Время в пространстве культуры: вечность и её локализации 1

ТЕОРИИ, КОНЦЕПЦИИ, ПАРАДИГМЫ
УДК 111.81:115.4:17.023.36
Спектор Д.М.
Время в пространстве культуры:
вечность и её локализации 1
Часть 2.
_________________
Спектор Давид Михайлович, кандидат архитектуры, доцент, старший научный сотрудник Института
художественного образования РАО (Москва)
E-mail: daspektor@mail.ru
В первой части данной статьи были рассмотрены не акцентируемые в пределах ортодоксальных воззрений предпосылки, связанные с зарождением времени и ему сопутствующих переживаний. Было показано, в
частности, что «время» исторически возникает в форме «вечности», или ощущения «присутствия высших
сил», относительно которых текущие ситуации относительно второстепенны. Во второй части анализируются исторические предпосылки восприятия «теперь» в его спонтанности и непредсказуемости. Восприятие «момента» редуцируется к подстилающей его структуре переживаний; роль «настроек» на него играют
(высшие) эмоции, каковые тем самым выступают реальными прототипами экзистенций, упорядочивающих
спонтанные реакции «из будущего» как из трансцендентально-обусловленной (эстетикой) формы.
Ключевые слова: трансцендентальный схематизм, прообраз, спонтанность, эмоции, мобилизация, теперь.
_________________
От чистых феноменов сознания
к «бытию и времени»
Остановив рассмотрение на архаичных и оставшихся в далеком прошлом аспектах, мы рискуем вызвать недоумение читателя: полно, а имеют ли эти давно минувшие и уже утратившие актуальность позиции отношение к делу? Не служат ли они палимпсестом2, на котором новые времена истерли не только текст, но и самую основу, сменив
ветхий и уже порядком истлевший папирус на экран лэптопа? Возможно, это и так; но не успешность современных
аналитик, не ab ovo3, но с чистого листа начинающих непредвзятые и лишь логикой обусловленные концептуализации, убеждает в обратном.
Мы не будем слишком задерживаться на анализе построений Э. Гуссерля. В который раз расчленив временной
поток на ряд неделимых «теперь» (первичных точек-источников или чистых «теперь»), он вновь упирается в проблему их сборки. Как с досадой замечает сам Гуссерль, «прафеномен (Urphanomen) потока есть феномен всех феноменов»4 (под «прафеноменом» Гуссерль понимает «поток времени»). Ни к чему сколько-то прочному он в итоге не
приходит. «“Процесс”... есть, таким образом, понятие, которое предполагает устойчивость. Устойчивость есть…
единство, которое конституируется в потоке, к сущности которого принадлежит то, что в нем не может быть ничего
устойчивого»5. Над рассуждениями витает не упокоенный дух Зенона, через логику неустранимые различия дискретности и непрерывности столь ярко выявившего. Поскольку время порождается сознанием, последнее должно в
себе содержать все пред-разметки времени, при правильном подходе (редукции) сознанию предстающие уже в форме ясных законов. Увы.
Более тотальное наступление на феномен времени предпринимает М. Хайдеггер, не ограничившийся интроспективно-логическими эксгумациями.
В центре его аналитики долгое время пребывает привычный гомункулус с присущей ему от века проблематикой
– «изнутри», из глубины пещеры-монады, «схватить» внешнее в его независимой существенности и «объективности». Этому посвящено переосмысление моделей Канта. «Чистый рассудок есть создание прообраза [модели, проекта] (Vorbilden) единого горизонта, некая образующая представления спонтанность, которая совершается в “трансцендентальном схематизме”. Но ведь чистая схема есть “трансцендентальный продукт способности воображения”...
Продолжение. Начало см.: Спектор Д.М. Время в пространстве культуры: вечность и ее локализации. Часть 1 //
Пространство и Время. 2014. № 4(18). С. 48–54.
1
2
Палимпсест (греч. παλίμψηστον, от πάλιν – опять и ψηστός – соскобленный, лат. Codex rescriptus) – рукопись на пергаменте
(реже папирусе) поверх смытого или соскобленного текста.
3
«С яйца», с самого начала (лат.).
4
Цит. по: Sokolowski R. Husserlian Meditations. How Words Present Thinks. Evanston: Northwestern University Press, 1974, р. 159.
5
Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994. С. 130.
73
ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ 1–2 (19–20)/2015
Это изначальное “мышление” есть чистое воображение»1.
