизнь социума и оценки последствий этого влияния, учитывающей рост глобализационных процессов. 4 Степень научной разработанности проблемы. Для того, чтобы раскрыть тему исследования, необходимо обратиться к ряду научных литературных источников, принадлежащих как современным авторам, так и написанных в предшествующие века. При проведении исследования важны были классические работы, посвященные рассмотрению исторического пути христианства (С.С. Аверинцева, С.Н. Булгакова, Н.Я. Данилевского, В.В. Зеньковского, П.В. Знаменского, И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, А.Ф. Лосева, М.Э. Поснова, В.С. Соловьева, Л. Фейербаха, Г.В. Флоровского), а также процессу развития неортодоксального христианства в исторической ретроспективе, в том числе апологетического характера: Августина Аврелия, H.A. Бердяева, А. фон Гарнака, Ансельма Кентерберийского, Т.Ф. Климента, К.С.Ф. Тертуллиана, Л.Н. Толстого. Также помогли раскрыть историю отношений социума и христианской религии в историческом процессе работы по истории неортодоксального христианства таких современных авторов, как А.Н. Анисин, В.А. Баранов, В.Г. Богораз, П. Браун, А. Бренон, М.А. Буданов, С.А. Воробьева, Т.В. Душина, А.В. Дьяков, свящ. П. Иванов, Е.В. Каверина, Р. Каратини, В.Н. Катасонов, Л.Р. Кызласов, А.А. Лагунов, Н.А. Митрохин, Р. Нелли, Н.А. Осокин, Ф. Рудольф, С.В. Санников, Р. Скальфи, Е.Б. Смагина, С.В. Смирнов, Ю.А. Табак, А. Тамборра, З.С. Тышкевич, З.Н. Хабибуллина, А.Л. Хосроев, прот. А. Шмеман. Исследованиями социальной специфики неортодоксального христианства занимались такие современные авторы, как А. Баркер, Т.Ю. Бородай, А.В. Бузгалин, Г. Гартфельд, В.В. Гурский, А.Л. Дворкин, В.Л. Задворный, прот. М. А.В. Матецкая, прот. Зноско-Боровский, С.А. Иваненко, М. Лось, А. Новиков, И.С. Н.В. Ревуненкова, Э.А. Саракаева, А.Н. Проханов, А.В. Пузынин, Сыроваткин, А.Л. Хосроев, В.Ф. Чеснокова, А.В. Щипков, В.К. Шохин, И.Н. Юркин. 5 Поскольку христианство не развивалось изолированно, неполной была бы картина, если бы не были привлечены труды исследователей других религий: М. Аджи, А.Г. Алексаняна, С.И. Брука, Т.К. Ибрагима, Ю.А. Иоаннесяна, Р. Мацуха, Л. фон Паля, Б.А. Рыбакова, О.В. Творогова. Ценными источниками для понимания неортодоксального христианства послужили работы современных авторов – исследователей апокрифической литературы (таких, как Д.А. Алексеев, П.В. Берснев, Г. Виденгрен, М.М. Кубланов, П.-Л. Кушу, Р.А. Лопаткин, Ч.Б. Уайт, О.М. Чунакова, А.Л. Хосроев); труды авторов, рассматривающих вопросы глобализации и социума: Г.С. Абилова, М. Алле, Р.Х. Аль-Хуссаини, Г.Л. Аналионис, Р.Г. Апресян, Х.А. Барлыбаев, Е.С. Бирюков, В.Ю. Большаков, З. Бауман, Ю.Ю. Булычев, У. А.Г. Бек, Бутенко, И. Валлерстайн, Е.Н. Васильева, А. Вебер, М. Вебер, А.А. Герасименко, М.Г. Делягин, А. Ибтисам, О.Е. Казьмина, Н.С. Кирабаев, Г.С. Киселев, М.В. Козлова, В.Д. Лаза, Н.В. Лашко, М.В. Малыгина, Е.О. Муравьева, Ю.М. Почта, Ю.Ю. В.М. Черновецкий, Синелина, И.Ю. Р. Форнет-Бетанкур, Шевченко, А.В. И.А. Шмерлина, Хохлова, В.А. Ядов, Ю.В. Яковец. Поскольку длительное время авторы находились под влиянием той или иной идеологии, в своих работах они часто не уделяли должного внимания всестороннему рассмотрению неортодоксального христианства. В досоветский период православие являлось той единственной отправной точкой, с которой можно начинать исследование, причем остальные конфессии априори рассматривались либо как чуждые, либо как враждебные. То есть, авторы всегда в той или иной мере полемизировали с еретиками и схизматиками, осуждая их. Несколько веков вся подобная литература носила характер апологетики в большей или меньшей степени. В советский период исследователи могли себе позволить рассуждать и о православии, и об инославии с равной эмоциональной окраской. Но в то же 6 время официальная атеистическая идеологическая база не позволяла говорить о христианстве любого течения в положительном ключе. Только в постсоветский период стали издаваться материалы, беспристрасно оценивающие неортодоксальное христианство. Несмотря на значительное количество работ, посвященных рассмотрению различных аспектов неортодоксального христианства, исследование его социальной специфики требует дальнейшей углубленной разработки. Методологическая и теоретическая основа диссертации. История христианства в России насчитывает более тысячи лет, все это время в нашей стране существовало не только общепринятое православие, но и иные неортодоксальные течения. Поэтому вопрос влияния на общество и религиозное мировоззрение христианских конфессий, отличных от православия, возник практически одновременно с Крещением Руси. Поскольку на протяжении большей части своей истории наше государство было страной с официальной религией, вопрос взаимодействия с иными христианскими конфессиями поднимался практически исключительно в контексте попыток запретить населению исповедовать религию, отличную от православия, и не допустить дальнейшего распространения влияния на умы иных конфессий. Только в XIX-начале XX в. мыслители и философы стали высказывать точки зрения, в той или иной мере выходящие за рамки официально-церковных. В советский период официальной идеологической базой был атеизм, поэтому доступ к христианству (как ортодоксальному, так и неортодоксальному) был ограничен, его адепты осуждались в той же мере, в какой до этого подвергались гонениям не принадлежащие к православию христиане. Таким образом, социальная специфика неортодоксального христианства рассматривалась исключительно в негативном контексте. Для всестороннего ее рассмотрения необходимо прибегнуть к исследованиям последних лет, выполненных уже в рамках светского государства, также 7 теоретической базой будут служить труды ученых и мыслителей, рассматривающих развитие христианства и его взаимодействие с обществом в исторической ретроспективе. В качестве диссертационного методологической исследования основы использовался для ряд проведения общенаучных и традиционных для философии методов. Важную роль при рассмотрении разнообразия неортодоксальных социологическая христианских типологизация религиозных течений движений М. сыграла Вебера. Историко-генетический метод позволил проследить генезис современного неортодоксального христианства, выявить причины возникновения характерных черт его социальной специфики. Важным методом, нашедшим применение в ходе проведения, является системный подход. Рассмотрение каждого из крупных неортодоксальных христианских течений позволяет, обобщив, делать выводы о значении неортодоксального христианства в целом. Также использовался диалектический метод в процессе изучения обеих сторон христианства (ортодоксальной и неортодоксальной), рассмотрение их мнений и аргументов по различным вопросам, что позволило сделать обобщённые выводы. В процессе проведения исследования были использованы общенаучные методы, такие как анализ, синтез, дедукция, индукция, эмпирическое обобщение, формализация, сравнение и пр., в соответствии с поставленными задачами. Объект исследования: неортодоксальное христианство как социальный феномен. Предмет исследования: особенности современного неортодоксального христианства и его влияние на российскую социальную действительность. Цель работы состоит в проведении социально-философского анализа особенностей неортодоксального христианства и оценки его влияния на современное российское общество. 8 Задачи диссертационного исследования: исследовать движений, зарождение предварительно дав неортодоксальных авторскую христианских интерпретацию понятия неортодоксальности; рассмотреть судьбу неортодоксального христианства в период средневековья и Реформации, обращая внимание на движения, сохранившиеся до наших дней или оказавшие заметное влияние на современные; выявить истоки неортодоксального мышления в русской религиозной мысли, указав на его древние корни; рассмотреть наиболее многочисленные и значимые неортодоксальные христианские движения в современной России; проанализировать социальную специфику неортодоксального христианства в современной России и его влияние на различные стороны жизни общества; дать оценку воздействию неортодоксального христианства на жизнедеятельность современного российского общества, определив перспективы этого влияния в контексте мировых интеграционных процессов. Научная новизна результатов исследования: представлена авторская интерпретация понятия неортодоксального христианства, на основе которой исследован период зарождения неортодоксальных христианских движений в античности и раннем средневековье; рассмотрен генезис неортодоксальных христианских движений в период от средневековья до Реформации, при этом особенное внимание уделено тем движениям, которые сохранились до наших дней; сделаны выводы о преемственности неортодоксальной мысли в христианской философии; выявлены истоки неортодоксальных элементов в русской религиозной мысли, при этом обосновано, что исконно русские 9 неортодоксальные движения обычно не имеют стремление выйти за пределы православия, вместо этого предлагая реформировать его изнутри; охарактеризованы наиболее значимые и многочисленные неортодоксальные христианские движения, присутствующие в современном российском обществе, рассмотрены механизмы и результаты их влияния на социальную жизнь; определена христианских социальная конфессий неоднозначность их в влияния специфика современной на общество, России, неортодоксальных аргументирована требующая проведения всестороннего диалога с их представителями; исследованы христианства, изменения обуславливающиеся специфики неортодоксального глобализационными процессами, обозначены перспективы дальнейшего развития христианства, в котором будет усиливаться влияние интеграционных факторов. Основные тезисы, выносимые на защиту: 1. К неортодоксальному христианству можно отнести все те течения в этой религии, которые не относятся к православию. Социальную специфику христианского движения автор определяет как особенности его взаимодействия с обществом и их взаимное влияние. С самого момента своего зарождения, то есть, после телесной смерти Иисуса, христианство, не будучи строго кодифицированной при жизни своего основателя религией, было по-разному понято его учениками, а затем учениками учеников и так далее. Таким образом, христианство практически со времени своего появления стало пониматься по-разному, что привело впоследствии к появлению в нем множества течений, количество которых с каждым годом только увеличивалось. При этом, быстро распространившись на просторах античного мира, христианство, в той или иной мере, смешивалось с местными верованиями и подвергалось критическому осмыслению с использованием образов и понятий, знакомых местному населению. Так, смешавшись с эллинской философией, мог образоваться гностицизм, с 10 иудаизмом – иудео-христианство, также появилось большое количество чисто христианских движений эсхатологического характера, кроме того, различные общины имели ряд разногласий в обрядовой стороне. Государству же подобное разделение не было выгодно, поскольку эта религия выполняла роль официальной идеологии, поэтому оно поддерживало только одну партию, чаще всего – ортодоксальную. Таким образом, с самого момента своего появления, включая апостольский век, христианство не было монолитным движением. 2. Для кодификации христианства после прекращений гонений созывались Вселенские Соборы, но политика компромиссов не могла устроить представителей всех течений, поэтому в 1054 г. религия раскололась на две основные ветви, количество же более мелких подсчитать невозможно. Падение Западной Римской империи оказало грандиозное влияние на всю последующую историю. Население большей части Европы было неграмотным и некультурным, включая бывших подданных Рима. При этом оставались небольшие области, сохранившие республиканскую форму правления и выгодно отличавшиеся в лучшую сторону в культурном плане. Такие области, как Окситания на юге современной Франции, опередили собственное грубое время, отличаясь известной веротерпимостью, отсутствием ксенофобии и более высоким культурным уровнем жителей. Помимо римского наследия важную роль в этом сыграло неортодоксальное христианское вероисповедание ее населения. Автор отмечает, что несмотря на традицию западной науки преуменьшать роль славянских народов в истории Европы, болгарские богомилы имели прямую связь с окситанскими катарами и сыграли важную роль в становлении их взглядов. Ситуация подобная окситанской повторилась во времена Реформации, когда протестанты предложили не только пересмотреть религиозные взгляды, но и построить иную модель общества. Таким образом, неортодоксальное меньшинство в средневековье было весьма активно в социальном смысле. Так, в протестантизме первой волны заложены капиталистические идеи, что 11 было в новинку для того времени. Неортодоксальное христианство предлагало не только верить иначе, но и жить по-другому. В то же время на Руси старообрядцы, как показало время, сохранили и древний вариант православия, и аутентичный жизненный уклад, превратившись в субэтническую группу. 3. Неортодоксальные взгляды в русском христианстве проявлялись как в виде отдельных внецерковных движений, которых было меньшинство, так и в виде инородных элементов, вплетенных в православие. Исследовав проблему, можно сделать вывод, что языческие верования, сменяя друг друга, переплетались, оставляя глубокий отпечаток в сознании народа Руси. Начиная с общих индоевропейских религиозных воззрений и заканчивая языческим пантеоном князя Владимира – все это нашло свое отражение в верованиях славян. Несмотря на христианизацию, элементы язычества столь плотно вошли в русское православие, что могут казаться исконно христианскими. Обрядовая часть, возможно, наиболее сильно обогащена инородными элементами, множество традиций берут свое начало в древних аграрных верованиях. То есть, народная разновидность православия изначально содержала неортодоксальные элементы. В то же время со стороны клира православие обогащалось разнообразными взглядами, почерпнутыми из апокрифической литературы. Позднее, подобно Реформации, русские внецерковные неортодоксы – хлысты, духоборы, скопцы, молокане – предложили не только собственный взгляд на христианство, но совершенно иную социальную специфику общинной жизни, основанную на отрицании государственных институтов. Появление первых русских философов в собственном смысле этого слова способствовало расширению мышления в сторону неортодоксальных взглядов по той причине, что личностное любомудрие неизбежно приводит к индивидуальному осмыслению любой проблемы, которое выходит за общепринятые рамки. 12 4. Наибольшего расцвета неортодоксальное христианство приобрело в постсоветской России после того, как коммунистическая, а вместе с ней и атеистическая идеология пали. Длительный период нестабильной экономической обстановки и духовного голода способствовал тому, что люди, желая приобщиться к христианской вере, присоединялись не только к православию, но часто – к иным неортодоксальным движениям. В России действует множество христианских течений, каждое из которых можно классифицировать в соответствии с типологией М. Вебера. Это ряд крупных церквей, имеющих давнюю историю, более молодых деноминаций и организованных сект, и множество малочисленных, в том числе, деструктивных, сект, борьба с которыми осуществляется и государством. Суммарная численность неортодоксальных христиан не может сравниться с православными, но по причине большей социальной активности они играют заметную роль в современном обществе, занимаясь благотворительностью, прозелитизмом. В то же время абсолютное большинство российского населения позиционирует себя в качестве православных, что говорит о национальной идентичности, прочно связанной с ортодоксальным христианством. 5. Каждое из множества неортодоксальных христианских движений имеет свои особенности не только в вероучительных вопросах, но и в социальной специфике. Сказать обо всех не представляется возможным, но в соответствии с типологией М. Вебера, можно обобщить, выделив общие черты. Социальная специфика организованных сект такова, что адепты часто противопоставляют себя обществу, практически образуя государство в государстве и народ в народе или, иначе говоря, субэтническую группу. Именно это является сильной стороной таких сект – семейным ценностям отдается должное, что особенно важно в условиях современного мира. В то же время добровольная изоляция от остальной части общества дробит его, что является оборотной стороной такой социальной специфики. Протестантские деноминации также часто обращаются к семейным 13 ценностям и благотворительности, но для них характерны и капиталистические идеи, столь сильно вплетенные в доктрину, что находят свое отражение в социальной специфике. Протестантская социальная специфика отличается от традиционной русской, поэтому эти иностранные деноминации, в том числе, служат и проводником иной культуры. Более крупные организации-церкви представлены минимально, поскольку традиционной церковью в России является православная. Заметной чертой социальной специфики неортодоксально христианства является тот факт, что в его доктрине часто встречается изначальное неравенство: деление на пневматиков, психиков и гиликов в гностицизме, сектантов («спасенных») и всех прочих в различных сектах – то есть, они отказывают многим людям в самом праве на спасение, внося дополнительный раскол в общество. Носителями неортодоксальной христианской идеологии являются российские граждане, поэтому социум должен очень внимательно относиться к этому меньшинству, отдавая должное преимуществам и осуждая недостатки социальной специфики их конфессий. 6. Исторически российское общество строится на фундаменте православно-христианской идеологии, после периода атеизма прослеживается возвращение к этой общественной парадигме. Поскольку социум развивается, включает в себя также представителей неортодоксального христианства, возрождая позиции христианства в обществе, нельзя основываться только на православии. В условиях глобализации религия также испытывает на себе определенное культурное давление, хотя с трудом ему поддается. Экуменизм, наиболее ярко отражающий идею интеграционных процессов, не принимается рядом крупных церквей. Включенное в глобализационные процессы российское общество для сохранения даже в этих условиях собственной монолитности требует некой идеи, такой, как христианство. Но поскольку условия изменились сравнительно с дореволюционными, христианство должно 14 учитывать это, основываясь на своем фундаментальном принципе соборности. Теоретическая и практическая значимость работы. В ходе исследовательской работы, отраженной в тексте диссертации, был получен ряд выводов, которые могут способствовать дальнейшим исследованиям социальной проблематики, связанной с уяснением места и роли неортодоксального христианства в современном российском обществе. Теоретическая значимость работы проявляется в том, что представленные в ней выводы могут помочь углубленному рассмотрению данной темы, особенно с социальной точки зрения, при исследовании всестороннего влияния неортодоксального христианства на социум. Практическая значимость работы состоит в том, что на основе изложенного в ней материала представляется возможным пересмотреть отношение к неортодоксальным христианским движениям, увидеть в них не только положительные или отрицательные стороны по отдельности, но и влияние их на общество в целом. Наиболее важным при этом понять, что неортодоксальное христианство в России XXI в. – неотъемлемая часть современного социума, поэтому отношение к нему должно выстраиваться соответствующим образом. Материалы диссертации могут быть использованы в образовательном процессе при подготовке курсов лекций и методических материалов по ряду дисциплин, таких как «Философия», «Социальная философия», «История философии», «Социология», «История», «Культурология», «Политология», «Религиоведение», различные факультативные курсы. Соответствие диссертации паспорту научной специальности. Научные положения диссертации соответствуют по своему содержанию области специальности 09.00.11 «Социальная философия», особенно в следующих ее пунктах: 3. Основные этапы развития социально-философской мысли. 20. Философия политики. 21. Общественные отношения как проблема социально-философского анализа. 33. Глобальные проблемы современной 15 цивилизации. 34. Исторические судьбы России, перспективы ее развития в ХХI веке. Апробация работы. Основные положения диссертации излагаются в 12 публикациях общим объемом 3,75 п. л., в том числе в четырех работах, опубликованных в изданиях, включенных в список ВАК РФ. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры социологии и теологии Северо-Кавказского федерального университета. Основные положения диссертации докладывались в ходе второй международной научной конференции в «Актуальные вопросы современной философии и политологии» (Липецк, 2011); на сорок первой научно-технической конференции по итогам работы профессорско-преподавательского состава вуза за 2011 год (Ставрополь, 2012); на второй международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Проблемы современного общества глазами молодежи» (Ставрополь, 2012); на первой ежегодной научно-практической конференции Северо-Кавказского федерального университета «Университетская наука – региону» (Ставрополь, 2013); на третьей международной заочной научно-практической конференции «Современное социально-гуманитарное знание в России и за рубежом (Пермь, 2013); в ходе второй международной научно-практической конференции «Наука в современном информационном обществе» (Москва, 2013). Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и библиографии, содержащей 190 наименований. Общий объем диссертации – 169 страниц. 16 ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ СОЦИАЛЬНЫХ И МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ИСТОКОВ НЕОРТОДОКСАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА 1.1. Разномыслие в эпоху становления христианства Во все времена вера и религия оказывали существенное влияние на жизнь человека и общества, в котором он находился. Культ загробной жизни Древнего Египта подвигал фараонов и просто знатных людей вкладывать колоссальные средства в строительство гробниц и храмов. Масштабные человеческие жертвоприношения ацтеков вошли в легенду. Различные войны веры (достаточно вспомнить только крестовые походы) объединяли одних людей против других по религиозному признаку. Появление в I в. нашей эры христианства оказало существенное влияние на ход дальнейшей истории. Переход от языческого эллинистического общества к христианскому имел ряд как положительных, так и отрицательных сторон. В рациональной Римской империи религия была поставлена на службу государству в качестве фактора, объединяющего различные народы. Непризнание языческих богов приравнивалось к государственной измене. Но духовный кризис заставил Империю отказаться от старой веры и принять новую, сделав ее также одним из государственных институтов. Таким образом, император Константин сделал православное христианство новым государственным культом. Однако ошибочным будет полагать, что православная или католическая ветвь христианства были во все времена доминирующими, а все прочие являлись лишь тупиковыми ветвями развития, например, арианство получило значительное распространение среди готских народов и даже было поддержано рядом римских императоров, впрочем, их мотивы были скорее политическими. Христианство I-III вв. не было единым движением, напротив, существовали десятки различных направлений, зачастую прямо 17 противоположных по толкованию священных текстов или даже не признававших ряд писаний в качестве вероучительных. Как православное христианство, так и католицизм имеют двухтысячелетнюю историю, которую можно проследить от апостолов до современности, то есть, апостольскую преемственность. Обе ветви стараются сохранить традиции древности, не слишком поощряя нововведения, хотя католицизм менее конформен, поэтому, говоря о неортодоксальном христианстве, мы будем иметь в виду те течения, которые не относятся к православию. В более узком смысле католицизм для нашей страны тоже является неортодоксальным христианской религии, или, поэтому скорее, мы нетрадиционным условно причислим видом его к неортодоксальному христианству. Основной темой работы является рассмотрение взаимодействия неортодоксального христианства и общества, поэтому собственно вероучительному аспекту будет уделяться меньше внимания, нежели чем социальной специфике. Социальная специфика христианского течения – это особенности его взаимодействия с обществом, их взаимного влияния, внутренней структуры. Итак, на смену имперскому культу пантеона божеств пришел православный христианский культ. Император Константин Великий признал новую веру, к тому времени широко распространившуюся не только среди беднейших слоев населения, как прежде, но также и среди знатных, образованных людей. Признав христианство одной из имперских религий, он также оставил за собой и своими преемниками право председательствовать на Вселенских соборах и выносить решения по догматическим вопросам, тем самым превратив религию в еще один инструмент управления населением государства. Однако нельзя не задаться вопросом, почему именно православное христианство позднее было объявлено государственной религией. Утверждение православной церкви о якобы изначальной многочисленности и 18 неизменности традиции имеет под собой мало оснований. Для ответа на этот вопрос следует подробнее остановиться на неправославных христианских конфессиях и их влиянии на жизнь человека в обществе. Изначально в христианстве не было единства учений, даже апостолы понимали учение Христа по-разному. «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11:19). Еще в книге «Деяния апостолов» упоминается некий Симон Волхв, ставший первым еретиком и, по мнению Церкви, родоначальником всех ересей. «Находился же в городе некоторый муж, именем Симон, который перед тем волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого. Ему внимали все, от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Божия. … Симон же, увидев, что через возложение рук Апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святаго. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги» (Деян. 8:9-20). Дальнейшую судьбу Симона Волхва можно проследить по сочинениям ересиологов, таких как Ириней и Ипполит. Он прибыл в Тир и выкупил блудницу Елену, которую объявил Эпинойа, то есть, творческой мыслью Бога-Отца. Самого себя же он нарек воплощенным Богом-Отцом, сошедшим для спасения людей в образе Симона, как прежде сходил Сын в образе Иисуса Христа. Картина мира, нарисованная Симоном, представляет собой ряд последовательных эманаций, что впоследствии станет характерной чертой гностических систем верования. Подробно останавливаться на учении Симона мы не будем, стоит лишь отметить, что секта симониан просуществовала до третьего века, его учение было поддержано Менандром. Сам же Волхв был значительной фигурой, однако, ни один из письменных источников, дошедших до нас в цитатах ересиологов, не может быть приписан ему со всей определенностью. По разным источникам («Псевдоклиментины», «Страсти апостолов Петра и Павла» и др.) Симон неудачно пытался летать, вознестись на небо, 19 воскреснуть из мертвых на третий день. В любом случае, он оказался достаточно значимой фигурой, чтобы его учение было опровергаемо спустя века после смерти. В «Апокалипсисе» есть сразу два упоминания секты николаитов, названных так по имени Николая, одного из семи дьяконов изначальной апостольской церкви. «Николаиты суть ученики Николая, одного из семи диаконов, поставленных апостолами. Они живут развратно. Свойства их вполне обозначены в апокалипсисе Иоанна, где сказано, что они учат, что ничего нет законопреступного в нецеломудрии и в еде идоложертвенного. Поэтому сказано об них (Отк. 11:6): “в тебе хорошо то, что ты ненавидишь дело николаитов, которые и я ненавижу”»1. Как видно из приведенной цитаты, николаиты по Иринею являются сектантами либертистской направленности. Однако, для нас важнее тот факт, что уже в апостольское время многие толковали христианское учение по-своему. Возможно, с современной точки зрения их учение не кажется нам христианским, но поскольку апологеты считали нужным полемизировать с ними, мы тоже рассматриваем их как христиан. Благодаря миссионерской деятельности среди язычников апостола Павла, христианская вера была выведена из изначальных иудейских общин, церковь стала носить универсалистский характер. Естественным процессом было привнесение в учение Христа разными народами своих устоявшихся взглядов. Эти взгляды в первые века нашей эры часто служили источником появления различных учений. Обобщенно можно сказать, что христианство распространялось в двух средах: иудейской и языческой – что порождало две разные социальные специфики. Там, где проповедь Христа встречалась с иудаизмом, часто образовывались синкретические верования, именуемые иудео-христианскими. На языческой же почве всходили ростки гностицизма. Иудео-христианство сочетало в себе черты обеих религий. Не отказавшись полностью от своих старых верований, не «облекшись в нового 1 Св. Ириней Лионский. Творения. / Пер. П. Преображенского. – [СПб., 1900]; М.: Благовест, 1996. – С. 73 20 человека», как определял принятие христианства апостол Павел, они, тем не менее, признавали Христа в качестве пророка. Наиболее многочисленным движением иудео-христиан были евиониты. «Евиониты напротив соглашаются, что мир сотворен Богом; но в отношении к Господу они того же мнения, как Керинф и Карпократ. Они пользуются только евангелием Матфея, отвергают апостола Павла, называя его отступником от закона. Относительно пророческих писаний, они стараются объяснять их замысловато; совершают обрезание, соблюдают обряды закона и образ жизни иудеев, так что поклоняются Иерусалиму, как будто он был домом Божиим»1. Сочетая иудаизм и христианство, евиониты видели миссию Христа в продолжении цепи пророков и очищении иудаизма от тех ошибок и искажений, которые накопились в нем в течение веков. Являясь более иудеями, чем христианами, они осуждали Павла как «нарушителя Закона Моисея» и как проповедника, понесшего учение язычникам. Как известно, иудаизм не одобряет прозелитизм, поэтому между «обрезанными и необрезанными» постоянно вспыхивали конфликты вероучительного характера. И даже апостол Петр поддался их влиянию. «И когда Петр пришел в Иерусалим, обрезанные упрекали его, говоря: ты ходил к людям необрезанным и ел с ними» (Деян. 11:2-3). Находясь между двух вер, двух различных взглядов на мир, евиониты не были ни иудеями, ни христианами, они были отвергаемы и первыми, и вторыми, не вписываясь ни в одну социальную специфику. Спустя несколько веков это странное синкретическое движение исчезло, возродившись уже спустя многие века в других формах. Ряд философско-религиозных школ дуалистической направленности, получивший позднее обобщенное название «гностических», также имел серьезное влияние на умы античных христиан. Там, где христианство осмысливалось с помощью эллинской философии, на стыке двух мировоззрений и появлялся гностицизм. Сложные гностические спекуляции 1 Там же. 21 и глубокая проработка догматики уже в начале II в. притягивала к себе людей большей частью образованных, способных оперировать философским понятийным аппаратом. Следует отметить, что известные гностики Василид и Валентин предлагали своим последователям серьезные религиознофилософские системы, отличавшиеся последовательностью и логичностью, хотя и несвободные от некоторых противоречий. Тем не менее, в сравнении с зачаточным состоянием православного богословия, не имевшего на тот момент никакого разработанного учения, гностические школы представали гораздо более совершенными и притягательными, но только для тех людей, которые были достаточно образованными. По сей день идут споры о происхождении гностицизма. Далекие от православного христианства спекуляции явно имеют одним из своих источников либо персидский дуализм (сирийский гностицизм), либо неоплатонизм в случае гностицизма александрийского. Ряд исследователей считает гностицизм абсолютно чуждой первоначальному христианству концепцией. В самом деле, перегруженность терминами и запутанная картина мира куда ближе к эллинской философии того времени, нежели к Нагорной проповеди. Кроме того, еще древние авторы указывали на отсутствие давней традиции у гностических учителей: «Ибо прежде Валентина не было валентиниан, и до Маркиона не было маркионитов, равно и прочих худомыслящих (учителей), которых я перечислил выше, не было прежде, чем появились основатели и изобретатели их превратного учения»1. Однако, гностики не называли себя гностиками или, например, валентинианами, эти имена были даны им позднее ересиологами или учеными. Сами же последователи учения, которое мы называем сейчас гностицизмом, именовали себя христианами. В частности, известный гностический автор Валентин, считал высшей ступенью развития человека своих последователей, средней – всех прочих христиан, а низшей, недостойной спасения, язычников. Эти факты указывают на явно общие 1 Там же. – С. 189. 22 источники как кафолического, так и гностического христианства. Также до сих пор не было обнаружено ни одного источника, указывающего на дохристианское происхождение гностицизма (самая ранняя из известных протогностическая система верований Симона Волхва появилась уже после распятия Иисуса), поэтому мы будем считать эти верования особым течением в христианстве. Действительно, несмотря на множество обрядовых и вероучительных противоречий, гностические школы имели между собой больше сходств, чем различий. Гностицизм был подобен современному протестантизму – доктрина может отличаться у каждого соседнего прихода, но любой верующий так или иначе идентифицирует себя как часть единого целого. Среди общих черт учения можно выделить следующие: - дуализм мира и Бога, материи и духа. Гностики верили, что они духовные существа, пришедшие от Бога и заключенные в тюрьму материального мира, созданного Демиургом; - материальный мир создан не Богом-Отцом, но неразумным Демиургом, отпавшим от божественной Полноты; - спасение достигается не путем слепой веры, но путем особого знания (гнозиса). В отличие от православных христиан, составлявших единую общину – Церковь, гностики делились на ряд школ, что лишний раз указывает на родство с эллинской философией. Большое количество этих школ – как влиятельных, так и состоящих всего из нескольких десятков последователей – не позволяет нам рассмотреть их все в рамках данной работы, тем не менее, стоит осветить наиболее значимые, оказавшие сильное влияние на дальнейшее развитие христианской мысли. В современной науке принято выделять в гностицизме два основных направления мысли: сифианское и валентинианское. Сифианское учение, названное так по имени третьего сына Адама Сифа, строится вокруг откровения, полученного Сифом от своего отца. Сифиане считали себя особым духовным родом людей, потомками Великого Сифа, наделенным 23 тайными знаниями о происхождении мира. В противовес им остальные люди являются потомками братоубийцы Каина, что навеки осквернило их и привязало к материальному миру. Для сифианской доктрины характерно использование ветхозаветных сюжетов, переосмысленных в гностическом смысле. Так, Каин представляется сыном Евы и Демиурга, называемого сифианами Ялдаваоф, Самаэль или Сакля, в то время как Сиф являлся истинным потомком Адама и Евы. Сифианский миф строится вокруг падения Софии. Бог-Отец породил путем эманации ряд первых эонов, которые в свою очередь эманировали еще ряд, называемый Плеромой (Полнотой). София – один из последних эонов, возжелавших создать что-либо самостоятельно. Так она порождает Демиурга – творца материального мира. Поскольку человек – существо духовное, он чужд миру Демиурга. Спасение состоит в том, чтобы душа вернулась к своему истоку – Божественной Полноте. На сифианском мифе основан целый ряд более поздних гностических школ, таких как офиты, барбелиты, архонтики, каиниты и другие. Следует кратко рассказать о них. Офиты, «змеепоклонники» почитали змею как символ божественной мудрости. Они прямо отождествляли Софию и Змея из райского сада. По их мнению, София приняла этот образ, чтобы открыть людям глаза на ложь Демиурга, позволив тем самым однажды вырваться из плена материального мира. Барбелиты особое внимание уделяли эону Барбело, первому женскому эону, матери всего сущего. Барбелиты, как и архонтики, утверждали, что каждое из семи небес имеет своего правителя-архонта, но ни один из них не является Богом-Отцом. Только на восьмом небе людей ожидает слияние с Плеромой. Каиниты видели в Каине невинную жертву, обманутую Демиургом. Он подтолкнул Каина к убийству собственного брата, после чего подверг наказанию. 