Вот что, следовательно, мож ем мы узн ать от К ан та и что д о л ж н а принять близко к сердцу соврем енная философия — не на словах, а, к а к у К ан та, на деле. П е р ево д й нем. И. Д . К о п ц е ва ИН ДИВИ ДУУМ И ОБЩЕСТВО В КАНТОВСКОЙ А Н ТРОПО ЛО ГИ И И ФИЛОСОФ ИИ ИСТОРИИ Р. Мальтер ( Университет им. И. Гуттенберга, М а й н ц — Ф Р Г ) Н а вопрос одного гостя с Востока, русского п исателя Н и ко ­ л а я К а р ам зи н а, о «моральной природе человека» И м м ан уи л К ант ответил кратко: «Н а ш е предназначение — деятельность». Уже открыв выш едш ую в 1798 г. «Антропологию с п р а г м а т и ­ ческой точки зрения», по первым страни ц ам предисловия ст а­ новится понятно, что вынесенное в п одзаголовок книги в ы р а ­ жение «с прагматической точки зрения» н ам ечает тот контекст рассмотрения человека, которы й програм м но сф орм ули рован в записанном К ар ам зи н ы м предлож ении. Ибо, если у К а н т а з а ­ ходит речь о человеке, то хотя чувственно-телесный момент че­ ловеческого' бытия ни в коей мере не отри цается (ведь н а зв а н ­ ное произведение содерж ит «апологию чувственности»), однако ж е предпочтение совершенно однозначно отд ается другому мо­ менту, ф орм ирую щ ем у человека: «разум у» в широком смысле слова, т. е. моменту спонтанности к а к способности о пределять человека в его чувственно-природной обусловленности без чув­ ственной обусловленности. Р а с с м а т р и в а т ь человека в данной его способности означает, по словам самого К ан та, р а с см а тр и в ать его к а к «свободно д ей ­ ствующее существо». Это, по К анту, яв л яе т ся зад ач ей р а з р а б о ­ танной им антропологии, «антропологии с прагматической точ­ ки зрения», поскольку она восходит в человеке к тому, «что он, как свободно действую щ ее существо, д е л а е т или м ож ет и д о л ­ жен д ел ать из себя сам» (6, 351). Д ру гим видом рассмотрения человека; яв л яе тся о тм еж еван и е от этого рассмотрения. По сл о­ вам К ан та, это предмет антропологии с «физиологической» точ­ ки зрения; в ее компетенцию входит исследование того, что делает из человека' природа. П р а в д а , одно общ ее у обоих ви­ дов антропологий все ж е есть: они обе действую т « н а б л ю д а ­ тельно», т. е. эмпирически. Тот ф акт, что и «антропология с п р а ­ гматической точки зрения» действует эм пирически, не удиви ­ телен, если вспомнить, что о н а по сути яв л яе т ся дисциплиной — наследницей вольфовской «P sych olo qia em pirica»; но если иметь в виду явное ж е л а н и е К ан та говорить в этой антропологии ка к философу, а философия д л я него не имеет ни одной эмпириче­ ской части, что она скорее яв л яе тся знанием, состоящим из 25 простых понятий, иными словами, знанием чисто рац и онал ьным, которое к а к р аз и ориентируется на возможность эм пи ри ­ ческого, — если все это иметь в' виду, то встает р яд очень тр у д ­ ных вопросов, касаю щ ихся структуры м ы ш ления К ан та в це­ лом. В данном случае мы не мож ем зан ять ся ими. Но круга проблем, которые эти вопросы затраги в аю т, мы коснуться д о лж ны , чтобы с самого н а ч а л а внести ясность, столь в аж н у ю д л я нашей специальной темы: если К ан т в качестве зад ач и прагматической антропологии за д а е т с я исследованием того, что д е л а е т из себя человек на основании своей свободы (в широком, не только в м о р а л ь н о е см ы сле), то тот факт, что человек «к а к зем ное существо, одаренное разум ом», я в л я е тся существом свободно действующим, у ж е подразу м евается. Это означает, что ф ак т о б л а д а н и я человеком в познании и действиях моментом спонтанности в «Антропологии», а затем т а к ж е и в вы текаю щ ей из нее философии