Хайдеггер чрезвычайно озабочен наделением всех функций апперцепции функцией спонтанности и воображения,
сближением чувственности и рассудка в горизонте времени и его исходов. Но родство форм рецепции не разрешает ту
загадку, с которой мы начали: как из глубины «внутреннего» угадывается истинность ему чуждого, внешнего мира?
Хайдеггер разрешает эту задачку, подменяя прежнего «субъекта» на вот-бытие; проделав эту операцию, Хайдеггер
устраняет гомункулуса (отрицая бытие человека как наличное бытие) и на его место ставит маленький слепок бытия,
который самым невинным образом «выходит из себя», «временит», «охватывает горизонт будущего» и с первых минут
ведет себя экзистенциально просто потому, что так устроен (т.е. индивид устроен вовсе не так, а вот вот-бытие (как его
в очередной раз гипостазируемое сознание) именно так).
Преодолевая интеллектуализм рационалистической трактовки сознания, Хайдеггер априори трактует сознание
как определенный способ бытия. Сознание как способ бытия, точнее, бытие сознания, он обозначает словом Dasein.
«Вот-бытие», по Хайдеггеру, есть «сущее, которое, понимая себя в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым выявлено формальное понятие экзистенции. Вот-бытие экзистирует»2. Что ж, перенос акцентов понятен – и
вместе с тем телега в который раз поставлена впереди лошади, а то, что нуждается в объяснении (бытие), выступает
его опорным пунктом (объясняясь через отношение к бытию). Как не сопоставить «вот-бытие» со знакомыми нам
кучерявыми туземцами, также приносящими «заботу» в жертву понимания! Эта трогательная идиллия не случайна и
выражает архетипы эпохи, причем среди первых интеллектуализм, который Хайдеггер, как мы сумели убедиться,
преодолевает весьма своеобразно, «инкорпорируя» понимание в центр «жизненной стихии» с тем, чтобы получившее
подобную прививку бытие (сознания, фактически – сознание бытия) вернуть в стихию жизненности. Несложно
предугадать, что «время», подобно кролику из цилиндра, возникнет из намеченного уже горизонта модифицируемого понимания, из глубины чувственности с воображением «набрасывающего» на мир прообразы, которыми в дальнейшем руководствуется как будущим, из которого настоящее обозревается как прошлое (так уж оно устроено).
И действительно, вот-бытие начинает раскрывать новое понимание понимания через как будто от него отдаленные, «бытийные», но мыслью философа с ним переплетенные самым непосредственным образом структуры
(экзистенции). Изначально присущая вот-бытию открытость есть прежде всего «настроенность», или «расположенность», которая предшествует всякой рефлексии и является допредикативным пониманием, имеющим экзистенциальную структуру проекта. «В понимании экзистенциально заключен способ бытия вот-бытия как возможности-бытия (Sein-konnen). Вот-бытие не есть нечто наличное, которое в придачу обладает еще и способностью
нечто мочь, но оно первично есть возможность-бытия (Moglichsein)»3. В этом манифесте повторен тот же прием:
вместо того, чтобы объяснять, как наличное способно нечто мочь, оно заменяется самой способностью мочь, чтобы бесперечь «разворачивать» из подобной дефиниции «структуры времени». В самом деле, поскольку вот-бытие
суть возможность-бытия, а его способ бытия в свой черед заключен «в понимании», то способу бытия вот-бытия
ничего и не остается, кроме как развертывать из себя структуры понимания, «очищенные от метафизики» (навсегда ушедшее в прошлое прошлое, вечное настоящее, наступающее не-сущее будущее не выстраиваются в унылую
шеренгу-последовательность, но сплетены в органику «из будущего преобразуемого как прошлое настоящего»).
Но возможность-бытия, разумеется, не может быть мистически вручена вот-бытию; не-мистически она, стало
быть, из «вот-бытия» извлекается, и извлекается сознательно, т.е. путем разложения вот-бытия на анатомические
фрагменты, экстраполяции их и пр. Но этот пункт Хайдеггер благоразумно пропускает, заменяя мистическими
экстазами, призванными заменить одно невразумительное допущение другим (возможности-бытия вот-бытием).
Так преодолевает Хайдеггер «интеллектуалистскую традицию европейской философии» (в грехе причастия к которой обвиняет в том числе своего учителя, Гуссерля).