24 Как можно заметить, все перечисленные выше гностические школы сифианского толка тяготеют к заново прочитанным ветхозаветным сюжетам, несколько разбавленным новозаветными персонажами. Это дало повод некоторым исследователям усомниться в христианском происхождении сифианства. Но, как было указано выше, дохристианского гностицизма пока не обнаружено. Вторым влиятельным направлением гностицизма являлось валентинианство, названное так по имени своего основателя Валентина. Валентин был знаменитым христианским проповедником и даже пытался быть избранным на епископскую кафедру, однако потерпел неудачу, причины которой доподлинно неизвестны. После этого он создал собственную школу, получившую большое влияние, как при его жизни, так и после смерти. Валентин, как до него Василид, строил свою систему вокруг множества эонов, последовательно эманирующих из Бога-Отца. Плерома Валентина состоит из тридцати эонов, объединенных в пятнадцать диад. Василид, менее влиятельный гностик, предшествовавший Валентину, но проповедовавший в сходной манере, упоминал о трехстах шестидесяти пяти эонах, отделявших материальный мир от мира духовного. Эти числа призваны подчеркнуть, насколько далеко человек находится от своего божественного прародителя, и то, что не каждый будет достоин вернуться в Плерому. Валентин делил людей на три типа: пневматики (духовные, которые вернутся в Полноту), душевные, в которых борются материальное и духовное начало (они упокоятся после смерти в одном из эонов) и гилики, то есть материальные, судьба которых – погибнуть вместе с несовершенным созданием Софии. В валентинианских текстах проводится параллель между падением мировой души – Софии и человеческой. Явления макрокосмические и микрокосмические практически тождественны. Система Валентина достаточно сложна для понимания, содержит множество непривычных терминов, но если отбросить наслоения мифов, то перед нами окажется то, что исследователи называют «наиболее близкой к христианству 25 гностической системой». Поэтому принято считать валентинианство в крайней степени мифологизированной разновидностью гностицизма, ближайшей к православному христианству. Валентин имел множество последователей, например, своего друга Гераклеона, основавшему собственную школу. Последователи валентиниаского гностицизма не сохранили в точности учения Валентина, но толковали и незначительно развивали его. Кроме теологических существовало также два либертинизм. Практически различий в направлениях морально-этических во всех течения: гностических гностицизма аскетизм учениях и материя признавалась созданием несовершенного Демиурга. Это не могло не найти отражения в этических нормах гностиков. Они презирали окружающий их материальный мир, но выражали это отношение по-разному. Аскетические школы призывали своих последователей контактировать с материей в объеме необходимого минимума, требуемого для выживания и богослужений. Либертинисты же пускались «во все тяжкие», демонстрируя подобным поведением, что соблазны Демиурга над ними не властны. За исключением нескольких групп либертистской направленности, о которых сохранились отрывочные сведения, большая часть гностических школ была строго аскетичной, отрицающей не только земные блага, но и само божественное происхождение видимого мира. Фигура Маркиона является одной из важнейших как для развития гностицизма, так и для христианства в целом. Маркион родился в Синопе в семье епископа и был воспитан в христианском духе. Увлекшись богословием апостола Павла, он создал учение, которое впоследствии назвали маркионизмом. Маркион противопоставлял Ветхий и Новый Заветы, Бога Израиля и Бога Всевышнего, что отражено в его не дошедшем до нас сочинении «Антитезы». Ветхий Завет был отвергнут как учение Яхве, жестокого, пусть и справедливого Демиурга, Новый же Завет представлялся откровением Неизвестного Бога-Отца всего сущего, бога любви и 26 милосердия. Маркион занимал промежуточную позицию между православными христианами и гностиками. Его дуализм и непризнание Ветхого Завета в качестве божественного откровения роднят его с представителями гностицизма, но спасение верой, маркионитская церковь, а не школа указывают на близость к православию. Простота и понятность маркионитского богословия привлекала к себе людей, в основном христиан из язычников, что роднит Маркиона с наиболее уважаемым им апостолом Павлом. Православный апологет Иустин Философ с горечью пишет о еретике Маркионе, приехавшем в Рим: «Многие верят этому человеку, как единственному, который знает истину, и смеются над нами»1. Община маркионитов была весьма влиятельной в Риме и других менее крупных городах, составляя прямую конкуренцию только набиравшему силу православному христианству. Маркион, будучи мореплавателем, имел возможность посетить многие портовые города, где находились общины, основанные самим апостолом Павлом. Он собрал списки каждого из посланий Павла этим общинам и назвал этот сборник «Апостол». Также он использовал краткую версию Евангелия от Луки, в которой отсутствовали первые главы, посвященные детству ребенка Иисуса. Это полностью согласовалось с докетистским учением Маркиона, утверждавшим, что Иисус не был рожден, но сошел на Землю в возрасте тридцати лет для евангельской проповеди. Таким образом, именно Маркион первый разделил Новый Завет на «Евангелие» и «Апостол», каковое деление сохраняется и по сей день во всех христианских общинах. Привезя сборник в Рим, Маркион разошелся во мнениях с православными священнослужителями касаемо толкования Писания, кроме того, версия привезенных Маркионом книг заметно отличалась от тех, что были в ходу в Риме. Маркион был объявлен еретиком и исказителем священных книг, после чего ему пришлось основать свою церковь, о чем было сказано выше. Социальная специфика этого движения 1 Цитата по Алексеев, Д.А. Античное христианство и гностицизм [Электронный ресурс] / Д.А. Алексеев // http://monotheism.narod.ru/alexeev-01.htm. С. 4. 27 была такова, что его члены фактически противопоставляли себя обществу, вырывались из общения с ним. Маркиониты были весьма аскетичны, придерживаясь только необходимого минимума в еде и одежде. Для тех верующих, которые находили для себя слишком сложным исполнять все предписания, была возможность остаться при общине в статусе оглашенного. Долгое время ученые доверяли мнению православных апологетов, но в последние сто лет стали предприниматься попытки независимого исследования канона Маркиона. Адольф фон Гарнак провел реконструкцию «Апостола» версии Маркиона в приложении к своей книге «Маркион. Евангелие о Чуждом Боге»1, далее Поль-Луи Кушу критически рассмотрел «Апостол», и Чарльз Б. Уайт провел сравнительный анализ православного и маркионова текста «Евангелия», где оба ученых отдали приоритет первенства редакции Маркиона. «Если внимательно просмотреть все пятьдесят пять исправлений, которые мы только что проанализировали, можно без труда увидеть, что многие из них необратимы и доказывают большую древность Апостола по сравнению с кафолической (пространной) версией Посланий Св. Павла. Критическое издание Посланий Св. Павла должно опираться на Апостол Маркиона. Позднейшие интерполяции должны быть изъяты из текста и помещены в постраничных примечаниях»2. Уайт вторит Кушу в своей работе: «В то же время, сам факт, что практически каждое слово Маркиона повторено у Луки, наряду со значительным объемом дополнительного материала, является надежным подтверждением теории, согласно которой автор Евангелия Луки пользовался, помимо прочего материала, полным списком Евангелия Маркиона. Предположив, что Евангелие Маркиона более позднее, будет нелегко объяснить, почему Маркион должен был удалить такую значительную часть Евангелия Луки, тем более, что это не вызывалось догматическими соображениями»3. 1 A. v. Harnack. Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott [Текст] / Leipzig, 1921. P. 210. Couchoud, P.-L. La première édition de St.Paul [Текст] // Revue de l'hlstoire des religions, mai — juin, 1926. 3 Waite, C.B. History of the Christian Religion to the Year Two-Hundred [Текст] / C.B. Waite - Chicago: C.V. Waite & Co., 1900. P. 519. 2 28 Дальнейшее рассмотрение этого вопроса выходит за рамки данной работы, хочется лишь отметить, что вопрос о том, еретик Маркион или же истинный ортодокс, остается открытым. Церковь маркионитов просуществовала до X века, кроме того, она дала начало нескольким схожим по учению течениям. После смерти Маркиона его учение разделилось на две партии. Татиан, ученик Иустина Философа, будучи православным, после смерти учителя примкнул к маркионитам, основав движение энкратитов, находившееся преимущественно в Сирии, которое характеризовалось крайней степенью аскетизма. В Египте проповедовал Апеллес, отрицавший вечность материи. Судить о масштабе фигуры Маркиона можно хотя бы по тому, что спустя долгие годы после его смерти продолжали писаться книги, опровергающие его учения. Наиболее значимой работой среди них является апологетика Тертуллиана «Против Маркиона» в пяти книгах. Своего рода логическим завершением развития гностицизма стало появление манихейства. Будущий основатель этой «мировой ереси» Мани родился в 216 г. где-то в Вавилоне. Его родители принадлежали общине иудео-христианских эльксаитов-крестителей, то есть Мани был воспитан в христианской семье, не был язычником. По легенде, в двадцать четыре года Мани получил откровение свыше в виде прихода к нему некоего Двойника. После этого молодой человек не мог оставаться в той вере, в которой был воспитан, поэтому он начал проповедь среди своих родственников и знакомых. Мани почти не имел успеха в общине крестителей, что подвигло его покинуть родной дом. Он восставал как против ритуальной практики крестителей, так и против самого их учения, поэтому в сопровождении двоих товарищей он отправляется на проповеди новой веры. «К молящемуся и плачущему Мани является неизменный помощник и защитник, его Двойник, и, утешая его, говорит: “Ты послан не только в эту секту, но к каждому народу, каждому учению, в каждый город и каждое место. Ибо через тебя это учение будет объяснено и проповедано во всех краях и частях света… Уходи 29 отсюда и отправляйся (по миру со своим учением)”»1. Таким образом, история манихейской церкви начинается в 240 г., с момента ухода Мани из общины крестителей. Учение Мани, в целом синкретическое, включало в черты гностического христианства, зороастризма и, по мнению ряда экспертов, буддизма, хотя «некоторые исследователи допускают не буддийское, а скорее античное происхождение идеи перевоплощения, т.н. “метемпсихоз”»2. Мифология манихеев весьма насыщенна событиями и персонажами, поэтому здесь мы приведем самые основные взгляды. Во главе угла стоит полностью дуалистическая идея борьбы Света и Тьмы. Таким образом, время делится на три эпохи: до смешения двух миров, эпоха смешения и образования материального мира как преграды между царствами Света и Тьмы, будущий бесконечный эон окончательного разделения двух миров и уничтожения мира материального за ненадобностью. Отличительной особенностью манихейского вероучения является в целом пессимистический взгляд на мир, откровенное признание не всесильности сил Света. Однако вторая эпоха в любом случае закончится победой Отца Величия. В доктринальном смысле религия Мани не является чем-то, безусловно, уникальным, она ведет свое происхождение от доктрины Маркиона, что неоднократно подчеркивалось еще ересиологами, гораздо важнее для нас ее социальный аспект. Мани, считавшим себя воплощенным Параклетом и прямым наследником Иисуса Христа, изначально поставил себе цель создать универсальную религию, которая объединит всех без исключения людей, при этом не вырывая их из привычной им культурной среды. Для этого он собственноручно пишет канон манихейских писаний, почитавшийся во всех общинах. Сам Мани установил структуру своей Церкви. Он имел двенадцать ближайших учеников – апостолов, ниже по иерархии стояли семьдесят два епископа, а 1 Хосроев, А.Л. История манихейства [Текст] / А.Л. Хосроев – СПб: Филологический факультет СПбГУ, 2007. С. 94. 2 Алексанян, А.Г. «Учение света» в Китае: аспекты изучения этапов инкультурации [Текст] / А.Г. Алексанян // Труды «Русской Антропологической школы». – 2009. – № 6. – С. 444-458. С. 446. 30 еще ниже триста шестьдесят пресвитеров, остальные были простыми верующими. Как показала история, этот подход оказался крайне действенным. Манихейство распространилось по всему ведомому тогда миру, за всю свою историю оно знало только один незначительный раскол. Манихеи способствовали распространению культуры и грамотности среди населения. Уйгурский каганат, сделавший манихейство государственной религией, испытал период бурного расцвета. «Это привело к своеобразному “взрыву” образованности, к появлению в то время, если можно так сказать, местной тюркской интеллигенции, тюрков-миссионеров и священников. То было время культурного и духовного возрождения восточных тюрков Срединной Азии и Сибири, а также приобщения их к миру духовных и культурных ценностей, выработанных городскими цивилизациями западноазиатского ареала исторической активности народов»1. Мани поощрял развитие искусств, любил музыку и живопись, что передалось и его последователям. Однако, вернувшись к рассматриваемому нами периоду истории, нужно сказать, что манихейство имело значительное влияние на жителей Римской империи. Факт, что Блаженный Августин был последователем учения манихеев в течение девяти лет, говорит сам за себя. Манихеи, как и прочие христиане того времени, представляли для Римского государства своего рода социальную опасность. Структура манихейской церкви такова, что предполагает тем больше обетов и ограничений для человека, чем выше его ранг в иерархии. Если мирянам нужно было соблюдать всего лишь несколько предписаний и заповедей, то епископам не дозволялось даже работать для собственного пропитания, чтобы не оскверняться подобным образом общением с материей. Эти факты стали играть немаловажную роль в анти-манихейской полемике, позволяя обвинять их в безделии и эксплуатации свободных граждан. Количество и широта распространения полемической литературы уже к IV в. позволяет 1 Кызласов, Л.P. Северное манихейство и его роль в культурном развитии народов Сибири и Центральной Азии [Электронный ресурс] / Л.Р. Кызласов // http://e-lib.gasu.ru/da/archive/2000/21/10.html. С. 4. 31 сделать вывод о том, что манихейство прочно заняло свою нишу как в Римской, так и в Персидской империи. Поставив целью объединить людей под знаменем одной веры, манихеи не стеснялись в миссионерстве прибегать к использованию терминологии местного населения. Например, для буддистов, не знавших слова «бог» в христианском смысле, использовалось слово «будда». Долгое время подобные метаморфозы в терминологии вводили исследователей в заблуждение. В каждой стране манихейство принимало особые формы, тем не менее, сохраняя первоначальные идеи. «…источники единодушно говорят о том, что Мани, вслед за апостолом Павлом, называл себя апостолом Иисуса Христа и одновременно, следуя уже традиции, восходящей к Евангелия от Иоанна, отождествлял себя с Параклетом»1. Впрочем, подобное мимикрирование сыграло с учением Мани и злую шутку – манихейство стало скорее мировой ересью, нежели мировой религией. Социальная специфика была нацелена на универсализм, взаимодействие между всеми слоями населения, миссию для каждого народа, но манихейство столкнулось с активным противодействием местных жрецов везде, куда бы оно ни приходило, однако, исчезнув, оно оставило после себя богатое культурное и философское наследие. «Иудео- и языко-христианские искажения Христова учения не были в собственном смысле христианскими ересями. Они возникли на периферии христианства, так сказать, в пограничных его областях, соприкасающихся с иудейством и язычеством, и вышли из неправильно понятых взаимоотношений новой христианской религии к иудейской религии и языческой религии, и культуре. Первою ересью, возникшею внутри христианства, на его почве был монтанизм»2. Для древнехристианской церкви были типичными эсхатологические настроения, ожидания скорого второго пришествия и конца этого мира. 1 Хосроев, А.Л. История манихейства [Текст] / А.Л. Хосроев – СПб: Филологический факультет СПбГУ, 2007. С. 246. 2 Поснов, М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей – 1054 г.) [Текст] / М.Э. Поснов – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – С. 150. 32 Именно поэтому многие легко шли на мученическую смерть, некоторые даже искали ее нарочно. Так, учение монтанистов, распространившееся во II в. и перетянувшее на свою сторону знаменитого апологета Тертуллиана, полностью отрицало значимость всех земных благ, проповедуя крайний аскетизм. Монтанисты уходили в пустыни, где жили небольшими общинами. Их социальная специфика была скорее антисоциальной. Некий Монтан с середине II в. утверждал, что обещанный Христом Дух Утешения уже сошел в мир, и наступила эпоха Параклета, эпоха Новейшего Завета. Монтан и его ближайшие сподвижники-пророки: Фемизон, Максимилла, Присцилла – учили, что необходимо жить в аскезе и раскаянии, ибо совсем скоро грядет Второе Пришествие. «Вся новизна монтанизма заключалась в моральноаскетических, ригористических требованиях и призыве к последнему покаянию»1. Таким образом, в вероучительном смысле «Новейший Завет» нисколько не отличался от церковного учения, отличия заключались лишь в предписываемых им моральных нормах, социальной специфике. Монтанизм не просуществовал долго, но ригоризм, свойственный этому движению, неоднократно подхватывался другими, более поздними. В противовес монтанистам появилось движение алогов. Они отвергали весь блок сочинений Иоанна Богослова, приписывая его авторство гностику Керинфу. Исходя из этого, алоги не признавали в Христе предвечный Логос, они видели в нем лишь праведного человека, за свою глубокую веру нареченного Сыном Божьим. Происхождение антитринитарного движения монархиан часто ставится в связи с алогами. Выделяется два направления этого движения: динамизм или адопцианство и модализм или савеллианство. Эти учения основывались на идее «строгого монотеизма», в противовес позднее закрепленному догмату о троице. В динамизме утверждается прямое отождествление Бога-Отца и БогаСына. При крещении Иисуса на него сошел Святой Дух, сделав его Христом. 1 Там же. С. 151. 33 Во время распятия Дух Святой покинул тело человека, заставив Иисуса выкрикнуть: «В девятом часу возопил Иисус громким голосом: Элои! Элои! ламма савахфани? – что значит: Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк. 15:34). Некий Феодот, вышедший из алогов, принес это учение в Рим, где оно снискало некоторую популярность. Он утверждал, что это истинное апостольское учение, искаженное при папе Викторе, за что и был отлучен от Церкви. Как бы там ни было, но монархианские настроения господствовали в Риме в течение практически всего II столетия, хотя преимущественно в форме модализма. «По Тертуллиану, Праксей первый принес из Азии модалистическую ересь. В противоположность Феодоту старшему, как отступнику от Христа, Праксей был исповедником за Христа. По-видимому, Праксей раскрыл глаза папе Елевферию на монтанистов, который уже готов был их признать. Этим поступком он вызвал против себя гнев Тертуллиана, сочувствовавшего монтанистам и потом ставшего монтанистом. Тертуллиан замечает: Праксей сделал в Риме два диавольских дела – изгнал пророчество и ввел ересь, удалил Параклета и распял Отца. Повидимому, проповедь Праксея не была популярна в Риме, хотя он здесь встретил поддержку у папы Виктора. Из Рима, как это можно заключить из слов Тертуллиана, Праксей отправился в Карфаген, где он встретил сильный отпор со стороны Тертуллиана. Ноэт первый привлек к себе внимание широкой публики. Он начал проповедь свою в Смирне; осужденный здесь, он поспешил в Рим, куда попал в самом конце II в. и действовал при папе Зефирине. Он имел успех в Риме, основал здесь школу, главой которой был сначала Клеомен, а потом Савеллий»1. Модализм основывается на полном тождестве всех трех лиц Святой Троицы, савеллианство уточняет, что происходит их последовательное раскрытие в разных лицах. Времена Ветхого Завета Савелий называл эпохой сурового Бога-Отца, время евангельской проповеди – эпохой милосердного Сына, а все последующие 1 Поснов, М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей – 1054 г.) [Текст] / М.Э. Поснов – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – С. 155. 34 времена будут эпохой Святого Духа, царством любви и счастья. Такие римские епископы как Елевферий, Виктор, Зефирин и Каллист вошли в историю как представители монархианской партии. Нельзя не упомянуть антипапу Новациана и его последователей, носивших имя «катары» (чистые). При ослаблении гонений на христиан в 251 г. встал вопрос о судьбе отрекшихся под давлением римских властей от своей веры, но затем раскаявшихся в этом проступке. Партия катаров настаивала на невозможности принять грешника обратно в церковь, поскольку церковь должна оставаться чистой и не может оскверняться общением с однажды отрекшимися. Однако православная община признала это учение еретическим. Социальная специфика этого движения была такова, что оно не могло активно расти из-за строгости требований к своим членам, к тому же отношения к членам других христианских групп было скорее снисходительным. Несмотря на это, катары просуществовали до VII в., дав позднее свое название одному из значительных еретических движений средневековья. Эти факты позволяют сделать выводы о том, что древнее христианство было полицентрично. Тем не менее, римские власти при очередных гонениях нисколько не интересовались принадлежностью христиан к тому или иному течению, поэтому мученичество имело место быть независимо от доктрины. Несомненно, христианство предлагало другую модель социальной специфики, нежели язычество. Доникейский период в жизни христианской Церкви совпал с периодом зарождения и становления Римской империи, вернее, преобразования Римской республики в империю. Увеличение количества народов, входивших в состав государства, расширение границ и стабильный поток рабов позволял богатым гражданам маяться бездельем, развлекая себя театральными постановками, гладиаторскими боями, Олимпийскими играми. Христианство же проповедовало совершенно другие ценности. Оно призывало к аскетизму и умеренности, осуждало в особенности театр и все виды спортивных состязаний. Тертуллиан был 35 известным противником каких бы то ни было «зрелищ». Важной частью социальной действительности того времени была эллинская философия. Христианство, в основном это относится к православию, предпочитало не дополнять философские учения, а полностью их подменять. «При таком отчуждении христиан от языческого общества и осуждении ими всех культурных достижений античного мира, их жизнь стала казаться отречением от цивилизации и возвращением к жизни народов диких, варваров»1. Христиане не имели ни храмов, ни разработанных ритуалов, не могли похвастаться древностью учения – а Рим относился к любым древностям с неизменным почтением – поэтому эта религия казалась язычникам чем-то чуждым им и их богам. Как было сказано выше, религиозные связи между людьми весьма сильны, подчас сильнее родственных и национальных. Подобно иудеям, жившим тесными общинами и не смешивавшимся с прочим населением, христиане были «государством в государстве». Именно ощущение себя единым целым, частью Вселенской Церкви позволило им пережить три века гонений. Как несложно заметить, большая часть античных неправославных движений обладает общими признаками. Еретики часто протестовали против нарождающейся церковной иерархии, выступали за предельный аскетизм, особенно это касается духовенства, которое должно подавать пример своей пастве. Эсхатологические настроения ранних христиан не способствовали социальному служению, поскольку нередко они становились отшельниками или странствующими миссионерами. С одной стороны, сложные богословские системы гностических школ привлекали людей с философским складом ума, даже православные писатели, особенно это касается Александрийской богословской школы, испытали на себе влияние гностицизма. С другой стороны, учение Маркиона было более понятным для бывших язычников, с трудом принимавших концепцию строгого монотеизма. 1 Там же. С. 84. 36 Аскетизм большинства вероучительные неправославных основания, однако групп не имел способствовал под собой укреплению государства и сплочению народа с политической точки зрения. Именно по этой причине римские власти преследовали христиан. В глазах правителей они были не столько неблагонадежными последователями гражданами, не чужой религии, выражавшими сколько почтения к государственным символам, одним из которых была эллинистическая вера. Причина значительного ослабления гностических школ и других еретических движений кроется в их многочисленности и излишнем ригоризме. Перед христианством всегда стоял выбор: пойти на компромисс, упрощая требования для своих адептов, и став истинно мировой религией, либо же стойко оставаться на своих позициях, оставаясь религией элитарной. Православные ветви выбрали первый вариант. Сначала практика аскетизма перешла только в среду духовенства, затем появилось духовенство черное и белое, мирское. Далее, после истории с катарами, появилась возможность вернуться в лоно Церкви после отречения. Как легко заметить, православное христианство шло на компромиссы с целью привлечения новых последователей. С точки зрения социальной философии, это был абсолютно обоснованный шаг, призванный сделать христианство тем цементом, который скрепит собой империю. Константин Великий пошел на контакт с епископами, сделав их веру официальной в государстве. Был созван Первый Вселенский Собор в Никее, принявший Никейский символ веры, тем самым очертив понятие православия кругом канонов и догматов. Можно ли на основе этого однозначно утверждать, что православие является самым верным апостольским учением? Многие исследователи относятся к такому утверждению скептически. Так, А. Хосроев пишет: «…проблема нормативности (или правильности) того или иного христианства всегда зависит от точки отсчета, и если бы христианство, скажем, Маркиона или Валентина победило бы во II в. … тогда то, что сегодня для нас является 37 нормативным … христианством, неизбежно оказалось бы еретическим»1. Однако подобные суждения возникают вследствие забвения простой истины: история не допускает сослагательного наклонения. Первые три века нашей эры оказались для христианства сложным, но очень важным периодом. Оно прошло среди гонений и богословских споров, выделений множества течений и школ из изначального учения Христа. Император Константин признал новую религию на официальном уровне. Первая эпоха в истории христианства была близка к завершению, началась новая, не менее важная – эпоха Вселенских Соборов. Это было время восторжествовавшего православия, которое боролось, разумеется, с инакомыслием, но все чаще с точки зрения победителя. Именно в это время христианство стало оказывать большое влияние не только не религиозную жизнь, но и на социальную. Вместе с признанием новой веры менялся веками создаваемый жизненный уклад: все меньше оставалось «зрелищ», все чаще говорилось о монархах, как помазанниках Божьих. Христианские иерархи, особенно западные, получили возможность влиять на жизнь мирян вполне светскими методами. Об этом будет сказано ниже. 1.2 Генезис неортодоксального христианства В средние века в политической и социальной жизни Европы христианская религия стала играть одну из ведущих ролей. В большей степени это, разумеется, относится к Западной Европе, но и для жителей христианского Востока их вера была весьма важна. Несмотря на то, что в большей части европейских государств римо-католичество и православие имели монополию на толкование христианского вероучения, регулярно возникали различные догматические противоречия и споры, порой принимавшие характер самых настоящих религиозных войн христиан против 1 Хосроев, А.Л. История манихейства [Текст] / А.Л. Хосроев – СПб: Филологический факультет СПбГУ, 2007. С. 243. 38 христиан, сколь бы парадоксально это ни звучало. Собственно, разделение Вселенской Церкви на католическую и православную было одним из таких явлений. Позднее Реформация расколет теперь уже Западную Церковь, масштаб этого явления сложно переоценить. Между этими двумя событиями имело место быть менее заметное, но, возможно, в чем-то даже более важное для последующей судьбы Европы появление и быстрое распространение дуализма. После принятия православного христианства в качестве государственной религии Римской империи и усиленной догматизации казалось, что отныне многие проблемы доникейского периода исчезнут. Древнее доникейское христианство было весьма неоднородной религией, совокупностью учений, толкований, обрядов. Православие же должно было стать той общей верой, что соединит собой всех граждан империи независимо от их этнической принадлежности и социального статуса. Постоянное возникновение ересей и расколов и породило феномен Вселенских соборов, призванных раз и навсегда закрепить, кодифицировать правильное понимание православного вероучения. Собственно, практически каждый догмат являлся официальным ответом на неверное с православной точки зрения толкование того или иного вопроса из Священного писания. Однако, несмотря на эти усилия, разномыслие продолжало расцветать. Отсутствие единого главы и соборный метод управления изначально предполагает множество точек зрения по одному и тому же вопросу, особенно если каждую из них представляет светлый ум просвещенного философа и богослова. Здесь необходимо сделать небольшое отступление в раннюю историю Церкви. Римская империя, как и подобает крупному государству, для удобства управления имела административное деление на четыре префектуры. «Церковь, сначала Восточная, нашла удобным приспособить к этому новому делению государства и свое административное управление. Единицами внутреннего церковного управления были провинции, епархии, а носителями церковного объединения митрополии 39 (диоцезы). Из них к началу III-го века выделились три – Римская, Александрийская и Антиохийская. В IV-ом веке к ним присоединяется Константинопольская кафедра. Митрополиты этих 4-х кафедр стали с половины V-го века называться патриархами. К ним нужно еще присоединить епископа Иерусалимского, который сохранял права чести, не отвечавшие его городу в административном отношении»1. Каждая из поместных церквей со временем впитала в себя древние традиции народов, проживавших на ее территории, вобрала многое из философии. Так, например, Александрийская кафедра в своих богословских изысканиях базировалась на учении Платона и поиске скрытого смысла в священных текстах. В противовес ей Антиохийская кафедра придерживалась логики Аристотеля и буквального толкования прочитанного в Библии. Очевидно, что для Римского государства с его извечным стремлением к унификации подобные различные подходы к толкованию христианства были крайне нежелательны. Причины Раскола гораздо глубже и многочисленнее, чем может показаться на первый взгляд. Прежде всего, стоит обратить внимание на исторический и географический контекст этого события. Рим – жемчужина мира древней Европы, его граждане с молоком матери впитывали снисходительное отношение ко всем прочим народам, что, очевидно, передалось и церковным взаимоотношениям. Легко вспомнить Тертуллиана, опровергающего учение Маркиона. Одним из аргументов была ссылка на неримское происхождение еретика, мол, разве рождался в Понте кто хороший? Разумеется, у римских граждан были основания считать себя выше иных народов, хотя христианство и должно было всех уравнять. «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного...» (Гал. 3:28). Поэтому факт раскола имеет под собой не только вероучительную почву, но и выходит за ее границы. 1 Поснов, М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей – 1054 г.) [Текст] / М.Э. Поснов – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – С. 312. 40 «Этнографическая причина – это различие в гении, характере грека и римлянина, исторически проявившаяся бесспорно и признаваемая всеми. Государственно-политическая причина – это перенесение столицы в Константинополь, причем явились новые роды, даже целые народы, заинтересованные в существовании новой столицы на берегах Босфора и враждовавшие с Римом, как соперником. Религиозные причины заключались в различии между Восточною и Западною Церквами, в некоторых религиозных верованиях, в канонических действиях, обрядах и обычаях. Трудно сказать, какие бы еще причины могли существовать вне круга такой общей формулировки»1. Неудивительно, что римская культура, проникшая в каждый уголок империи и сопредельных государств, вызывала уважение, не была пустым звуком. Римский епископ изначально занял особенное положение в тогда еще единой христианской церкви. «Еще в конце 1-го века, в лице Климента, римская община желает подавить иерархические волнения и нестроения в Коринфской Церкви и водворить в ней мир. То же делает позже и другой римский епископ Сотир, увещевая к согласной жизни чуждую ему общину. Папа Виктор I добивается у императора Коммода освобождения христиан, работавших в качестве рабов, в мучительных условиях, в рудниках Сардинии. Этот же папа заботится о единстве христианских обычаев во всем христианском мире, по поводу праздника Пасхи. Папа Стефан стремится выработать правильный взгляд на крещение еретиков опять во всей Христианской Церкви. Папа Дионисий был встревожен жалобами на мнимое неправославие архиепископа Дионисия Александрийского. Чрез Римский Собор и свое частное письмо к нему, он тактично старается наставить его на истинный путь»2. Можно привести множество подобных примеров, когда римский папа выступал судьей или же защитником интересов верующих со всех концов 1 2 Там же. С. 599 Там же. С. 570-571. 41 Римского государства. В наследство от имперского могущества римский епископ получил примат над другими епископами, его власть не оспаривалась никем на Западе и уважалась на Востоке. Со времени падения Западной Римской империи и возвышения Константинополя в политической жизни христианской Церкви произошел ряд перестановок, фактически вылившийся в противостояние Западной и Восточной церквей, а если точнее, то двух столиц империй: Рима и Константинополя – остальные кафедры практически утратили свое влияние. Именно с этого времени стоит искать корни будущего Великого раскола 1054 г. Чаще даже не вероучительные, а политические причины, причины разделения полномочий служили поводами для ссор между двумя великими церквями. «Начало разногласий, прежде всего на Востоке, а затем в отношениях между Востоком и Западом, было положено учреждением Константинопольской архиепископии, а потом и возвышением её, как столичной»1. Подобным образом была принижена роль Александрийской кафедры, исторически значимой и первой среди Восточных церквей. Таким образом, Константинополь был объявлен «вторым Римом» как с политической, так и с религиозной точек зрения. Несмотря на то, что в канонах было четко указано, что кафедра новой столицы ниже по значению, чем римская, неоднократно предпринимались попытки иных толкований этого постановления Собора. Обстановка накалялась претензиями константинопольского епископа на место римского, разумеется, не в буквальном смысле, а в «разрядном». Несмотря на то, что Западная Римская империя пала под натиском германских племен, в перспективе проигравшими оказались отнюдь не бывшие римские граждане. Варвары, пришедшие покорить непобедимый доселе Рим, оказались сами побеждены его высокой культурой. Стремясь причаститься к древней культуре и обычаям, варварские короли охотно принимали короны на свои головы из рук римского епископа. Честолюбие и 1 Там же. С. 573. 42 осознание себя больше, чем просто очередным вождем, делало этих людей покорными слугами казалось бы павшего Рима. Вслед за своими знатными правителями, теперь уже христианами, спешили принять новую веру и остальные члены новых государств. Сначала верхушка, затем воинство и мирные жители становились христианами. Власть римской кафедры возрастала. Показателен известный факт отступления от стен Рима армии Атиллы по просьбе папы Льва I. На территориях бывшей Западной империи со временем сложилась особая форма управления, получившая название «папоцезаризм», что означает примат духовной власти над светской. Несмотря на различие культур населявших Западную Европу народов, практически все из них к началу XI в. были христианами, входившими в юрисдикцию папы римского. Таким образом, воплотилась идея древних императоров об унификации вероучения и объединении всех подданных с помощью христианской религии. Одинаковые обряды и латинский язык в качестве богослужебного помогали достижению цели централизации католической церкви. Путешественник с одного конца Европы мог зайти в храм на другом конце и ощутить себя словно дома. Совсем иным путем пошла Восточная церковь. Примат светской власти над духовной был установлен фактически со времен первых Вселенских соборов, когда император присутствовал на них и разрешал своими указами богословские споры. Восточная церковь была подвластна византийским императорам и служила дополнительным духовным рычагом власти в деле управления гражданами. Позднее император Юстиниан закрепил подобное положение дел законодательно. Нежелание римских пап подчиняться восточным императорам и, в свою очередь, желание подчинить непокорных епископов постоянно выливалось в конфликты между церквями, которые в итоге привели к тому, что в 1054 г. Вселенская христианская Церковь разделилась на Западную и Восточную окончательно. 43 Также следует упомянуть об этнографической причине конфликта. Греческий и римский менталитеты различаются столь сильно, что это послужило делу схизмы. После перенесения столицы на Восток эти разногласия только усиливались. Кризис Римской империи вылился в нежелание народов воспринимать себя в первую очередь жителями единого государства. Григорий Богослов указывает на то, что жители восточной империи стали считать западных чужеземцами. Нежелание новых поколений учить языки друг друга стало одним из первых кирпичиков в исчезновении эллинизма и появлении собственной византийской культуры. Педантичные римляне, юристы и политики оказались противопоставлены затронутым восточной духовностью аскетичным грекам. Разногласия копились, но они не приводили к взрыву, произошедшему позднее. Разумеется, канонические и догматические расхождения тоже имели место быть, но они были во все времена, что не мешало существовать единой Церкви. Однако одно из них явилось причиной (как минимум, официальной) для последующего Раскола. Различие в Символе веры, очевидно, не могло остаться незамеченным. Проблема filioque (лат. «и от сына») уже тысячу лет разделяет Восток и Запад, хотя и наивно было бы полагать, что в случае ее разрешения церкви объединятся. Это различие учений о нисхождении Святого Духа. В православном вероучении Святой Дух исходит от Отца, в католическом же filioque, то есть от Отца и от Сына. Православные богословы утверждают, что латиняне дополнили Символ веры в соответствии со своими искаженными о нем представлениями, ибо в изначальном Символе не было слов «и от Сына». Таким образом, православная церковь выступает в роли традиционалистов, отстаивающих более древнюю веру, нежели церковь католическая – новаторы и в какой-то мере еретики. Не зря во многих европейских языках православная церковь называется ортодоксальной, то есть хранящей традиции правоверия. На первый взгляд проблема ясна, как и ее решение. Если католики добавили что-то от себя, то, очевидно, это искажение 44 традиций и достаточно лишь убрать лишнее слова. Но это только на первый взгляд, на самом деле проблема filioque намного сложнее. На Никейском соборе был принят первый Символ веры, получивший название Никейский, который не содержал в себе слов «и от Сына». Однако в дальнейшем для борьбы путем кодификации христианства с западными ересями, особенно такой сильной и влиятельной как арианство, в Символ веры был введен filioque для того, чтобы подчеркнуть значимость Сына как части Святой Троицы. Изначально это не вызывало проблем, ибо все догматы по сути своей призваны очерчивать христианство в круг, охраняя апостольскую веру от чужеродных вкраплений. «И на Востоке и на Западе были отцы Церкви, которые утверждали, что Святой Дух исходит от Отца через Сына. Так полагали александрийские отцы: Ориген, Афанасий, Кирилл (около 444 года), а также каппадокийские отцы: Василий, Григорий Нисский и Григорий Назианзин. На Западе Filioque был впервые введен в 589 году (Толедский Собор) как противовес арианскому тезису»1. На Константинопольском соборе был принят обновленный Символ веры, дополненный для противодействия вновь появившимся ересям, который получил названия Никео-Царьградского Символа. Именно он утвердил догмат о снисхождении Святого Духа от Бога-Отца и равенстве Святого Духа прочим лицам Троицы. Прибавка filioque была сделана именно к этому символу, более позднему, нежели Никейский. Тем не менее, нужно заметить, что изначально Константинопольский собор не признавался Вторым Вселенским, а считался поместным для Восточной Церкви. Соответственно, его признание было совершено лишь постфактум, что вполне объясняет независимое развитие западной богословской мысли. Разумеется, существовали и другие причины вероучительного характера, но они заметно менее значительны. Например, Западная Церковь применяла опресноки, то есть пресный хлеб вместо заквашенного для 1 Скальфи, Р. Краткая история Католической Церкви [Текст] / Р. Скальфи. – М.: Христианская Россия, 2000. – С. 62. 