истории и культуры п ред­ полагается. П оэтом у кантовскую посы лку в прагматической антропологии мож но описать следую щим образом: к а к подает себя (для наблю ден и я) в царстве телесных сущностей чувствен­ но-телесная р а з у м н а я сущность — человек, если спецификой «разу м а» я в л я е т ся у п о м ян у тая «возмож ность свободно дейст­ вовать»? П рощ е говоря: что отличает человека от всех прочих «земных существ», которые хотя и о б л а д а ю т телом, но не име­ ют разум а? Этот вопрос о «месте человека в мире» (« W eltste llu n g des M en sch en» ) вплотную подводит к наш ей теме — «Индивидуум и общество». Р е зу л ь т а т последую щих р азм ы ш лени й мы хотим н азв ать уж е сейчас: человек, хотя бы и сущ ествую щ ий лиш ь отдельно, опред ел яется только в обществе, имеющем незамыкаю щ ую ся историю. С лова Гете о том, что мы сходим в историю, приобретаю т в свете кантовской антропологии особый смысл: поскольку человек о п ределяется только в историческом об щ е­ стве, постольку он ник о гд а не достигает этого определения ка к индивидуум — он постоянно д о л ж ен п ер ед ав ать достиж ение эт о ­ го определения следую щ ему поколению: индивидуум р а з б и в а ­ ется о свою собственную внутреннюю историчность; она п реп ят­ ствует тому, чтобы индивидуум когда-либо полностью з а м к н у л ­ ся на себе; он д о л ж ен идти, не побыв до конца здесь — сейчас. Если п они м ать К ан та так им образом, то слова о просвети­ тельском оптим изм е кантовской философии истории и об щ ест­ ва у ж е не звучат т а к розово-обещ аю щ е, к а к это обычно у т в е р ж ­ дается. Т раги ч еск ая нотка кантовской антропологии угадывает-' ся и в самой личности К ан та: состаривш ись, но все еще стремясь к осущ ествлению того, что он считал своим индивиду­ альным предопределением, К ан т сознает,, что он этого-то своего индивидуального предопределения, как-то: доведение философ ­ ского м ы ш ления до его крайних границ, — достичь и не может. Пусть об участи, постигаю щей всех индивидуумов вследствие 26 ! . : | ] 1 ] r свойственной им внутренней историчности, с к а ж е т сам К ан т словами о собственном крушении. В одном письме к Г ар в е от 1798 г. К ан т ср авн и вает описанны е Г ар в е физические муки со своими и н теллектуальн ы м и страдани ям и: «Н е знаю, однако, не п о к а за л с я ли бы В ам при подобных усилиях с моей стороны еще более прискорбным ж ребий, который вы п ал на мою долю. Вообразите, каково мне при довольно сносном состоянии зд о ­ ровья быть чуть л и не в п ар ал и ч е к а к р аз в умственны х своих занятиях: п ред ставл ять себе полное зав ерш ен и е своего з а м ы с ­ ла по отношению к философии в целом (к аса ясь к а к целей, т а к и средств) и видеть, что все это еще не закончено, несмотря на то, что я уверен в выполнимости этой зад ач и — в сравнении с этим тан тал о в ы муки к а ж у т с я менее безнадеж ны ми». (К ан т И. Т р ак таты и письма. М.: Н а у к а, 1980. С. 616). К ан то вс кая антропология и в ы т е к а ю щ а я из нее концепция истории д аю т теоретическое обоснование этого вы п адаю щ его к а ж д о м у человеку ж р е б и я — возмож ности реа л и зо в ать себя с а ­ мого к а к обобщ ествивш егося индивидуума неполностью. И зл о ж и м ж е в тезисной форме, чему учит Кант, говоря о че­ ловеке? П о л о ж е н и е 1. К человеку к а к н аделенном у разум ом ж и ­ вому сущ еству в принципе применимо и то, что относится и к не н аделенным разум ом ж и вы м сущ ествам: то, чем они я в л я ­ ются по своей сущности с их индивидуальны м появлением, т. е. с рождением, еще( не осущ ествлено или ж е осущ ествлено лиш ь частично. Ж и в ы е сущ ества по своему чисто природному