Пожалуй, единственным исключением из сплошной предвзятости реконструкций выступает у Хайдеггера тема
конечности (бытия к смерти). И в данном случае содержание подобной реалии необходимо извлечь из хитросплетения схоластических рассуждений.
«В вот-бытии неустранима некая постоянная “нецелостность”, которая со смертью обретает свой конец»4. И
вновь мысль направляется отвлеченным присвоением «вещи» завершенности вместе с ее (вещи) исчерпанием (как в
том числе достижением «цели» ее бытия)5. «Смерть есть способ бытия, который вот-бытие берет на себя, как только
оно есть». В изложении Хайдеггера это бытие-к-смерти и чрезвычайно формально, и довольно вульгарно. Это «вот
(так) бытие» не желает и само скрывать свой осторожный нрав: перед нами в очередной раз предстает расчетливый
бюргер, всю жизнь свою подчинивший цели накопления на старость и в смерти видящий непреодолимый барьер,
лишь обостряющий расчетливость и ни в коем случае не позволяющий поддаться романтическим мечтаниям. И, разумеется, эта жизнь изначально «только твоя», поскольку «только твоя» смерть, как «только твое» все это выморочное существование социального атома. То, что наделило это эгоистическое расчетливое существо в его вернувшемся
на новом витке к животному обособлению сознанием (как способностью бытия во времени), его исторически произведшее на свет общее или общественное бытие, вообще не попадает в поле зрения.
Апология жизненности, свод «жизненных ризом», опосредующих понятийное бытие и хаотичную активность,
введение «способности воображения» в среду чувственности и инициация таковой горизонтом времени, в котором
превалирует будущее – безусловные вехи наступающего воссоединения «жизненности» с преследующим ее пониманием. Но именно «чистая феноменология», отрицающая историзм и хранящая верность сознанию, не в силах достаточно нарумянить манекен, выдав его за живого.
Да и разделаться с чувственностью руками в белых перчатках интроспекций вряд ли удастся. Для этого необходимо с ней несколько сблизиться, кстати, допустив в «бытие» и историю, и биологическую ее предтечу, предысто1
2
Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1951. S. 137–139
Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemejer Verlag, 1960, S. 52–53.
3
Ibid., S. 149.
4
Ibid., S. 242.
5
Ibid., S. 245.
74
ТЕОРИИ, КОНЦЕПЦИИ, ПАРАДИГМЫ
рию чувственности, с ее реальными, в себя вобравшими миллионы лет эволюции интенциями, весьма отдаленно
связанными со стерильной заботой осознания.
Интеллект и эмоции.
К генезису трансцендентальной эстетики
В ходе изучения эмоций выкристаллизовались определенные взгляды, пусть «научно не подтвержденные», но
«эмпирически обоснованные». Принято считать, что человеком всегда владели эмоции, причем чем далее мы
углубляемся в историю (или в джунгли и пустыни, скрывающие аборигенов), тем более «непосредственных» можем встретить там персонажей; это, в свой черед, «означает», что не они контролируют свои эмоции (это – прерогатива представителя цивилизации), но эмоции обуславливают их поведенческую активность. Не менее распространена убежденность в том, что эмоции (чувства, страсти) наследуют животным реакциям и основаны инстинктами, как своей генетической почвой. Эмоции врожденны; их целенаправленное развитие невозможно – напротив, воспитание во многом и сводится к умению чувства и страсти подчинять контролю разума.
Подобные представления возникают не на пустом месте. В сплетении «архетипов» такого рода и «научных
заключений» уже невозможно отличить причины от следствий. Как было показано Дарвиным1 и спустя столетие
после него2, эмоции у представителей разных культур и на разных континентах схожи. Но речь при этом идет о
самых примитивных «чувствах», роднящих человека с той же обезьяной: страхе, гневе, удовлетворении и пр.
В итоге психологические теории эмоций разделяются на два класса (в т.ч. в рамках «органической» и «объяснительной» психологий), каждый из которых не свободен от ряда внутренних проблем.
В соответствии с «органической» версией (от Декарта до Джеймса-Ланге), эмоции (чувства) сопровождают реакции (интеллектуальной и рефлекторной природы). Изучению в этом случае подлежат не эмоции, но их обуславливающие поведенческие механизмы.