45 причастия, настаивала на принудительном обете безбрачия для священников. И все же главными причинами Великого Раскола, скорее всего навсегда разделившего некогда единую христианскую общину, видится падение Западной Римской империи, извечная неприязнь между разными народами и, конечно, римский юридический формализм, требующий узаконения института «божьего наместничества». Итак, в 1054 г. христианская Церковь разделилась на две великие ветви окончательно и бесповоротно. Развитие церквей и народов, в них входящих, пошло по двум разным путям. Несмотря на разделение церквей, культурные, этнические, политические связи между народами, входившими ранее в Римскую империю, продолжали существовать. Поэтому неудивителен тот факт, что, возникнув на задворках Византии, какая-нибудь ересь скоро обнаруживалась где-нибудь во Франции. Почти сразу после раскола 1054 г. начался еще один важный этап развития разномыслия – появление дуалистических течений. Корни дуализма лежат в глубокой древности, особенно это характерно для Востока. Несколько позднее, во времена античности было весьма распространено гностическое христианство, также дуалистическое. В фундаментальном преемственность исследовании Милана Лося прослеживается гностицизм-маркионитство-павликианство-богомильство- катаризм. На последних двух остановимся подробнее. Недовольство народа официальной религией заставляло его искать иные пути общения с Богом. Глядя на симонию Запада и полное подчинение светской власти Востока, люди все чаще задавались вопросом: «От Бога ли эта церковь, или же она просто украла одежды истинной Церкви?» Из этого вопроса со временем выросли движения катаров и богомилов. По сути, это одно и то же движение, но по-разному называвшееся в различных регионах. Уникальными являются не столько доктринальные взгляды средневековых дуалистов, сколько социальный аспект их учения. Наиболее ярко это отразилось в движении катаров, широко распространившихся в Западной Европе уже к началу XII в. 46 До середины прошлого века катаризм рассматривался не иначе как видоизмененное, возрожденное в европейских условиях манихейство. Вслед за средневековыми полемистами и инквизиторами исследователи нового времени называли катаров последователями Мани. Скорее всего, причина этого в недостаточном количестве аутентичных катарских источников и неполном рассмотрении сути вопроса. Резкое распространение нового еретического движения по большей части Западной Европы застало врасплох и без того находившуюся в глубоком кризисе Римско-католическую церковь. Большое количество христианских течений и школ, характерное для доникейского периода, было полной противоположностью религиозной ситуации в описываемый период. Из-за гегемонии католической церкви в Западной Европе еретические движения в целом были незначительны. Поэтому апологеты католической веры, не имевшие опыта опровержения ересей, обратились к более ранним источникам, к трудам Отцов Церкви. Блаженный Августин, до принятия христианства, девять лет был манихеем. Он подробно описывает эту дуалистическую религию в своих трактатах. Как нам известно, августинизм пользовался непререкаемым авторитетом среди католических богословов до появления томизма. Описанные манихеи напоминали новоявленных еретиков. Не пожелав глубже изучить вопрос, средневековые полемисты поставили знак равенства между манихейством и катаризмом, что определило дальнейшие подходы к изучению новых еретиков. Однако, с открытием Рене Нелли в Тулузе Института окситанских исследований в 40-х гг. прошлого века изучение катаризма начало новый виток в своем развитии. Позднее такие авторы как Рене Нелли, Жан Дювернуа, Анн Бренон, Милан Лось убедительно показали, что катаризм является исключительно христианским течением, хотя и сильно отличающимся от католицизма. Споры о происхождении катаров не утихают и по сей день, хотя большая часть исследователей склоняется к болгарским богомилам как источнику катарской религиозности. 47 Между тем, у западноевропейских ученых-исследователей катаризма сложилось стойкое отрицание значимой в его происхождении роли народов Восточной Европы. Например, Дювернуа и Бренон утверждают, что катаризм – некое общеевропейское чисто протестное явление, практически не обязанное своим происхождением восточной духовности. Отто Ран вообще уводит эту ересь корнями в глубокую дохристианскую древность, показывая некую связь с друидическими традициями. «Ведь катары – это друиды, обращенные манихейцами в христианство»1. Подобные тенденции вообще свойственны для западной науки, и проблема катаризма здесь не является исключением. Но, говоря объективно, нельзя не заметить явного влияния восточноевропейских славянских народов на становление и развитие катаризма. Болгария в XI-XIII вв. являлась своего рода центром религиозности для славян, в то же время после крещения Руси слова «болгарин» и «еретик» стали синонимами, настолько велико было влияние свободной дуалистической мысли на только недавно принявшую православие русскую землю. По словам болгарского ученого Димитра Ангелова, общение между братскими русским и болгарским народами стало очень тесным после налаживания торговых отношений между Русью, Византией и Болгарией. Вместе с иными товарами на Русь стали проникать и книги религиозного содержания, которые кроме всего прочего были написаны на понятном славянском языке. Разумеется, среди этих книг были не только официально допустимые, но также встречалось немало апокрифической литературы богомильского толка. Только что крещенный русский народ не мог так быстро отказаться от старых языческих верований и традиций, но процесс уже начался, сознание людей постепенно стало привыкать к христианству. Поэтому дуалистическая вера богомилов пришлась вчерашним язычникам ко двору. Также стоит упомянуть социальный фактор, сыгравший роль в распространении 1 Ран, О. Крестовый поход против Грааля [Текст] / О. Ран. - М.: АСТ, 2004. – С. 85. 48 богомильства. С приходом православия появилось также еще одно привилегированное сословие – духовенство, чего не было в прежние времена. Усиленное угнетение простого народа выливалась в антиправославные и антицерковные настроения. Впоследствии это обусловило два века языческих восстаний, но также протест против официальной к тому моменту церкви вызывался путем принятия еретических учений. Богомильство и вообще дуализм весьма созвучны позднему славянскому язычеству. Боги всегда делились на благосклонных к людям и не очень, то есть, упрощая, на хороших и плохих. В сознании язычника сложно создать монотеистическую картину мира, где один и тот же Бог подает блага и устраивает наказания. Дуализм богомилов делит эти функции между двумя сущностями: Богом-Отцом и ангелом Сатанаилом, по некоторым традициям сыном Бога и злым братом Христа. Именно такая картина была куда ближе и понятнее для древних восточных славян. В описываемый период XI-XIII вв. языческие верования были все еще очень сильны, поэтому они переплетались с христианством, что не могло не порождать некий синкретизм религиозных взглядов. Ряд документов указывает на подобное двоеверие. Характерным примером является описанный в «Повести временных лет» «диалог» между неким волхвом и жителем Новгорода: «Новгородец же сказал: “А каковы боги ваши, где живут?”. Кудесник же сказал: “В безднах. Обличьем они черны, крылаты, имеют хвосты; взбираются же и под небо послушать ваших богов. Ваши ведь боги на небесах. Если кто умрет из ваших людей, то его возносят на небо, если же кто из наших умирает, его несут к нашим богам в бездну”»1. Столь явное указание на дуализм не может не заинтересовать в контексте исследования влияния на Русь еретических воззрений. Если отступить немного назад во времени, то окажется, что не только богомилы влияли на Древнюю Русь. Также, очевидно, было весьма заметно 1 Нестор. Повесть временных лет [Текст] / Пер. Д.С. Лихачев. – М.: Наука, 2007. – С. 403. 49 арианское влияние, что вылилось в заимствование готской письменности в виде глаголицы. «По-видимому, глаголица с самого начала своего существования использовалась еретиками. В противном случае не имело бы смысла создание новой славянской азбуки св. Кириллом при наличии уже распространенной глаголической письменности. Новосоставленная кириллица была призвана вытеснить глаголицу и тем самым подорвать в славянской среде воздействие еретических воззрений. Показательно, что глаголица продолжала использоваться (главным образом в богослужебных целях) именно там, где кирилло-мефодиевская традиция не получила развития – в хорватских землях (Далмация), это так называемое глаголяштво»1. Приведенные выше факты уверенно свидетельствуют в пользу большого влияния дуализма на жизнь Древней Руси. Но также и Западная Европа подверглась немалому воздействию восточной духовной мысли. «Достоверно лишь то, что в 1167 или 1172 году патриарх дуалистической верованиях церкви Константинополя ориентировался дуалистическую и на основанную, Никита, Драговицкую как который церковь говорили, в своих (абсолютно самим Мани), председательствовал на катарском соборе в Сен-Феликс-де-Караман и был на нем воистину духовным вождем, признанным всеми»2. Милан Лось идет дальше и показывает преемственность богомилов от павликиан, а павликиан от маркионитов. Разумеется, у каждого из этих движений был ряд черт, присущих только ему, что вызвано различными условиями жизни и искажениями первоисточников. Даже среди самих катаров не было единства мнений по ряду вопросов, однако общие положения позволяли им считать себя частью единой церкви: - дуализм мира духовного и мира материального, Бога и Дьявола, считавшегося катарами создателем материи; 1 Буданов, М.А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси [Электронный ресурс] / М.А. Буданов. / http://krotov.info/history/10/988/buda1999.html 2 Нелли, Р. Катары. Святые еретики [Текст] / Р. Нелли. – М.: Вече, 2005. – С. 64. 50 - аскетизм, проистекавший из тезиса об изначальной греховности видимого мира; - доктрина о перевоплощении душ в новые тела после смерти. Однако катаризм интересен не только и не столько богословскими взглядами, сколько уникальными для того времени воззрениями на социум. «Можно изучать катарский феномен с двух разных точек зрения: как ересь или как цивилизацию»1. оригинальную существовавшее в описываемый период, Феодальное являет общество, собой полную противоположность апостольским идеалам. Резкое разделение на сословия, на богатых и бедных, на знатных и всех остальных нисколько не вписывается в картину евангельского повествования. Катары не сказали ничего нового, напротив, они лишь попытались вернуться к корням, к апостольской общине. Катарские совершенные, то есть клирики, пользовались высоким авторитетом у простых верующих, но они не обладали светской властью, подобно католическим священнослужителям. Скорее это был авторитет мудрого учителя, нежели авторитет сурового правителя. Презрение к миру и всему материальному выливалось порой в курьезные случаи. Богомильские совершенные обычно не работали, чтобы не оскверняться излишним общением с миром, они жили за счет обеспечивающих их мирян. Это позволило оппонентам обвинять их в безделии и морочении голов простым людям. Также нередки были иронические замечания в их адрес еще со времен маркионитов, мол, если вы так ненавидите мир, то зачем вы едите и носите одежду? У западноевропейских еретиков, катаров и патаренов, взгляды были более умеренны, поэтому они снискали известность трудолюбием, занятиями ремеслами. Само слово «патарен» означает ткач, что было преимущественной профессией еретика в Италии. Феодальное общество виделось катарам (и не только им, большинству простых крестьян и ремесленников) сатанинской задумкой. Проистекающий 1 Там же. – С. 13. 51 из античного гностицизма и учения Маркиона дуализм бога любви и бога справедливости, выражался у катаров в отрицании человеческого суда. «В Окситании катары отвергали идею человеческой справедливости, которая, в противоположность милосердию, по сути своей злокачественна и в обществе, управляемом Сатаной, может быть только сатанинской»1. Замена суда сеньора на третейский суд с последующим примирением сторон удивительно христианская по духу! Стремление наказать у светской власти и попытка исправить подсудимого у катарского суда резко противоположны. Особенно ярким представляется случай суда над неким бароном, виновном в убийстве, имя которого не сохранилось. Барон был приговорен ко вступлению в число катарских совершенных, то есть, должен был оставить имущество наследникам и, одевшись в лохмотья, отправиться проповедовать Евангелие. Тяжкий грех убийства он должен был искупать последующей праведной жизнью. Достаточно вспомнить о будущих процессах инквизиции, сжигавших катаров в надежде на исправление в будущей жизни. Становится понятно, почему катаризм распространялся с такой скоростью среди простого народа. Однако немало знатных людей симпатизировали катаризму. Целые семьи графов Фуа и Тулузских прослыли покровителями катаров и, соответственно, еретиками. Разумеется, у окситанских феодалов был в немалой степени материальный интерес в катарском учении, ведь оно позволяло объявить себя независимым от короля дворянином. Но несомненен и тот факт, что совершенные пользовались при дворе многих знатных людей большим уважением. Благородные мужчины и женщины прислушивались к их советам и старались править людьми в соответствии с Евангелием. Вообще женщины впервые за всю средневековую историю смогли вздохнуть свободно. Катаризм не полностью уравнивал оба пола, но все же предоставлял куда большее количество свобод и прав женскому. Известны женщины-совершенные, проповедовавшие учение еретиков и имевшие немалое уважение. Нередки случаи, когда мать 1 Там же. – С. 20. 52 большого семейства становилась посвященной еретичкой, продолжая жить со своей семьей в одном селении. Это всегда служило предметом гордости всех ее родственников и указывало на их возможную святость. Подобное уравнивание полов неудивительно, если учесть, что по катарской вере души бесполы и после смерти тела могут воплотиться как в мужчине, так и в женщине. Брак также не считался таинством, он принимался как договор двух равных людей. Очевидно, что эмансипация женщины и отношение к браку также подрывали самые основы феодального строя. Уничтожение катаризма в ходе так называемого Альбигойского крестового похода ввергло Старый Свет в пучину мрака и «охоты на ведьм», на несколько веков сделав Инквизицию одним из сильнейших карательных органов. Но на Востоке ситуация была несколько иной, ведь там католицизм и, соответственно, суды Инквизиции не имели серьезной власти. Обычно мало рассматриваемые в контексте истории религии Европы такие государства как уже названная Болгария, Босния, Черногория, тем не менее, не должны быть обделены вниманием. Именно в этих странах в описываемый период еретические общины были куда как сильны и влиятельны, возможно, даже заметнее, чем в Окситании. «Горстка францисканских монахов была бессильна против могущественной национальной церкви, надежно защищенной боснийскими аристократами. В ходе своего длительного и практически беспрепятственного развития Боснийская Церковь стала неотъемлемой составляющей жизни общества и даже исполняла в нем некоторые чисто светские функции».1 И только турецкое владычество, а не внутреннее разложение смогло обессилить дуализм. Последнее достоверное свидетельство о боснийских катарах датируется началом XVIII в., настолько глубоко укоренилась дуалистическая вера в сознании людей, что она стала существовать на уровне традиций. 1 Loos, М. Dualist Heresy in the Middle Ages [Текст] / M. Loos. – Prague: Czechoslovak Academy of Sciences, 1974. 705 p. 53 Во многом катаризм предвосхитил Реформацию, хотя он и был уничтожен, но идеи его воплотились в жизнь спустя века благодаря, в первую очередь, Мартину Лютеру. Датой начала Реформации принято считать 31 октября 1517 г., когда католический доктор богословия Мартин Лютер прибил к дверям церкви список своих требований к Западной церкви, получивший название «95 тезисов». Разумеется, предпосылки Реформации появились задолго до этой даты, но они не увенчались особенным успехом, в отличие от выступлений Лютера, Кальвина, Цвингли. Реформация была встречена с одной стороны восторгом простого народа и ряда знатных людей, с другой – активным противодействием Католической церкви. Продажа индульгенций, столь прибыльная для Папского престола, церковные поборы в виде десятины, свобода церкви от налогов душили простой народ и не позволяли развиваться свободным крестьянам и ремесленникам. Лютер и его сторонники призвали отделить религию от государства и позволить людям развиваться вне католического мышления. Наступающая эпоха Возрождения с идеями гуманизма была пропитана духом протестантизма. Как и другие церковные расколы, Реформация была встречена неоднозначно, более ста лет продолжались религиозные войны за право свободного вероисповедания. Добившись в итоге своего, протестантские страны стали развиваться по совершенно иному сценарию, нежели это было бы при господствующей католической вере. Наступала эпоха капитализма. В само вероучение протестантизма первой волны – особенно кальвинизма – заложены капиталистические идеи. Ригоризм и учение о предопределенности судьбы толкуются в первую очередь с точки зрения нажитого имущества. Если христианин беден, то лишь потому, что его жизнь неугодна Богу, поэтому каждый стремился как можно больше работать и, разумеется, зарабатывать, чтобы не ощущать себя проклятым и не быть презираемым соседями. Подобная установка привела к бурному развитию ремесел и сельского хозяйства. 54 Первая волна протестантизма: лютеранство, кальвинизм, цвинглианство – все же в первую очередь добивалась реформы именно религиозной системы. На втором, пусть и немаловажном месте, стояли социальные свободы. Но, как это часто бывает, некоторые люди попытались использовать религию для прикрытия собственных политических амбиций. Вторая волна сектантского протестантизма носила характер более социальный, нежели религиозный. Несмотря на декларируемую протестантизмом первой волны свободу мышления, оказалось, что эта свобода возможна лишь в том направлении, в котором это дозволено основателем того или иного движения. Унитаризм, развившийся как протестантизм второй волны, отрицал все церковные таинства, обряды, почитание икон и многое другое. Основным же его отличием был строгий монотеизм, то есть признание только одного лица Бога. Испанец-проповедник унитаризма Сервет за свои идеи погиб на костре по настоянию самого Кальвина. Анабаптизм, основанный в 1520 г. Томасом Мюнцером, был резко осужден Мартином Лютером. Это движение получило свое название за то, что перекрещивало всех, вступающих в него, оно провозгласило полную социальную свободу для своих последователей. Анархизм и неподчинение официальной светской власти были поставлены во главу угла. Общность жен и имущества являются наиболее характерными чертами анабаптизма. Школьный учитель Мюнцер обладал даром красноречия и умел вести за собой людей. После диспута с Лютером, последователи анабаптизма рассеялись по городам Германии, постепенно обретая все больше последователей. Видимо, картины грядущего Страшного Суда и адских мук были столь красочны, что Мюнцер попытался поднять восстание, заручившись помощью некоторых немецких рыцарей. Восстание было подавлено, а зачинщик казнен, но его последователи разбрелись по всей Западной Европе, чтобы уже в городе Мюнстере некий булочник Бокгольд провозгласил себя царем всех людей. «Чтобы сделать всех равными не 55 только по общественному положению, но и по образованию, Бокгольд приказал предать сожжению библиотеки и истребить произведения искусства»1. После взятия основного оплота анабаптистов – города Мюнстера – в 1535 году их движение стало приходить в упадок. Прямые наследники анабаптистов меннониты были гораздо менее радикальны, но все же анархизм, протест против службы в армии и светских судов занимали центральную роль в их вероучении. Бывший католический священник Меннон возродил и обновил анабаптизм в виде меннонитства. Меннониты в отличие от своих предшественников были пассивно настроены по отношению ко всему светскому, они не стремились уничтожить мировой порядок, но отрицали его ценность для настоящего христианина. Ссылаясь на стихи из Библии, меннониты запрещали клятвы и войны. Подобные утверждения не раз уже встречались в истории неортодоксальных христианских движений, в частности таких влиятельных, как уже рассмотренный катаризм. В итоге Реформация породила протестантизм, расколовшийся впоследствии на десятки или даже сотни отдельных течений. С социальной точки зрения Реформацию сложно переоценить – появление гуманизма, свободных искусств и стремительное развитие экономики являются несомненными плюсами. С точки зрения вероучительной, постоянное дробление и без того многочисленных движений – явление неоднозначное. В России XVII и последующих веков протестантизм также получил некоторое развитие, хотя исконно русских ересей подобного рода мы практически не встречаем. В основном русские протестанты – это либо эмигранты и наемные иностранные специалисты, особенно немцы при Петре I, либо же заразившиеся от них инакомыслием местные жители. Однако и Русская Православная Церковь в своей истории знала раскол, оказавший значительно влияние на дальнейшее развитие религиозной жизни 1 Прот. Зноско-Боровский, М. Православие, римо-католичество, протестантизм, сектантство. Сравнительное богословие [Текст] / Прот. М. Зноско-Боровский – М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998. – С. 99-100. 56 русского народа. Речь идет о реформе патриарха Никона 1653 г. К тому времени между русскими и греческими обрядами накопилось достаточно много разногласий канонического и богослужебного толка. Поэтому патриарх Никон пожелал привести русскую обрядовую практику в соответствие с греческой. Трехперстное крестное знамение вместо традиционного для России того времени двуперстного, редактирование богослужебных книг, трегубая аллилуйя вместо двугубой – вот основные изменения, проведенные реформой Никона. Реакция на эту реформу была неоднозначной. С одной стороны, русская традиция имеет своим началом традицию именно греческую, с другой – русская традиция основана на древних канонах Византии, но никак не Греции XVII в., оказавшейся под властью Турции и вследствие этого вынужденной изменить некоторые канонические правила. «Однако новая одежда русского духовенства соответствует при этом не той одежде, которую греческие духовные лица носили в Византии, а той, которую они начали носить при турках, после падения Византийской империи: так появляется камилавка, форма которой восходит к турецкой феске, и ряса с широкими рукавами, также отражающая турецкий стиль одежды»1. Очевидно, что реформы Никона, призванные якобы вернуть традицию в древнее русло, на самом деле носили противоположный характер. Однако не все так однозначно. Немалая доля духовенства того времени была слабо образованна, кое-кто не умел читать и писать, священники перенимали упрощенные и искаженные взгляды своей паствы на православие, считая языческие вкрапления особыми русскими традициями – особенно ярко это проявлялось в богословских спорах с еретиками. Никон был вынужден что-то делать в сложившейся ситуации. Тем не менее, реформа патриарха вызвала более социальные, нежели религиозные последствия в жизни русского народа. Поскольку русский народ ревностно 1 Успенский, Б.А. История русского литературного языка (XI—XVII вв.) [Текст] / Б.А. Успенский. – М.: Аспект Пресс, 2002. – С. 417. 57 относился к хранимым им традициям, особенно это казалось религиозной жизни, реформа вызвала резкое отторжение у множества людей, тем более что она имела под собой более политическую, а не вероучительную подоплеку. По утверждению ряда историков, Алексей Михайлович и Никон рассматривали возможность освобождения Греции от власти турок и создания своего рода православной империи во главе с общеправославными императором и патриархом. Как известно, этого не произошло, но обряды по греческому образцу сохраняются и поныне. Реформа Никона вызвала церковный и народный раскол, поставив Московское государство на грань гражданской войны. Русская идентичность того времени была весьма устоявшейся, и принятие непонятной для простого народа реформы от павшего Константинополя шла вразрез с ней. К тому же малограмотные люди обычно весьма консервативны, и, привыкнув жить в условиях двоеверия, они всячески сопротивлялись попыткам очистить православия от языческих наслоений. Двумя веками ранее русская церковь получила административную независимость, выбрав митрополита без участия греков. Развитие национальных церквей обычно идет собственным путем, общим остается лишь «ядро» – Священное Писание и Предание, Никон же попытался уничтожить, запретить все древнерусские православные традиции, что ему с успехом удалось, если заглянуть дальше в историю, вплоть до нашего времени. Ни восстания старообрядцев, ни их массовые казни и уход с обжитых мест не смогли повернуть реформу вспять. Долгое время старообрядцы официально именовались раскольниками, что выражало позицию официальной Церкви на эту проблему, только в XX в. появились намеки на терпимость и примирение. Говоря в целом о социальном значении периодов Церковных расколов, первое, что бросается в глаза – это отсутствие принципиального отличия религиозных конфликтов от любых других. Множество людей пало жертвами за идею, за свою веру, которая при этом все равно оставалась христианской. Сожженные города во время альбигойских войн, осужденные 58 на смерть Инквизицией, павшие за торжество Реформации армии – все это позорный список и черные страницы в истории христианской Церкви. Однако есть и другая сторона медали. Для варварской средневековой Европы именно христианство оставалось тем маяком, который не позволял ей вернуться во времена родоплеменных отношений. Открывались университеты и школы при монастырях, космополитичность римской Церкви позволяла европейцам находить общий язык с иностранцами, самобытная культура Прованса, пусть и уничтоженная Францией, не забыта, она задала тон всей культурной жизни того времени. История религиозных войн и расколов – не только история насилия, но и развития человеческой мысли, от Средневековья к Возрождению. 1.3 Развитие отечественных неортодоксально-христианских воззрений Когда говорят о русской философии, в частности, религиозной, то считается, что она берет свое начало в XIX веке. Ее связывают с именами философов-западников и славянофилов, иногда первым русским философом называют Ломоносова. Можно ли сказать, что до этого периода в России не существовало мыслителей? Разумеется, нет. Но нередко русская философия представлялась калькой с иностранной, чаще западной. В то же время, говоря о русской философии, почему-то забывается, что до Нового Времени, несмотря на отсутствие громких имен, существовала славянская культура, имеющая древние корни и оказавшая влияние на умы последующих поколений. В последнее время вошла в моду криптоистория, в частности, «исследующая» славянский вопрос. Нельзя не провести параллели с идеологией гитлеровской Германии с ее идеями о высшей расе и древних корнях германцев, приписывающими этому народу всевозможные открытия и достижения. Наукой давно и однозначно установлено, что такие источники 59 как «Велесова книга» и «Славяно-арийские веды» являются подделками, а вовсе не аутентичными источниками информации, как пытаются убедить людей их авторы и апологеты. «Весьма вероятно, что подделки Сулакадзева (если они действительно были не только задуманы, но и исполнены и дошли до современников Миролюбова) или описания их (у Державина, Болховитипова, Пыпина) помогли Миролюбову в создании описания “Влесовой книги” и ее графики, натолкнули и на саму идею “деревянной книги”. Наконец, допустимо, что А. Ф. Изенбек или кто-нибудь иной показывал Миролюбову какую-то поддельную дощечку с текстом псевдоязыческих пророчеств. Что такие тексты Сулакадзёв сочинял, свидетельствуют его современники»1. В то же время, арийские (индоевропейские) народы действительно связаны общим происхождением и культурой, которая до сих пор имеет отголоски в современности. Было бы опрометчивым отрицать этот факт, тем более что общность арийских народов прослеживается даже на таком глубоком уровне, как язык. В контексте данного исследования для нас, прежде всего, интересно обратиться к мифологии, которая в дальнейшем оказала значительное влияние на религию (православие) и, соответственно, религиозную философию. Не является секретом тот факт, что христианство, в том числе и русское православие, впитывает в себя традиции и обогащается элементами верований тех народов, на почве которых оно распространяется. Русское православие вынуждено было бороться с язычеством достаточно долго и упорно, на протяжении нескольких веков. При этом, несмотря на формальную победу христианства, в головах простых людей, имевших весьма отдаленное отношение к Церкви, язычество продолжало занимать немалое место. Проще говоря, священнослужителям так и не удалось до конца искоренить языческий взгляд на мир у многих людей, формально являвшихся православными христианами. Наиболее часто приводящийся Творогов О.В. Что же такое Влесова книга? [Текст] // Русская литература. – М., 1988. – № 2. – С. 77-102. С. 102. 1 60 пример – это праздник Масленицы, бороться с которым Церкви оказалось бесполезно, несмотря на его явно неправославное содержание и обряды. Столь же характерным примером может выступить замена в народном сознании языческих богов на христианских святых. Параскева Пятница раньше была языческой богиней Мокошью, грозный громовержец Перун стал отождествляться с пророком Илией... тоже громовержцем. Причем, подобная подмена понятий характерна и для Нового Времени, достаточно вспомнить «Грозу» Островского «Какое еще там елестричество! Ну, как же ты не разбойник! Гроза-то нам в наказание посылается, чтобы мы чувствовали, а ты хочешь шестами да рожнами какими-то, прости господи, обороняться»1. Проще говоря, в России всегда существовали неортодоксальные взгляды на христианскую веру. Разумеется, такие явления как крепостное право и монголо-татарское иго не способствовали развитию философии и других наук, но нельзя сказать, что на Руси совершенно не было мыслителей до Ломоносова. В любой религии всегда существует как минимум два направления: мистическое и народное. Мистицизм определяется как особо глубокое погружение в религию. Например, в православии исихазм можно назвать мистическим движением, постичь которое могут лишь немногие, хотя каждый может попытаться. Народное же православие описывает упрощённые варианты верований, как правило, обильно обогащённые чужеродными элементами, имеющие черты язычества и местных религий. Если посмотреть на картину в целом, то можно сделать интересный вывод: догматические тонкости ортодоксального православия знает намного меньше людей, чем те, кто считает себя православными. В первые века после появления христианства люди, исповедующую эту религию, намного лучше в ней разбирались, нежели современные православные. Вызвано это ее большим распространением, вследствие чего появилось немало людей, 1 Островский А.Н. Гроза. Бесприданница [Текст] / А.Н. Островский. – М.: АСТ, 2010. – С. 54. 61 которые «православные» только потому, что их в детстве крестили родители. Таким образом, современное православие, как и практически любая другая религия, несет на себе глубокий отпечаток неортодоксальных взглядов. Как уже было сказано выше, в православии можно выделить мистическое и народное, причем народное направление не вполне является ортодоксальным, а мистическое, как исихазм, прежде чем войти в православную традицию, подвергался критике. Оба направления испытали на себе влияние как других верований и религий, так и личного переосмысления. При этом неортодоксальные взгляды в этих направлениях подчас имеют разные корни, несмотря на то, что они развивались в одном народе. Очевидно, что в простонародной среде шло упрощение религии и упор на ее внешнюю сторону, на обряды, кроме того, как уже было сказано, большое влияние на русское православие с момента Крещения Руси и до сегодняшнего дня оказывало язычество и народные взгляды в целом. В то же время, неортодоксальные взгляды в русской метафизике имеют в своей основе разнообразные гностические течения, восточные религии, незнакомые широкой публике, но обретшие большую популярность в среде интеллигенции в XIX веке, личный мистический или же мыслительный опыт. Следует также помнить о том, что это весьма условное разделение, люди не живут в изоляции, поэтому взгляды мистиков и простых мирян также взаимно влияют и обогащают друг друга. Поэтому, в качестве вывода, можно сказать, что православное христианство в России на протяжении всей его истории испытывало влияние посторонних верований. В западной науке традиционно принято недооценивать роль славянской культуры в мировой истории. Часто оригинальные или как минимум эклектические мысли выдаются за заимствование у Запада. Достаточно вспомнить норманнскую теорию происхождения Руси, чтобы составить представление об отношении многих зарубежных учёных. В то же время, влияние культур и верований народов почти всегда бывает взаимным. И, если говорить о верованиях, повлиявших впоследствии на русское 62 православие, то стоит рассматривать не влияние, а общие корни индоевропейских народов. Корни индоевропейской культуры уходят в глубокую древность. К индоевропейцам относятся многие древние и современные народы, в том числе и славяне. Такие группы народов как германцы, индийцы и славяне на первый взгляд имеют крайне мало общего в плане культуры, мифологии и религии. Тем не менее, несмотря на разность форм, содержание остается сходным. Мифология и в дальнейшем религиозная философия этих и множества иных индоевропейских народов имеет общую основу, причем эта основа затаилась на настолько глубоко уровне, что выявить ее подчас могут только специалисты, изучающие данный вопрос. Поэтому можно говорить об общих религиозно-мифологических взглядах большинства индоевропейских народов, не делая особой оговорки про каждый из них в отдельности. Христианство падало на языческую почву, то есть, людям предлагалось сменить свои привычные столетние или даже тысячелетние верования на другие. Разумеется, люди не могли так быстро или не хотели вовсе перестраиваться под новые непонятные требования правящей верхушки. Да, христианизация шла исключительно сверху вниз, то есть, от аристократии к простонародью. «Христианство у Франков появилось еще при основателе франкской монархии Хлодвиге. В 493-ем году он женился на Клотильде, бургундской принцессе. Она направила все свои силы к тому, чтобы обратить мужа в христианство. Дети были крещены в христианскую религию, но муж оставался непреклонен. В 496 году Хлодвиг сражался с могущественными алеманами, близ Майнца, в верховьях Рейна. По ходу битвы он ожидал собственного поражения. Тогда он обратился с молитвою к Богу, которого исповедовала его жена, давая при этом обет, что в случае победы он крестится. Он победил и сдержал свое слово. Епископ Ремигий из Реймса крестил Хлодвига с тремя тысячами его подданных в праздник 63 Рождества Христова с большою торжественностью»1. Понимая это, христианские проповедники и иерархи адаптировали христианские идеи в соответствии с религиозно-культурным контекстом региона. Причем, уровень образованности жителей Римской империи хоть и был заметно выше аналогичного показателя в будущих европейских государствах варваров, даже для них понадобилась адаптация христианского вероучения. Например, праздник Рождества Христова отмечается 25 декабря, хотя известно, что Иисус был рожден в иной день. Эта дата выбрана в соответствии с языческим праздником Сатурналий, чтобы изменить его содержание мягко, не ломая привычки людей. Именно из такого подхода и берет свое начало народное христианство, то есть, адаптированное под нужды широких масс, пусть и в ущерб доктринальной чистоте. Аналогичная ситуация прослеживается в Киевской Руси, с той лишь разницей, что официально христианство пришло туда на несколько сот лет позже, в течение которых население продолжало исповедовать традиционные языческие верования. Язычество древних славян, еще не полностью вступивших в феодальный строй, было привязано к родовым традициям, то есть, в каждой местности поклонялись своим богам. Осознав роль религии в централизации страны, князь Владимир сначала попытался утвердить Перуна как общерусского бога, а затем обратился и к христианству православного толка. Очевидно, что простые люди, привыкшие столетиями кланяться своим богам, с большим трудом перестраивались на новую религию. Для лучшего понимания народом православия священнослужители оперировали привычными образами, изменяя их смысл, как в примере с Рождеством. Поэтому значительная часть святых в русской традиции представляет собой синтез собственно святых, реальных людей, и славянских богов. Многие праздники и вроде бы православные традиции на самом деле представляют собой точно такие же слившиеся две религии. Наступила эпоха 1 Поснов, М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей – 1054 г.) [Текст] / М.Э. Поснов – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – С. 258-259. 64 двоеверия – примечательного феномена в истории русского христианства. Истоки собственно неортодоксальных взглядов в русской религиозной философии следует искать именно в это время на рубеже тысячелетий. Недостаток образованных людей и лишь формальное крещение водой, но не искренней верой заложили основы слияния в умах народа христианства и язычества, то есть, способствовали появлению и распространению на Руси народного православия. Здесь мы вновь вернемся к вопросу общих индоевропейских корней у языческой мифологии. До момента крещения Руси христианство и язычество существовали практически изолированно, но после началось активное взаимное влияние. Как уже было сказано выше, славяне – индоевропейский народ, обладающий, соответственно, типичными для этой группы народов верованиями и мифологическими образами, которые проникли впоследствии в русское православие. Помимо наиболее известных примеров с рядом церковных праздников и образами святых, списанных с языческих богов, влияние древних верований ощущается почти везде, но на более глубоком и неочевидном уровне. Давние традиции языческой индоевропейской мифологии с большим трудом заменялись христианством по многим причинам, но одна из них – это не изменившиеся потребности среднего славянского крестьянина. В первую очередь это хороший урожай, плодородие как в сельскохозяйственном смысле, так и в смысле продолжения рода; защита от врагов и злых духов. Христианство ориентировано более на духовные блага, чем на материальные, но народу требовалось время, чтобы осознать и принять это, а, например, урожай нужен уже в этом году и для его получения принято возносить богам молитвы. По этой причине достаточно быстро славянская религия изменилась снаружи, но крайне медленно изменялась внутри, продолжая сосуществовать с язычеством и впитывая в себя его элементы. В условиях не слишком грамотного средневекового государства большое значение приобретают устная традиция, живопись, возможно, 65 скульптурные изображения. Как не сложно догадаться, большая часть этих произведений связана с религией и героями, которые тоже нередко рассматриваются с точки зрения мифологии, а не исторических реалий. Народное изобразительное искусство живет своими древними традициями, которые не являются случайными, как может показаться современному человеку. «В 1921 году великий русский археолог В.