про­ исхождению имею т задатки. Ч тобы ж и ть и выж ить, требуется развитие этих зад атко в. То упоминавш ееся обстоятельство, что животное достигает р азв и ти я своих за д а т к о в и н д и ви д уал ь­ но, а человек лиш ь родо-исторически, в н а ч а л е остается вне р а с ­ смотрения. Р еш а ю щ и м для; стержневой антропологической кон­ цепции К а н т а яв л яе тся следующее: «Все природные за д а тк и живого сущ ества п ред назначены д л я совершенного и целесо­ образного р азв и тия» (6, 8). Это применимо и к человеку в его чувственно-духовной целостности. П о л о ж е н и е 2. К ан т п р ед остав л яет р азвитие всех з а д а т ­ ков человека в р аспо ряж ен и е спонтанности — это яв л яе тся п ред­ назначением человека — самому р азв и в а т ь собственные з а д а т ­ ки. В известном смысле д ан ное п редназначени е р азви тия з а ­ датков относится и к моменту разум а. Ч е л о в е к о д н а ж д ы осо­ знает себя к а к a n im al ra tio n a b ile («животное, наделенное спо­ собностью к р азу м у » ). Он я в л я е тся некоим большим, нежели органическое, ведомое инстинктами тело, но он я в л я е тся этим большим лиш ь в з а д а т к а х , и его п р едназначени е в том и з а к л ю ­ чается, чтобы из a n im al ra tio n a b ile стать a n im al ra tio n a le . Но это озн ач ает следующее: разви тие з а д а т к о в к а к психической, та к и разум ной сторон человека д о лж н о соверш аться через собственную спонтанность человека. Р а з у м , таким образом , д о л ­ 27 ж ен разв и ва ть ся сам и д о лж ен р азв и в а ть все другие з а д а т к и (в той степени, в которой они не подчинены органическому а в ­ томатизм у, например, пищ еварению, р азн оо б разн ы м непроиз­ вольным д ви ж е н и ям ). Вот к а к это сф орм улировано в третьем полож ении «Идеи всеобщей истории во в сем ирн о-граж данском плане» (1784) : «П ри р од а хотела, чтобы человек все то, что находится за п р е­ д ел ам и механического устройства его! животного сущ ествования, всецело произвел из себя и з а с л у ж и л только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разум ом» (6, 9— 10). Этот тезис, который будет разв ер н ут ниже, к асается «сум­ мы прагматической антропологии» и гласит: «Человек своим разум ом определен к тому, чтобы быть в общении с лю дьми и в этом общении с помощью искусства и науки повы ш ать свою культуру, цивилизованность и моральность и чтобы, к а к бы ни сильна б ы л а его ж и в о тн а я склонность па ссивно п р е д а ­ в аться п обуж дени ям покоя и благопоучия, которые он назы вает счастьем, стать, ведя деятельную борьбу с препятствиями, н а ­ вязан н ы м и ему грубостью его природы, достойным человече­ ства» (6, 578). П о л о ж е н и е 3. С ледует р азр еш и ть одну принципиальную трудность. И бо если именно разу м д о л ж ен п обуж дать р а з в и ­ тие з ад атк ов, то ведь и сам разу м д о л ж ен быть каким-то об ­ разом активирован; он не м ож ет сущ ествовать просто к а к з а ­ даток. Но к а к раз это-то и происходит, по Канту, в к аж д о м индивидууме — в ребенке точно т а к же, к а к и в ведущ ем б езд ум ­ ную ж и зн ь человеке (если таковой имеется). Е ж е л и разум об е­ спечивает р азвитие зад атков, то здесь необходим некто, кто у ж е был бы разум ен, а не просто наделен разум ом, т. е. не­ обходим другой человек, воспитатель. К этому некто, однако, т а к ж е применимо все то, что действительно д л я воспитуемого: пока он не стал воспитателем, его разум д о л ж ен быть развит д л я этой цели, а кроме того, нельзя к тому же, считать полно­ стью р азвиты м и и его разум и его силы на том л иш ь основа­ нии, что он достиг определенного возраста; степень развития всегда