Во второй версии (от Спинозы до В. Дильтея и гуманистической психологии) именно эмоции (и как мотивы)
обуславливают психологические процессы. Возникает представление о двух их родах: аффектах, драйвах, рефлексах
(генетически наследуемых механизмах) и «высших», понимаемых как онтогенетические настройки, не переступившие порога само-сознания. Над последней версией вечно витает тень интеллектуализма – поскольку эмоции не
удается наделить собственным значением, они кружатся призраками над «не созревшими» (бессознательными, неосознанными) мыслями.
Вместе с тем, эмоции склонны редуцироваться к древним психическим комплексам, в которых синкретически
слиты многие функции, позднее разделившиеся.
«Общей для большинства современных психологических направлений является мысль, что в начале развития мы
встречаем не отдельные элементы развитой психической жизни, но целостные недифференцированные образования,
которые только на высших ступенях развития начинают дифференцироваться на более или менее самостоятельные и
определенно очерченные роды, виды и классы психических процессов. ... Чем ниже мы спускаемся в мир примитивного, тем больше психические целостности как в их общей форме, так и в их строении приближаются к самой сущности чувства». ... «Для примера можно было бы указать только на положения, развиваемые современной структурной психологией, которая устами К. Коффки заявила, что на ранних ступенях развития предмет для сознания является в такой же мере страшным, как и черным, и что первые эмоционально-подобные восприятия должны считаться…
исходным пунктом всего последующего развития»3.
Иными словами, эмоции обозначают комплексы реакций, в течении тысячелетий связавшие между собой вполне
определенные стимулы как исключительно конгломераты «внешних признаков» и ими продуцируемые и вместе с
тем продуцирующие в свой черед встречные реакции, уточняющие природу стимула. Из уточненной картины «стимул-реакция» рождается дифференциация «чувств», различение реакций на внешний стимул (непосредственных), и
внутренней активности, «реакции на реакции», делающей реакции более гибкими. «…психизм распадается... аналогично совокупности биологических функций на какое-то целеустремленное движущее начало… (влечения, воля,
инстинкты...) и на… приспособляющееся…, рассуждающее, указывающее пути к общей цели...»4. Подобные редукции отделяет от понимания эмоций дистанция, вместившая помимо упомянутых ряд новых школ (психоаналитика,
бихевиоризм, гуманистическая психология и пр.).
Сам Выготский надежду на обновление психологии эмоций связывал с учением Спинозы, не в полной мере
усвоенным описательной психологией: «Таково… основное отношение, заключающееся в том, что и Гоббс, и Спиноза обозначали как инстинкт самосохранения или роста «я»: стремление к полноте духовных состояний, к изживанию себя, к развитию сил и побуждений». Но в самостоятельных интенциях, пронизывающих жизнь чувств и побуждений, возрождаются врожденные идеи, чьи земные истоки весьма туманны. Сохраняют актуальность раскрытие
эволюционных корней такого рода идей-интенций, встраивание их в биологическую предысторию и редукция интеллекта к такого рода основаниям.
Увы, исследователи вновь и вновь возвращаются к мысли об инстинктоподобии эмоций. Сартр вслед за Жане разбирает случай, при котором невозможность решения той или иной проблемы (лабораторной задачи) вызывает гнев и –
или – истерику. На таком основании делается заключение о том, что эмоция выступает «стратегией бегства» или
«уклонения» от жизненных решений, и в этом отношении может быть противопоставлена «сознательному поведению».
Сартр в конечном счете с большим пафосом заключает: «Теперь мы можем понять, что такое эмоция. Это превращение
мира. Когда намеченные пути становятся слишком трудными или когда мы не видим пути, мы не можем больше оставаться в этом мире, столь требовательном и трудном. Все пути перекрыты, однако нужно действовать. Тогда мы пыта1
Darwin C.R. The Expression of Emotions in Man and Animals. London: John Murray, 1872 (Ibid. Chicago, University of Chicago
Press, 1965); Idem. "A Biographical Sketch of an Infant." Mind 2 (1877): 286–294.
2
Izard С.E. The Face of Emotion. New York: Appleton-Century-Crofts, 1971; Ekman P., Friesen W.V., Ellsworth P.C. Emotion in
the Human Face. New York: Pergamon Press, 1972.
3
Выготский Л.С.. Собрание сочинений. Т. 6: Учение о эмоциях. М.: Педагогика, 1984. С. 116.
4
Bleuler E. Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens. Berlin: Julius Springer, 1921, S. 42.