А. Городцов пришел на выставку русского народного искусства. И вдруг узнал на деревенских вышивках сцены, хорошо знакомые ему по скифобоспорским и дако-сарматским памятникам. … Крестьянки-вышивальщицы понятия не имели о скифах и сарматах, не бывали в музеях. Они только старательно переносили на полотно из века в век изображения, смысл которых давно забыт»1. Аналогичная ситуация сложилась с иконописью – важной частью русского православия. Парадоксальная ситуация: иконопись является одной из важных частей ортодоксального христианства, кодифицированной множеством канонов, но истоки этих канонов подчас неортодоксальные, языческие. Художественный стиль русских икон пришел в государство наших предков из Византии, поскольку именно от нее было принято крещение. Но сами мотивы, изображённые на них, имеют иные, языческие индоевропейские корни. В сюжетах иконописи есть ряд традиций, некоторые из которых стали привычными как для иконописцев, так и для мирян, но их происхождение давно забыто. Например, иконы с парой святых: Борис и Глеб, Флор и Лавр – между которыми стоит более старший святой или архангел Михаил, пишутся по определенному образцу. Святой, стоящий слева, бородат, часто вооружён; тот, что справа, напротив, безбород и обычно безоружен, но держит в руках крест, то есть, они противопоставляются друг другу как воин и священник. Причем, в том случае, если между мужчинами стоит Богоматерь, «воин» изображается уже справа, а «священник» – слева. На ряде более поздних 1 Заратустра. Учение огня. Гаты и молитвы. [Текст] – М: Эксмо, 2010. – С. 344-345. 66 икон традиция развилась еще дальше: «Но на украинских иконах XVIII в. “одесную” Богоматери стоит духовенство, “ошую” – казаки, гетманы, цари»1. Истоки такого изображения и вообще противопоставления жреца и воина являются общеиндоевропейскими, при этом «жрец» – солярное светлое божество, а «воин» – суровый бог-громовержец. Этот мотив заметен у множества народов, не только у славян. У наших предков подобным образом изображались, например, Перун и Даждьбог, позднее эта художественная традиция переходит почти без изменений в православную иконопись. Таким образом, православное изобразительное искусство построено на прочном фундаменте народных верований, общих для множества народов. Так, образы божеств и традиция их художественного изображения мало чем отличается от аналогичных у индоиранцев, имеющих общие корни со славянами, и у скифов и сарматов, оказывавших прямое соседское влияние. Подверженная с одной стороны влиянию языческих верований, русская православная традиция с другой стороны испытывала воздействие иных форм христианства. «В настоящее время с разной долей уверенности можно утверждать о наличии на Руси в X-XII вв. воздействия южно- и западнославянских, корсунских и других религиозных традиций. Значительна была и роль арианства, ирландской миссии, а, возможно, и богомильства. Вероятные причины такого разнообразия уже указывались выше: внешнеполитическая конъюнктура, отсутствие антиеретических репрессивных институтов в полуязыческой стране и серьезной богословской подготовки национального духовенства. Кроме того, нельзя упускать из виду и неизбежную примитивизацию религии в рамках миссионерской деятельности. Церковь, идя навстречу новообращенной пастве, допускает определенную адаптацию догматов, приводит их толкование в соответствие с возможностями мировосприятия неофитов»2. 1 Там же. С. 394. Буданов, М.А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси [Электронный ресурс] / М.А. Буданов // http://krotov.info/history/10/988/buda1999.html 2 67 Говоря о ересях на Руси, обычно вспоминают жидовствующих, стригольников и раскол, вызванный реформой патриарха Никона. Однако, если для Западной Европы неортодоксальных христианских и Византии движений характерно часто со образование своим клиром, отстоящих отдельно от официальной церкви, то для Руси типично скорее вливание элементов ересей в православие. Языческое население, небольшое количество образованных клириков и крупная территория Киевской Руси способствовали проникновению в народные умы неортодоксальных христианских воззрений. В первую очередь рационалистического толка (арианство, богомильство), то есть, более доступного для понимания простым сословием, во вторую – мифологического, источниками которого служили разнообразные письменные и устные апокрифические источники в жанре «Деяний» и иных, например, так называемые «Евангелия Детства». Для недавних язычников помимо духовной миссии Иисуса и его сподвижников также были интересны подробности совсем иного толка. Начиная с римских христиан, многие люди, привыкшие к похождениям богов и героев, хотели того же от православия. Как известно, в четырех канонических Евангелиях содержится крайне скудная информация о Христе до начала его служения. Возможно, евангелисты тем самым хотели подчеркнуть значимость для христиан именно того периода жизни Иисуса, который связан с его служением, возможно, они не обладали достаточно достоверными сведениями об этой времени и не хотели вводить читателей в заблуждение. Проще говоря, евангелисты описывали только те события, свидетелями которых они были или могли узнать из первых рук. Несмотря на это, христиане желали знать о детстве Спасителя и Марии, что в итоге вылилось в написание ряда текстов, именуемых в общем «Евангелиями Детства» или Протоевангелиями. Авторство этих текстов не установлено, а факты, изложенные в них, подчас достаточно фантастичны, но ряд церковных праздников, особенно богородичных, напрямую обязан своим происхождением этим текстам, несмотря на то, что они не включаются в 68 состав Библии. То есть, православная традиция частично основана на апокрифических источниках, при этом считая их более художественной литературой, нежели духовной и не включая в состав Писания. Помимо Протоевангелий, написанных в Римской Империи во втором веке, на Руси имели хождение тексты славянского происхождения, такие как «Тайная книга (апокриф) богомилов», «Прение Господне с диаволом» и множество иных, выражающих еретическую точку зрения на христианское вероучение. Разумеется, священнослужители запрещали подобные книги и полемизировали с ними, но, по-видимому, не слишком успешно, ибо не ортодоксальным взглядам удалось надежно укрепиться в русском православии, особенно в его народной разновидности. Впрочем, если христианизация населения шла сверху вниз: от аристократии к народу – то обогащение русского православия неортодоксальными элементами скорее наоборот, снизу вверх. Изначально клир был иностранным, греческим, что позволяло не слишком эффективно, но все же поддерживать доктринальную чистоту, позднее уже славянские священники, сами вышедшие из народа, добавляли чужеродные взгляды в христианство. В целом, можно заключить, что влияние народного варианта православия и православия, исповедуемого церковнослужителями, было взаимным: язычество влияло «снизу», а неортодоксальные взгляды христианского происхождения – «снизу». Уже в письменных древнерусских памятниках домонгольского периода наблюдаются не вполне православные взгляды авторов: «С одной стороны, очевидна неортодоксальность вероисповедания в «Повести временных лет», где утверждается о подобосущии Сына и Духа Отцу»1. Период монголотатарского ига не оставлял нашим предкам много времени для философии, однако ближе к концу иноземной власти на Руси появилась значимая ересь, последователи которой назывались стригольниками. Это движение зародилось в конце XIV в. в Пскове, главными идеологами его были некие 1 Там же. 69 Карп и Никита, занимавшие небольшие церковные должности. До исследователей дошло не слишком много материала, но весь он осуждает еретиков, поэтому сложно составить о них объективную точку зрения. Тем не менее, достоверно выступавшее известно, против что продажи это антиклерикальное церковных должностей, движение, симонии, распространённой в то время. Кроме того, стригольники выступали за простоту, евангельский образ жизни, не внося новых элементов в вероучительный аспект православия, то есть, предлагая иную социальную специфику, что роднит их с движением европейских вальденсов. Кроме того, они придерживались на ряд канонических вопросов взглядов, сходных с богомильством, что дает повод учёным предполагать дуалистической характер ереси. После казни в 1375 г. в Новгороде лидеров движения оно медленно сошло на нет. Второй значимой ересью в средневековой Руси были так называемые жидовствующие, активно действовавшие в конце XV в. в Новгороде. Неортодоксальные движения, определяемые термином жидовствующие, неоднократно встречались в истории христианской Церкви. Название явно указывает на элементы иудаизма, в каждом конкретном случае разные: от соблюдения Шаббата до непризнания Христа Богом. Говоря о новгородской ереси, доподлинно известно, что ее последователи являлись иконоборцами и были заметно более образованы, чем их оппоненты, что позволяло вести еретикам богословские споры и пламенными речами, и знанием Писания перетягивать людей на свою сторону. Более конкретных сведений о доктрине жидовствующих пока не обнаружено (если не считать протоколов допросов, признания на которых нередко вырываются силой), хотя исследователи предполагают, что они выступали духовными наследниками стригольников, не привнося в православие ничего нового, напротив, очищая его от чужеродных элементов. Ересь появилась на Руси в начале 1470-х годов, идейным вдохновителем и основателем ее был некий еврей («жидовин») Схария, 70 достоверных сведений о котором еще меньше, нежели о самих жидовствующих. Ересь быстро распространилась среди новгородцев, известных во времена Киевской Руси и позднее своим вольнодумством, а также в кругах московского духовенства. По всей видимости, ересь была столь широко распространена, что против нее обеспокоенным духовенством был созван собор в 1490 г., который постановил анафемствовать еретиков, что не принесло никакой практической пользы. Повторный собор 1504 г. вынес более суровый приговор: трое главных еретиков были казнены путем сожжения, а движение в целом разгромлено. Судя по дошедшим до нас документам, жидовствующие хоть и выделялись некими неортодоксальными религиозными взглядами, в первую очередь были социальным движением, как и, по всей видимости, стригольники до них. Они указывали на реальные проблемы русского православия, лишь косвенно связанные с вероисповеданием: низкий уровень грамотности клира, симония, отхождение от канонов. Как было сказано выше, можно заметить, что средневековые неортодоксальные взгляды в русском христианстве стремятся оставаться внутри православия, не выходить за его пределы, то есть, еретики не стараются отколоться от Церкви, вместо этого предлагая ее реформу, в первую очередь в области социальной специфике: структуре и взаимодействии с обществом. Это говорит о том, что русский народ видит себя монолитным, в том числе благодаря православной вере, хотя некоторые и имеют собственный взгляд на ее развитие. Впрочем, не все так однозначно; церковный Раскол, вызванный реформой Никона, разделил православие не только на две пусть и не равновеликие, но ветви, также он превратил старообрядцев в особую этноконфессиональную группу, то есть, по сути, людей, идентифицирующих себя не только как иноверцев относительно реформированного православия, но и как иную народность. Тем не менее, вопрос об ортодоксальности реформы патриарха Никона остается открытым, что более подробно было рассмотрено 71 в предыдущем параграфе. То есть, достаточно сложно определить, являлись ли старообрядцы людьми, допустившими слишком много искажений в русское православие, и очистила ли его от инородных элементов церковная реформа. Выше было показано, что с вероучительной точки зрения Никон почти не внес изменений, они касались более обрядовой стороны и политической, с целью унификации русского и греческого православия. В то же время старообрядцы особенно выступали против этой унификации, мотивируя это нежеланием отступать от православной веры их предков и уникальностью развития славянского христианства, которая могла быть потеряна путем уравнивания с греческим. И снова мы приходим к тем же выводам, что и ранее. Даже реформа, вызвавшая столь крупный раскол и фактически поставившая Московское Царство на порог братоубийственной войны, изначально не вела к этому. Никон пытался осовременить православие, старообрядцы проявляли консерватизм, но в итоге обе партии боролись за торжество русского православия в том виде, в каком они его себе представляли. В Московском Царстве менталитет уже значительно отличался от того, что был во времена Киевской Руси, не в последнюю очередь благодаря нашествию монголов, народ осознал себя единым целым перед лицом общего врага. Если в домонгольский период славяне мыслили категориями рода, то после стали представлять себя как нацию. Тем больнее было отрезать себя от своих братьев после реформы, национальная идентичность к тому времени занимала важное место в сознании русских людей. То есть, еретики обычно не желали раскола внутри народа, даже если их взгляды не совпадали с официальным вероучением. Для лучшего понимания этого тезиса стоит провести параллель с Западной Европой. Несмотря на привычное противопоставление России «Западу», никогда не следует забывать о том факте, что Европа состоит из множества государств, каждое из которых, хоть и было включено в 72 католическую культуру и общеевропейскую историю, тем не менее, обладало собственной историей и традициями. Поэтому неудивителен тот факт, что во всей Европе было намного больше ересей и движений разного толка, нежели в огромном, но единственном государстве Российском. Каждый из народов, несмотря на общую католическую систему, имел собственную религиозную историю и традиции, которые оказывались заслонены диктатурой римской кафедры. Примерно то же произошло в Московском Царстве, Никон отбросил исконно русские религиозные взгляды в пользу единой православной системы. Однако, на Руси практически не существовало (до старообрядцев) неортодоксальных движений, противопоставляющих свою структуру официальной Церкви, как например, катарская, никогда не пытавшаяся представить себя частью католичества. Родовые и позднее национальные связи на Руси, по всей видимости, были сильнее европейских, как и верность православию. Не менее важным фактором относительной религиозной монолитности является процесс централизации русского государства и превращения его в империю, где религия поставлена на службу светской власти, а инакомыслие строго карается как измена Отечеству. «Отмечается, что отечественная философская мысль до XVIII в. развивалась в основном в русле церковной традиции, была подчинена православной теологии…»1. Тем не менее, в России существовали внецерковные христианские движения, проповедующие неортодоксальные взгляды. Время их появления соответствует расцвету Московского Царства и зарождению Российской Империи, то есть вторая половина XVII – первая половина XVIII вв. По всей видимости, они возникли как ответ на централизацию и попытку кодифицирования народного христианства. Хлысты и скопцы – опасные для их членов секты, поскольку они призывали к членовредительству, оправдывая это доктринальными 1 Лагунов, А.А. Социальные концепции русской религиозной философии в контексте современности. Автореферат [Текст] / А.А. Лагунов. – Ставрополь: Издательство СевКавГТУ, 2008. – С. 15. 73 взглядами. Основателем движения хлыстов считается крестьянин «Господь Саваоф Данила Филиппович», на которого, по преданию хлыстов, впоследствии назвавших себя «Христова вера», в 1645 г. сошел сам Бог-Отец (Саваоф). Позднее продолжатели его дела утверждали, что они содержат в своём теле Бога-Сына (Христа), например, как Иван Суслов. Рядовые члены секты неоднократно утверждали, что принимают в себя Святой Дух, то есть третье лицо Святой Троицы. Вероучение хлыстов имеет народные корни и, если точнее, глубоко неортодоксальные, имеющие сходство с богомильством и ранним славянским двоеверием, так, развито учение о дуализме материального и духовного мира, о семи небесах, полностью отрицается обрядовая сторона христианства, проповедуется воздержание во всех смыслах. Более точных сведений об учении хлыстов не сохранилось, поскольку они не пользовались духовной литературой. Показателен эпизод, когда Данила Филиппович выбросил Библию в море, заповедовав верить Святому Духу. Но более известны хлысты не доктриной, которая, в общем, не представляет собой ничего уникального, а своими методами получения благодати, из-за которых они и получили свое название. С помощью коллективного исполнения песен, танцев и самобичевания хлысты входили в религиозный экстаз, что было осуждено православием. Ближе к середине XVIII в. многие хлысты были сосланы, а движение ослаблено, породив несколько новых, важнейшим их которых являются скопцы. Скопничество периодически появлялось среди христианских духовных лиц, есть легенда, что сам Ориген оскопил себя, чтобы не вызывать подозрений у людей, поскольку он обучал в том числе и женщин; можно привести и другие примеры, но никогда эта операция не являлась обязательной для принятия христианства. Кондратий Селиванов, вышедший из секты хлыстов, решил сделать оскопление самым важным элементом, необходимым для спасения души. В смысле вероучительном скопцы были близки к хлыстам, что и не удивительно, если вспомнить об основателе секты. Несмотря на тот факт, что скопцы не могли увеличивать свою 74 численность естественным путем, с помощью деторождения, это была весьма крупная секта. Современному человеку это может показаться более чем странным, но скопцы имели определённую популярность в народе. Возможно, этому способствовало наличие харизматичных лидеров, которые умудрялись, казалось бы, совершать невозможное. Так, Селиванов объявил себя чудом спасшимся Петром III, а когда его, уже осужденного и посаженого в Шлиссельбургскую крепость, посетил сам Павел I, имел наглость беседовать с ним как с сыном. И, что интересно, император, не ужесточил меры пресечения, а Александр I вообще выпустил ересиарха на свободу, отличаясь в первые годы своего правления веротерпимостью. Этот пример является наиболее известным и ярким, но подобных случаев происходила масса. Сектанты вызывали сочувствие среди различных слоев населения, даже солдаты, охранявшие скопцов, и монахи Соловецкого монастыря, куда их ссылали, испытывали симпатию. Крестьяне же, среди которых в основном и распространялось это учение, обращали внимание на то, что скопцы не пьют, не имеют других вредных привычек, обычно работящи и зажиточны, поддерживают друг друга в общинном смысле – их. Неудивительно, что их численность росла и только по официальным оценкам в конце XIX в. достигла 110 тыс. человек. Кроме этого, как и многие другие неортодоксы, скопцы толковали Библию в соответствии со своим учением и, что не менее важно для малограмотных крестьян того времени, придумывали легенды, то есть, активно развивали устную традицию. Уже приведенный выше пример про Селиванова-императора был не единственным, по мнению сектантов, несколько русских царей были скопцами, как и ряд не менее известных исторических личностей, например, все двенадцать апостолов. Кроме того, известны случаи вступления в секту по финансовым причинам, когда должнику прощали заем, если он соглашался «убелиться», как называли сектанты оскопление. 75 Несмотря на часто встречающуюся радикальность взглядов, как хлысты и скопцы, так и «духовные христиане» (молокане и духоборы, речь о которых пойдет ниже, поскольку эти движения до сих пор существуют) оказывали значительное влияние на умы всех слоев населения Российской Империи, в том числе и на интеллигенцию. В начале XIX в. в России стали появляться философы-мыслители из среды интеллигенции, которые, к тому же, не были духовными лицами. То есть, философия стала приобретать светский характер, хотя и имела, в том числе религиозное содержание. Для русской философии как ни для какой другой характерно большое количество рассуждений о судьбах государства и месте русского народа в мировой истории, поэтому неудивительно, что в начале XIX в. первые русские философы в собственном смысле этого слова – славянофилы и западники – дискутировали о русской культуре и роли Запада в ее формировании. «В 30-40-ых гг. XIX в. в отечественных философских трудах остро ставился вопрос об исторической судьбе России»1. Но первым настоящим русским мыслителем, выстроившим независимую философскую систему, был Владимир Сергеевич Соловьев. В контексте исследования неортодоксальных взглядов в русской религиозной философии взгляды Соловьёва представляются весьма интересными. Как говорилось выше, для нашего народа типичным являлось желание оставаться внутри православия, при этом внося в него собственные взгляды. Светский исследователь и философ словно попадает в ловушку, когда пытается познать христианство, православие. Проще говоря, мудрствование неизбежно приводит к неортодоксальности взглядов, даже если изначально такой задачи не ставилось. Так и Владимир Соловьев был осуждаем всеми сторонами за католичество, иудейство, гностицизм. Религиозные идеи Соловьёва строились на софиологии с точки зрения вероучения и объединении сперва христиан одной доктриной, а затем и всех 1 Душина, Т.В. История философии: учебник / Т.В. Душина, А.А. Лагунов. – Ставрополь: СевКавГТУ, 2010 г. – С. 98. 76 людей с точки зрения социальной. Образ Софии как Премудрости Божией встречается и в православии, хотя это в целом гностический мотив, но имеющий слишком древние корни, чтобы говорить об этом. София же Соловьёва намного более гностическая, является по сути отдельным существом-эоном, ее образ восходит скорее к Валентину. Мировая душа и ее посредничество между духовным и материальным миром, между Богом и Человеком совершенно не православная идея, хотя и не всегда она прямо осуждалась. Философия Владимира Соловьёва не оказала значительного влияния на православное вероучение, но на его системе были основаны взгляды других русских мыслителей. Возможно, даже более значительной философской системой, чем у Соловьёва, отличился Лев Николаевич Толстой. Если Соловьев был более теоретик, хотя он и предлагал варианты реализации своих концепций на практике, то вокруг учения Толстого быстро возникли группы неортодоксально настроенных христиан, позднее получивших название толстовцы. Это религиозно-этическое движение, основанное на произведениях «Исповедь», «В чем моя вера?», получило распространение среди различных слоев населения, поскольку Толстой провозгласил равенство людей вне зависимости от сословных рамок. Основы вероучения Толстой заимствовал из различных источников, в том числе духовных христиан и хлыстов, и скопцов, особенно это касается пацифизма, то есть непротивления злу насилием. В науке принято считать, что толстовство является христианским движением синкретического характера, основанном на множестве положений из других конфессий и философских систем, выделяя как главное отличие ее от других идеи христианства прежде всего, как этического учения о ненасилии. Если же рассмотреть эту проблему шире, то можно обнаружить, что сходные элементы встречаются и в различных христианских движениях неортодоксального толка. Так, социальное равенство, вегетарианство и непротивление злу заметны среди катаров (богомилов) и позднее хлыстов и 77 скопцов, антиклерикализм, антидогматизм и антитринитаризм встречаются среди множества ересей, то есть, идеи Толстого хоть и неортодоксальные, но все же близки христианским по своему духу. Впрочем, акцент в первую очередь на социальной значимости христианства действительно оригинален, очень условную параллель можно провести только с пелагианством. Толстовство было осуждено как ересь, а сам граф отлучён от Церкви, что не помешало этому движению существовать какое-то время и при советской власти, а также оказывать влияние на множество умов, в том числе таких знаменитых как Ганди. Апофеозом неортодоксальных взглядов в русской религиозной мысли без колебаний можно назвать теософию Елены Петровны Блаватской. Христианской эту концепцию можно назвать с большой натяжкой, хотя автор и использует множество гностических образов, к традиционному православию теософия не имеет почти никакого отношения. На рубеже XIX-XX вв. в моду входят разнообразный оккультизм, спиритизм и заново открытые экзотические верования Востока. Девиз теософии «Нет религии выше Истины» обуславливает направление мысли Блаватской – синкретизм всего и вся, если это кажется стоящим и полезным для общей концепции. Взгляды теософов, пожалуй, настолько неортодоксальны с точки зрения православия, насколько это вообще возможно, поскольку даже христианская основа, используемая в этом учении, гностическая, не ортодоксальная. Учение Блаватской и ее последователей повлияло на многих видных мыслителей и деятелей культуры, а также на множество современных гностических и окологностических организаций. Итак, проследив историю развития неортодоксальной христианской мысли в России, можно сделать ряд выводов, подводя итог всему вышесказанному. Неортодоксальные взгляды в русском христианстве существовали всегда, начиная с момента крещения Руси князем Владимиром в 988 г. и 78 заканчивая современностью: «Возможно, Константинополь не устраивало догматическое содержание новоучрежденной русской Церкви. Это предположение подтверждается и фактом учреждения митрополии в Киеве, подчиненной Константинопольскому патриарху, лишь в 1037 году»1. При этом во времена Киевской Руси и до Московского Царства эти еретические в общем-то взгляды органично вплетались в русскую православную традицию, практически не делая попыток выйти из нее, существуя либо в форме двоеверия среди простого народа, либо в форме христианских неправославных примесей в среде духовенства, хотя со временем эта грань стала слишком тонкой. В противовес этому в Западной Европе во времена античности и средневековья множество сект явно противопоставляли себя католицизму, возможно, из-за гегемонии в светской власти папы, возможно, из-за попытки унификации христианства, не учитывая гений каждого народа в отдельности. Лишь только с централизацией власти и образованием единого Московского Царства православие получило множество чисто светских рычагов власти, которые были применены для опять-таки унификации, а с перспективе – уничтожения инако- и разномыслия в русской христианской среде. В это время и начало выделяться чётко оформленное русское православие, хотя и не обязательно верно понимаемое простым неграмотным народом и не всегда образованным духовенством. Таким образом, можно сделать вывод, что именно централизация и стереотипизация доктрины ведут к образованию ересей, но они же способствуют ее кристаллизации в эталонном виде. Более доступное образование и просвещенность порождают интеллигенцию, которая, в свою очередь, пытается создать собственный взгляд на религию, познать ее, что неизбежно приводит к неортодоксальным взглядам, поскольку глубокое исследование всегда позволяет выявить доселе неизвестные или неочевидные факты. 1 Буданов, М.А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси [Электронный ресурс] / М.А. Буданов // http://krotov.info/history/10/988/buda1999.html 79 Исходя из всего вышеизложенного, можно заключить, что неортодоксальные взгляды, обусловленные разномыслием, существовали и будут существовать всегда, либо благодаря низкой образованности, рождаясь из народных домыслов, либо появляясь путем мудрствования; как при гегемонии духовной власти в противовес ей, так и при свободе от нее, этой свободой и порождаясь. 80 ГЛАВА 2. ОСОБЕННОСТИ НЕОРТОДОКСАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ 2.1 Христианские течения в современной России Христианская религия удивительно многообразна. Такого количества различных течений нет, пожалуй, ни в одной другой религии мира, если, конечно, не считать язычество мировой религией. Но, очевидно, что язычество можно объединить этим термином лишь по общим чертам, не более того. В то же время, христианская религия, независимо от течения, имеет общие корни. Личность Иисуса Христа и история его жизни служат основой для всего христианства. Исторически сложилось так, что в России эта религия занимает на протяжении вот уже более тысячелетия одну из ведущих позиций, причем в форме православия. Но, говоря объективно, нельзя не заметить, что далеко не только православием представлено христианство в России или, если заглянуть в прошлое, Древней Руси. Если православную ветвь христианства вслед за богословами называть «ортодоксальной», то все прочие течения, когда-либо отколовшиеся от основного течения, стоит обобщенно назвать «неортодоксальными». В источниках, описывающих неортодоксальные течения христианства в современной России, принято нередко рассуждать с агрессивно- православной точки зрения, находя в них исключительно недостатки. Мы же постараемся раскрыть тему более объективно, обратив внимание также и на достоинства и, в первую очередь, более на социальное значение и специфику неортодоксальных христианских течений. Для типологизации существующих религиозных движений существует целый ряд классификаций, в соответствии с которыми каждая конфессия может быть причислена к тому или иному типу. Таким образом, при исследовании неортодоксальных христианских течений удобно говорить о 81 типичных представителях той или иной группы религиозных движений, в соответствии с классификацией. Наиболее распространённой типологией является «секта-церковь», концепция которой была впервые сформулирована немецким социологом Максом Вебером1. Концепция неоднократно расширялась и дорабатывалась, ее удобно применять при рассмотрении разнообразных религиозных течений. Наиболее полным ее вариантом является типология Беккера. В основе этой типологизации лежит классификация движений как по внутренней структуре, так и по их социальной специфике. Типология Вебера основана в том числе на утверждении, что религиозные движения развиваются изнутри, хоть и не без внешнего влияния, начиная с секты и заканчивая церковью, хотя немалое количество конфессий оказались не в состоянии пройти этот путь до конца. Например, христианство начиналось как секта в иудейской среде, в то же время множество уже христианских сект, описанных еще античными авторами, не дожили до наших дней. Итак, сектой, называется отколовшееся от магистрального течения религиозное движение, которое не согласно с основной доктриной и обычно призывает своих членов к восстановлению апостольского образа жизни. То есть, секты в основном носят реставрационный характер, они декларируют возвращение к истокам, а не создание новой доктрины. В какой-то мере подтипом секты являются так называемые культы, которые относятся к НРД – новым религиозным движениям. В отличие от сект, культы могут иметь доктрину произвольного содержания, которая будет основана на разнообразных верованиях народов мира и домыслах лидера культа, то есть, они имеют синкретический характер. При этом может декларироваться возвращение к основам, но сами эти «основы» редко соответствуют историческим реалиям. 1 Васильева, Е.Н. Типология «церковь-секта» Вебера-Трёльча и её развитие в западном и отечественном религиоведении: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.13 [Текст] / Е.Н. Васильева. – Москва, 2008. – С. 4. 82 Секта имеет несколько путей развития. Она может по ряду причин прекратить свое существование; слиться с другими подобными движениями; увеличив количество своих последователей и, более или менее кодифицировав свою доктрину, превратиться в деноминацию. Под деноминацией в классификации Вебера понимается промежуточная форма существования религии между сектой и церковью, часто со стремлением поднять свой уровень до церковного, нежели опустить до сектантского. Как было сказано выше, деноминации часто возникают как естественная эволюция сект либо при утере статуса государственной религии церковью. То есть, деноминации априори не имеют монополии на религию и духовную власть, они лишь сосуществует с другими институтами веры, что отличает их от церкви. Церковь является высшей ступенью развития религиозной организации, которая, обладает монополией на веру в рамках данного государства, то есть, является официальной государственной религией, принадлежность к которой часто уравнивается с наличием у ее членов гражданства. Это несколько идеализированный класс религиозного института и в современном христианском мире он не встречается. Поэтому как дополнительный подтип церкви также иногда выделяется экклесия, имеющая те же признаки, но не обладающая стопроцентной монополией, то есть, допускающая в целом существование других конфессий: «Социальная структура, известная как «экклесия», представляет собой преимущественно консервативное образование, не вступающее в открытый конфликт с секулярными моментами общественной жизни, открыто универсальное в своих целях»1. Таким образом, ни Русская Православная Церковь, господствующая в современной России, ни Римо-Католическая, ни какая-либо иная христианская конфессия не является церковью в полном смысле с точки 1 Социальные формы организации религии [Текст] // Волков Ю.Г., Добреньков В.И., Нечипуренко В.Н., Попов А.В. Социология: Учебник / Под ред. проф. Ю.Г. Волкова. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Гардарики, 2003. – С. 214. 83 зрения классификации Вебера. РПЦ также называется поместной автокефальной церковью, то есть, частью Вселенской Церкви, признавая существование других конфессий, что является признаками деноминации или экклесии. Но, чтобы не плодить сущности, достаточно сделать эту ремарку, ниже называя РПЦ, РКЦ и другие православные церкви собственно церквями. Ошибкой было бы полагать, что христианское вероучение не просачивалось на Русь до официального принятия этой веры в качестве государственной. Хотя говорить о массовой христианизации земли русской, разумеется, не стоит. Как нам известно, Русь приняла крещение от Византии, став православным государством, но до этого невоцерковленные христиане принимали веру и от представителей иных конфессий. Этот факт указывает на то, что в России есть неортодоксальные традиции, уходящие корнями в глубокую древность1. Как несложно заметить, помимо традиционной для России Русской православной церкви христианство представлено множеством неортодоксальных течений, каждое из которых в той или иной мере влияет на религиозную и социальную жизнь населения нашей страны. Чтобы можно было составить общую картину последствий этого влияния, необходимо подробнее остановиться на этих религиозных течениях. По результатам опросов, проведённых Всероссийским центром изучения общественного мнения в 2010 году, в России число православных христиан достигает 75%, что является беспрецедентно большим значением за последние сто лет2. То есть, основываясь на данных переписи 2010 года, можно сказать, что более 105 миллионов российских граждан считают себя православными, что делает Россию самой православной страной в масштабах мира. Но ключевая фраза здесь «считают себя православными». Дело в том, что по результатам этих и иных опросов, как минимум половина из этих 75% 1 Буданов, М.А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси [Электронный ресурс] / М.А. Буданов / http://krotov.info/history/10/988/buda1999.html 2 Верим ли мы в Бога? [Электронный ресурс] // http://wciom.ru/index.php?id=268&uid=13365 84 ни разу не читали Библию. Некоторые некрещеные, другие не посещают храмы, не соблюдают посты или же просто, по собственному признанию, считают себя православными больше с точки зрения принадлежности к культуре и дани уважения предкам, нежели религиозной. При этом 27% таких «православных» не смогли назвать ни одной из заповедей, только 56% припомнили заповедь «не убий». «Глава социологического отдела Института общественного проектирования Михаил Тарусин считает, что опрос ВЦИОМ показывает не реальное количество православных в России, а лишь людей, считающих себя таковыми. «Этот опрос демонстрирует социальную идентичность, национальную идентичность, укорененность в национальной и семейных традициях, но не уровень воцерковленности», – утверждает он»1. Если же подвести статистику, совокупно рассматривающую все эти факторы, то процент православных в классическом понимании христиан лежит по материалам различных источников в пределах от 5 до 102, то есть, цифра в 10 миллионов будет достаточно оптимистичной для оценки их количества. Соотношение 75 и 5-10% можно назвать удивительным, действительно, огромное количество людей, около 100 миллионов, считая себя православными, не знают даже минимальных основ этой религии. Подобная статистика одновременно и удручающая, и вдохновляющая, что зависит от той точки зрения, с которой на нее взглянуть. С религиозной позиции эти цифры ужасные, ведь традиционная для нашей страны религия имеет весьма низкое число сознательных последователей. Если же встать на позиции социологии, то можно только порадоваться – 75% населения имеют традиционную национально-религиозную идентичность, считают себя принадлежащими к древней русской культуре, неотъемлемой и часто образующей частью которой является православие. Очевидно, противоположная что сейчас первым в векам России сложилась христианства в ситуация Римской прямо империи. 