относительна, т а к что собственную меру р азви тия з а ­ д атков можно искать вообще не в индивидууме. Но тогда где,, если re a lite r имеются только индивидуумы? О твет К ан т а однозначен: разви тие за д атк о в и развитие р а ­ зум а могут- происходить б л а г о д а р я тому, что осущ ествляю тся индивидуумами вкупе. Но — и повторяется тот ж е вопрос — к а к им это сделать, если сами они пока не развиты? П оср ед ­ ством взаимного обучения р азв и ти я за д атк о в не происходит — оно вообщ е происходит не посредством рассудочны х р а зм ы ш ­ лений и не посредством м орального решения, а б л а г о д а р я то ­ му, что К ан т н азы в а ет «антагонизмом в обществе» (6, 11) — б ла г о д а р я «необщительной общ ительности» (6, 11). Без этого 28 общественного антагонизма! человека затя ги в ае т леность и п а с ­ сивность, он никогда не достигнет, по К анту, возможного р а з ­ вития з ад атк ов, а в конечном итоге не станет и a n im al r a t i o ­ n ale (ср. 6, 11). П о л о ж е н и е 4. Ч тобы понять, что имеет в виду под « ан ­ тагонизмом» Кант, следует обратить внимание на следующие моменты: а) индивидуум к а к таковой de facto яв л яе тся эгоис­ том; это еще вовсе не означает, что вследствие этого он и зн а ­ чально агрессивен или д а ж е сознательны й разруш итель, это о зн ачает только то, что д л я отдельного человека, к а к и д л я всякого другого ж ивого сущ ества, в аж н о собственное индивиду­ альное существование. Д ругие индивидуумы р ас см атри в аю тся им всегда с этой эгоистической позиции, иными словами, инди­ видуум рас см а тр и в ае т индивидуума всегда под тем углом з р е ­ ния, полезен ли тот ему или вреден. Одного индивидуума ни­ когда не интересует другой индивидуум к а к таковой, к а к о б ъ ­ ект бескорыстного пож ертвования. Он и тогда, когда сходится с другими индивидуумами, о б ращ ен на самого себя и исполнен по отношению к другим сопротивления ( W i d e r s t a n d ) . Человек сам по себе н ед оброж ел ател ен (ср. 6, 11). б) Но это только один момент, который К ан т находит зал о ж е н н ы м в природе человека. К ром е склонности к нед обро ж ел ател ьн о м у одиночест­ ву, человек т а к ж е имеет склонность к совместной ж изн и с д р у ­ гими индивидуумами; к а к мы у ж е отметили, и эта склонность (как и все склонности, по К анту) я в л яе тся эгоистичной, по­ скольку причина, по которой человек имеет данную склонность, ясна: он о б общ ествляется (v e rg esellsh afte t sich), «ибо в таком состоянии он больш е чувствует себя человеком, т. е. чувствует развития своих природных з ад атк о в » (6, 11). в) Таким о б р а ­ зом, в своей нерасто рж и м о й сущностной связи оба момента, как-то: тяга к другим р ади себя самого, с одной стороны, и внутренняя отстраненность от них (т а к ж е ради себя самого), с другой стороны, п орож д аю т антагонизм, «склонность людей вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротив­ лением, которое постоянно у г р о ж а ет общ еству разъединением» ( 6 , 1 1 ). Существенным д л я нашего понимания кантовской концеп­ ции взаимоотнош ений индивидуума и о бщ ества я в л яе т ся то, что не только сопротивление по отношению к другим, но и стремление к обобщ ествлению по меньшей мере в своих исто­ ках все ж е эгоистично. Вопрос о том, к а к ж е человек мож ет быть и не эгоистом, т. е. моральным , не относится к ком петен­ ции той антропологии, котор ая р ас см а тр и в ае т человека в его эмпирической, н аб л ю д ае м о й экзистенции. Это выходило бы за Рамки данной работы и д аж е , собственно, за р ам ки expressis verbis, сказанного самим К антом о соотношении м ор альн о -ф и ­ лософского и антропологического