75
ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ 1–2 (19–20)/2015
емся изменить мир, т.е. пережить его, как если бы отношения вещей к их потенциальным свойствам регулировались не
детерминистскими процессами, а магией»1).
Именно в этом ключе высказывался Жане: «Эмоция представляет собой существенное изменение уровня психического, приводящее не только к потере синтетической функции и сведению поведения к автоматическому, что ярко
видно в случаях истерии, но и к подавлению высших форм поведения и снижению психического напряжения до
уровня низших реакций»2. Замечание чрезвычайно характерное и в определенном смысле подводящее общую черту
под всеми озвученными позициями: то, что все процитированные мэтры, не сговариваясь, забывают о роли в цивилизованном – или разумном – поведении таких эмоций-аффектов, как самообладание, сдержанность и пр., следует
отнести не иначе как к разряду ранее упомянутой паранойи.
И если над ранее рассмотренными философскими концепциями господствовал не всегда явный, но безальтернативный интеллектуализм, то над всеми без исключения здесь приведенными психологическими столь же безраздельно
властвует когнитивизм. Все они исходят из потенциальной определенности возможных реакций и не знающей исключений типичности их предмета. Характерно, что когда сознание не в состоянии по отношению к ситуации подобные
функции реализовать, оно «падает безвольной жертвой аффектов». Но чем же, спрашивается, подобные аффекты предпочтительнее? Ведь в том случае, если подобное «падение» означает капитуляцию перед обстоятельствами, не слишком понятно, отчего самосохранение допускает подобную редукцию, как невозможно уяснить себе, как же выживали
наши далекие предки, в состоянии подобной «капитуляции» пребывающие преимущественно. Если же такое «падение»
обладает в отношении сознания весомыми преимуществами (например, активирует реакцию в условиях не распознаваемости образа угрозы), их следует обозначить.
Над подобными частностями довлеет более общий вопрос: неужели эволюция не сумела развить естественных
реакций на непредвиденные обстоятельства и угрозы?
Разумеется, это не так. Но глаз ученого следует исключительно логике становления такого типа реакций – логике, центрированной на генезисе сознания3.
И первый (сознательный), и второй (рефлекторный) тип реакции основаны знанием ситуации. Во втором случае
такое «знание» условно, поскольку оно а) не эксплицировано, не выступило предметом самосознания, б) примитивно, основано несколькими приметами ситуации и включает механизм стереотипной реакции. Реакция первого типа
«осознанна», что предполагает, в частности, наличие в ней разделенных стратегий и тактик, априорное включение
ситуационных модификаций и пр., органически связанных с более тонкой (и более точной) оценкой ситуации, подразумевающей выделение планов, контекста и пр.
И все-таки родственность аподиктических4 рамок бросается в глаза: во внимание приняты априори существенные в адаптационном отношении ситуации, каковые априори типичны, повторяемы, массовостью своей определяют
эволюционную значимость (здесь же следует упомянуть о внутреннем родстве априори возникающих рамок антропологии с рамками «ситуации осмысления временности»: предполагается, что их предметом служат типические ситуации (в пределах позитивной науки этот тезис легализуется), которые в этот момент (пресловутое «теперь») лишь
анимируют модель-прообраз (идею) процесса, априори известную; именно на таком фоне возникает классическая
модель времени с ее актуализированным теперь «теперь» и иными (модельно-наличествующими) моментами, предшествующими и последующими ей на осях абсцисс и ординат).
С учетом сказанного ранее уместно напомнить о том, что господство рефлексов, в основании которых лежат типические реакции, на сознательное отношение к жизни а) не могло осуществиться в сколь-нибудь сжатые сроки;
переход занял десятки тысяч лет, в течение которых инстинкты утрачивали господствующее значение, а «сознание»
было неотличимо от «животного интеллекта»; б) но если в соответствии с этой общепринятой версией человеком
продолжительные эоны владели чувства, необходимо указать, что они из себя представляли, не отождествляя их с
аффектами или с «неосознанным сознанием». Обращение к ранее приведенной аргументации выявляет наличие эволюционных линий (кроме целеполагания и реализации) аффектов-автоматизмов и аффектов-эмоций – как реакций,
связанных с не-типическим предметом-ситуацией.
Восстанавливая эволюционную линию «реакций на реакции», реакций внутренних, следует отнести к ее итогам
реакции, инициирующие состояния, редуцируемые к первым актам инспираций, провоцирующих групповую и вместе с тем беспрецедентную реакцию.