1 Согласно данным ВЦИОМ, православными себя считают три четверти россиян [Электронный ресурс] // http://www.pravmir.ru/soglasno-dannym-vciom-pravoslavnymi-sebya-schitayut-tri-chetverti-rossiyan/ 2 Верующих в России много, воцерковленных – значительно меньше [Электронный ресурс] // http://wciom.ru/index.php?id=459&uid=13385 85 Немногочисленные тогда христиане принимали эту веру совершенно осознанно, часто рискуя ради этого жизнью. Сейчас же, как показывает статистика, большая часть православных в России является «случайными». Это побочный эффект популяризации этой религии, ее намеренной профанизации и веков существования в качестве официальной государственной. Помимо русского православия эта ветвь христианства представлена и иными национальными формами, например, армянским. По понятным причинам последователи их весьма немногочисленны. Заметно большее количество последователей имеют католицизм и протестантизм, хотя назвать точные цифры не представляется возможным. Дело усложняется тем, что протестантизм – не монолитное течение, многие из его приверженцев предпочитают называть себя «просто христиане». Примерное их количество по результатам опросов составляет от 1 до 2 млн.: «По нашему мнению, в этот период (точнее, в 1996 г.) в России насчитывалось свыше миллиона верующих протестантов, принадлежащих к десяткам различных церквей, а за прошедшие годы их численность заметно возросла, возможно, примерно на 400-500 тысяч человек и составляет в настоящее время около 1,5 миллионов»1. Казалось бы, суммарное число их на порядок меньше, нежели православных, они просто несоизмеримы, но здесь кроется подвох. Дело в том, что, как было показано выше, число реальных православных, составляет примерно десятую часть от тех, кто считает себя таковыми. В протестантизме часто отрицается практика детокрещения, что позволяет говорить о значительно большем проценте осознанного принятия христианства. Кроме того, из-за чуждости протестантской культуры для России малозаметен феномен самоидентификации себя как протестанта на основе того, что протестантами были предки. Проще говоря, несмотря на незначительный процент, относительно общего количества населения, 1 Иваненко, С.А. Протестанты в современной России: проблемы типологии, определения их численности и обретения авторитетными протестантскими объединениями статуса социального партнера государственных институтов [Текст] / С.А. Иваненко // Сборник «Пределы светскости». – 2005. – №1. С. 176-188. С. 225. 86 неортодоксальное христианство в России представляет значительную силу, сопоставимую по количеству последователей с истинными православными. Кроме того, нелишним будет отметить, что в отличие от православных христиан, неортодоксы имеют зачастую весьма активную позицию, проповедуя свое учение для привлечения новых последователей, поэтому их влияние весьма заметно. Древнее христианство, расколовшееся в 1054 году на две великие ветви, породило православие и католицизм. Католическая традиция не менее древняя, чем православная, хотя и более подверженная изменениям с течением времени, что дало повод православным обвинять католиков в искажении изначального учения Христа. «Центральным и определяющим моментом вероучительных расхождений между православными и католиками является вопрос о самом развитии церковного вероучения. Православная Церковь руководствуется исключительно догматическими установлениями и решениями семи Вселенских Соборов (последний из которых состоялся в 787 г.) и полагает, что к ним не может быть добавлено новых догматических положений»1. Тем не менее, называть католицизм, ведущий свою историю, по преданию, от самого апостола Петра, неортодоксальным будет несколько опрометчиво, скорее, стоит сказать, что для России это учение не является традиционным. Были попытки навязать нашему государству католицизм в качестве государственной религии, но они оказались тщетны. С точки зрения политики римских понтификов, обратить страну в католицизм означало получить над ней не только духовную, но и светскую власть. В современной России католицизм распространен повсеместно, однако в силу относительной малочисленности не оказывает напрямую своим присутствием особенного влияния на социальную жизнь. Впрочем, не все так однозначно. Отношение к католикам за всю историю нашей страны менялось 1 Табак, Ю.А. Православие и Католичество. Основные догматические и обрядовые расхождения [Текст] / Ю.А. Табак. – СПб.: Встреча, 2002. – C. 6. 87 от негативного до нейтрального. В последнее время двумя великими ветвями делаются попытки примириться, и русские католики способствуют потеплению православно-католических отношений. Определенные успехи на этом поприще уже достигнуты, что, несомненно, является положительным социальным явлением. Иные церкви, сохранившие апостольскую преемственность, еще более малочисленны, поэтому говорить о каком-либо заметном влиянии в масштабах страны затруднительно. Впрочем, для многонациональной страны, которой Россия и является, абсолютно нормальным выглядит существование на ее территории различных верований. Родственные друг другу православные взаимопроникновению течения различных христианства культур, способствуют поддерживая культурно- религиозное многообразие. Подобно тому, как русское православие впитало в себя языческое наследие древних славян, переосмыслив его, современное русское православие обогащается элементами иных православных культур. Ряд исследователей считают вредным не только переплетение различных христианских течений, но и само их сосуществование на одной территории. Но, если оставить богословский аспект в стороне, и взглянуть на проблему с точки зрения социальной специфики этих движений, можно сделать вывод, что для мирных, добрососедских отношений людей, проживающих в мультиконфессиональных регионах, подобное взаимопроникновение религиозной культуры идет исключительно на пользу. Протестантизм – очень широкое понятие, включающее в себя множество христианских деноминаций, появившихся вследствие Реформации 1517 года. Кроме того, гораздо больше протестантских течений возникло значительно позже. Фактически, можно говорить о том, что протестантизм на протяжении всей своей пятисотлетней истории дробился на 88 разнообразные внутренние течения, в последние двести лет основным источником которых стали США1. История протестантизма в нашей стране начинается примерно со времени Петра Великого, при котором множество иностранных, особенно немецких, специалистов приехали в Россию, привезя с собой свою веру. Социальные проблемы, породившие феномен протестантизма, были актуальны и для русского православия того времени, поэтому не только иностранцы, но и некоторые местные жители обратились к этому учению. В самой основе протестантизма, особенно современного, лежит личное осмысление и понимание христианского вероучения, что порождает постоянное образование новых общин, несколько отличных по доктрине друг от друга. С точки зрения ортодоксального богословия, подобная тенденция является пагубной, все больше и больше искажающей учение Христа. Но, если взглянуть под другим углом, то можно обратить внимание на тот факт, что даже раздробленность современных протестантов не мешает им находиться в добрых отношениях, не порождая конфликтов на религиозной почве. В целом, протестанты являются наиболее активным христианским течением, они принимают деятельное участие во всех сторонах жизни современного человека. В современной России представлены практически все протестантские деноминации, но, разумеется, некоторые из них более многочисленны и влиятельны, чем другие. Численность русских протестантов по различным оценкам колеблется от 1 до 2 млн. человек. Как было показано выше, несмотря на незначительную, на первый взгляд численность, они составляют при этом активное христианское меньшинство. Среди российских протестантских деноминаций наиболее значительными являются (в порядке 1 Прот. Зноско-Боровский, М. Православие, римо-католичество, протестантизм, сектантство. Сравнительное богословие [Текст] / Прот. М. Зноско-Боровский – М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998. – С. 120. 89 численности) евангельские христиане-баптисты, евангельские христианепятидесятники, лютеране, адвентисты седьмого дня, кальвинисты1. Остальные протестанты либо объединены в не слишком значимые в масштабах страны группы, либо примыкают к более многочисленным, сохраняя при этом свою религиозную идентичность. С начала Реформации в России протестантизм ассоциировался, прежде всего, с лютеранством, но сейчас, как можно заметить, картина изменилась. Идейным вдохновителем протестантизма и, по сути, его духовным центром являются США, поэтому наиболее заметны деноминации американского происхождения или же закрепившиеся в США в первые годы существования этого государства, например, баптизм. Представители крупнейших протестантских деноминаций входят в особый орган, созданный в 2000 году – Консультативный совет. Протестантизм постоянно порождает внутри себя новые течения, поэтому упомянуть все не представляется возможным, кроме того, постоянное дробление и отсутствие четких догматов способствует возникновению деструктивных сект, значительная часть которых имеет протестантские корни. О лютеранах и кальвинистах было сказано выше, в первой главе данной работы, теперь стоит остановиться на остальных протестантских деноминациях, имеющих наибольшую численность в современной России: баптизм, пятидесятничество и адвентизм седьмого дня. Кроме того, что все эти неортодоксальные движения относятся к протестантизму, их также объединяет тот факт, что они либо появились в США, либо, если говорить о баптизме, обрели там наибольшую популярность, после чего распространились по остальному миру. Баптизм ведет свое происхождение от английского пуританства и годом его основания считается 1609. Интересным является тот факт, что как в Англии, так и в Европе в целом баптизм долгие годы не имел никакого 1 Казьмина, О.Е. Конфессиональный состав населения России [Электронный ресурс] / О.Е. Казьмина // http://cbook.ru/peoples/obzor/konfess1.shtml 90 влияния и не был известен, при этом повсеместно распространившись в США путем эмиграции и миссионерства. Не лишним будет отметить, что немалый процент первых баптистов составляло коренное индейское население и чернокожие рабы. В нашей стране баптизм начинает свою историю со времен царской России, причем зародилась эта деноминация в среде молокан, учение которых тоже является фактически протестантским, хоть и не имеет прямого отношения к Реформации. В Российской империи баптисты первое время не привлекали внимание властей, но со временем отношение к ним сложилось негативное, после чего баптистов стали переселять. Однако это сослужило им и хорошую службу – движение распространилось намного шире, чем могло бы, оставаясь на одном месте. После свержения царского правления баптизм был запрещён наравне с православием. В современной России баптистское вероисповедание является вторым по численности христианским течением после православия1. Баптизм не монолитен и не имеет общего главы вроде патриарха, вместо этого он представлен рядом организаций, как-то: Российский союз евангельских христиан-баптистов, Международный союз церквей евангельских христианбаптистов, множество небольших автономных церквей. Термин евангельские христиане-баптисты возник после объединения в СССР в 1944 г. двух таких значимых деноминаций как евангелисты и баптисты в одну, что типично для протестантов. Кроме того, немалое количество более мелких протестантских организаций нередко примыкает именно к баптистам, поскольку это одно из наиболее терпимых к чужим взглядам движение. Второй по численности протестантской деноминацией в современной России являются пятидесятники, представленные рядом автономных организаций. Это движение получило такое название потому, что его члены особенно почитают праздник Пятидесятницы. Движение пятидесятничества 1 Иваненко, С.А. Протестанты в современной России: проблемы типологии, определения их численности и обретения авторитетными протестантскими объединениями статуса социального партнера государственных институтов [Текст] / С.А. Иваненко // Сборник «Пределы светскости». – 2005. – №1. С. 176-188. С. 225. 91 зародилось в США в конце XIX века, затем оно распространилось по остальному миру. Первые русские пятидесятники были известны еще в Российской империи, это учение проникало через Финляндию и Польшу, входившие тогда в состав государства, а также через контакты с Западной Европой. По учению эта деноминация близка к баптизму, хотя есть ряд богословских отличий, например, некоторые пятидесятники являются унитариями. Но основным отличием от других христианских движений является так называемое «крещение Святым Духом». Основываясь на свидетельстве Писания относительно апостолов («…и внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян. 2:24)), пятидесятники путем введения себя в транс пытаются обрести дар разговора на разных языках (глоссолалия), исцеления наложением рук и иные. То есть, пятидесятники считают, что представители иных христианских конфессий утеряли истинные дары веры, позволяющие творить чудеса подобно апостолам. В России действуют три зарегистрированных пятидесятнических организации: Объединенная Российская церковь церковь христиан христиан веры веры евангельской, евангельской, Российский объединенный союз христиан веры евангельской. Третьей по численности протестантской деноминацией в России являются адвентисты седьмого дня. Эта деноминация также обязана своим происхождением американцу Уильяму Миллеру, в первой половине XIX века занимавшемуся исследованием Библии. Руководствуясь тем, что, по его мнению, в книге есть несколько слоёв смысла, Миллер особое внимание обращал на указанные в ней числа и даты. Результатом его изысканий стало заявление о том, что ему удалось установить совершенно точную дату и 92 место Второго Пришествия Христа, якобы зашифрованные в библейских текстах. Этой датой являлось 21 марта 1843 года, впоследствии известное среди адвентистов как Великое разочарование. Предсказание не сбылось, что вызвало недовольство среди последователей Миллера. Дата Пришествия была перенесена, но снова в этот день ничего не произошло, что породило раскол в последователях адвентизма. Несколько позже доктрина о Втором Пришествии была видоизменена новым идеологом движения Эллен Уайт. Она выдвинула предположение, что это грандиозное событие все же произошло, но на невидимом и неосязаемом уровне, что помогло сохранить единство среди адвентистов. Впоследствии эта деноминация стала почитать субботу, объединившись уже в качестве адвентистов седьмого дня. Адвентисты седьмого дня особенно почитают субботу (Шаббат), обращаясь к цитатам из Библии. Достаточно заметное количество протестантов из разных деноминаций почитают субботу как седьмой день творения, но при этом во всем остальном они прибегают к авторитету Евангелия. Адвентистов же с доктринальной точки зрения стоит рассматривать как иудео-христиан, соблюдающих постановления как Ветхого, так и Нового Завета, нередко при этом отдавая предпочтение ветхозаветным источникам: «Эта попытка как-то соединить христианство с иудейством не представляет собой явления нового: она ведет свое начало с первого столетия христианской эры»1. История адвентизма в России начинается во второй половине XIX века, ничем не отличаясь от истории иных протестантских деноминаций. В 1990 году была официально зарегистрирована церковь «Адвентистов седьмого дня». Говоря о протестантизме, обычно имеют в виду деноминации, порождённые Реформацией Католической Церкви. Но волна этого движения 1 Прот. Зноско-Боровский, М. Православие, римо-католичество, протестантизм, сектантство. Сравнительное богословие [Текст] / Прот. М. Зноско-Боровский – М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998. – С. 141. 93 захлестнула весь мир, а не только Западную Европу, хотя до нашей страны она и дошла значительно позже, вызвав куда меньший, хоть и заметный отклик среди населения. Плодами подобной «реформации» явились разнообразные группы духовных христиан и такие членовредительские секты как скопцы и хлысты. С научной точки зрения эти христианские течения не являются протестантскими, но по своему содержанию они близки к порождению западной Реформации. Хлысты, скопцы и сходные секты известны возведением членовредительства в ранг основного средства для духовного просветления. С этой целью использовались самобичевание в случае хлыстов и удаление наружных половых органов, распространенное среди скопцов. С вероучительной точки зрения они близки к протестантам второй волны: отрицание церковной иерархии, Священного Предания, спасение только верой. Численность этих сект даже после возникновения их в XVII-XVIII вв. не была особенно высока, к настоящему времени они практически исчезли, хотя и существует некоторое количество родственных движений. Духоборы и молокане – христианские деноминации исконно русского происхождения, относимые к группе духовных христиан. Духовные христиане выделяются тем, что не признают церковной иерархии, икон, большинства таинств, книг духовного содержания кроме Библии и прочих внешних проявлений религиозности, как бы в противовес Православной Церкви, придающей большое значение всему перечисленному. То есть, несмотря на русское происхождение, доктринально молокане и духоборы в своём учении тождественны западным протестантам. Основателем учения духоборов является Силуан Колесников, сформулировавший свои взгляды во второй половине XVIII в. Основатель молоканства остался неизвестным, хотя считается, что он происходил из среды духоборов, что, по всей видимости, и роднит эти движения. Как и все неортодоксальные направления христианства, духовные христиане преследовались в Российской империи, причем духоборы и молокане 94 считались особенно опасными ересями. Многие известные люди из среды интеллигенции сочувствовали духовным христианам, наиболее часто указывается на симпатию Льва Толстого: «И потому исследование того дела, о котором я пишу, и в котором с особенной яркостью выразилось это столкновение отживающего насильственного порядка с зарождающимся христианским поведением, кроме того практического добра, кот[орое] оно принесет, избавив мучеников от страданий, а мучителей от их заблуждения, особенно важно, и чем больше прольется света на это дело, тем лучше»1. Несмотря на это, представителей этих деноминаций ссылали и переселяли, что вызвало волну эмиграции в США и Канаду, где по сей день сохраняются общины духовных христиан. В современной России духоборы и молокане проживают преимущественно в Ставропольском крае и Ростовской области, сохраняя при этом традиционный уклад, хотя численность их невелика. Как неоднократно отмечали многие исследователи, экономическое развитие США и Западной Европы – наиболее протестантских регионов – обязано своими высокими темпами в немалой степени именно протестантизму, который открыто призывает трудиться и делать состояния, ибо такова их социальная специфика2. Подобный подход к христианскому вероучению для России является воистину неортодоксальным, непривычным и прямо противоположным православному с его тягой к аскезе. Это неортодоксальное течение оказывает влияние на общество в основном по трем направлениям: волонтерство, бизнес, прозелитизм. Активная помощь тем, кому меньше повезло в жизни – одно из важнейших занятий современного протестанта, поэтому среди них встречается немало волонтеров. Протестантское общество «Гедеоновы братья» как одно из наиболее ярких представителей занимается тем, что его члены ходят в больницы и подобные учреждения, где бескорыстно помогают 1 Толстой, Л.Н. [О гонениях на духоборов]: Письмо в иностранные газеты // Л.Н. Толстой / Гос. лит. музей. – М.: Изд-во Гос. лит. музея, 1938. – [Т. I]. – С. 5-12. 2 Вебер, М. Избранные произведения [Текст] / Под ред. д.ф.н. Ю. Давыдова. М., 1990. 95 персоналу выполнять свою работу, как то: уборка, присмотр за больными. При этом они бесплатно распространяют Новый Завет на русском языке в синодальном, то есть, официально одобренном РПЦ, переводе. Это общество мультиконфессиональное, включает в себя протестантов различных направлений: баптистов, пятидесятников, евангелистов и других. Устав запрещает вступать членам общества в богословские споры, чтобы не вызывать разногласий. Очевидно, их социальное служение может быть оценено только с положительной стороны. США – государство с преобладающим протестантизмом разных направлений, поэтому бизнес разных уровней наиболее развит именно в этом государстве. С развитием протестантизма в современной России мировоззрение людей, его исповедующих, также претерпело изменения, повернувшись в сторону американской модели – зарабатывать, а не бедствовать, сознательно отказываясь от мирских благ. Разумеется, подобная модель очень грубая и обобщенная, но общая тенденция такова, что люди, сознательно принявшие протестантскую веру, нередко начинают вести свое дело, зарабатывая таким образом. Вообще, поскольку протестантское вероучение требует крещения в сознательном возрасте, для этого христианского движения характерно обращать новых верующих из атеистов или людей других конфессий. Само по себе это явление не имеет негативного подтекста, но в случае если родственники или близкие новообращенного исповедуют иную религию или принадлежат к другому христианскому течению, могут возникнуть и нередко возникают конфликты. Не желая разобраться в сущности той или иной протестантской конфессии, многие люди приравнивают ее к деструктивной секте, что в корне неверно. «Очень часто огонь критики направлен против явно просматривающегося в сочинениях А. Дворкина желания провести принципиальное различие между, скажем так, “хорошими” и протестантскими церквами и направлениями и “плохими” протестантскими 96 группами, относимыми им к “тоталитарным сектам”»1. В частности, баптизм – одна из старейших и наиболее многочисленных деноминаций – даже сейчас, в век информации видится людям исключительно в негативном свете. Впрочем, за прозелитизм протестантизм подвергается критике со стороны также более ортодоксальных ветвей христианства: православия, католицизма. Если даже не брать во внимание богословские споры, то можно заключить, что протестантизм – нетрадиционная конфессия для нашей страны, в какой-то мере прививающая ценности иных культур, что не может не сказаться дестабилизирующим образом на внутренней обстановке в государстве. Если говорить о неоднозначности такого явления как прозелитизм, то в первую очередь нужно обратить внимание на стремительное распространение различных сект христианского толка, которые нередко вышли из протестантизма. Наиболее значимой и крупной сектой являются «Свидетели Иеговы». «Суд пришел к выводу, что сведения, сообщенные СМИ о “Свидетелях Иеговы”, соответствуют действительности и что употреблявшееся в газете и телепередаче понятие “секта” общеизвестно и используется в отношении религиозных организаций, исповедующих взгляды узкой группы людей по сравнению с подавляющим большинством. Следовательно, оно “не может оскорбить чьих-либо чувств”, говорится в решении суда»2. Иеговистам запрещено проповедовать в ряде стран, в России действует запрет на печать и распространение пропагандистских материалов этой секты. Вероучение «Свидетелей Иеговы» близко, скорее, к иудаизму, нежели к христианству, хотя и распространяется преимущественно в христианской среде. Членам секты не рекомендуется получать высшее образование, искать высококвалифицированную работу, прибегать к медицинским услугам (действует прямой запрет на переливание крови), запрещено служить в 1 Матецкая, А.В. Религиоведение [Текст] / А.В. Матецкая и др. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2009. – C. 378. ИТАР-ТАСС. Суд признал допустимым называть «Свидетелей Иеговы» сектой [Электронный ресурс] / ИТАР-ТАСС // http://iriney.ru/sects/witness/news018.htm 2 97 армии и отмечать государственные праздники. Подобный подход крайне негативно действует на умы членов секты, деструктивно влияет на интересы государства. Иеговисты были неоднократно замешаны в разжигании межрелигиозной розни. Возможно, иеговисты благожелательно относятся друг к другу, но в целом их социальная специфика такова, что существование этой секты в России является крайне нежелательным. Новые религиозные движения в последнее время получили достаточно широкое распространение, не менее широкое, чем термин, их охватывающий. Часто эти движения обращаются к эзотерическим культам Индии и Азии, то есть, не имеют в своей основе христианства. Но немало и таких, которые переосмысливают христианское вероучение, подавая его в новой форме. «Святые последних дней», более известные как мормоны, дополнили христианство сведениями из «Книги Мормона», что позволяет рассматривать их как деноминацию синкретического характера. Наиболее заметна их деятельность в США, штат Юта, но и в России мормоны присутствуют. Несмотря на крайнюю неортодоксальность взглядов, современные мормоны вполне веротерпимы и не протестуют против научного прогресса или социального строя, поэтому их влияние на общество можно определить как нейтральное. Мнения исследователей нового времени на проблему происхождения и значения гностицизма часто были достаточно негативны. Одним из факторов, влияющих на формирование подобных мнений, было почти полное отсутствие оригинальных изысканиях исследователям гностических рукописей. В своих приходилось опираться на сведения, почерпнутые преимущественно в писаниях православных ересиологов. Стоит ли говорить, что они были невысокого мнения о своих оппонентах, поэтому изначально вся их полемика носила обвиняющий и высмеивающий характер. Цитаты же гностических писаний часто приводились по памяти и фрагментарно. Для создания полноценной картины нельзя выслушивать только одну из сторон, тем более, если это сторона критикующая. 98 Только лишь в 1945 г. около египетского городка Наг-Хаммади пастухом была обнаружена целая библиотека гностических писаний. Предположительно кодексы принадлежали монахам первого христианского монастыря святого Пахомия, на что указывают обложки книг, изготовленные из писем монахов. Являлись ли эти книги вероучительными для монахов либо же они просто хранили их для общеразвивающего чтения, сказать пока невозможно. Тем не менее, переоценить эту находку будет трудно. Впервые в руки исследователей попали оригинальные гностические писания разных традиций, что позволило глубоко проникнуть в самую суть гностических спекуляций. Если посмотреть на проблему гностицизма шире, нежели это делали ересиологи, выйти из контекста богословских споров, то обнаружатся удивительные факты – влияние этого древнего учения чувствуется практически всюду. Помимо того, что Карл Юнг был психологом, он также являлся мистиком. Его концепция деления людей на три типа прямо заимствована из учения знаменитого гностического учителя Валентина. После обнаружения в Наг-Хаммади библиотеки рукописей Юнг активно содействовал их скорейшему переводу и публикации. Он видел в древних гностиках предшественников современных психологов, умевших заглянуть в душу. Часто гностические темы всплывают в искусстве: в музыке, литературе, кинематографе. Булгаков с своем романе «Мастер и Маргарита» неоднократно обращается к гностическим мотивам, что видно невооруженным взглядом. Если перефразировать его выражение «рукописи не горят», можно сказать, что идеи не исчезают. Однажды появившись, гностическая идея родства человека и Абсолюта с рядом сопутствующих образов продолжает жить и проявлять себя порой самым неожиданным образом. 99 Если обратиться к истории, то можно легко проследить преемственность от гностиков до современных мистических течений. Проблемой же является несколько иной вопрос. А была ли у самого гностицизма апостольская преемственность? Пока что исследования не могут однозначно это утверждать, но открытие рукописей Наг-Хаммади позволяет не исключать такую возможность. Разумеется, современные российские ученые не могли обойти такую серьезную и интересную проблему стороной. В журнале «Звезда» за 1966 г. в рубрике «Заметки читателя» опубликована статья М. Кубланова «Хенобоскионская находка»1, посвященная открытию библиотеки НагХаммади. Не факт, что это самая первая публикация по данному вопросу, но что одна из первых – это несомненно. Позднее, уже в 1980-е гг. Трофимова и другие авторы публиковали свои работы, посвященные апокрифам древних христиан, в том числе и гностическим. В современных российских научных кругах, занимающихся вопросами происхождения и развития гностицизма, особенно в Санкт-Петербурге, сложилось мнение, что гностицизм, несомненно, обладает апостольской преемственностью. Но большая часть авторов пока либо не могут столь однозначно ответить на этот вопрос, либо же отвечают на него отрицательно. Проблема ждет своего часа и, возможно, новые археологические находки дадут возможность разрешить ее окончательно. Несмотря на тот факт, что гностические школы были официально закрыты еще во времена античности, а окологностические церкви, такие, как катарская, разгромлены и запрещены в период Средневековья, кажется удивительным тот факт, что гностицизм в современном мире переживает определенный ренессанс. Большую роль в этом сыграла египетская находка, но и до нее люди не переставали интересоваться этим древним мистическим учением. Времена и нравы меняются, влияние религии на социальную действительность высоко, но не абсолютно, что позволяет людям познавать 1 Кубланов М.М. Хенобоскионская находка [Текст] // Звезда. – СПб., 1966. - №3. – С. 178-184. 100 разнообразные учения, считающиеся еретическими, не опасаясь уголовного или церковного преследования. В современном мире и России в частности есть немало объединений, называющих себя гностическими и претендующих на роль аутентичных приемников гностиков древности и, разумеется, апостолов. Но следует понимать, что подобные движения по ряду причин отстоят от оригинального гностицизма достаточно далеко. Уместнее было бы говорить о постгностицизме, то есть, философских школах, использующих гностические термины и литературные источники, но при этом имеющих не вполне гностическое содержание. Собственно говоря, термин гностицизм сейчас в моде, поэтому часто с его помощью прикрываются различные синкретические учения. Следует также понимать, что современный мир – мир информации. Если в древности и даже в недавнем прошлом людям приходилось писать бумажные письма, которые медленно доставлялись адресату, то сейчас эта проблема решается с помощью электронной почты. Благодаря развитию коммуникаций, особенно сети «Интернет», люди получили возможность делиться информацией с невиданной доселе скоростью и эффективностью. Таким образом, когда мы говорим о развитии гностицизма в России, нельзя учитывать только официальную статистику или же опираться на список зарегистрированных организаций. С помощью сети «Интернет» множество людей имеют возможность изучать гностические и пост-гностические доктрины, не выходя из своей комнаты. Например, мы располагаем достоверной информацией, полученной из первых рук что в России есть даже члены Американской Неоманихейской церкви1. И, что интересно, уже в самом названии этой организации есть намек на то, что она постгностическая. Кроме того, исторически гностики тяготели к индивидуальности и закрытости своих школ. Поэтому хотя бы примерно 1 «Манихейство в России» [Электронный ресурс] / http://ru-manichean.livejournal.com 101 подсчитать количество людей, интересующихся гностицизмом и состоящих в пост-гностических организациях не представляется возможным. Тем не менее, в России, разумеется, есть люди, причисляющие себя к Теософскому обществу, ведущему свою историю от учения Блаватской. Не менее значимой является Гностическая Католическая Церковь, основывающаяся на учении мистика и философа Алистера Кроули. Эта организация, по словам ее членов, является не философской школой, а самой настоящей церковью со своим духовенством и ритуалами. Также среди современных последователей гностического мировоззрения популярностью пользуется Карл Юнг, на идеях которых строятся школы. Кроули и Юнг нередко считаются пророками пост-гностических учений. Но сами учения провозглашают апостольскую преемственность и следование древним традициям. Проще говоря, несмотря на явно оккультный характер, например, Гностической Католической Церкви, адептами подчёркиваются ее христианские корни. Еще одна неорганизованная категория последователей неортодоксального христианства – это разнообразные исследователи, учёные и переводчики, которым импонирует изучаемый материал. Далеко не каждый исследователь причисляет себя к гностикам и стремится войти в постгностическую организацию, но нередко встречаются и такие. Особенно среди переводчиков аутентичных гностических текстов из Наг-Хаммади. Рассказ о неортодоксальном христианстве, имеющем синкретический характер, будет неполным без упоминания веры Бахаи, имеющей учение Христа в качестве одной из основ и претендующей на статус мировой религии. Каждая из мировых религий, прежде чем получала этот статус, подвергалась гонениям и преследованиям. К их последователям с большим недоверием относились приверженцы более традиционных для этой местности верований. Но спустя годы, а иногда и века, ряд религий 102 откровения вышел на мировой уровень и заняли подобающее им место в сознании людей. Вера Бахаи является самой молодой из религий откровения: «Это независимая монотеистическая религия, позднейшая из Богооткровенных религий»1 – но уже сейчас, спустя всего полтора века после основания, некоторыми исследователями признается мировой религией. Будучи основана Бахауллой – выходцем из знатной иранской семьи – в середине XIX в., сейчас эта религия объединяет более 5 миллионов последователей по всему миру. Впрочем, являясь синкретической религией, оценка ее как мировой весьма неоднозначна. С приходом века информации и быстрых, практически молниеносных средств коммуникации такие явления как глобализация представляются чемто самим собой разумеющимся. Этот процесс не обошел стороной и религиозную жизнь людей. Вера бахаи в данном смысле является олицетворением идей глобализации. В прошлые времена, а нередко и сейчас, хотя и в иных формах, различия религий побуждали народы веками воевать друг с другом, не видя принципиальной возможности для прекращения вражды, исключая полное уничтожение. При этом многие богословы признают, что различий между монотеистическими религиями гораздо меньше, чем пытаются представить в военной или террористической пропаганде. Вера в абсолютного Бога и любовь к ближнему – вот лейтмотив всех Священных Писаний. Бахаи возвели эту идею в абсолют. Они утверждают, что, несмотря на ряд отличий, принципиально все мировые религии едины. Бахаи признают такие религии как зороастризм, христианство, ислам, буддизм и другие по сути различными толкованиями одной и той же неизменной вечной веры в Бога: «Религия Бога едина, но она нуждается в постоянном обновлении»2. 1 2 Иоаннесян, Ю.А. Вера бахаи [Текст] / Ю.А. Иоаннесян - СПб.: Азбука-классика, 2009. – С. 9. Там же. С. 148. 103 В социальном служении бахаи придерживаются принципа абсолютной демократии. Они призывают к равенству полов, отсутствию дискриминации по национальному признаку, отказу от всех видов предрассудков по отношению к другим людям, социальному уравниванию. Бахаи предлагают также создать дополнительный язык, который позволит любому человеку понимать другого, из какой бы страны он не приехал. Сейчас эта вера распространилась по всему миру, их писания переведены на многие языки, строятся храмы, основываются новые общины. Бахаи предлагают построить новую модель общества, основанную на терпимости и взаимном уважении. Удастся ли им это, покажет время, но задумка, несомненно, хороша. В современной России двойственное отношение к этой религии. С одной стороны, их стремления вызывают только уважение, с другой, ряд православных апологетов причисляет бахаи к деструктивным сектам и, в частности, к врагам православия. С точки зрения православного фундаментализма, бахаи, несомненно, является вредоносным течением, но об их социальной специфике пока что ничего негативного сказать нельзя. Как несложно заметить, современное российское государство не только полинационально и поликультурно, что сложилось исторически, но и поликонфессионально. Разнообразные религии, переплетаясь причудливым образом, образуют ту самую уникальную русскую культуру, которая является особенностью нашего народа. Немалую роль в ее формировании сыграло неортодоксальное христианство, привнося в социальную действительность элементы других культур. При этом, независимо от не слишком активной религиозной жизни, русский народ продолжает сохранять свою национальную идентичность, и немалая заслуга в этом именно православия не столько как религии, сколько самобытного мировоззрения, сформированного веками развития данного верования на территории нашего государства. Несмотря на распространение неортодоксального христианства различного толка и десятилетия атеизма, население России продолжает 104 сохранять свою идентичность, связанную в том числе и с православием, при этом становясь толерантнее к иным верованиям. Таким образом, можно сделать вывод, что в современном российском обществе на деле внедряется свобода совести, люди намного терпимее относятся к иным видам христианства, которые получили распространение, но большинство жителей продолжают относить себя к традиционной православной культуре. 2.2. Социальная специфика неортодоксального христианства в современной России Как было неоднократно отмечено выше, религия играет в жизни человека и общества важную роль. Даже если сам человек неверующий, а государство максимально светское, нельзя не замечать того факта, что все страны имеют в своей истории период глубокой религиозности, во время которого обычно и закладывается фундамент будущей государственности. Пусть это не видно на первый взгляд и не всегда очевидно, но если присмотреться, то можно обратить внимание на тот факт, что вся человеческая ментальность, национальная идентичность, традиции и праздники любого народа так или иначе связаны с религией тем или иным способом. Религиозные верования влияют на все сферы человеческой жизни, хотя в современном общественном сознании это влияние нередко либо отрицается, либо считается ушедшим в историю, то есть, не рассматривается вовсе. Тезис о повсеместном влиянии религии на человеческое индивидуальное и общественное сознание следует раскрыть несколько подробнее. Поскольку темой данной работы является рассмотрение современного нам российского общества, то и говорить далее мы будем преимущественно о нем. Культура и традиции русского народа, как было показано выше, подчас имеют древние языческие корни. При этом немалая 105 часть вроде бы светских праздников и традиций так или иначе связана с верованиями наших предков. Это как сохранение дат древних празднеств, так и неизменность традиций, возможно, при забвении их исконного смысла. Всенародно любимый праздник Нового Года, как известно, отмечался в древности 1 марта и символизировал собой начало очередного цикла возрождения, что, в общем, более логично, чем отмечать этот же праздник в самый разгар зимы 1 января. То есть, изначально Новый Год по своей сути – чисто аграрный праздник1, что и не удивительно, учитывая большой процент сельского населения в Древней Руси и земледельческий характер его деятельности. Несмотря на увеличение доли городских жителей и принятие православия, этот праздник продолжает пользоваться народной любовью, сохраняя свое значение и традиции. А поскольку в древности ни одно празднество не обходилось без религиозных обрядов, можно считать Новый Год языческим праздником, дошедшим до наших дней, причем популярным даже в среде принципиальных атеистов. Новый Год, таким образом, вошел в число светских праздников, хотя и имеет под собой древнерелигиозную, языческую и земледельческую основу. Большая часть подобных празднеств проходила определенный исторический путь, менялось и отношение к ним. От древних преимущественно аграрных праздников к датам с христианской формой, хотя и изначальным языческим содержимым подобно празднику рожениц. От христианизованного торжества к православному празднику с древней основой и, наконец, до светского «красного дня календаря». Рыбаков Б. А. в этой связи отмечает, что «в истории религии, очевидно, следует искать не смену верований, не полное вытеснение старого новым, а наслоение нового на всю сумму более ранних представлений, создание амальгамы разновременных и разностадиальных элементов»2. 