аспектов р ассм отрени я ч ел о­ века, если бы захотели поставить этот, — конечно же, очень 29 интересный — вопрос, каким об р азом из вн а ч а ле эгоистичного, како вы м его тезисно изображает! Кант, в конечном счете полу ­ чается моральны й человек. Д л я наш их ж е рассуж дений р е ш а ­ ющим яв л яе тся следующее: вследствие того, что человек, по­ б у ж д аем ы й своекорыстной склонностью к другим, п ро явл яет себя по отношению к этим другим негативно (w id e rs ta n d ig ) (иными словами, не т а к уж е быстро п огру ж ается в радостную гармонию при встречах с другими, или, скорее, хотя он не м ож ет ни бросить их, ни, собственно говоря, переносить и т р ет­ ся возле них, т. е. вступает в конкурентную борьбу с их, по сути д ела, тем ж е самы м об разом дей ствий ), то и происходит взаи м н ое р а зв и ти е за д атк о в из эгоистических мотивов и з а ч а ­ стую в неприглядной и д а ж е ж естокой конкурентной форме (см.: 6, 11 — 12). П о л о ж е н и е 5. Если встает вопрос о цели'; этого д в и ж и м о ­ го антагонизмом р азви тия, то ответ К ан т а у ж е содерж ится в вы с казы в ан и я х о свободно действую щ ем существе: индивидуум д о л ж ен р азв и ва ть себя в своей спонтанности к а к можно шире, он д о л ж е н зад ей ствовать всю присущую ему свободу. П о с ко л ь ­ ку сказан н ое опять-таки применимо к к а ж д о м у индивидууму, то, следовательно, существует, согласно К анту, идеальная: ф ор ­ ма ан тагон и зм а, который и конституирует эту про явл яю щ у ю ся к а к следствие обоюдного сопротивления свободу в са м оогран и ­ чении отдельны х индивидуальны х п роявлений свободы; иначе говоря, ж е л а ем ы м антагонизмом был бы такой антагонизм, по­ средством которого произош ло в заи м н ое вы равн и вани е индиви­ д уал ьн ы х интересов и н аступила об щ ественн ая гармония.. И н д и ­ видуальн ы й интерес одного н аш ел бы свою опору и одновре­ менно свое воплощ ение в индивидуальном интересе другого. Но этому противостоит д ви ж ущ ий мотив всего антагонистического процесса: ведь речь-то здесь идет об индивидууме, обращ енном на себя самого и на другого рад и себя самого; поэтому р а в н о ­ весие этого ан таго н и зм а постоянно находится в опасности к а ч ­ нуться в сторону известных сильны х индивидуумов, т. е. п ре­ в рати ться в борьбу одного индивидуума против других инди­ видуумов и потерять, таким образом , функцию посредника, а следовательно, и свой смысл. Д л я К ан та это было бы только случ ай ны м 1, стечением обстоятельств, если бы антагонизм регу-| л и р о в а л с я самим собой, т. е. если бы противостоящ ие друг другу силы — индивидуумы со своим стремлением к развитию — были одинаково сильны так, чтобы наступило состояние р а в ­ новесия. Ч е л о ве к не только не тян ется к этому состоянию р а в -j новесия, он его по больш ому счету] и не ж е л а ет, он ведь ж е л а е т лиш ь сам ор еали зац и и. Тот факт, что антагонизм не м ож ет р е­ гулировать самого себя, з а л о ж е н в его эгоистически-индивидуалистской исходной структуре. Но без регуляции он не см ожет принести свои ц елительны е плоды. Посредством чего ж е д о л ж н а происходить регуляция? О твет 30 ясен: посредством зак о на, связанного с принуж дением (силой): следует обеспечить так ое общ ественное состояние, в котором <асвобода п од вн е ш н и м и за к о н а м и сочетается с непреодолимым принуждением, т. е. соверш енно с п р а в ед л и в о е граж данское уст­ ройство» (6, 13). П оскольку человек имеет тенденцию к б езграничному упот­ реблению! своей свободы — к этому его п о бу ж дает его эгоизм,— то общество, в котором м ож ет осущ ествиться свобода всех, поневоле я в л я е тся таковы м, что