Подобная реакция, в отличие от стереотипной, основана противопоставлением не распознанному, спонтанной
реакцией, обретающей силу в а) поддержке окружающими и б) «интуиции», основанной аналогиями общности. «Состояние человечности» (как общая предрасположенность к разделению коллективной воли и частная – к ее инициа1
Sartre J.-P. Esquisse d'une theorie des emotions. Paris: Hermann et Cie, 1948, p. 142. Критику взглядов на эмоции-«уклонения»
см. в: Leeper R.W. "The Motivational Theory of Emotion." Understanding Human Motivation. Eds. C.L. Stacey, and M.F. De Martino. Cleveland, Ohio: Howard Allen, 1963, pp. 657–665.
2
Janet P., Raymond F. Les Obsessions et la psychasthénie. Paris: Alcan, 1903, volume 1, p. 523. Ср., например, с позицией Юнга: «Аффекты, как правило, разражаются в местах наименьшей адаптации, заодно раскрывая причину ее снижения, а именно определенную неполноценность и определенное понижение уровня личности. На этом более низком уровне, которому
свойственны с трудом или вообще неконтролируемые эмоции, человек ведет себя более или менее как дикарь... падающий
безвольной жертвой своих аффектов...» (Юнг К.Г. Эон. Исследование о символике самости. М.: Академический проект,
2009. C. 18). См. также: Спектор Д.М. Homo vita, или апология страсти [Электронный ресурс] // Философия.ru. Библиотека
философии и религии. 2013. 13 января. Режим доступа: filosofia.ru/76727/.
3
См., в частности: Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981.
4
Аподиктический (от греч. apodeiktikos – доказательный, убедительный) – безусловно достоверный, основанный на необходимости, неопровержимый. Аподектические суждения впервые выделил Аристотель, противопоставивший их суждениям диалектическим, т.е. вероятностным, не исключающим возможности противоположного тому, что в них утверждается.
Непреложная истинность аподектических суждений вытекает из того, что они являются следствиями доказательств, опирающихся на истинные посылки; вместе с тем, характер аподектического суждения зависит от его содержания, а не от его
формы и не может быть непосредственно усмотрен из нее. (Прим. ред.).
76
ТЕОРИИ, КОНЦЕПЦИИ, ПАРАДИГМЫ
ции, основанная спонтанностью импульсов) служит родовым гнездом переживаний, в истории культуры обретающих облик эмоций – как орудий культурной мобилизации1. О.М. Фрейденберг пишет: «...Миф не однолинейно развивался от простого повествования к сложному. … С самого начала мифы … фигурируют как плачи, как вои, как
называния и обращения, как брань и хвала, как короткие выкрики-речения, как ссоры, перекидывания словами, ответы-вопросы, как песни побед Логоса, его рождения и появления, как песни его поединков и поражений»2. Альтернативой экзистенциалам «настроенности и расположенности», рефлексии предшествующим и представляющим «допредикативное понимание», выступают, таким образом, «высшие эмоции», импульсы развертываний аффективных
мобилизаций, в форме «настроений», или аффективных «настроенностей» на общность, пронизывающие бытие и
подменившие в онтогенезе прежде безусловно-необходимую инициацию растворенной в общении как непосредственно-эмоциональном контакте «soft power» духа. С проводимой точки зрения эмоции представляют коды мобилизаций, ключи к взаимообусловленности частной и коллективной воли, структурированные условиями коллективного действия в условиях неопределенности его задач.
Эти с необходимостью афористичные дефиниции приведены с целью дальнейшего уточнения состава временных феноменов.
К трансцендентальному схематизму времени
М. Фуко в ряде своих работ достаточно убедительно показал, что представление об «объекте» (противопоставляемом субъекту) не является ни врожденным, ни всеобще-универсальным, выступая прежде всего функцией власти3. Не
вдаваясь в подробности его реконструкций, во многих отношениях чрезвычайно любопытных, сделаем из них вывод,
представляющий интерес для нашего изучения: в кантовскую трансцендентальность как в универсальный закон бытия
следует внести коррективы, обусловленные фактами вполне реальной истории ее формирования. Интенция (установка)
имманентности наследует тем первичным культурным функциям, которые были присущи «групповому охотнику», и
уже гораздо позднее властью трансформированы в условия преобразования предмета в объект-цель. Вне наследуемой
метафизической догмы «объективность» суть идеальная позиция, к которой приводится в результате серии последовательных воздействий предмет власти. Ее признаки состоят в управляемости (в частности, предсказуемости итогов воздействий); неизменности (к одной из установок которой следует отнести пресловутое «сохранение себя во времени»),
прозрачности (как возможности моделирования структуры через набор неотъемлемых реле-слабостей), и вмененной
интенции потребности в управляемости (как несамодостаточности, неполноценности, зависимости, стремления к изменению ранга, этатизма). Подобные идеалы власти (идеологии), так или иначе преобразуемые в матрицы «пространств»,
формируют со временем идеологию науки с е кредо «объективного мира», исчерпывающего о таковом знания, в науке
и воплощаемого (в кривом зеркале реальности преломляя благодушные идеалы Фихте).