1 Рыбаков, Б.А. Язычество Древней Руси [Текст] / Б.А. Рыбаков – М.: Наука, 1987. – С. 121. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян [Текст] / Б.А. Рыбаков – М.: Академический проект, 2013. – С. 53. 2 106 В третьем параграфе предыдущей главы подробно сказано о том, как влияло язычество на русское православие, и как неортодоксальные элементы вплетались в христианство порой самым неожиданным образом. Причем происхождение их забывалось, содержание начинало считаться исконно православным. Проводя аналогию и экстраполируя эту тенденцию, можно говорить о том, что подобным образом религиозное содержание превращается в светское, сохраняя при этом традиционную форму как в примере с праздником Нового Года. Из периода двоеверия православие вынесло множество инородных элементов, которые, если взглянуть на них с иной стороны, можно назвать особенностью русского национального христианства. Поскольку само православие в его народной форме, особенно с обрядовой стороны, по сути, является не вполне ортодоксальным христианством, можно говорить о влиянии его неортодоксальных элементов на жизнь современного российского общества и оценить это влияние как значительное. Поскольку в предыдущем параграфе мы рассмотрели наиболее значимые в современной России неортодоксальные христианские движения, то теперь, говоря об их социальной специфике, необходимо каждое из них отнести к той или иной группе в соответствии с классификацией Вебера, рассмотрев влияние на общество этих групп в целом. «Церковь – это община верующих, спасающихся. Секта же – это общество спасенных, стремящихся отгородиться от внешнего мира»1. То есть, для сектантства, что и следует из определения этого понятия, характерным является противопоставление себя материнской религии и нередко существующему общественному порядку. Поскольку стихийных сект множество, но при этом число их последователей традиционно невелико, стоит институционализованные. рассматривать Для таких только сект организованные, при всей их 1 Вебер, М. Избранные произведения [Текст] / Под ред. д.ф.н. Ю. Давыдова. М., 1990. — С. 176, С. 244, прим. С.174. 107 противопоставленности общественному порядку характерна определённая организованность и наличие некоторых черт деноминации. В современной России такими организованными сектами являются, например, молокане и духоборы, имеющие исконно русское происхождение, а потому особенно интересные в контексте этого исследования. Организованные секты нередко также являются субэтническими группами, то есть их члены выделяют себя в особую народность, обладающую не только общей религией. Так, среди молокан приняты браки только между ними, что подчёркивает субэтнический характер секты. Частичная закрытость подобных движений от влияния современного общества позволяет им сохранять жизненный уклад своих предков в течение столетий. Молокане и духоборы при этом не являются абсолютно закрытыми сектами, поэтому их члены получают образование и используют достижения современной техники, в то же время американские амиши, относящиеся к той же группе организованных сект, стараются не пользоваться даже электричеством. Говоря в первую очередь о социальной специфике, а не о вероучении, необходимо выделить как положительные, так и отрицательные черты таких организованных сект с точки зрения социальной философии. Эти черты являются обоюдоострыми, то есть, недостатки плавно вытекают из достоинств и наоборот. Важной особенностью организованных сект является весьма высокая сплоченность ее членов. Либо от ощущения себя членами избранного круга, который единственный познал божественный замысел, либо из-за субэтнического характера секты ее членам присуще «чувство локтя», что в современном мире, не мыслящем категориями рода и потому в какой-то степени утратившем семейные ценности, может оцениваться положительно. В то же время, сектанты для горячих сердцем неофитов нередко начинают оцениваться как «новая семья», что порой приводит к тому, что «старая семья» теряет былое значение вплоть до прекращения общения с ее членами по разным причинам: от излишней занятости делами секты до признания 108 родственников недостаточно чистыми духовно – это однозначно негативное влияние секты на социум. «Полный воодушевления и восторга, новообращенный испытывает меньшую потребность участвовать в жизни родителей, чем родители — в его жизни (хотя бы знать, чем он занимается). Но те же самые взрослые дети обижаются и могут даже порвать всякие отношения с родителями, если считают, что те не проявляют должного интереса к их делам»1. Но, например, молокане, будучи сектой, обладающей признаками субэтноса, имеют все достоинства этого подхода, не имея недостатков, поскольку «духовная» семья совпадает с «земной». Моральная и финансовая поддержка членов общины многое значит для современного человека. Относительная закрытость неортодоксальных сект и их происхождение – курс на реставрацию изначального учения в понимании адептов – положительным образом влияют на мораль и отношение к семейным ценностям. Сектанты строго относятся к добрачным отношениям и собственно браку, который обычно заключается между адептами, позволяя сохранять идентичность, тем самым образовывая субэтнос. Подобные взгляды являются следствием традиционного уклада жизни, из которого также проистекают такие положительные явления как отказ от курения и алкоголя, но, в то же время, секты могут регламентировать и иные аспекты жизни своих членов, как то: форму одежды, возможность использования современных технологий, в том числе, средств связи, обращение за медицинской помощью – что оценивается более чем неоднозначно. То есть, подобные правила в какой-то мере вырывают индивида из макросоциума – государства, России, предлагая жить в микросоциуме – секте, причем, размен не всегда выгоден. Кроме того, сектанты нередко отказываются участвовать в общественной жизни: служить в армии, платить налоги – что для государства и людей его населяющих является несомненной потерей. 1 Баркер, А. Новые религиозные движения [Текст] / А. Баркер. – СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1997 г. – С. 118. 109 Исходя из вышеизложенного, можно заметить, что организованные секты обычно предлагают тот или иной вариант общежития и совместного труда с, разумеется, коллективной ответственностью. С вероучительной точки зрения подобный тип организации имеет еще одно значение – эсхатологическое. Идеи о спасении, типичные для христианства, в кругу сектантов носят обычно коллективный характер. Если в православных кругах продолжаются дискуссии о том, необходимо ли членство в Церкви для спасения или достаточно индивидуального следования заповедям, то в организованных сектах этот вопрос давно решён в пользу коллективного спасения внутри общины. Подобный дух коллективизма и ответственности не может возникнуть на пустом месте, для него необходимы социальные предпосылки внешнего и внутреннего характера. Поскольку секта изначально является маргинальным течением в религии, общество относится к ней в той или иной степени негативно, в лучшем случае – нейтрально; окружающий же социум сам по себе порочен с точки зрения сектантов. В любом случае, общество оказывает на секту давление того или иного характера: от непонимания и насмешек до уголовного преследования. Это провоцирует сектантов сплотиться, ощутить себя единым целым, а также объявить, что вне секты спасения нет и быть не может. Также причиной объявления социума несовершенным является нездоровая экономическая ситуация, например, 90-е годы XX в. в России1. Распад страны, резкое изменение привычного мира, перемешивание общественных слоев, поток иностранной неизвестной до этого информации являлись благодатной почвой для распространения разнообразных учений, в том числе неортодоксального христианства различного толка. Поскольку многие люди не видели просвета, не ждали помощи от государства, они искали поддержки в сектах, которые наделяют «чувством локтя». Это больше относится к иностранным сектам вроде «Свидетелей Иеговы», которые 1 Щипков, А.В. Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России [Текст] / А.В. Щипков – СПб: издательство РХГИ, 1998. – С. 17. 110 занимались активным прозелитизмом и явно осуждали существующую систему мироустройства. На фоне всеобщей разрухи и массового перехода граждан из среднего по советским меркам класса в низший численность подобных сект росла взрывообразно, иной раз, получая поддержку и на государственном уровне: «В первой половине 90-х гг. муниты получают широкий доступ в школы и вузы, сотрудничают с министерством просвещения, региональными органами образования. В 1994 г. в сотнях школ России использовались мунитские «нравственные учебники». Легкий доступ к детям в России – редкая и большая удача для мунитов, в большинстве стран мира об этом они не могут даже мечтать»1. Этот феномен необходимо рассмотреть подробнее. Как было показано выше, экономическая обстановка, уровень жизни имеет прямое влияние на вовлеченность людей в неортодоксальное христианство, в том числе сектантского типа. Однако это не единственный фактор, имеющий значение. Социальной предпосылкой внутреннего характера, побуждающей людей вступать в организованные секты с коллективной эсхатологией, является принадлежность индивида к определённому общественному слою, а также то, что из этого следует: уровень образования, широта кругозора. Таким образом, в организованные секты вступают в основном выходцы из низшего класса и низшей части среднего. Очевидным является тот факт, что малообразованные люди, не обладающие широкой эрудицией, относительно легко поддаются внушению и чужому влиянию, имеют слабо выраженную индивидуальность мышления, являются весьма суеверными даже в условиях современной России с доступным образованием и открытыми источниками информации. В связи с улучшением экономической ситуации и общим повышением благосостояния и образованности граждан вовлеченность с секты вроде «Свидетелей Иеговы» заметно снизилась, что является вполне закономерным процессом. Для 1 более образованных и состоятельных людей эсхатологические Там же. С. 63. 111 организованные секты уже малопривлекательны. При уверенности в завтрашнем дне и довольно широком кругозоре таких людей манят секты иного толка, эзотерические, обычно восточного или синкретического происхождения. Мотив вступления в них уже иной – это духовный голод. На смену коллективному спасению приходит индивидуальное. Немалая часть подобных сект не только не имеет ничего общего с христианством, но и намеренно дистанцируется от него. Целью подобного разграничения является тот факт, что, как отмечено выше, у аудитории подобных организаций достаточно высокий доход и уровень образованности, а также проистекающее из этого обострённое чувство индивидуальности. Поэтому эзотерические секты, нацеленные на эту социальную прослойку, позволяют адептам либо выделиться из христианства, которое ассоциируется с конформизмом, либо, выйти из православия, оставшись в христианстве. Движения первого типа не относятся к христианским, потому выходят за рамки рассмотрения, тем не менее, они существуют и имеют определённую популярность. Распространение подобных учений происходит на различных семинарах, путем изучения специальной «эзотерической» литературы. Чаще всего содержание доктрины (при ее наличии) носит синкретический характер, она основывается на религиозно-философских учениях Индии или Месоамерики, возможно упоминание зороастризма или его пророка, поскольку в этой религии важное место занимает популярная ныне астрология. В целом, содержание таких движений представляет собой индуизм, буддизм или иную экзотическую для России религию в виде вольного пересказа, щедро украшенного такими модными понятиями как карма, чакры, астрология, метемпсихоз и прочими. Приверженцы таких учений достаточно увлечены, чтобы изучать соответствующую литературу, но сами эти источники являются более беллетристикой, нежели философскими трактатами. Неортодоксальные христианские секты эзотерического содержания существуют с самой зари нашей эры, о чем подробно было рассказано в 112 первой части данного исследования, при этом по утверждению протодиакона Кураева «в христианстве не существует эзотерического учения»1. В современной России, как отголоски тех событий, присутствуют неогностические христианские организации2. Численность их членов не поддается учёту, поскольку адепты обычно не имеют потребности объединяться в централизованные организации или, тем более, в общежития, но очевидно, что она незначительна. Однако, несмотря на малую распространённость, подобные секты имеют значение в первую очередь как группы интеллигенции, из среды которой выходят литературные произведения исследовательского и религиозного содержания. Люди, входящие в подобные секты, обычно весьма образованы и нередко приходят в них через исследования. Чем более развит человек интеллектуально, тем обычно выше его чувство индивидуальности, тем больше он склонен, в случае религиозности, верить в свой особый путь. Небольшие секты неогностического и иного характера обычно в состоянии удовлетворить эти потребности, достаточно вспомнить выделение особого духовного типа людей еще в учении Валентина. Для последователей этих учений характерно желание не только изучать, но и создавать самому. Например, после появления в сети «Интернет» оригинальных материалов гностиков прошлых веков стали осуществляться их переводы на русский язык, осуществляемые энтузиастами3, которые являются не только специалистами в области лингвистики и библеистики, но и причисляют себя к последователям гностицизма. Культурное влияние их на общество в целом можно описать как положительное, поскольку тем или иным образом двигается вперед философская наука. Отрицательным влиянием можно считать некий налет элитизма, вследствие которого адепты нередко считают себя выше других людей, видя их в лучшем случае заблудшими овцами. 1 Догмат и ересь в христианском предании [Электронный ресурс] // http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Article/Kur_DogmEr.php 2 Дьяков, А. В. Гностицизм и русская философия. Опыт историко-философского анализа [Текст] / А.В. Дьяков. – М.: Издательство РГСУ «Союз», 2003. – С. 47. 3 Русская апокрифическая студия [Электронный ресурс] // http://apokrif.fullweb.ru 113 Впрочем, поскольку число таких людей невелико, говорить всерьез о негативном влиянии на общество сложно, как, впрочем, и позитивном, поскольку круг интересующихся невелик. Но подобные организации с большой натяжкой можно называть сектой, скорее это группы единомышленников, объединённых общей идеей, но с индивидуальным осмыслением. Тем не менее, существуют собственно неортодоксальные христианские секты чисто синкретического характера. Пик их расцвета в России пришёлся на 90-е годы прошлого века, что вполне соответствует нестабильности государства того времени. Поскольку у многих людей было желание после десятилетий атеизма окунуться в христианство, но не было понятия об ортодоксальной доктрине, граждане увлекались синкретическими учениями, частично основанными на христианском учении, возможно, гностического характера. Оккультизм, гадания, астрология и заповеди Христа причудливым образом соединяются в подобных сектах, людей манит то, что их мировоззрение часто не укладывается в православную картину мира, но полностью рвать с христианством они не желают, ибо согласны с этой религией по основным принципам. Синкретизм сам по себе есть явление, часто объединяющее искусственным образом разнородные элементы, которые никак не смогли бы ужиться в рамках одной доктрины естественным путем. С одной стороны, такие секты, существующие в виде круга читателей или посетителей семинаров духовного лидера, дают людям недостающие кирпичи в их фрагментарную картину мира, с другой, нередко их направленность коммерческая, призванная обогатить автора доктрины, что, разумеется, весьма негативно влияет на психологическое здоровье и материальное благосостояние российских граждан. «Для того, чтобы выжить, кто-то должен установить духовное господство над остальным человечеством. Оккультизм становится поэтому метафизической основой идеологии тоталитарных режимов и сект современности. В конечном счете, оккультизм 114 опирается на идею господства неразумной природы в человеческой активности и способствует претворению этой идеи в жизнь»1. Деноминации в современной России достаточно широко представлены различными, в основном протестантскими христианскими движениями. Из самой сущности протестантизма вытекает плюрализм2 мнений и веротерпимость, хотя это и не является правилом. Поэтому для протестантов характерна деноминационная форма организации. Также стоит отметить тот факт, что большое количество христианских неортодоксальных сект вышло именно из протестантизма, в общем-то, протестантскими и оставаясь. Те же деноминации, которые имеют наибольший вес в современной России (да и в мире), также имеют сектантское прошлое, что сказывается на их социальной специфике. Для таких деноминаций характерны такие сектантские черты как прозелитизм, уважение к харизматическим лидерам, а также вытекающие отсюда последствия. Например, пятидесятники, получившие свое название от праздника Пятидесятницы, пытаются повторять восприятие благодати апостолами, то есть, впадать в религиозный экстаз и разговаривать на разных, часто неизвестных, языках, на их собраниях практикуются исцеление больных путем молитвы и наложения рук, а также говорение на иностранных языках. Обычно это сопровождается впадением в религиозный экстаз, и слова и звуки, издаваемые людьми, нередко не походят ни на один из известных языков. Пятидесятники объясняют это тем, что эти слова из «ангельского» языка, понятного только посвященным в момент сошествия на них Святого Духа. Со стороны это действо выглядит более чем странно, и, не ставя себе цели давать оценку с религиозной точки зрения, можно со всей уверенностью заявить, что подобное поведение нередко является сопутствующим симптомом к различным заболеваниям: «Некоторые исследователи считают глоссолалию симптомом психопатологии. Они приводят интересные данные 1 Денисова, Л.В. Догматическое основание метафизических систем: дис. доктора философских наук [Текст] / Л.В. Денисова. – Омск, 1999. С. 60. 2 Подберезский, И.В. О плюрализме [Электронный ресурс] / И.В. Поберезский // http://www.gazetaprotestant.ru/2008/09/o-plyuralizme/ 115 о психологическом и физиологическом состоянии лиц, участвующих в глоссолалических богослужениях»1. Проще говоря, за чудо принимаются явления совершенно иного характера. Необходимо отметить, что в Католической Церкви для признания некоего события чудесным или исполненным божественной благодатью необходимо пройти целый ряд бюрократических процедур, включая опрос свидетелей, только после этого чудо будет иметь право на признание таковым. «Процедура исследования строится так: Конгрегация поручает комиссии ученых тщательно исследовать необычное явление с тем, чтобы, во-первых, подтвердить сам факт явления, исключив, например, галлюцинацию; во-вторых, подтвердить, что это явление не вызвано какими-либо естественными причинами. …“главное требование к ним — не рекомендация духовника, а рекомендация научного сообщества; ученый должен быть признанным специалистом в своей области”»2. В протестантской же среде «чудеса» могут происходить чуть ли не на каждой службе, что привлекает людей доверчивых и легковерных. Если подобные обстоятельства являются вполне ожидаемыми для небольших сект, то для серьезных деноминаций они выглядят несколько несолидно. «Чудеса» во время богослужений упомянуты неслучайно, поскольку они и другие подобные явления являются важным фактором для перехода людей в ту или иную деноминацию. Строгость православных служб, традиция находиться на ногах во время богослужения, а не сидеть, необязательные, но желательные правила, касающиеся внешнего вида, и излишняя строгость могут отпугивать от православия людей, желающих быть воцерковленными христианами. Строго установленная канонами обрядность не всякого человека привлекает, многих именно она и отталкивает в сторону неортодоксальных деноминаций. Как было сказано 1 Саракаева, Э.А. Глоссолалия как психолингвистический феномен [Электронный ресурс] / Э.А. Саракаева // http://iriney.ru/psevdobiblejskie/neopyatidesyatniki/arxiv-soobshhenij-o-neopyatidesyatnikax/glossolaliya-kakpsixolingvisticheskij-fenomen.html 2 Как чудеса изучают в Ватикане [Электронный ресурс] // http://www.nsad.ru/articles/kak-chudesa-izuchayut-vvatikane 116 выше, в России, с традиционной религией в виде православия, протестантизм намного чаще является предметом осознанного выбора, на который влияют, в том числе и вышеозначенные факторы. То есть, неортодоксальные христианские деноминации в современной России – наиболее явная альтернатива православной церкви, подобным образом себя и позиционирующие. Люди, оказываются среди протестантов в первую очередь потому, что в этой среде можно получить то, чего с их точки зрения не хватает ортодоксальному христианству. Необходимо отметить, что с точки зрения организации, доктрины, признающей только Святое Писание, неортодоксальные деноминации, в самом деле, напоминают ранних христиан. Это вероучительный вопрос, который намного лучше раскроют богословы, поэтому мы не будем давать оценку такому подходу, скажем лишь, что время изменяется, и Церковь не должна стоять на месте, в том числе и в организационном смысле. Среди активных членов протестантских деноминаций в процентном соотношении больше молодых людей, православная же паства в среднем старше. Являясь людьми более современными, адепты обладают несколько иным взглядом на жизнь и религию в том числе. Поэтому для критического разума с высшим образованием ближе оказывается прозрачная доктрина с минимумом обрядности, также немаловажна сплоченность прихожан, своего рода одна из субкультур, частью которых стремятся стать молодые люди. Возможность проявлять индивидуальность и мыслить вне веками устоявшихся категорий также особенно ценна для молодых людей, хотя именно здесь кроется подвох – излишнее разномыслие порождает в перспективе расколы и образование новых сект, большинству из которых никогда не стать деноминациями. Поскольку деноминации – достаточно крупные международные институты с богатой историей и, что важно, законодательно не запрещённые в России, действующие официально, прирост численности их последователей осуществляется не только за счет прозелитизма, который считается 117 ортодоксальными христианами недопустимым, но и естественным образом. Таким образом, не только в США – центре современного протестантизма – но и в России есть определенное количество людей, которые принадлежат к неортодоксальному христианству вследствие соответствующего семейного воспитания, традиций. Хотя нужно заметить, что, поскольку протестанты обычно принимают крещение в сознательном возрасте, процент таких христиан по рождению невелик в сравнении с аналогичным показателем среди последователей православия. Проще говоря, христианские неортодоксальные деноминации успели пустить корни в современном российском обществе, став для некоторых людей, особенно тех, чьи предки были переселенцами из других стран, вполне традиционным явлением. Поэтому социальный состав этих деноминаций достаточно разнороден: членом протестантской среды может оказаться как новообращенный студент, так и пожилая пенсионерка, среди предков которой были немцы-лютеране. Впрочем, прозелитизм имеет место быть, что вызывает осуждение среди православных и католических священнослужителей, поскольку проповедовать христианство (неортодоксальное) среди христианского же населения по меньшей мере неэтично. Хотя сами протестанты считают себя недостаточно представленными среди интеллектуальной элиты современного российского общества: «Отсюда отчетливо выявившееся в условиях религиозной свободы отсутствие в протестантских церквах достаточного числа людей с высшим образованием, способных занять прочное место в ведущих и престижных областях государственного и муниципального управления, производства, культуры и бизнеса»1. С социальной же точки зрения подобное поведение тоже нежелательно, поскольку вносит раскол в общество, разделяя даже семьи. Детям кажется, что родители их не понимают, родители, не будучи в силах разобраться в вопросе, считают, что их дети попали в опасную секту. Анализ богословских отличий 1 Лопаткин Р.А. Религиозная ситуация в России и место в ней протестантизма [Текст] // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. – М., 2010. – № 4. – С. 266-272. С. 272. 118 неортодоксальных деноминаций с точки зрения социальной философии не столь важен, как анализ их социальной специфики, которая, при отсутствии понимания основной массой населения, выглядит так, будто деноминации являются не столько альтернативой православию, сколько его конкурентами. В советское время гонения на религию носили массовый характер, особенно это касалось христианства, как религии, у которой было наибольшее число последователей до революции. Православие было репрессируемо наиболее жестко, поскольку являлось традиционной русской ветвью христианства, особенно сильно противостоящей большевизму в идеологическом плане. Однако в послевоенное время православию удалось частично восстановить утраченные позиции, чего не скажешь о католицизме1. На фоне количества православных в Российской Империи католиков насчитывалось относительно немного, но в советское время это количество (если судить по официальным цифрам) стремилось к нулю. После вхождения в территорию СССР ряда зон с большим процентом католического населения, таких как страны Прибалтики и Западной Украины отношение государства к католицизму не было пересмотрено, и значительная часть грекокатоликов переподчинили Православной хотя в прибалтийских республиках были сохранены некоторые католические структуры2. В послевоенное время Православная Церковь получила некоторые послабления от государства, то есть, в той или иной форме русское православие существовало на протяжении всей советской истории. Тогда как Католическая Церковь после 40-х годов фактически не существовала на одной шестой части суши. Поэтому большую часть XX в. Западная ветвь христианства практически не оказывала влияния на советское общество, тем самым была прервана латинская традиция, известная со времен Киевской 1 Тамборра, А. Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога [Текст] / А. Тамборра – М.: издательство библейско-богословского института св.апостола Андрея, 2007. С. 256. 2 Докладная записка Г.Г Карпова И.В. Сталину о мероприятиях по присоединению греко-католических приходов СССР к РПЦ, укреплению влияния Московской патриархии за рубежом, развертыванию борьбы против Ватикана и др. [Электронный ресурс] // http://www.rusoir.ru/index_print.php?url=/03print/02/223/ 119 Руси. То есть, католицизм фактически исчез из умов людей, появившись на территории России только в начале 90-х гг. Восстановление католицизма в России началось с визита М.С. Горбачёва в Ватикан: «Но только общая демократизация жизни общества времен перестройки внесла перемены в положение Католической Церкви в СССР. Как результат личной договоренности на встрече М.С. Горбачева и Папы Иоанна Павла II 1 декабря 1989 г. было решено установить дипломатические отношения между СССР и Ватиканом. 6 мая 1990 г. в Москву прибыл представитель Святого Престола, архиепископ Франческо Коласуонно»1. В 1992 г. были открыты постоянные представительства обоих государств на территории друг друга, и только в 2009 г. были организованы посольства. То есть, католицизм в современной России, как было указано в предыдущем параграфе, не насчитывает большого количества последователей, как, во-первых, исторически непопулярное движение, а, во-вторых, растерявшее множество своих последователей во времена советской власти. Кроме того, прозелитизм взаимно осуждается и Курией, и Патриархатом, что затрудняет быстрое восстановление позиций среди современных россиян, хотя этот запрет неоднократно нарушался: «Мы считаем, что подобной встрече Папы и Патриарха должны предшествовать реальное улучшение отношений и преодоление тех трудностей, которые существуют на сегодняшний день. Их осложняют прозелитизм Римско-Католической Церкви и разгром православных епархий в Львове, Тернополе и Ивано-Франковске. Перенос кафедры грекокатолического архиепископа из Львова в Киев, продвижение грекокатоликов на восток также не способствуют налаживанию отношений между Церквями»2. 1 Задворный, В.Л. Католическая церковь в России [Текст] / В.Л. Задворный – М.: Издание колледжа католической теологии имени св. Фомы Аквинского, 1995. – С. 28. 2 В преддверии Нового года и Рождества Христова Святейший Патриарх Алексий встретился с группой радиожурналистов и представителей информационных агентств [Электронный ресурс] / http://mospat.ru/archive/29080.htm 120 Казалось бы, в таких «неблагоприятных» условиях католицизм в России не стоило бы рассматривать как значительную духовную силу. Однако не стоит забывать, что, несмотря на небольшое число русских католиков и не слишком активный (тем более осуждаемый) в сравнении с протестантами прозелитизм, католичество – это крупнейшая в мире ветвь христианства, объединяющая множество стран и народов. Поэтому даже если католицизм не имеет заметных сил для развития изнутри российского общества, он может получить эти силы снаружи, из Ватикана в виде финансирования. Поэтому можно лишь говорить о том, что в современном нам российском обществе Западное христианство только начинает набирать силу. На данный момент в течение вот уже двадцати лет в России действует единственная католическая семинария «Мария – Царица Апостолов», основанная в 1993 г. архиепископом Тадеушем Кондрусевичем. Изначально семинария располагалась в Москве, затем была перенесена в СанктПетербург. Для сравнения, на данный момент в России действует 56 православных семинарий. То есть, внутренне влияние католицизма ограничено, в том числе и небольшим количеством церковнослужителей. В России также публикуются русскоязычные католические журналы, распространяемые через подписку и в католических приходах. Таким образом, можно сказать, что внутренне влияние католицизма на российское общество минимально, практически незаметно. Однако помимо него есть влияние внешнее, основывающееся на всей мощи Папского Престола. Показательна недавняя история с Украиной, когда агрессивная политика Ватикана была направлена на то, чтобы поддержать инициативу полного отделения национальной церкви от Русской Православной и создания института украинского патриаршества. «Намерение Римского Понтифика посетить Украину уже раскололо украинцев, часть которых в ходе крестных ходов в Киеве, организованных Союзом православных 121 граждан Украины, протестует против приезда Папы. Визит Иоанна Павла II способен мобилизовать антироссийские силы на Украине, активизировать противостояние прозападнических и пророссийских сил и усилит противоречия между Западной и Восточной Украиной»1. Учитывая сложную внутри- и внешнеполитическую обстановку на Украине, подобное обособление церквей привело бы к еще большему непониманию между братскими народами, что отразилось бы негативно в том числе и на российском обществе. Православие трактует социальное равенство людей, каждый из которых имеет возможность на спасение и будущую жизнь, причем ни уровень достатка, ни положение на общественной лестнице не играет роли в этом процессе, даже принадлежность к христианской вере является спорным условием для спасения: «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их» (Рим. 2:14-15). В то же время неортодоксальное христианство часто изначально разделяет людей, отказывая некоторым из них в праве на спасение. Как было сказано выше, гностические секты делят людей на три типа: пневматиков, психиков, гиликов – последние из которых не могут надеяться на спасение. Секты иного толка часто говорят о том, что все люди, не принадлежащие к их движению, не наследуют Царства Божия. Доктрина предопределенности, характерная для некоторых протестантских деноминаций, также говорит об отсутствии возможности спасения для каждого. Таким образом, особенностью социальной специфики неортодоксального христианства сектантского и деноминационного типа является то, что оно изначально создает условия для неравенства. Резюмируя, необходимо отметить, что социальная специфика неортодоксальных христианских групп такова, что сложно сделать общие 1 Визит Иоанна Павла II на Украину [Электронный ресурс] // http://niiss.ru/ioan.shtml 122 выводы как в целом, так и по отдельным группам в соответствии с классификацией Вебера. Тем не менее, эта сложность является в какой-то мере уже выводом, проще говоря, влияние их на социум крайне непросто оценить однозначным образом. Причина кроется как в неоднородном составе и численности самого неортодоксального христианства в России, так и в различном отношении и религиозной принадлежности к нему наших соотечественников. В первую очередь хотелось бы отметить, что, несмотря на большое количество разнообразных сект и культов, люди XXI века стали отдавать предпочтение более солидным организациям: крупным деноминациям и церквам. В сравнении с культурным и религиозным голодом 90-х гг. ситуация в российской религиозной жизни заметно более стабильна и предсказуема. Как было показано выше, экономический рост и повышение общей образованности сопровождается оттоком людей из эсхатологических сект, которые объективно являются вредоносными и опасными для индивидуума. Не последнюю роль сыграло вмешательство государственного аппарата, более пристально следящего за деятельностью религиозных организаций. Христианство вновь становится тем камнем, на котором стоит общество, возрождаются традиционные ценности, но мир заметно изменился со времен Российской, а тем более Византийской империи, поэтому религия уже не может быть официальной идеологией, только неофициальной. Поэтому неортодоксальное христианство имеет самую большую силу, наибольшее влияние на общество, чем когда бы то ни было за всю историю нашего государства. Не считаться с ним нельзя, также как нельзя забывать, что паству этих сект и деноминаций составляют наши соотечественники, может, даже родственники. Необходимо вести диалог. В любом случае, Россия – традиционно христианская страна, поэтому распространение хоть и неортодоксального, но все же христианства, с социальной точки зрения лучше, нежели, например, кришнаизма – проводника чужой культуры. 123 Религиозная грамотность и терпимость последовательно воспитывались, начиная с момента образования РФ, однако, благодаря СМИ, большинство россиян не знает истинного значения слова секта, считая, что априори это что-то плохое. Впрочем, христианство сектантского типа нередко в самом деле, как было показано выше, выдергивает человека из общества, противопоставляет их друг другу, могут ли все остальные плюсы компенсировать этот минус? Протестантские деноминации воспринимаются заметно терпимее, но иная модель богослужения и общественной жизни подчас вызывает удивление у окружающих. Могут ли положительные моменты членства в таких христианских движениях достойно оттенить минусы насаждения чужой культуры? Пока эти вопросы остаются без ответов. Можно резюмировать, что влияние неортодоксальных христианских течений на современное российское общество неоднозначно, есть как положительные, так и отрицательные черты, но само наличие этих течений и их независимое положение вполне соответствует концепции светского многонационального государства. 2.3 Перспективы неортодоксального христианства в контексте глобализации Феномен глобализации существует уже не первое тысячелетие, особенно проявляя себя во времена расцвета могучих империй, таких, как Римская, еще древнегреческие философы говорили о нем1. Но именно в XXI в. он проявляется наибольшим образом. Глобализационные процессы происходят во всех сферах человеческой жизни, особенно в экономической и культурной. В условиях глобализованного мира культурные различия во многом нивелируются, люди учатся лучше понимать друг друга, серьезную 1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов [Текст] / Пер. с древнегреческого М.Л. Гаспарова. – М.: Мысль, 1986. 124 роль в этом играет английский язык, выполняющий роль международного, а также повсеместное распространение сети «Интернет». Религии соседних народов всегда влияли друг на друга, перенимая какие-то черты культа, учения, в глобализованном обществе этот процесс значительно ускорился. Особенно заметно в западном мире проникновение в религию, христианство элементов восточных учений. Христианство обогащается инородными элементами, в то же время сближаясь с другими вероучениями. В историко-философской науке общим местом стало осмысление современных многообразных и подчас плохо согласующихся друг с другом философских систем в качестве постклассических, причем недостаточно определенный термин «постклассика» призван, как правило, характеризовать системы мысли, в которых синтетически объединены противоположные тенденции миропонимания: рациональная и иррациональная. Иррациональная тенденция, получив широкое распространение уже в XIX веке, является непременной специфической чертой современной философии, отказавшейся от прерогативы философии классической на объяснение первых причин мироздания (его сущности) и переключившейся на более выполнимую задачу уяснения смысла личного и общественного существования в пределах санкции человеческого опыта – духовного, или же физического. Экзистенциализм, в полной мере воплотивший в себе иррациональную тенденцию миропонимания, наиболее четко выразил общее направление мыслительного процесса современности в известной формуле Ж.