находится под принуждением. «Вступать в это состояние прин уж ден и я за с т а в л я е т людей, вообще-то распол ож енн ы х к полной свободе, беда, а именно ве­ личай ш ая из бед — та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонности п риводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго уж и ться друг с другом» (6, 13). И н д иви дуальн ая свобода, ограниченная зак он ам и , связан ны м и с принудительной силой, иначе говоря, то состояние, которое Кант н азы в а ет «гр аж д а н с ки м устройством», гар а н ти р у ет а н т а ­ гонизм без разруш ительн ой агрессии. « Н е о б у зд ан н ая свобода» сменяется прирученной свободой и «в таком ограниченном пространстве, к а к г р аж д а н с к и й союз; эти ж е человеческие склонности производят впоследствии самое лучш ее действие, подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что к а ж д о е из них старается отнять у другого воздух и солнце, за с т а в л я ю т друг д ру га искать этих б лаг все выш е и б л а го д а р я этому р а с ­ тут красивы м и и прямы ми; м е ж д у тем к а к деревья, растущ ие на свободе, обособленно д руг от друга, выпускаю т свои ветви к а к попало и растут уродливы ми, корявы м и и кривыми. Вся к у л ь ­ тура и искусство, у к р а ш аю щ и е человечество, самое лучш ее об ­ щественное устройство — все это плоды необщительности, ко ­ торая в силу собственной природы сам а з а с т а в л я е т д исцип­ линировать себя и тем самы м посредством вынужденного ис­ кусства полностью разви ть природные за д а т к и » (6, 13). П о л о ж е н и е 6. Форма, в которой д о л ж н ы сосущ ествовать обобществившиеся индивидуумы д л я д остиж ения целостного и оптимального р азв и ти я своих зад атк ов, теоретически точно составима., Но к а к прийти к тому «ограниченному пространству», в котором лю ди сосуществуют антагонистически и все ж е м и р­ но, если к а к и п реж д е верно то, что отдельны й человек с к л о ­ нен к /злоупотреблению своей свободой и весь подобный г р а ж ­ данский союз именно и существует только ради п р ед о тв р а щ е­ ния такого злоупотребления? К ан т считает создание гр а ж д а н с к и конституированного о б ­ щества из-за эгоистической склонности к злоупотреблению сво­ бодой. за счет других свободных индивидуумов самой трудной задачей, встававш ей когда-либо на зем ле перед человеком. Кант не осп ари вает того ф ак та, что отдельный человек о щ у­ щает необходимость подобного, связанного с принуждением, законообразно конституированного общества; но К ан т знает, 31 что одновременно у каж д ого отдельного человека сохраняется тайное или явное намерение сам ом у этого прин уж ден и я и збег­ нуть. Ничто не помогает: человек т а к сосредоточен на своих собственных эгоистических интересах, что сам по себе и не ж е ­ л а е т такой свободы в р а м к а х зак о на, к о торая с в я за н а с п р и ­ нуждением, если ж е другой свободы нет, он стремится лично д л я себя неограниченно р асш и рить эти рамки. П оскольку стрем ­ ление к злоупотреблению свободой т а к ж е сильно, к а к и сам индивидуум в стремлении к самому себе, то человек н у ж д ается в господине, который о б я за л бы его подчиниться, что необхо­ димо д л я регулируемой свободы всех. «Человек», — согласно знам енитом у кантовскому dictum , — «есть животное, которое, ж и в я среди других членов; своего рода, нуждается в господине. Д е л о в том, что он об язательн о злоуп отреб ляет своей свобо­ дой в отношении своих ближних...» (6, 14). Н а т а к к а к всякий «господин» опять-таки яв л яе тся о тд ел ь­ ным человеком с точно такой ж е склонностью к злоу п отр еб ле­ нию свободой, каковую он д о л ж ен п о д а вл я ть в