Самостоятельную задачу в такой связи представляет преодоление натурализма через связывание пространства,
традиционно выносимого классической философией вовне, с первичными ориентациями общностей, обуславливающих
онтологический статус всего (внешнего, чужого, иного) мира через имманентность и собственное «присутствие» в этой
связи через «вне-находимость», как позицию захвата цели в ходе совместно-разделенного действия. Статус имманентности обуславливает онтологию «внешнего» через континуум, в котором пространство доминирует, обуславливая конституцию временности. Напротив, статус «внутреннего» обусловлен онтологией трансцендентного, отнесенного к
«своей» общности (общности своего) и конституирован приматом времени над пространством; во времени же состоится инкорпорация внутреннего в привычный «внутренний мир» через него конституируемого «субъекта».
Но вернемся к мыслям Фуко, сосредоточенного на фигурах понимания, возникших в Новое время.
Процедура судебного рассмотрения, конфигурации взаимонахождения, отнесенные к прецизионным моментам и
соотносимые с дискретными актами действия и вменением вины конституируют пространства вкупе с восприятиями,
отодвигая прежде чрезвычайно существенные обстоятельства (переживания, душевные порывы, эмоциональные мотивы) на задний двор несущественности. В авангард тотального наступления на «возможность субъективности» выдвигается стратегия дискредитация спонтанности, диктат знания, мистификация творческой потенции и интуиции, инкапсуляция художественности через ее привязку к изобразительности и пр.
Последовательная дискредитация спонтанности (эмоций) устраняет опоры бытия-личности, ее принципиальную возможность и совместимость с цивилизованным бытием. Навязчивый образ «неконтролирующего свои эмоции дикаря», способного исключительно к продуцированию лишенных всякого смысла фантазий, занимает свое
место в этом ряду наряду с апологией механического времени, фактически обуславливающего тотальную власть
причинности (невозможность свободы, неизбывность порядка и поддерживающей власти). Установка на тотальную причинную обусловленность (исчерпывающую все и вся процессуальность) утверждает понимание рационального как единственно-рациональную модель понимания, в основании которой положена подстилающая модель механического, безличного отсчета перемещений, телесных взаимонахождений и «интересов», исходно редуцированных до «насущных»4.
В тотальной процессуальности физического и социального мира (обустроенного по матрице процессуальности
судебной) «власть времени» обретает черты завершенности.
Задачи настоящей статьи во многом и сводятся к тому, чтобы отодвинуть вышедшее на передний план и заменившее время пространство изначальным временем, раздвинув представление о нем в направлении двух типов кон1
О генезисе трагического и комического см., в частности: Спектор Д.М. Исторические корни драматической поэтики
[Электронный ресурс] // NB: Филологические исследования. 2013. № 4. С. 100–135. [Электронные журналы издательства
NOTA BENE]. DOI: 10.7256/2306-1596.2013.4.11009. Режим доступа: http://e-notabene.ru/fil/article_11009.html..
2
Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука. ГРВЛ, 1978. С. 62.
3
См., напр.: Фуко М. Археология знания. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия»; Университетская книга, 2004; Он же. Слова
и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977; Он же. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad
Marginem, 1999; Foucault M. "Truth and Power." Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977. Ed. C.
Gordon. New York: Pantheon Books, 1980.
4
Марков Б.В. Храм и рынок. СПб.: Алетейя, 1999. С. 66.
77
ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ 1–2 (19–20)/2015
тинуальности: генерирующей в форме универсальной спонтанности «внутреннее», и рационализирующей, «упорядочивающей» и лишающей внутренне-субъективного внешнее.