-П. Сартра: «Существование предшествует сущности», а значит, им признавалась необходимой методологическая переориентировка философского поиска «от сущности – к существованию», так как именно последнее и есть источник того, что раньше полагалось классиками в качестве сущности. Но и даже такое, казалось бы, рационалистическое направление как постпозитивизм, продолжающий дело «положительной философии» и устраняющий из 125 научно-познавательной сферы метафизическую область, вполне подводится под эту формулу, поскольку, выполняя заветы своего родоначальника О. Конта, концентрирует внимание только на эмпирических фактах, отказываясь от поиска их причин, тем самым отдавая явное предпочтение проблеме существования. Безусловно, вся так называемая «классическая» европейская философия (во всяком случае, до тех пор, пока в ней не угасло теоцентрическое мировосприятие) миропонимательной инструментария тенденции пыталась стремилась и всеми проникнуть в к воплощению силами иной рационального метафизическое царство первопричин, руководствуясь формулой противоположной: «От сущего – к сущности». Причем эта формула представляется более логичной по сравнению с современной, поскольку движение мысли от многообразия сущего к его Первопричине, обусловливающей единство мира, вполне выполнимо, и такая методология была нам рекомендована еще апостолом Павлом, призывавшим идти путем познания творений к Творцу, и даже много раньше него: «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника» (Прем. Сол. 13; 1). (Согласно Библии, Бог открылся человеку как Сущий, что в философском контексте следует понимать как Сущность всего сущего, его Первопричину). А вот каким образом можно без понятийного представления о сущности, которая не то, что неведома, но даже иногда и не признается вовсе, осмыслить существование, остается невыясненным. Поэтому современную формулу следует понимать не как самую общую методологию научного исследования, но лишь как некую декларацию, призыв к полному отказу от интенции в неизвестное, запредельное для опыта, к отказу от трансцендентного в пользу имманентного. Но не разрушается ли при этом важнейший стимул научного познания всех времен – постепенное раскрытие запредельных до поры для опыта тайн бытия? Ведь и расширение сферы 126 познанного возможно лишь при устремленности ученого, основанной на его вере, в неизвестное. Разум и опыт приходят ему на помощь лишь впоследствии, когда выясняется, что вера его была небезосновательна. Но чаще бывает как раз наоборот. Иначе, без метафизики не может быть и физики, а значит, не является ли отказ от любых попыток проникновения в метафизическую область сущностей вещей чересчур поспешным отказом от возможности приращения знаний даже с сугубо научной точки зрения? О. Конт, отказав метафизике в научности, осуществил тем самым общие многовековые стремления европейской философии: «Естественно, принцип позитивизма не является изобретением Конта. Сам Конт не претендовал на его открытие. Он лишь подытожил традиции новоевропейского эмпиризма и дал ему системное выражение. Более того, творцов новоевропейской науки (Галилея, Декарта) он считал подлинными основателями позитивной философии»1. Действительно, даже много раньше философии Нового Времени, в философии средневековой, мы можем наблюдать ярко выраженную интенцию к ограничению сферы научного познания миром эмпирическим – например, в позиции номинализма, отказывающей общим понятиям в праве объективного существования в Боге и в самих вещах и допускающей его только после вещей, то есть, в голове человека. Но и эта позиция не может полагаться самой ранней в истории европейского философствования попыткой исключить метафизическую область из сферы научной компетенции, она лишь реанимировала не столько даже аристотелевское представление о частных, «вещных» идеях, сколько протагоровскую философему о человеке как мере существования или же несуществования всех вещей. Поскольку же понятия есть только «имена», формирующиеся в человеческом сознании посредством изучения существующих вещей, то и все научные интересы должны быть замкнуты на эмпирическом постижении сферы существования, а всякие попытки 1 Семушкин А.В. Натурализм и эмпиризм против метафизики и абстрактного логицизма (Конт, Милль, Спенсер) [Текст] // Семушкин А.В. Избранные сочинения: В 2-х тт. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – 629 с. – С. 411. 127 спекулятивного прорыва в умозрительную сферу сущего нужно исключить. Так ясно свои научные цели средневековые номиналисты, конечно, не обозначали (концепция «двойственной истины», открывшая неограниченные перспективы развития естественнонаучного знания, оставляла в науке место и вере), это за них сделали последователи. Р. Декарт решительно разделил компетенции наук о природе и наук о духе, постулируя в качестве оснований мироздания две субстанции, вполне логично предполагающие и различные методологии для их постижения. И хотя и материальная, и духовная субстанции имели отношение к сфере существования, но духовность проявлялась уже только в человеке, природе, в том числе животному миру, было в ней отказано, а посему не потребовалось долгих исторических сроков для того, чтобы европейская «прогрессирующая» наука усомнилась не только в действенности наук о духе, но и в самом их предмете и, следовательно, методе, и переключилась полностью на сферу естественно-материального, главным атрибутом имеющую протяженность, более того, атрибут духовной субстанции – мышление постепенно был втянут в эту же сферу – в сферу многообразного существования материи, в том числе и высокоорганизованной. Сам организационный принцип, сущность сущего, при этом оказался вне области научных интересов. Разумеется, этому предшествовал ряд «мыслительных открытий» в европейской философии. Ближайший последователь Р. Декарта, Б. Спиноза, «поправил», но вместе с тем и логически продолжил мысли родоначальника картезианства, предположив, что декартовы субстанции совсем и не субстанции, а только атрибуты другой, единой субстанции – Бога. Формально вернувшись к теистическому принципу, содержательно он исповедовал чистейшей воды пантеизм, устраняющий трагические «разрывы» Бога и мира, духа и материи, сущности и существования, однако при этом лишающий «дольний» мир тайны и свободы, источником которых в христианских представлениях был мир «горний». Сущность у него потеряла 128 свой трансцендентный статус, имманентно раскрываясь в существовании. Надо заметить, что И. Кантом была осуществлена попытка преодоления прогрессирующего в философском мышлении пантеизма, однако, несмотря на скрупулезность и высокую логику его рассудочных построений, область трансцендентного, хотя и признавалась в принципе, однако полагалась недоступной для человеческого разума, ограниченного в своих возможностях трансцендентальной областью феноменов, по сути – областью существования (для человека) сущностей – «вещей в себе». Полное же торжество пантеизма совершилось в панлогистической системе абсолютного идеализма Г. Гегеля, «слившего» сущность и существование в едином процессе развития идеи, материи и духа, и оставившего философии лишь возможность фиксации уже свершившегося процессуального действа, очередного исторического этапа «раскручивания» нашего существования. Для нарождающегося диалектического материализма теперь не оставалось никаких методологических трудностей, достаточно было лишь провести небольшую рокировку: усомнившись в сущностных претензиях Абсолютной Идеи, заменить ее также чисто метафизической идеей Материи, способной к самоорганизации. И, наконец, поворот философского интереса от сущности к существованию окончательно завершился, причем заметим – задолго до формирования и дальнейшей популяризации экзистенциализма, в «первом позитивизме» О. Конта. Дальнейшая же эволюция позитивизма, несмотря на все его громкие заверения о торжестве технического разума, оказалась на деле все большим уходом научной рациональности в сферы иррационального, что вполне логично: разуму было отказано в возможности продвижения к скрытой в метафизически-трансцендентной области сущности, и он всецело переключился на «сизифов труд» рационального объяснения мироздания, объяснения, основывающегося не на идее сущностного единства мира, а исходящего из многообразия форм его существования. Всеобщая релятивизация в европейской постмодернистской 129 мысли философских теории и практики (этики) стала теперь только делом времени. Иррационализм современной постклассической философской мысли, таким образом, выражается не в отказе разуму в его познавательных возможностях, а в закрытии для него доступа к трансцендентной области сущности (или же в пантеистическом совмещении трансцендентного и имманентного), в его переориентации на технологическое преобразование сферы существования, когда разум как основной инструмент человеческого познания ограничивается сферой эмпирически данного. И если такие философские новации в физическом плане привели нас к глобальным проблемам, принципиально еще решаемым, то в духовном и этическом – к таким же всеобщим проблемам, но принципиально неразрешимым в контексте иррациональной миропонимательной тенденции, то есть, тенденции, исключающей из сферы научного поиска всякие попытки нахождения сущностных оснований мира в целом и индивидуального и социального бытия – в частности. В качестве одного из таких оснований общественной жизни европейская философская классика некогда рассматривала свободу, хотя и различно интерпретируя это понятие, однако при этом неизменно возвещая социально-необходимый «скачок» к «царству свободы». Осуществился ли (или осуществляется?) этот скачок в современности? Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, необходимо, прежде всего, уяснить, что следует понимать под личной свободой и, соответственно, под свободой социальной. Вполне понятно, произвол в качестве характеристики свободы нам вряд ли подойдет, поскольку возможность совершать или не совершать то или иное действие еще не является выражением внутренней человеческой свободы, если, конечно, она есть (как известно, не только религиозный фатализм, но и философский ситуационный детерминизм вполне обходятся без понятия свободы). Свобода, поскольку она рассматривается в нашем дискурсе как одно из 130 сущностных оснований индивидуального (социального) бытия, может лишь проявляться в мире существования, имея погруженный в человеческую сущность источник. И только если свобода сущностна и при этом укоренена в человеке, мы имеем право говорить о его свободной сущности. Такое право дает нам христианское мировоззрение, еще в своих ветхозаветных основаниях утверждавшее о подобии человека безусловно свободному Богу. Однако у христианских мыслителей возникало логическое затруднение, вытекающее из этого утверждения: как возможно согласовать человеческую свободу и непременную для концепции провиденциализма идею божественной необходимости? Выход из этого затруднения был найден путем «достраивания» дилеммы человеческой свободы и божественной необходимости (или личная жизнь и история человечества зависят от наших свободных действий, или же всецело детерминируются планом всеведущего и всемогущего Бога). Если «над» божественной необходимостью мы поместим, умозрительно, конечно, божественную свободу, человеческой свободой – природную необходимость, то а «под» получим возможность трактовать как личные судьбы, так и мировую историю, допуская в них реальное проявление человеческой свободы: осуществляя сознательный выбор между божественной и природной необходимостями, «человек должен проникнуться творческой божественной свободой, что позволит ему, преображение обладая мира истинно природной человеческой необходимости свободой, в направить соответствии с необходимостью божественной»1. И этот теозис, как личный, так и социально-природный, вполне может рассматриваться как проявление божественной благодатной свободы через свободу человеческую, как реализация свободной сущности человека в процессе его существования. Однако европейская философская мысль, да и практически вся европейская культура, хотя и сохранили в себе идеи, исторически 1 Лагунов, А.А. Софиология в контексте современного социального знания [Текст] // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2008. № 11 (66). – С. 7-13. С. 12. 131 выработанные в христианстве, однако перестали при этом быть христоцентричными, облекшись в покрывала антропоцентризма. Как было в свое время точно подмечено В.В. Зеньковским: «…христианское человечество доныне живет евангельскими благовестиями, но оно ищет их осуществления без Христа, без Его Церкви и ее таинств»1. Эта метаморфоза внесла непреодолимую для разума путаницу в понимании свободы, способствующую его прогрессирующему уклонению от постижения сущности вещей в иррационализм релятивного существования. Идея человеческой свободы без рассмотрения ее сущностных оснований сквозь призму божественной свободы, имплицитной божественной необходимости, превратилась в мыслительный фантом, поскольку, к примеру, объяснение человеческой свободы, исходящее из примата природной (естественнонаучной) необходимости, невозможно, так как случайность оборачивается здесь до поры непознанной закономерностью, а свобода личности, попираемая социально-исторической необходимостью, становится фикцией. Таким образом, мы видим, что историческая плеяда блестящих европейских философов последовательно разворачивала мыслительную парадигму западного человечества, изначально, с античности ориентированную на постижение сущности сущего, вспять, погрузив ее в бездны существования, в которых теряются истоки свободной сущности человека. Само же это существование, без акцентуации на его первых причинах, становится производным от природной необходимости и таким образом подчиняется жесткой детерминации, не оставляя места свободе. Иными словами, наше существование становится несвободным2. В этих условиях люди, не видя глубинных причин происходящего, продолжают искать то, что сможет удовлетворить их духовный голод. 1 Зеньковский, В.В. Наша эпоха [Текст] // В.В. Зеньковский. Собрание сочинений в 2-х тт. Т. 2. – М.: Русский путь, 2008. – 528 с. С. 407. 2 См.: Лагунов, А.А., Сухоруков, Д.С. Логика социального прогресса: от теоцентрической свободной сущности к антропоцентрическому несвободному существованию [Текст] // Вестник СевКавГТУ. – Ставрополь, 2011. – №5. – С. 92-95. 132 Современное общество давно стало на путь глобализации и все больше и больше следует по нему. С социальной точки зрения, это неоднозначное явление, хотя в целом мы можем оценить его как положительное. Множество войн и дипломатических конфликтов, прежде всего, происходят из-за разнообразия культур, вернее принципиальной неспособности людей принимать чужие взгляды, давать им право на жизнь. Если обратиться к истории, то на примере Римской империи периода ее расцвета можно сделать ряд выводов о необходимости глобализационных процессов. Римляне – титульная нация – распространили свою культуру, взгляды на жизнь и религию по всей территории своей империи, что обеспечивало ее целостность как государства. Разумеется, чем дальше от столицы, тем меньше ощущалось влияние римского гения. Уже тогда мудрые правители понимали, что государство должно строиться на некой идеологии, причем она должна распространяться не на некую этническую группу, а на всех его жителей. Причем эта идеология не должна быть искусственной. Религия в древнем мире была первым кандидатом на роль государственной идеологии, в современном мире ее влияние несколько уменьшилось, хотя все еще сильно. Римская империя часто является наиболее типичным примером государства, ставшего на путь глобализации. Но мы приведем еще один пример, менее известный, хотя гораздо более яркий. Монгольская империя изначально положила принцип религиозной глобализации в основу своих завоеваний. Тэнгрианство – поклонение богунебу являлось официальной религией монголов и ряда народов, которые они присоединили к себе на первых этапах создания государства. Несмотря на то, что тэнгрианство более относится к языческим религиям, к началу монгольской экспансии оно впитало в себя многие черты монотеизма. Так, монголы верили, что Тэнгри – единый общемировой бог, поэтому они отличались известной веротерпимостью, позволяя сохранять покоренным народам свою религию. Подобно тому как в исламе людей, исповедующих иные авраамистические религии, называют Людьми Писания, признавая, что 133 они почитают того же Бога, что и мусульмане, так и монгольское тэнгрианство постулировало, что Бог один, но к нему есть множество путей. Поэтому Чингисхан положил идею объединения народов одной верой в основу своих походов. По его замыслу, после образования общемирового государства, Монгольской империи, с идеологией тэнгрианства не будет больше войн и убийств. «Люди разной веры будут жить в мире. Мы вновь станем братьями»1. Как известно из истории, Чингисхану не удалось осуществить свои планы в той мере, которая была необходима для его замысла. Тем не менее, монголы отличались редкой по тем временам веротерпимостью. Разумеется, если бы Великому Хану удалось воплотить в жизнь свой грандиозный замысел, его империя ненадолго пережила бы своего создателя, как, впрочем, и случилось с исторической Монгольской империей. Но сам пример показателен – использовать универсальную религию в качестве «социального клея». Причем Чингисхан хотел не заменить все верования одним официальным, запретив остальные, как это делалось в ряде других государств, а вплести национальные верования в тэнгрианство, создав подлинно мировую религию, сделав основой ее социальной специфики равенство всех людей перед Богом и государством. Стоит отметить, что уважение чужих верований не тождественно слиянию религий в одну, полнейшей интеграции. Для пояснения данного тезиса в качестве примера можно рассмотреть веру бахаи, претендующую на звание мировой2: «Бахаи – одна из наиболее молодых мировых религий»3 (впрочем, не все эксперты согласны с этим мнением, многие рассматривают бахаизм не иначе, как исламскую секту синкретического характера)4. Теоретически, подобные религии подходят как нельзя лучше на роль государственной идеологии, истинно мировой религии, в перспективе. Но на 1 Паль, Л. фон История империи монголов [Текст] / Л. фон Паль. – М.: АСТ, 2010. – С. 3. Иоаннесян, Ю.А. Вера бахаи [Текст] / Ю.А. Иоаннесян – СПб.: Азбука-классика, 2009. С. 6. 3 Грицанов А.А. Бахаи [Текст] // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Мн.: Изд. В.М. Скакун, 1998. – 896 с. 4 Ибрагим Т.К. Бахаизм [Текст] // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ. науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В.С. Стёпин. – 2-е изд., испр. и допол. – М.: Мысль, 2010. 2 134 практике, несмотря на заявляемое равноправие и боговдохновенность религий откровения, далеко не все верования включаются в эту систему. Не следует забывать об индуизме, который имеет не менее миллиарда последователей, адепты его почувствуют себя обделенными. Вера бахаи является «надстройкой» над иными религиями, примиряя подчас непримиримое. С одной стороны, это позволяет сохранять национальную идентичность, с другой, это искусственное объединение, к тому же призывающая почитать дополнительно пророков этой религии. Не говоря уже о том, что мысль о равенстве людей и верований сама по себе не новая. Бахаи подобна языку эсперанто, который, кстати, пользуется большим уважением среди последователей Бахаулы. То есть, эта вера, как и язык, должна объединить всех людей, поставив их в равные условия. Проще говоря, ни эсперанто, ни бахаи не являются родными языком и религией для подавляющего большинства людей. Одним из декларируемых преимуществ эсперанто называется предположение, что однажды все люди будут разговаривать между собой на нем. Упускается из виду, что для немалого количества людей английский язык, де-факто являющийся сейчас международным, приходится родным. Причем, количество англоговорящих людей столь велико, что даже при смене политической ситуации в мире, он все равно будет одним из основных языков на Земле. Возможно, этот вопрос затрагивает область психологии, но мы позволим себе сделать вывод, что большей части этих людей не захочется учить эсперанто для международного общения. Как эсперанто, так и вера бахаи является в какойто мере искусственной, неродной для подавляющего большинства жителей нашей планеты. Поэтому люди попросту не будут испытывать желания присоединяться к ней, тем более, не получая ничего принципиально нового. Нельзя недооценивать консерватизм большинства людей, которые с трудом принимают все новое и чаще всего уверены, что именно иностранцы должны перенимать их культуру. 135 Несмотря на то, что в современном мире немало атеистов и людей, принадлежащих к той или иной религии лишь формально, влияние веры на жизнь общества сложно переоценить. Как и во все времена, религия часто является лишь поводом для военного конфликта, но немало и тех, кто искренне готов защищать свои взгляды как на словах, так и с оружием в руках. Большая часть государств в современном мире являются светскими, то есть, не регламентируют вероисповедание своих граждан. Несмотря на это, в ряде стран, часто мононациональных, например, Польше, религия так плотно вошла в обычаи народа, что даже гарантированная свобода совести не слишком увеличила число открытых атеистов, процент поляков, относящих себя к католической вере находится в районе 901. Хотя стоит отметить, что не каждый из поляков, посещающий костел каждое воскресение, является глубоко верующим католиком, нередко это всего лишь дань традиции, как это происходит с православием в современной России (подробнее об этом было сказано в предыдущем параграфе). Однако в контексте нашего исследования не столь важен сам факт веры, сколько тот факт, что она объединяет людей, гарантирует целостность государства – такова социальная специфика католицизма в Польше. На роль «социального клея» в современном глобализованном обществе может претендовать одна из религий. Важным требованием к ней является некий универсализм, проповедь тех ценностей, которые близки любому человеку вне зависимости от его воспитания. В науке выделяется три мировые религии: буддизм, христианство, ислам. Каждая из них претендует на роль общемировой веры, которая в состоянии прекратить конфликты людей на религиозной почве. Буддизм, как наиболее древняя и мирная религиозно-философская система на первый взгляд лучше всего подходит для этой цели. Буддизм впитывает в себя традиции и взгляды тех народов, на почве которых он 1 Тышкевич, З.С. Католическая церковь в Польше: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.06 [Текст] / З.С. Тышкевич. – Москва, 1992. – С. 2. 136 распространяется, что роднит его с манихейством. Взгляды, основанные на идее перерождения и милосердии ко всем живым существам, казалось бы, должны способствовать сплочению общества. В 1934 г. в Монголии не менее трети взрослого мужского населения составляли буддистские священнослужители, множество из которых были позднее расстреляны в ходе репрессий1. С точки зрения религии, буддизма, эта небольшая страна являла собой идеал – еще немного и все ее жители посвятили бы себя медитации и мистическому поиску. Но социальная специфика ее такова, что страна, значительная часть населения которой священнослужители, мало что производит, беззащитна перед агрессией извне и, как показала история Монголии, изнутри. Если же посмотреть на эту ситуацию более глобально, то для всего человечества это скорее путь к вымиранию, чем к дальнейшему развитию. Христианство и ислам относятся к авраамистических религиям откровения, то есть, обе они представляют собой развитие учения о том, что Бог сам раскрыл себя человеку, Авраам же выступает в качестве патриарха. Обе религии имеют общие корни, хотя ислам ближе к иудаизму, нежели христианство. Более того, пророк Магомет не считал, что основывает новую религию, он утверждал, что иудеи и христиане отошли от древних традиций. Магомет же выступал в роли реставратора истинного учения. Для России православное христианство является более традиционной верой, нежели мусульманство, поэтому именно оно претендует на роль неофициальной идеологии государства. Традиции восточного православия корнями уходят в Византию. Доподлинно неизвестно, было ли видение императору Константину Великому, принял ли он христианство перед смертью или же остался до конца верен митраизму. Намного важнее тот факт, что Константин сумел разглядеть в новой вере не просто очередную религию родом из неспокойной 1 Брук, С.И. Население мира. Этнодемографический справочник [Текст] / С.И. Брук. – М., Наука. 1986. – С. 400. 137 провинции, но тот самый «социальный клей», который сможет заменить собой устаревшие языческие верования. Тем более, что христиане того времени в основной своей массе относились к своей вере намного более серьезно, чем современные. Духовный кризис первых столетий новой эры вынуждал людей обращаться к нетрадиционным для них религиям. Христианство, давно ставшее частью русской культурной традиции, в первые века нашей эры для языческого населения Римской империи казалось экзотическим верованием, соответствовавшим их представлениям о восточном мистицизме, что в немалой степени повлияло на его успех. Русь, затем Россия по примеру Византии приняла православие, сделала ее неотъемлемой частью своей культуры, поэтому вся будущая история нашего государства будет стоять на христианском фундаменте. Христианство, как наиболее влиятельная в России и, как было сказано выше, социально активная религия, в контексте глобализации имеет ряд перспектив развития. В самом деле, если христианство смогло бы побороть внутренние противоречия, то благодаря ему многие народы смогли бы заметно сблизиться в культурном плане, не только в России, но и мире. Под внутренними противоречиями имеется в виду наличие большого количества церквей, деноминаций и сект христианского толка, доктрины которых иногда прямо противоречат друг другу. В первую очередь, будучи наиболее древними ветвями, необходимо наладить диалог православию и католицизму. Встреча Папы Римского и Патриарха Московского не может состояться вот уже многие столетия, хотя в последнее время в этом направлении наметился определенный прогресс. В то же время протестанты – наиболее раздробленная на первый взгляд группа – способны более терпимо относиться к чужим взглядам и даже стоить храмы и проводить собрания групп, принадлежащих к разным деноминация. Православные христиане на их фоне выглядят суровыми и непримиримыми ригористами, что часто исключает возможности мирного диалога, но в то же время и как 138 хранители традиций, противостоящие бесконечному дроблению протестантских деноминаций и сект. Попытки объединить христианские народы с помощью веры предпринимались неоднократно и на Западе, и на Востоке, но все они было безуспешны или же не столь успешны, как того хотели замыслившие подобный план. Одной из причин провала объединения является тот факт, что не учитывается индивидуальность каждого народа, не учитываются его традиции и мнение отдельных представителей. Папы Римские неоднократно пытались простереть свою власть на Восток, навязывая православным народам католицизм, упорно видя в них не таких же христиан, но схизматиков, которых непременно нужно обратить в свою веру. В противовес Православная жесткой универсалистской Церковь является политике поместной курии, организацией, Русская то есть, признающей право на существование иных православных конфессий, которые считаются полноценными частями Вселенской Церкви – этот подход восходит к первым векам христианства и Вселенским соборам. Документ «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», впервые представленный в 2000 г., четко описывает позицию по глобализации. «Духовной и культурной экспансии, чреватой тотальной унификацией, необходимо противопоставить совместные усилия Церкви, государственных структур, гражданского общества и международных организаций ради утверждения в мире подлинно равноправного взаимообразного культурного и информационного обмена, соединенного с защитой самобытности наций и других человеческих сообществ»1. Экуменизм, то есть движение за объединение христианских церквей по соборному принципу, возник в начале прошлого века. Истоки этой идеологии лежат, очевидно, в глубокой древности, в первых веках нашей эры, когда Церковь проводила Вселенские Соборы, бывшие воистину вселенскими. То 1 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви [Электронный ресурс] // http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html 139 есть, по сути, экуменизм не предлагает ничего нового, это есть возврат к корням, к изначальному христианству, христианству взаимопонимания и взаимоуважения, хотя и не лишенного внутренних разногласий. В условиях современного мира, когда существуют сотни христианских церквей, деноминаций и сект, подобные соборные принципы оказались бы как нельзя кстати. В нашей стране, в Европе и иных традиционно христианских регионах религия законодательно отделена от государства, но не следует забывать, что носители религии – это люди, граждане, поэтому разногласия и отсутствие понимания между различными конфессиями выливается в непонимание в первую очередь между людьми. Экуменистическое движение представлено организацией Всемирный Совет Церквей, которая выступает за объединение христианства по соборному принципу, то есть, не путем создания общей доктрины, а путем поиска точек соприкосновения и понимания, постулируя, что в первую очередь люди христиане, а только во вторую – католики, православные или протестанты. «ВСЦ не ставит своей целью построение “сверх-Церкви” или стандартизацию стилей богослужения; скорее речь идет о более глубоком общении христианских церквей и общин с тем, чтобы они могли увидеть друг в друге истинное воплощение “единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви”. Это положено в основу совместного исповедания апостольской веры, сотрудничества в миссионерском и человеческом служении и, когда это возможно, совместного участия в таинствах»1. Эта идеология базируется на «теории ветвей», основные принципы которой: «Теория о том, что, хотя Церковь могла расколоться на несколько архиепископий или групп архиепископий, находящихся вне общения друг с другом, каждая из них может всё ещё быть ветвью единой Церкви Христовой, при условии, что она продолжает держаться веры неразделённой Церкви, чтобы сохранять апостольское преемство её епископов. Таково, как утверждают многие 1 Полвека служения [Электронный ресурс] // http://wcc-coe.org/wcc/who/service-r.html. 140 англиканские теологи, состояние Церкви в настоящее время, представленное тремя основными ветвями»1. С социальной точки зрения подобная инициатива более чем похвальна. Поиск взаимопонимания внутри страны, среди российских граждан, исповедующих различные варианты христианства, положительно оценивается сам по себе, но также способствует установлению диалога с другими государствами, поскольку значительная часть неортодоксальных христианских течений имеет иностранное происхождение. Таким образом, не вызывает сомнений, что экуменистическое движение с точки зрения своей социальной специфики является положительным явлением, способствующее сближению различных христианских конфессий. Но для полноты картины необходимо рассмотреть и богословскую точку зрения. Экуменизм, как и «теория ветвей», зародился в протестантской среде, которая традиционно терпима к иным верованиям. Однако протестантизм сам по себе является неортодоксальным христианством, что для консервативной Православной Церкви означает предвзятое отношение ко всем совместным идеям и проектам. По поводу экуменизма Московский Патриархат неоднократно выражал свою точку зрения. Экуменизм в существующем виде был однозначно признан ересью, и участие в этом движении русским православным запрещено, хотя сама идея соборности не чужда РПЦ: «Важнейшей целью отношений Православной Церкви с инославием является восстановление богозаповеданного единства христиан (Ин. 17, 21), которое входит в Божественный замысел и принадлежит к самой сути христианства. Это задача первостепенной важности для Православной Церкви на всех уровнях ее бытия»2. Русская Православная Церковь неоднократно издавала документы касающиеся отношения к «инославным», то есть, представителям неортодоксального христианства, в том числе экуменистического толка. Значительная часть этих документов издана в 1 «Branch theory of the Church» // The Oxford Dictionary of the Christian Church. – Oxford University Press, 2005. – 1824 p. P. 31. 2 Стремление к восстановлению единства [Электронный ресурс] // https://mospat.ru/ru/documents/attitude-tothe-non-orthodox/ii/ 141 прошлом и настоящем столетиях, что говорит в пользу того факта, что монополия Русской Православной Церкви на христианскую веру в России именно в этот период начала испытывать угрозу. Римско-Католическая Церковь имеет схожее отношение к экуменизму в существующем виде, хотя и избегает использовать столь сильные выражения. Понятно, что, несмотря на усиление протестантизма, вынуждающее считаться с ним, старые разногласия не были забыты. Еще более неоднозначно выглядят взаимоотношения православия с католицизмом. Патриарх Кирилл неоднократно публично употреблял такое выражение как «католическая ересь»: «Благодаря Патриарху Кириллу на официальном уровне Поместного Собора было торжественно провозглашено, что спасительной является единственно, т. е. только и исключительно, Истина Православия, и что, следовательно, вне Православия нет ни Истины, ни спасения. На самом же Соборе Святейший Патриарх Кирилл подчеркнуто и во всеуслышание употребил термин “католическая ересь”. Скажите, когда в последний раз кто-либо из Предстоятелей нашей Церкви столь недвусмысленно и неполиткорректно говорил не о “наличии разногласий”, а прямо – о ереси? Вспомним, как Его Святейшество в проповеди на Неделю Торжества Православия совершенно четко сказал о еретическом характере несторианства, и монофизитство назвал монофизитством, а не “расплывчато нехадкидонством” или “Древневосточными Церквами”»1. Можно ли осуждать такую позицию РПЦ? С точки зрения религиозной, Русская Церковь выступает суровым ригористом, который не идет на сближение ради сближения. Всегда нужно помнить, что компромисс никогда не устраивает полностью ни одну из сторон, это проистекает из самого определения компромисса. Поэтому Русская Православная Церковь не готова отступать от того, что она считает истиной. Истинно православные люди могут только порадоваться подобной непримиримости и верности 1 Протоиерей Новиков А. На пороге раскола [Электронный ресурс] / Прот. А. Новиков // http://www.pravoslavie.ru/smi/print38419.htm. 142 традициям. Тем не менее, в условиях современности ни одна достаточно развитая страна не может существовать в изоляции. С точки зрения социальной, подобная политика выглядит недальновидной. Сейчас РПЦ стоит на консервативных позициях, которые фактически не меняются с течением времени. В противовес экуменизму и либерализму в светской жизни возникли фундаменталистские настроения, которые тем сильнее, чем более светским становится государство. Россия всегда была консервативной страной, в которой с трудом приживается все новое, именно этим объясняется появление фундаментализма. Это явление, хотя и не в самых радикальных формах, поддерживается нашей Церковью. Но ряд фундаменталистских организаций, таких как «Союз православных хоругвеносцев» являются подчас почти экстремистскими, призывая к агрессивной борьбе за реставрацию православия в такой форме, как они его понимают. Известный слоган «Православие или смерть!» совсем не христианский, не православный по духу, если не сказать больше. Впрочем, лозунг был осуждён за экстремистское содержание и запрещен, хотя это и не отменяет того факта, что организация «Союз православных хоругвеносцев» был создан с благословления официальных представителей РПЦ: «Протоиерей Всеволод Чаплин разъясняет, что организация хоругвеносцев имеет церковное одобрение, однако не со всеми действиями Союза он согласен»1. Несмотря на казалось бы хорошую «программу»: реставрацию православия как всеобщей идеологии, единство русского народа вокруг национальной идеи – подобные фундаменталистские организации только вносят раскол в общество, по сути призывая к религиозному фанатизму. В современных условиях глобализации радикальность суждений и принципиальный консерватизм, и отрицание права на существование для других точек зрения не могут обернуться ничем хорошим. 1 Кто такие православные хоругвеносцы? [Электронный ресурс] // http://www.pravmir.ru/kto-takiepravoslavnye-xorugvenoscy/ 143 Увы, люди во все времена в большинстве своём не стремились изучать культуру иных народов, относиться терпимее к соседям и их взглядам. Разумеется, в сравнении со средневековой Русью современная Россия являет собой намного более веротерпимое государство. Но не лишним будет заметить, что этой терпимости не исполнилось даже тридцати лет – в СССР, а до этого царской России действовали строгие правила, регламентирующие идеологию. Поэтому неудивительно, что, с одной стороны многие принялись заниматься духовным поиском, а другие – столь же массово их осуждать. В России, как исторически сложилось, все еще слишком мало предпосылок для развития веротерпимости европейского типа. В условиях современного ритма жизни и мировых интеграционных процессов все, что не подчиняется им, часто вынуждено уйти в историю, прекратить существовать. Поэтому, очевидно, религии должны прогрессивно изменяться, чтобы соответствовать современным реалиям. Причем, изменяться не на фундаментальном уровне, то есть, в случае христианства, догматически, а на уровне обрядов и отношения к различным социальным явлениям. Долгое время Россия была меж двух миров: восточным и западным. Наша страна развивалась одновременно и обособленно, в рамках собственной культуры, не интегрируясь в католическую Европу, и в то же время в рамках мирового христианства. После реформ Петра Великого выбранный курс на европейскую модель развития позволяет называть русскую цивилизацию цивилизацией западного (европейского) типа. Раньше Русская Православная Церковь имела монополию на христианство внутри России, сейчас ситуация изменилась. Развитие неортодоксального христианства в нашей стране достигло некой критической точки, по достижении которой нельзя отмахиваться от его существования. Во времена Российской Империи протестантизм и католицизм исповедовали преимущественно иммигранты или же этнические группы, для которых эти ветви христианства являлись традиционными. Отношение же к ним подчас было предвзятым. Сейчас значительный процент людей среди российских 144 граждан является последователями неортодоксального христианства, многие из них русские, что было подробно рассмотрено в предыдущем параграфе. При этом отношение людей к представителям иных христианских конфессий последовательно меняется с течением времени в лучшую сторону благодаря открытым источникам информации. Так, баптисты – крупная и влиятельная протестантская церковь – прошла в сознании российских граждан путь от деструктивной секты до привычной деноминации. Итак, суммируя все, что было сказано выше, какой же можно сделать вывод о перспективах неортодоксального христианства в России? Перспективы, к сожалению, неутешительные, хотя шаги по сближению в мире давно делаются, но пока не слишком результативно. Впрочем, на интронизации папы Франциска присутствовали православные иерархии, что является беспрецедентным случаем, это дает надежду на дальнейшее сотрудничество между великими Церквами. Взаимоотношения между католицизмом и православием в России имеют давнюю историю, нередко это была история агрессии и попытки насильно перевести в свою веру русский народ, но эти времена давно прошли. Тем не менее, позиция РПЦ подчас оправдана – помимо традиционных христианских течений на территории нашей страны действует большое количество деструктивных сект, сношения с которыми совершенно верно осуждаются. Перспективы таких организаций, возникших в России в основном после распада СССР, неоднозначны – с одной стороны, люди стали более образованными, и правительство обратило внимание на эти деструктивные секты, с другой, никогда не переведутся люди со слабой психикой или же любители «тайного знания», фрондеры, которые являются лёгкой и желанной добычей для сектантов. Многонациональная, многокультурная Россия всегда будет полем битв за человеческие души, и одерживать в них победу помогут только два фактора: повышение образованности и расширение кругозора и Русская Православная Церковь. То есть, антисектантская и просветительская деятельность РПЦ направлена на благо граждан с целью уберечь их от тлетворного влияния 145 деструктивных организаций и для духовного объединения России вокруг исторически православной идеологии. Но нельзя не признать, что методы для достижения этого результата стоит выбрать более мягкие, проявить большую разборчивость в исследовании неортодоксальных христианских течений. 