других, то про­ б л е м а создания граж д а н с ко го устройства становится труд ней ­ шей среди всех прочих задачей: «... из столь кривой тесины, ка к та, из которой сделан человек, н ельзя сделать ничего п р я ­ мого». Если же, несмотря на это, приблизительно верное решение будет найдено, то! достиж ение подобного ф ак т а возм ож н о лиш ь позднее — д л я этого необходимы три вещи: а) «правильное понятие о природе возможного государствен­ ного устройства» (6, 14); б) «в течение многих веков приобретенный опыт» (6, 14); в) « д обрая воля, готовая принять т ак ое устройство» (6 ,1 4 ). Д л я Канта> в его время ещ е не существует государства, мо­ гущего похвастаться наличием подобного граж д а н с ко го устрой­ ства. С огласно его политическому анализу, п р еж д е всего в т р а к ­ тате о вечном м и ре и в учении о п раве 1797 г., лю ди его эпохи ж и вут в общественных структурах, у п р ав л яю щ и х ся более или менее деспотично, — иначе говоря, в государствах, чьи п р ав и те­ ли явл яю тся «господами», ставш им и таковы м и в силу истори­ ческой случайности — к р и в ая тесина над кривой тесиной, хотя Ф ридрих II, к а к одобрительно упом инает Кант, все ж е сказал о себе, что он есть первый слуга государства. Н ы неш ние демократии, становлению которых, хотя л иш ь и в самой начальной стадии, К ан т был свидетелем, при всех при­ сущих им| недостатках, в целом получили бы кантовское одобрение, поскольку в них идея граж д а н с ко го союза об разу ет б а ­ зис государственно-общественного сосуществования. П р а в д а , остал ся ли бы очень доволен К ант партийны ми д е м о к р а т и я ­ м и — вопрос невыясненный; он еще не имел возмож ности иметь суж дение по этом у поводу. П о л о ж е н и е 7. Д а ж е п редполож ив, что мечта о совер32 шенном государстве од н а ж д ы будет п ер ес аж е н а на почву р е а л ь ­ ности и воплотится в той форме, какую обрисовал К ант, то при всем том полож ительном, что получит индивидуум, о с т а ­ нется один негативный) момент, о котором мы говорили в н а ч а ­ ле, а конкретно то негативное, суть коего зак л ю ч ае тся в сл е­ дующем: индивидуум «человек», в отличие от животного, не достигнет полного р азви тия своих зад атков: индивидууму о т к а ­ зано в полной реали зац и и человеческой спонтанности в сфере действия и познания, только род достигнет полного развития. П оскольку этот последний действительно состоит из индивиду­ умов, но ни один из них не достигнет полного р азв и ти я з а д а т ­ ков, то и д ости ж ен и е человеческого предназначени я отодвигается за горизонт, назы ваем ы й нами историей. То, что мы таковую имеем, об ъ ясн я ется только тем, что индивидуальное бытие не годится д л я адекватного исполнения родового в человеке, т. е. того, чем яв л яется человек по своей сути. Исполнение необхо­ димым образом передвигается от индивидуума к индивидууму, от поколения к поколению. К ан т неоднократно п одчеркивает эту внутреннюю историчность человека к а к необходимое с л е д ­ ствие создания (V erfapth eit) человека к а к смертного, р а з у м ­ ного, настроенного на; разви тие за д ат к о в сущ ества и отмечает удивительную незаверш енность индивидуума и его историческую подготовительную функцию д л я последую щих индивидуумов. Он находит «удивительным», «что старш и е поколения т руд ятся в поте лица к а к будто исключительно р ади будущ их поколений, а именно д л я того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, п редначертан ное п ри ­ родой, и чтобы только позднейш ие поколения имели счастье житы в этом здании, д л я построения которого раб о тал длинный ряд предшественников (хотя, конечно, не пред нам ер енн о ), л и ­ шенных возм ож н ости п ользоваться подготовленным ими счасть­ ем. Но каким бы загадочн ы м ни к а з а л с я такой порядок, он необходим, если раз навсегда признать, что о даренны е р а з у ­ мом животны е, которые, к а к к л асс разум ны х существ, все смертны, но род которых бессмертен, д о л ж н ы достигнуть п ол ­ ного разви тия своих зад атк ов» (6, 10). М еж ду тем К ан т не пасует) перед этой историчностью чело­ века. Л и ш ь в том случае, если бы п редназначени е человека заклю чалось исключительно в заверш енности индивидуума на этой земле, то д л я К ан та имели бы место и горечь, и п о д а в ­ ленность, и негативное жизнеощ ущ ение. У К ан та нет такого негативного жизнеощ ущ ения. Его философия не д ает индиви­ дуальности погибнуть в своем отношении к обществу, к а к бы кардинально ни в а ж н а бы ла о б щ ественн ая экзистенция д л я от­ дельного человека. К ан то в с к ая философия м орали и с о п р яж ен ­ ная с ней м етаф и зи к а м орали см отрят не на исторических ин­ дивидуумов, а на лиш енны й всякой историчности и врем енн о­ сти принцип в индивидууме. 3 Зак. 788 33 З н ан и е о прин ад леж н ост и к умопостигаемому, у ж е не к ис- { торическому порядку, п ридает кантовскому мышлению убеди- 1 тельный пафос. Если бы человек был только историчен, т. е.. j существом, в котором индивидуально не уд ается предназначе- \ ние рода, то человек сходил бы в могилу, более или менее от­ чаявш ись. К ан т же, напротив, п ер ем ещ аясь в собственное небытие, находит возмож ность с позиций той перспективы пол- I ной уверенности говорить о плодах, которые мы частично по- ] сеяли и которые отныне не м ож ем п ож и нать только д л я самих себя. Историческо-общ ественная экзистенция в своей антагониста- : ческой идеальной форме — гр аж д а н с к о м устройстве — яв л яе тся пока все ж е экзистенцией страдан и я (L e id e n e x iste n z ), смысл ; которой не вы явится и при в згл яд е на грядущ и е поколения. Ч е л о ве к — таково' последнее слово К ан та — хотя и становится человеком лиш ь в обществе себе подобных, но поскольку он к а к индивидуум м ож ет стать не цел ы м (g a n z) человеком, то ] оно оставл яло бы его по окончании его земного бытия ка к ф р агм ен т прошлого — развиты м , но только частично, и обречен- \ ным на безутешность, если бы впереди у всякого общ ества и всякой индивидуальности не было н адеж н ой перспективы того другого, «высшего и неизменного п о ряд ка вещей, в котором мы п ребы ваем у ж е сейчас». П е р е во д с нем. Ю. А. В о л к о в а К 2 0 0 -Л Е Т Н Е М У Ю БИЛЕЮ бурж уазн о й ВЕЛ И К О Й ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮ ЦИИ ГЕГЕЛЕВСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРОТИВОРЕЧИИ И Ф Р А Н Ц У З С К А Я Р Е В О Л Ю Ц И Я XVIII ВЕКА И. С. Н а р с ки й ( А к а д е м и я общественных н а у к при Ц К К П С С ) П о к а за т ь отчетливо, какую роль сы грали в ком плексе и в заи м одей ствиях события Великой французской б у рж уазн о й ре­ волюции, наполеоновских войн и европейской Р еста вр а ц и и в становлении взглядов Г егеля на категорию противоречия, на понимание им структуры и функций этой категории, взятой в единстве с категори ям и «противоположности», «снятие», «тож ­ дество (примирение)», «становление» и «основание», в системе гегелевской философии, нелегко. Источники, которы е помогли бы раскр ы ть связи «Н ауки логики» с политическими событиями конца X V I11 — первых трех десятилетий XIX вв., имеются: это ран н ие рукописи Гегеля, его «Феноменология духа», кое-что из переписки и отчасти сами его зр ел ы е произведения, но инте­ ресую щ ая нас и н ф орм ац ия в них, т а к ск азать, «заш иф рована», 34