В центр онтологических реконструкций должна вернуться вечность в статусе всеобщего, неотъемлемого от
аффектаций высших эмоций; «времени», напротив, необходимо вернуть понятийный статус пространства, как
культурного инструмента обустройства «внешнего мира». «Внутреннее» в его предельно-вневременной форме
(вечности), таким образом, возвращает онтологическую позицию «теперь», в котором личность раскрывается интуиции родовых уподоблений, качественно изменяя архитектонику бытия, вновь и вновь начиная его сначала и в этом
сохраняя постоянство потока. «Внешнее», напротив, обретает функцию произвольного замедления, фиксации и
«устанавливания» (процессов), опираемую на континуум – представления в разнообразии формирующих его «пространств»: физического, социального и пр.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
ЛИТЕРАТУРА
Выготский Л.С.. Собрание сочинений. Т. 6: Учение о эмоциях. М.: Педагогика, 1984.
Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994.
Изард К.Э. Психология эмоций. СПб.: Питер, 1999.
Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981.
Марков Б.В. Храм и рынок. СПб.: Алетейя, 1999.
Спектор Д.М. Homo vita, или апология страсти [Электронный ресурс] // Философия.ru. Библиотека философии и религии. 2013. 13 января. Режим доступа: filosofia.ru/76727/.
Спектор Д.М. Исторические корни драматической поэтики [Электронный ресурс] // NB: Филологические исследования.
2013. № 4. С. 100–135. [Электронные журналы издательства NOTA BENE]. DOI: 10.7256/2306-1596.2013.4.11009. Режим доступа: http://e-notabene.ru/fil/article_11009.html.
Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука. ГРВЛ, 1978.
Фуко М. Археология знания. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия»; Университетская книга, 2004.
Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999.
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977.
Юнг К.Г. Эон. Исследование о символике самости. М.: Академический проект, 2009.
Achtner W. "Reflecting on Time in Eternity." Theology and Science 12.1 (2014): 78–80.
Bleuler E. Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens. Berlin: Julius Springer, 1921.
Darwin C.R. "A Biographical Sketch of an Infant." Mind 2 (1877): 286–294.
Darwin C.R. The Expression of Emotions in Man and Animals. London: John Murray, 1872.
Darwin C.R. The Expression of Emotions in Man and Animals. Chicago, University of Chicago Press, 1965.
Ekman P., Friesen W.V., Ellsworth P.C. Emotion in the Human Face. New York: Pergamon Press, 1972.
Foucault M. "Truth and Power." Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977. Ed. C. Gordon. New
York: Pantheon Books, 1980
Gratch J., Marsella S., eds. Social Emotions in Nature and Artifact. Oxford: Oxford University Press, 2013.
Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1951.
Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemejer Verlag, 1960.
Holodynski M., Seeger F. "The Psychology of Emotions and Cultural Historical Activity Theory, Part 1." Mind, Culture, and
Activity 20.1 (2013): 1–3.
Izard С.E. The Face of Emotion. New York: Appleton-Century-Crofts, 1971.
Izard C.E. "Forms and Functions of Emotions: Matters of Emotion – Cognition Interactions." Emotion Review 3.4 (2011): 371–378.
Janet P., Raymond F. Les Obsessions et la psychasthénie. Paris: Alcan, 1903, volume 1.
Leeper R.W. "The Motivational Theory of Emotion." Understanding Human Motivation. Eds. C.L. Stacey, and M.F. De Martino. Cleveland, Ohio: Howard Allen, 1963, pp. 657–665.
Orr J. "“Being and Timelessness”: Edith Stein's Critique of Heideggerian Temporality." Modern Theology 30.1 (2014): 114–131.
Sartre J.-P. Esquisse d'une theorie des emotions. Paris: Hermann et Cie, 1948.
Scherer K.R., Ekman P., eds. Approaches to Emotion. New York: Psychology Press, 2014.
Söderbäck F. "Timely Revolutions: On the Timelessness of the Unconscious." Journal of French and Francophone Philosophy
22.2 (2014): 46–55.
Sokolowski R. Husserlian Meditations. How Words Present Thinks. Evanston: Northwestern University Press, 1974.
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Спектор, Д. М. Время в пространстве культуры: вечность и ее локализации. Часть 2 / Д.М. Спектор // Пространство и Время. — 2015. — № 1—2(19—20). — С. 73—78. Стационарный сетевой адрес: 2226-7271provr_st1_219_20.2015.22
78