146 ЗАКЛЮЧЕНИЕ История неортодоксального христианства в России насчитывает много веков, официально с момента крещения Руси, а фактически даже несколько раньше. Тем не менее, в течение долгого времени этой проблеме не уделялось должного внимания. Вернее, подход к взаимодействию с неортодоксальным христианством был весьма резким, отношение было строго негативным. Несогласие с православием обычно объяснялось иностранным влиянием либо заблуждениями верующих. При этом, как было показано выше, само по себе русское православие является особой национальной формой христианства, в свое время испытавшей на себе языческое влияние со стороны простого люда, и обогащённой неортодоксальными мыслями церковных иерархов. Таким образом, проблема отношения к неортодоксальному христианству в России существует уже долгое время и, судя по всему еще многие годы обсуждение ее решения будет актуально. Что именно вкладывается в понятие решения проблемы неортодоксального христианства? В каждом времени было свое понимание этого вопроса. Для средневековой Руси считалось вполне допустимым помимо полемики с еретиками в ученых трактатах прибегать к более радикальным мерам, использовавшимся инквизицией в Западной Европе, таким как казнь ересиархов, как гражданская, так и физическая. Пример расправы над стригольниками является наиболее ярко иллюстрирующим это утверждение. В Московском государстве произошедший раскол вызвал к жизни силы, чуть было не приведшие к гражданской войне и распаду страны. Причем и та, и другая сторона считала себя истинно православной, вопрос неортодоксальности стоял ребром, что не помешало в очередной раз обвинять друг друга в ереси. 147 Российская империя, государство Нового времени, к тому же многонациональное, несколько смягчило свою позицию по вопросу неортодоксального христианства. Не последнюю роль в этом сыграло появление иностранных специалистов и присоединение территорий, население которых не являлось православным, например, Польши. Тем самым власть сделала первый шаг для признания права человека на религиозное самоопределение, правда, это не касалось этнического большинства империи – русских. В советское время вопрос взаимодействия с неортодоксальным христианством был решен радикально – было запрещено любое христианство, что является несомненным шагом назад, осложнившим дальнейшую судьбу всей нации. Какие выводы из многовекового взаимодействия неортодоксального христианства с обществом и православием может сделать современная Россия? Что она может из него взять на вооружение? Наверное, только одно – хорошие примеры того, как делать не следует, особенно в условиях современного светского государства, некоторые граждане которого принадлежат к той или иной христианской конфессии, отличной от православия. Решение этой проблемы должно осуществляться на трех уровнях: государственном, церковном, социальном. На уровне государства проблема неортодоксального христианства в России выглядит решённой, поскольку право гражданина на свободу выбора вероисповедания реализуется в полной мере, если, конечно, оно не содержит в себе экстремистских утверждений и призывов. То есть, Российская Федерация изначально государство светское, отражающее в своём главном законе многонациональную, многорелигиозную культуру, потому вопрос об отношении к неортодоксальному христианству на этом уровне можно считать закрытым, причем наилучшим образом. То есть, государство позволяет каждому верить во все, что угодно, но не позволяет делать все, что угодно, например, призывать к расколу общества и религиозному 148 экстремизму. Поэтому государство не интересуется вероучением той или иной конфессии, но их социальная специфика подлежит контролю в случае сомнительности ее содержания. Отношение Русской Православной Церкви к неортодоксальному христианству, называемому инославием, прогрессировало в соответствии с развитием общества. Если века назад вопрос верховенства православия в России даже не ставился, то сейчас РПЦ взаимодействует с другими христианскими движениями, ищет точки соприкосновения и возможности для сближения. Хотя, разумеется, поскольку для церкви имеет значение не столько социальная специфика, сколько вероучение, решение вопроса взаимодействия с неортодоксальным христианством происходит сложнее, чем на уровне государства, светских властей. Наибольший перелом произошел в сознании людей, общества. После десятилетий идеологии атеизма формирование отношения к христианству вообще и неортодоксальным его частям формировалось заново. Поэтому, несмотря на то, что большая часть населения нашей страны идентифицирует себя как православная и традиционно с подозрением относится ко всему незнакомому, отношение к неортодоксальному христианству является в целом нейтральным; это большой прогресс для страны с многовековым опытом однозначного верховенства православия. В контексте глобализации на смену парадигме национальной приходит парадигма наднационального существования, то же касается и религиозного вопроса. Принятие людьми элементов иных культур, переплетение их между собой открывает для неортодоксального христианства широкие перспективы. Но, как было сказано выше, модификация традиционной русской культуры иными элементами не всегда явление положительное. В некоторых случаях она может рассматриваться как обогащение, в иных – как попытки навязать чуждый образ жизни, предложить иные, возможно, ложные ценности. Современное общество развивается с невиданной доселе скоростью, при этом традиционные, семейные ценности могут уступать свое место 149 иным, что, однако, не делает потребность в них меньше, чем раньше. Социальная специфика консервативные неортодоксального ценности занимают христианства важное место в такова, что жизни его последователей, особенно это касается организованных сект. В целом, христианство как таковое поддерживает традиционный жизненный уклад, пропагандирует взаимопомощь. Это относится и к неортодоксальному христианству, адепты которого обычно социально активные. Этот пример являет собой положительное влияние на современный российский социум, апелляция к традициям напоминает людям о том, что в первую очередь общество строится из отдельных людей, на семейном фундаменте; впрочем, русское православие в не меньшей мере призывает заботиться о семье. Разница состоит лишь в том, что Русская Православная Церковь на протяжении десяти столетий является частью национальной культуры и одной из основ, на которой стоит государство. Поэтому православные люди, проникшиеся духом христианства, легко вписываются в современное им общество, ведь само общество строится на православном фундаменте. В то же время неортодоксальные христиане, принадлежащие к таким конфессиям, социальная специфика которых строится в первую очередь на семейных ценностях, нередко выпадают из общества, образуя словно бы государство в государстве, о чем было подробно сказано выше. Поэтому даже положительные моменты в социальной специфике неортодоксального христианства порой имеют обратную сторону – чувство избранности в той или иной мере отделяет человека от остального общества. Экуменическое движение в христианстве по своему духу соответствует мировыми процессам глобализации, но по своему содержанию, как и любые компромиссы, часто не в состоянии удовлетворить все стороны. РПЦ в целом поддерживает идею всехристианского единства, но не в том виде, каким его видят экуменисты. Существующие проблемы и разногласия необходимо разрешать, а не закрывать глаза на их наличие. 150 Как говорилось выше, религия в качестве государственной идеологии – зарекомендовавший себя тысячелетними успехами метод, позволяющий сплотить вокруг себя общество. Поэтому, несмотря на светскость нашего государства и плюрализм мнений в религиозных вопросах, несмотря на ряд положительных моментов в социальной специфике некоторых неортодоксальных христианских течений, само их существование чревато расколом общества, пускай даже на уровне семьи, а не государства. Тем не менее, наличие в современной России нескольких крупных христианских церквей и деноминаций, ряда организованных сект и множества более мелких, в том числе не зарегистрированных сект – свершившийся факт, не противоречащий действующему законодательству. Необходимо искать пути взаимодействия между ними и РПЦ, и обществом. Причем модель этого взаимодействия должна быть понята и принята на всех уровнях: государственном, церковном и социальном. Перспективы развития неортодоксального христианства в современном российском обществе в краткосрочной перспективе выглядят туманными. Религия – наиболее консервативная часть человеческой жизни, но даже она не сможет противостоять мировым интеграционным процессам. События, которые некогда кажутся невероятными, тем не менее иногда случаются. Так произошел церковный раскол 1054 г. Христианство прошло долгий путь, чтобы западная мысль осознала себя отдельно от восточной, не менее долгий путь должны пройти теперь уже разделенные церкви, чтобы понять, что они только во вторую очередь православные, католики и протестанты, но в первую очередь – христиане. Сейчас чем-то нереальным может казаться объединение христианской Церкви, но именно в этом состоит суть всех межконфессиональных отношений, и таковы долгосрочные перспективы неортодоксального христианства в России и в мире. Говоря о перспективах исследования темы неортодоксального христианства в России, прежде всего следует обратить внимание на тот факт, что его влияние на современное общество неоднозначно – нельзя отделить 151 достоинства от недостатков. Поэтому стоит придерживаться взвешенной позиции, рассматривать не только минусы, порожденные присутствием в России неправославных конфессий, как это было принято ранее, но и плюсы. В то же время не стоит увлекаться и излишней апологетикой неортодоксов, преувеличивая их достоинства. При рассмотрении вопроса ортодоксального христианства в России наиболее важным выглядит исследование его социальной специфики, поскольку в светском государстве вопросы вероучения становятся исключительно внутрицерковными, находящимися в ведении духовных лиц и богословов. Дальнейшие исследования влияния неортодоксального христианства на общество должны строиться на конкретных примерах взаимодействия той или иной конфессии с социумом, влияние же вероучительного вопроса стоит свести к минимуму. Также перспективным для разработки вопросом выглядит изучение исторических разногласий между конфессиями, чтобы, на основе полученного знания, предложить пути к их преодолению. Кроме того, необходимо подробно рассмотреть взаимосвязь семейного воспитания, экономической ситуации в стране и привлекательность той или иной неортодоксальной конфессии, чтобы, увидев эти связи, получить возможность предотвращать распространение деструктивных учений. 152 БИБЛИОГРАФИЯ 1. Абилова, Г.С. Духовно-нравственные основы семьи: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / Г.С. Абилова. – Душанбе, 2011. 2. Августин, А. О граде Божием [Текст] / А. Августин. – М: ACT, 2000. – 1260 с. 3. Августин, А. Исповедь. [Текст] / А. Августин. – М.: Ренессанс, 1991. – 464 с. 4. Аверинцев, С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья [Текст] / С.С. Аверинцев. – М.: Наука, 1975. – 285 с. 5. Аджи, М. Азиатская Европа [Текст] / М. Аджи. – Москва, 2008. – 6. Алексанян, А.Г. «Учение света» в Китае: аспекты изучения 691 с. этапов инкультурации [Текст] / А.Г. Алексанян // Труды «Русской Антропологической школы». – 2009. – № 6. – С. 444-458. 7. Алексеев, Д.А. Античное христианство и гностицизм [Электронный ресурс] / Д.А. Алексеев // http://monotheism.narod.ru/alexeev01.htm 8. Алле, М. Глобализация: разрушение условий занятости и экономического роста. Эмпирическая очевидность [Текст] / М. Алле. – М.: ТЕИС, 2003. – 516 с. 9. Аль-Хуссаини, Р.Х. Кризис личности на рубеже XX-XXI веков: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / Р.Х. АльХуссаини. – Краснодар, 2012. 10. Аналионис, Г.Л., Зотова, Н.А. Глобальный мир: единый и разделенный. Эволюция теории глобализации [Текст] / Г.Л. Аналионис, Н.А. Зотова. – М.: АСТ, 2005. – 362 с. 153 11. Анисин, А.Н. Принцип соборного единства в истории философской мысли: автореферат дис. доктора философских наук: 09.00.03 [Текст] / А.Н. Анисин. – Екатеринбург, 2011. 12. Ансельм Кентерберийский. Сочинения [Текст] / Ансельм Кентерберийский. – М.: Канон, 1995. – 400 с. 13. Апокрифы древних христиан [Текст] // М.: Мысль, 1989. – 336 с. 14. Апресян, Р.Г. Дилемма благотворительности [Текст] / Р.Г. Апресян. – 1997. – № 6. – С. 56-67. 15. Баранов, В.А. Философские предпосылки идеологии византийского иконоборчества: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.03 [Текст] / В.А. Баранов. – Новосибирск, 2010. 16. Баркер, А. Новые религиозные движения [Текст] / А. Баркер. – СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1997 г. – 118 с. 17. Барлыбаев, Х.А. Антропогенные факторы глобализации и устойчивого развития: социально-философский анализ: автореферат дис. доктора философских наук: 09.00.11 [Текст] / Х.А. Барлыбаев. – Москва, 2011. 18. Бауман, 3. Глобализация. Последствия для человека и общества [Текст] / З. Бауман. – М.: Весь мир, 2004. – 188 с. 19. Бауман, 3. Индивидуализированное общество [Текст] / 3. Бауман. – М.: Логос, 2002. – 324 с. 20. Бек, У. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма: новая всемирно-политическая экономика [Текст] / У. Бек. – М.: ПрогрессТрадиция; Изд. дом «Территория будущего», 2007. – 464 с. 21. Бек, У. Что такое глобализация? Ошибки глобализма, ответы на глобализацию [Текст] / У. Бек. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. – 304 с. 22. Бердяев, H.A. Дух и откровение [Текст] / H.A. Бердяев. – СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1996. – 449 с. 154 23. Бердяев, Н.А. Царство Духа, царство кесаря [Текст] / Н.А. Бердяев. Избранные произведения – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. – 832 с. 24. Библия [Текст] // М.: Российское библейское общество, 2011. – 1248 с. 25. Бирюков, Е.С. Глобализация в контексте социально- философского дискурса: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / Е.С. Бирюков. – М., 2011. 26. Богораз, В.Г. Христианство в свете этнографии [Текст] / В.Г. Богораз. – М.: Либроком, 2011. – 160 с. 27. Большаков, В.Ю. Процесс глобализации [Текст] / В.Ю. Большаков. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2002. – 543 c. 28. Бородай, Т.Ю. Христианство и современная культура [Текст] // Вопросы философии. 1996. – № 8. – С. 140-152. 29. Браун. П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве [Текст] / П. Браун. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. – 207 с. 30. Брук, С.И. Население мира. Этнодемографический справочник [Текст] / С.И. Брук. – М., Наука. 1986. – 400 с. 31. Буданов, М.А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси [Электронный ресурс] // М.А. Буданов. / http://krotov.info/history/10/988/buda1999.html 32. Бузгалин, A.B. Альтерглобализм как феномен современного мира [Текст] // Полис, 2003. – № 2. – С. 69-75. 33. Булгаков, С.Н. Православие [Текст] / С.Н. Булгаков. – М.: АСТ, 2003. – 365 с. 34. Булычев, Ю.Ю. О смысле национального начала в православии [Текст] // Православие в русской культуре. Сборник трудов Русского историко-культурного общества. – СПб.: Вести, 1998. – 156 с. 155 35. Бутенко, А.Г. От коммунистического тоталитаризма к формированию открытого общества в России (политические и правовые проблемы) [Текст] / А.Г. Бутенко. – М.: Магистр, 1997. – 47 с. 36. В преддверии Нового года и Рождества Христова Святейший Патриарх Алексий встретился с группой радиожурналистов и представителей информационных агентств [Электронный ресурс] / http://mospat.ru/archive/29080.htm. 37. Валлерстайн, И. Конец знакомого мира. Социология XXI в. [Текст] / И. Валлерстайн. – М.: Логос, 2003. – 368 с. 38. Васильева, Е.Н. Типология «церковь-секта» Вебера-Трёльча и её развитие в западном и отечественном религиоведении: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.13 [Текст] / Е.Н. Васильева. – Москва, 2008. – С. 4. 39. Вебер, А.К вопросу о социологии государства и культуры [Текст] // Культурология. XX век. Антология. – М.: Юрист, 1995. – С. 45-89. 40. Вебер, М. Избранные произведения / Под ред. д.ф.н. Ю. Давыдова. М., 1990. 41. Верим ли мы в Бога? [Электронный ресурс] // http://wciom.ru/index.php?id=268&uid=13365. 42. Верующих в России много, воцерковленных – значительно меньше [Электронный ресурс] // http://wciom.ru/index.php?id=459&uid=13385 43. Ветхозаветные апокрифы [Текст] // Сост. П.В. Берснев. – СПб.: Амфора, 2013. – 416 с. 44. Виденгрен, Г. Мани и манихейство [Текст] / Г. Виденгрен. Пер. с нем. Иванова С.В. – СПб.: Издательская группа "Евразия", 2001. – 256 с. 45. Визит Иоанна Павла II на Украину [Электронный ресурс] // http://niiss.ru/ioan.shtml. 46. Вопросы кальвинизма и Реформации в России: (По материалам «Теологического листка» Общества «Реформация» за 1998 г.) [Текст] // Вып. 1. – М.: Икар, 1999. – 164 с. 156 47. Воробьева, С.А. Русская философско-историческая мысль XIX века: 30-50-е годы: автореферат дис. доктора философских наук: 09.00.03 [Текст] / С.А. Воробьева. – СПб., 2010. 48. Гарнак, А. фон Сущность христианства [Текст] / А. фон Гарнак. – М.: Либроком, 2012. – 232 с. 49. Гартфельд, Г. Научное исследование контекстуализации богословских доктрин в жизни церквей евангельских христиан-баптистов под руководством ВСЕХБ в бывшем Советском Союзе [Текст] / Г. Гартфельд. – Чебоксары: Стефанус, 1995. – 90 с. 50. Герасименко, А.А. Вестернизм как идеологическая основа современных процессов глобализации: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / А.А. Герасименко. – Красноярск, 2011. 51. Грицанов, А.А. Бахаи [Текст] // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Мн.: Изд. В. М. Скакун, 1998. – 896 с. 52. Гурский, В.В. Религиозный экстремизм как форма социальных отношений: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / В.В. Гурский. – Челябинск, 2012. 53. Гусейнов, возможности А.А. глобального Идеи этоса) универсализма [Текст] // и самобытности Наука и (о религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. – М.: Канон +, 2006. – 472 с. 54. Данилевский, Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому [Текст] / Н.Я. Данилевский. – М.: Книга, 1991. – 550 с. 55. Дворкин, А.Л. Введение в сектоведение [Текст] / А.Л. Дворкин. – Н. Новгород: Издательство братства во имя св. князя Александра Невского, 1998. – 457 с. 56. Делягин, М.Г. Мировой кризис: Общая теория глобализации. [Текст] / М.Г. Делягин. – М.: Инфра-М, 2003. – 768 с. 157 57. Денисова, Л.В. Догматическое основание метафизических систем: дис. доктора философских наук [Текст] / Л.В. Денисова. – Омск, 1999. 58. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов [Текст] / Пер. с древнегреческого М.Л. Гаспарова. – М.: Мысль, 1986. – 576 с. 59. Догмат и ересь в христианском предании [Электронный ресурс] // http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Article/Kur_DogmEr.php. 60. Докладная записка Г.Г. Карпова И.В. Сталину о мероприятиях по присоединению греко-католических приходов СССР к РПЦ, укреплению влияния Московской патриархии за рубежом, развертыванию борьбы против Ватикана и др. [Электронный ресурс] // http://www.rusoir.ru/index_print.php?url=/03print/02/223/. 61. Душина, Т.В. История философии: учебник / Т.В. Душина, А.А. Лагунов. – Ставрополь: СевКавГТУ, 2010 г. – 98 с. 62. Дьяков, А.В. Гностицизм и русская философия. Опыт историко- философского анализа [Текст] / А.В. Дьяков. – М.: Издательство РГСУ «Союз», 2003. – 47 с. 63. Задворный, В.Л. Католическая церковь в России [Текст] / В.Л. Задворный. – М.: Издание колледжа католической теологии имени св. Фомы Аквинского, 1995. – 28 с. 64. Заратустра. Учение огня. Гаты и молитвы. [Текст] – М.: Эксмо, 2010. – С. 344-345. 65. Зеньковский, В.В. Наша эпоха // Зеньковский В.В. Собрание сочинений в 2-х тт. Т. 2. – М.: Русский путь, 2008. – 528 с. 66. Зеньковский, В.В. Национальный вопрос в свете христианства [Текст] // Собрание соч. в 2-х т.– М.: Русский путь, 2008. – Т. 2. – 528 с. 67. Зеньковский, В.В. Русские мыслители и Европа [Текст] / В.В. Зеньковский. – М.: Республика, 1997. – 368 с. 158 68. Знаменский, П.В. История Русской Церкви [Текст] / П.В. Знаменский. – М.: Издательство Крутицкого Патриаршего подворья, 1996. – 474 с. 69. Ибрагим, Т.К. Бахаизм [Текст] // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В.С. Стёпин. – 2-е изд., испр. и допол. – М.: Мысль, 2010. 70. Ибтисам, А. «Глобализация по-американски» в современной философско-политической мысли США [Текст] // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия Философия. – 2009. – № 1. 71. Иваненко, С.А. Протестанты в современной России: проблемы типологии, определения их численности и обретения авторитетными протестантскими объединениями статуса социального партнера государственных институтов [Текст] / С.А. Иваненко // Сборник «Пределы светскости». – 2005. – №1. С. 176-188. 72. Ильин, И.А. Основы православной культуры [Текст] / И.А. Ильин. – СПб.: Амфора, 2004. – 351 с. 73. Ильин, Н.П. Трагедия русской философии [Текст]. / Н.П. Ильин. – М.: Айрис-Пресс, 2009. – 608 с. 74. Иоаннесян, Ю.А. Вера бахаи [Текст] / Ю.А. Иоаннесян – СПб.: Азбука-классика, 2009. – 381 с. 75. Иеговы» ИТАР-ТАСС. Суд признал допустимым называть «Свидетелей сектой [Электронный ресурс] / ИТАР-ТАСС // http://iriney.ru/sects/witness/news018.htm 76. Каверина, Е.В. Религиозно-философские искания на Руси в X – начале XIII веков: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.03 [Текст] / Е.В. Каверина. – Москва, 2010. 77. Казьмина, О.Е. Конфессиональный состав населения России [Электронный ресурс] / О.Е. Казьмина // http://cbook.ru/peoples/obzor/konfess1.shtml 159 78. Как чудеса изучают в Ватикане [Электронный ресурс] // http://www.nsad.ru/articles/kak-chudesa-izuchayut-v-vatikane 79. Каратини, Р. Катары [Текст] / Р. Каратини. – М.: Эксмо, 2010. – 80. Карсавин, Л.П. Святые отцы и учители Церкви [Текст] / 400 с. Л.П. Карсавин. – М.: Издательство МГУ, 1994. – 176 с. 81. Катасонов, В.Н. Фундаментальные темы русской культуры и православие [Текст] / В.Н. Катасонов. – М.: ПСТГУ, 2005. – 480 с. 82. Кефалайя. Коптский манихейский трактат [Текст] / М.: Восточная литература, 1998. – 512 с. 83. Кирабаев, Н.С. Философия мульткультурализма: проблемы и перспективы [Текст] // Трансформация культур и кросскультурное взаимодействие: категории и практика. – М.: РУДН, 2009. – 241 с. 84. Киселев, Г.С. Смысл и ценности нового века [Текст] / Г.С. Киселев. – 2006. – № 4. – С. 3-16. 85. Климент, Т.Ф. Педагог [Текст] / Т.Ф. Климент. – М.: Издательство Олега Абышко, 2010. – 215 с. 86. Климент, Т.Ф. Строматы [Текст] / Т.Ф. Климент. – М.: Издательство Олега Абышко, 2003. – 583 с. 87. Козлова, М.В. Духовность общества в условиях глобализации: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / М.В. Козлова. – Красноярск, 2012. 88. Кто такие православные хоругвеносцы? [Электронный ресурс] // http://www.pravmir.ru/kto-takie-pravoslavnye-xorugvenoscy/ 89. Кубланов, М.М. Хенобоскионская находка [Текст] // Звезда. – СПб., 1966. – №3. – С. 178-184. 90. Кызласов, Л.P. Северное манихейство и его роль в культурном развитии народов Сибири и Центральной Азии [Электронный ресурс] / Л.Р. Кызласов // http://e-lib.gasu.ru/da/archive/2000/21/10.html 160 91. Лагунов, социального А.А. знания Софиология // Известия в контексте Российского современного государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2008. № 11 (66). – С. 7-13, С. 12. 92. Лагунов А.А., Сухоруков Д.С. Логика социального прогресса: от теоцентрической свободной сущности к антропоцентрическому несвободному существованию [Текст] // Вестник СевКавГТУ. – Ставрополь, 2011. – №5. – С. 92-95. 93. Лагунов, А.А. Социальные концепции русской религиозной философии в контексте современности. Автореферат [Текст] / А.А. Лагунов. – Ставрополь: Издательство СевКавГТУ, 2008. – С. 15 94. Лагунов, А.А. «Филиокве», схизма, личность и современная антропология [Текст] // Т.В. Душина, А.А. Лагунов, За пределами социального опыта: философские очерки: монография. – Ставрополь: СевКавГТУ, 2012. – 308 с. 95. Лаза, В.Д. Социальный архетип православия в современной России: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / В.Д. Лаза. – Пятигорск, 2013. 96. Лашко, Н.В. Эволюция идеалов гуманизма в условиях глобализации: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / Н.В. Лашко. – СПб., 2012. 97. Лопаткин, Р.А. Религиозная ситуация в России и место в ней протестантизма [Текст] // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. – М., 2010. – № 4. – С. 266-272. 98. Лосев, А.Ф. Русская философия [Текст] / А.Ф. Лосев. – М.: Советский писатель, 1990. – 492 с. 99. Малыгина, социальные формы автореферат дис. М.В. бизнеса кандидата Благотворительность в социокультурном философских наук: и меценатство развитии 09.00.11 как России: [Текст] / М.В. Малыгина. – Омск, 2011. 161 100. Мальковская, И.А. Судьба национального суверенитета в эпоху глобальных перемен [Текст] // Глобализация и мультикультурализм: коллективная монография. – М.: РУДН, 2005. – 332 с. 101. Манихейские рукописи из Восточного Туркестана [Текст] / пер. О.М. Чунаковой. – М.: Восточная литература, 2011. – 159 с. 102. Манихейство в России [Электронный ресурс] / http://rumanichean.livejournal.com 103. Матецкая, А. В. Религиоведение [Текст] / А.В. Матецкая и др. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2009. – 378 с. 104. Мацух, Р. Мандеи: история литература, религия [Текст] / Р. Мацух. – СПб.: Летний сад, 2004. – 398 с. 105. Митрохин, Н.А. Русская православная церковь. Современное состояние и актуальные проблемы. [Текст] / Н.А. Митрохин. – М.: Новое лит. обозрение, 2004. – 648 с. 106. Мотрошилова, Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов) [Текст] / Н.В. Мотрошилова. – М.: Республика, Культурная революция, 2007. – 477 с. 107. Муравьева, Е.О. Взаимодействие культур как фактор глобализации: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / Е.О. Муравьева. – М., 2011. 108. Нелли, Р. Катары. Святые еретики [Текст] / Р. Нелли. – М.: Вече, 2005. – 384 с. 109. Нестор. Повесть временных лет [Текст] / Пер. Д.С. Лихачев. – М.: Наука, 2007. – 403 с. 110. Норвич, Д. История Византии [Текст] / Д. Норвич. – М.: АСТ, 2011. – 542 с. 111. Ориген О началах [Текст] / Ориген. – СПб.: Амфора, 2000. – 384 с. 162 112. Орлова, И.Б. Евразийская цивилизация. Социально-историческая ретроспектива и перспектива [Текст] / И.Б. Орлова. – М.: НОРМА, 1998. – 280 с. 113. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви [Электронный ресурс] // http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html 114. Осокин, Н.А. История средних веков [Текст] / Н.А. Осокин. – М.: АСТ, 2008. – 672 с. 115. Осокин, Н.А. История альбигойцев и их времени [Текст] / Н.А. Осокин. – М.: АСТ, 2003. – 896 с. 116. Островский А.Н. Гроза. Бесприданница [Текст] / А.Н. Островский. – М.: АСТ, 2010. – 54 с. 117. Паль, Л. фон История империи монголов [Текст] / Л. фон Паль. – М.: АСТ, 2010. – 541 с. 118. Писания мужей апостольских [Текст] // СПб.: Амфора, 2007. – 480 с. 119. Подберезский, И.В. О плюрализме [Электронный ресурс] / И.В. Поберезский // http://www.gazetaprotestant.ru/2008/09/o-plyuralizme/ 120. Полвека служения [Электронный ресурс] // http://wcc- coe.org/wcc/who/service-r.html. 121. Поснов, М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей – 1054 г.) [Текст] / М.Э. Поснов – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – 659 с. 122. Почта, Ю.М. Взаимодействие постсоветской России и Европы в контексте глобализации [Текст] // Россия и Европа: грани межкультурной коммуникации. – М.: РУДН, 2005. – 382 с. 123. Прот. Зноско-Боровский, М. Православие, римо-католичество, протестантизм, сектантство. Сравнительное богословие [Текст] / Прот. М. Зноско-Боровский. – М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1998. – 125 с. 163 124. Прот. Новиков А. На пороге раскола [Электронный ресурс] / Прот. А. Новиков // http://www.pravoslavie.ru/smi/print38419.htm. 125. Прот. Шмеман, А. Исторический путь Православия [Текст] / Прот. А. Шмеман. – Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1954 – 389 с. 126. Проханов, И.С. Вероучение евангельских христиан [Текст] / И.С. Проханов. – Черкассы: Смирна, 2002. – 80 с. 127. Пузынин, А.В. Традиция евангельских христиан: изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней [Текст] / А.В. Пузынин. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. – 523 с. 128. Ран, О. Двор Люцифера [Текст] / О. Ран. – М.: АСТ, 2004. – 281 с. 129. Ран, О. Крестовый поход против Грааля [Текст] / О. Ран. – М.: АСТ, 2004. – 234 с. 130. Ревуненкова, Н.В. Протестантизм [Текст] / Н.В. Ревуненкова. – СПб.: Питер, 2007. 224 с. 131. Рудольф, Ф. Христианство и перевоплощение [Текст] / Ф. Рудольф. – М.: Энигма, 1997. – 128 с. 132. Русская апокрифическая студия [Электронный ресурс] // http://apokrif.fullweb.ru 133. Руткевич, А.М. Консерваторы XX века [Текст] / А.М. Рутвевич. – М.: РУДН, 2006. – 180 с. 134. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян [Текст] / Б.А. Рыбаков. – М.: Академический проект, 2013. – 653 с. 135. Рыбаков, Б.А. Язычество Древней Руси [Текст] / Б.А. Рыбаков. – М.: Наука, 1987. – 751 с. 136. Санников, С.В. Битва за учение: краткий очерк богословских движений [Текст] / С.В. Санников. – Одесса: Богомыслие, 1997. – 115 с. 137. Саракаева, Э.А. Глоссолалия как психолингвистический феномен [Электронный ресурс] / Э.А. Саракаева. // 164 http://iriney.ru/psevdobiblejskie/neopyatidesyatniki/arxiv-soobshhenij-oneopyatidesyatnikax/glossolaliya-kak-psixolingvisticheskij-fenomen.html 138. Св. Ириней Лионский. Творения. / Пер. П. Преображенского. – [СПб., 1900]; М.: Благовест, 1996. 139. Свящ. Иванов, П. Из истории христианства в Китае [Текст] / свящ. П. Иванов. – М.: ИВ РАН, 2005. – 224 с. 140. Семушкин А.В. Натурализм и эмпиризм против метафизики и абстрактного логицизма (Конт, Милль, Спенсер) [Текст] // А.В. Семушкин Избранные сочинения: В 2-х тт. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – 629 с. 141. Сидоренко, A.B. Христианские ценности и социализация молодежи в современной России [Текст] // Вопросы психологии, 2000. – № 5. – С. 48-56. 142. Синелина, Ю.Ю. Концепции секуляризации в социологической теории. Теоретические аспекты изучения религиозности населения в социологии религии [Текст] / Ю.Ю. Синелина. – М.: ОАО РИЦ ИСПИ РАН, 2009. – 120 с. 143. Скальфи, Р. Краткая история Католической Церкви [Текст] / Р. Скальфи. – М.: Христианская Россия, 2000. – 89 с. 144. Смагина Е.Б. Манихейство: по ранним источникам [Текст] / Е.Б. Смагина. – М.: Восточная литература, 2011. – 519 с. 145. Смирнов, С.В. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта [Текст] / С.В. Смирнов. – М., 1913. – 245 с. 146. Согласно данным ВЦИОМ, православными себя считают три четверти россиян [Электронный ресурс] // http://www.pravmir.ru/soglasnodannym-vciom-pravoslavnymi-sebya-schitayut-tri-chetverti-rossiyan/ 147. Соловьев, B.C. Оправдание добра [Текст] // Соч. в 2-х т. – М., 1988. – T. I. 148. Соловьев, В.С. Чтения о Богочеловечестве [Текст] / В.С. Соловьев – М.: АСТ, 2004. – 251 с. 165 149. Сорокин, П.А. Человек. Цивилизация. Общество [Текст] / П.А. Сорокин. – М.: АСТ, 1992. – 359 с. 150. Социальные формы организации религии [Текст] // Волков Ю.Г., Добреньков В.И., Нечипуренко В.Н., Попов А.В. Социология: Учебник / Под ред. проф. Ю.Г. Волкова. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Гардарики, 2003. – 214 с. 151. Стремление к восстановлению единства [Электронный ресурс] // https://mospat.ru/ru/documents/attitude-to-the-non-orthodox/ii/ 152. Сухоруков, Д.С. Исторические этапы развития христианского разномыслия и их социальное значение [Текст] / Д.С. Сухоруков // Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. – 2012. – № 4. – С. 130-132. 153. Сухоруков, Д.С. Социальная специфика институализированных христианских сект в современной России [Электронный ресурс] / Д.С. Сухоруков // Теория и практика общественного развития. – 2014. – № 2. – С. 49-51. http://teoria-practica.ru/vipusk-2-2014/. 154. Сыроваткин, А.Н. Деструктивное влияние нетрадиционных религиозных движений на духовную безопасность современного российского общества: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / А.Н. Сыроваткин. – Пятигорск, 2011. 155. Табак, Ю.А. Православие и Католичество. Основные догматические и обрядовые расхождения [Текст] / Ю.А. Табак. – СПб.: Встреча, 2002. – 97 с. 156. Тамборра, А. Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога [Текст] / А. Тамборра. – М.: издательство библейско-богословского института св.апостола Андрея, 2007. – 256 с. 157. Творогов, О.В. Что же такое Влесова книга? [Текст] // Русская литература. – М., 1988. – № 2. – С. 77-102. 158. Тертуллиан, К.С.Ф. Против Маркиона [Текст] / К.С.Ф. Тертуллиан. – М.: Издательство Олега Абышко, 2010. – 576 с. 166 159. Толстой, Л.Н. [О гонениях на духоборов]: Письмо в иностранные газеты [Текст] // Л.Н. Толстой / Гос. лит. музей. – М.: Изд-во Гос. лит. музея, 1938. – [Т. I]. – С. 5–12. 160. Тышкевич, З.С. Католическая церковь в Польше: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.06 [Текст] / З.С. Тышкевич. – Москва, 1992. – 31 с. 161. Успенский, Б.А. История русского литературного языка (XI— XVII вв.) [Текст] / Б.А. Успенский. – М.: Аспект Пресс, 2002. – 417 с. 162. Фейерабенд, П. Избранные труды по методологии науки [Текст] / П. Фейерабенд. – М.: Прогресс, 1986. – 544 с. 163. Фейербах, Л. Сущность христианства [Текст] / Л. Фейербах. – М.: Логос, 1995. – 654 с. 164. Филатов, С.Б. Религиозная жизнь Евразии: реакция на глобализацию [Текст] // Религия и глобализация на просторах Евразии / Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. – М.: Неостром, 2005. – С. 8-25. 165. Философская антропология. Человек многомерный: учебн. пособие для студентов вузов [Текст] / под ред. проф. С.А. Лебедева. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2010. – 524 с. 166. Флоровский, Г.В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов (Из Пражского Архива) [Текст] // Начала. – 1991. – № 3. 167. Форнет-Бетанкур, колониально-имперском Р. Неолиберальная измерении [Текст] // глобализация Вестник в ее Российского университета дружбы народов. Серия Философия. – 2006. – № 1 (11). 168. Хабибуллина, З.Н. Мировоззренческая парадигма русского космизма: социально-философский анализ: автореферат дис. доктора философских наук: 09.00.11 [Текст] / З.Н. Хабибуллина. – Уфа, 2012. 169. Хосроев, А.Л. Из истории раннего христианства в Египте [Текст] / А.Л. Хосроев. – Ярославль: Присцельс, 1997. – 384 с. 170. Хосроев, А.Л. История манихейства [Текст] / А.Л. Хосроев – СПб: Филологический факультет СПбГУ, 2007. – 428 с. 167 171. Хохлова, А.В. Духовное отчуждение как социальный феномен современной России: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / А.В. Хохлова. – М., 2013. 172. Чаадаев, П.Я. Философические письма. Письмо первое [Текст] // Статьи и письма. – М., 1989. 173. Чанышев, А.Н. Введение в любомудрие [Текст] / А.Н. Чанышев. – М.: АСТ, 2000. – 431 с. 174. Черновецкий, В.М. Запад и Восток: столкновение цивилизаций [Текст] / В.М. Черновецкий. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2007. – 331 с. 175. Чеснокова, В.Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце XX века [Текст] / В.Ф. Чеснокова. – М.: Академический Проект, 2005. – 304 с. 176. Шевченко, И.Ю. Архаические мифологемы социального бытия и социального порядка: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / И.Ю. Шевченко. – Ростов-на-Дону, 2011. 177. Шмерлина, И.А. Понятие «социальный институт»: анализ исследовательских подходов [Текст] // Социологический журнал, 2008. – № 4 – С. 53-69. 178. Шохин, В.К. Христианские догматы и философская рациональность: конфронтация или синергия? [Текст] // Богословие и философия: аспекты диалога: сборник докладов конференции. – М.: Институт философии РАН, 2001. – С. 185-223. 179. Щипков, А.В. Во что верит Россия. Религиозные процессы в постперестроечной России [Текст] / А.В. Щипков. – СПб: издательство РХГИ, 1998. – 112 с. 180. Этнос, идентичность, образование [Текст] / под. ред. В.С. Собкина. – М.: Центр социол. образ. РАО, 1998. – 267 с. 181. Юркин, И.Н. Духовная культура противодействия социальному экстремизму в молодежной среде: автореферат дис. кандидата философских наук: 09.00.11 [Текст] / И.Н. Юркин. – М., 2011. 168 182. Ядов, В.А. Социальные и социально-психологические механизмы формирования социальной идентичности личности [Текст] // Мир России. – 1995. – № 3-4 – С. 158-181. 183. Яковец, Ю.В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций [Текст] / Ю.В. Яковец. – М.: Экономика, 2001. – 346 с. 184. Branch theory of the Church [Текст] // The Oxford Dictionary of the Christian Church. – Oxford University Press, 2005. – 1824 p. P. 31. 185. Brenon, A. Dico des cathares [Текст] / A. Brenon. – Milan, 2000. – 25 p. 186. Brenon, A. Les mots du catharisme [Текст] / A. Brenon. – Toulouse: PUM, 2010. – p. 11-12. 187. Couchoud, P.-L. La première édition de St.Paul [Текст] // Revue de l'hlstoire des religions, mai — juin, 1926. 188. Harnack, A. v. Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott [Текст] / – Leipzig, 1921. P. 210. 189. Loos, М. Dualist Heresy in the Middle Ages [Текст] / M. Loos. – Prague: Czechoslovak Academy of Sciences, 1974. – 705 p. 190. Waite, C.B. History of the Christian Religion to the Year TwoHundred [Текст] / C.B. Waite – Chicago: C.V. Waite & Co., 1900. – 519 p. 169
