Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице
advertisement
1. Вопро с об исхождении Святого Духа - хотим мы признать это или не хотим - был единственной догматической причиной разделения Во стока и Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому спору о Филиокве или же за этим споромследовавшие,взависимо стиотбольшегоилименьшегодоктринальногозначенияв большейилименьшейстепенисвязанысэтимпервоначальнымопределением. Это становится вполне очевидным, если мы отдадим себе ясный отчет в том, сколь великозначениетайныПресвятойТроицыдлявсегохристианскогоучения.Именнопоэтому спор между греками и латинянами касался в о сновном вопро са о Святом Духе. Если со временемдругиевопро сызанялипервыеместавконфессиональнойборьбе,этопреждевсего указывает на то, что догматический план, по которому развивается ныне бого словская мысль, изменился в сравнении с тем, как развивалась она в Средневековье, что экклезиологические проблемы все больше и больше определяют интересы современного христианского общества. И в этом нет ничего предо судительного. Но то, что пневматологической борьбе прошедших эпох как бы не придают значения, что некоторые современныеправо славныебого словы(ио собеннобого словырусские,слишкомчасто,увы, неблагодарные по отношению к Византии) судят об этой борьбе с некоторым даже пренебрежением,неговоритвпользуихдогматическогосознания:незнаклиэтотого,чтов нихотсутствуетчувствоживогоПреданияиониготовыотречьсяотсвоихотцов? Длятогочтобымымоглиотвечатьназапро сынастоящего,-необходимопереоценивать истины, утвержденные Церковью в прошлом, это верно. Но такая переоценка никогда не обесценивает: она придает новую ценно сть тому, что было сказано в иных исторических условиях в прошлом. Историк всегда будет высказываться по поводу этих условий, всегда будет говорить об "исторической" приложимо сти догмата, но не ему, историку, судить о самомкачестведогматакактакового.Иначеисторическоебого словиеможетпревратитьсяв "серого кардинала" Церкви или скорее в ее "светского кардинала", мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только в том случае, еслиПреданиебылобыдляЦерквинеживойреально стьюОткровениявДухеСвятом,ачемтоиным,этотсвоеобразныйцезарепапизмученых,навяжиониегоЦеркви,смогбыстатьдля нееавторитетным. Вот пример русского ученого В.В. Болотова, известнейшего историка бого словия, проводившего переговоры со старокатоликами в Бонне. Обо сновав свое мнение анализом святоотеческих текстов, он счел возможным заявить, что Филиокве отнюдь не является "impedimentumdirimens"[разделяющимпрепятствием]кдогматическомупримирению[1]. По мнению Болотова, перед нами два "теологумена", которые двумя различными формулами - "a Filio" [от Сына] и " υου" [через Сына] выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа. Болотов был слишком хорошим историком бого словия, чтобы вывести из данного положения тождество в самом учении. Однако у него не хватило догматической чутко сти, он не уловил подлинного значения этих двух формул для двух различныхученийоТроице.Дажекакисториконнебылправ,когдасопо ставлялвкачестве двухразличныхформулировокипо стасногоисхожденияСвятогоДуха"aFilio"с"υου".Ведь столкнулисьмеждусобойформулыисхождения"aPatreFilioque"[отОтцаиСына]и"εόουου ό" [от одного Отца]; в них-то и обнаружилась вся разница учений о Троице [2]. υου, истолкованное в смысле по средничества Сына в ипо стасном исхождении Святого Духа, именнопотомуибыловыбрановкачествепримирительнойформулыпоборникамиунииXIII века, что их триадология отличалась от триадологии противников Филиокве. Приняв толкование формулы " υου", свойственное латинствующим грекам, Болотов умалил разницу вероучениявдвухтриадологиях,чтоипозволилоговоритьодвухвполнетерпимыхдругк другу"бого словскихмнениях". В данном случае наша задача не сводится к задаче историка. Мы не будем касаться вопро са происхождения двух различных формул. Мы даже допустили бы возможно сть право славной интерпретации древнего термина "Филиокве" - такой, например, какой она былаещевТоледо[3].Нассейчасинтересуютнеформулы,адвасложившихсябого словских учения.Мыпопытаемсявыделитьо сновныелиниитойтриадологии,которуюправо славные бого словы считают своим долгом защищать, когда сталкиваются с учением о превечном ипо стасном исхождении Духа Святого от Отца и Сына как единого начала. Мы здесь ограничимсятем,чтоустановимнекоторыео сновныебого словскиепринципы,касающиеся формул"εόουουό"[отодногоОтца]и"υου"[черезСына],невдаваясьвподробныйанализ всех бывших в прошлом споров. Единственная цель - раскрыть право славное учение о Троице,помочьлучшемуегопониманию. 2. Как римско-католические, так и право славные бого словы признают характерную безымянно стьТретьегоЛицаПресвятойТроицы.Тогдакакимена"Отец"и"Сын"указывают на очень точное ипо стасное различение - они не могут быть ни взаимозаменяемы, ни отно ситься к общей природе этих двух Ипо стасей - имя "Дух Святой" этой прерогативы лишено.Мыговорим,чтоБогестьДух,иэтоможетбытьотнесенокаккобщейприроде,так иккаждомуизЛиц.Мыговорим,чтоБогСвят,и"Свят,Свят,Свят"евхаристическогоканона подразумевает Три Святые Лица, каждое обладающее Свято стью и Божественно стью. Следовательно,наименование"ДухСвятой"кактаковоеможнобылобытакжеотно ситьнек лично стномуразличению,акобщейприродеТрех.ВэтомсмыслеФомаАквинскийбылправ, когда говорил, что у Третьего Лица Пресвятой Троицы нет собственного имени и что имя "Дух Святой" дано Ему согласно обычаю Священного Писания (accomodatum ex usu Scripturae)[4]. To же затруднение нас ожидает, когда, желая определить модус происхождения Духа Святого,мыпротивопо ставляемисхождениеЕгорождениюСына.Самтермин"исхождение" -какиимя"ДухСвятой"-можноприниматьзавыражение,отно сящеесянекодномутолько ТретьемуЛицу.Этотерминобщий,ионinabstracto[вообще]могбыбытьотнесеникСыну: говоритжелатинскоебого словиеодвухисхождениях(duaeprocessiones).Мыпоканебудем затрагивать вопро с, применим ли в принципе абстрактный метод рассуждения к тайне Троицы.Нонеобходимоотметить,чтотермин"исхождение"некажетсянамэквивалентным по своей ясно сти термину "рождение". По следний, сохраняя тайну отцовства и сыновства, говоритобопределенныхотношенияхмеждуДвумяЛицами,чегонельзясказатьотермине "исхождение", выражении неопределенном, ставящем нас перед тайной безымянного Лица, ипо стасноепроисхождениеКотороговыраженовформеотрицаний:оно-нерождение,оно отлично от происхождения Сына [5]. Если же мы во спринимаем эти выражения (имя "Дух Святой"итермин"исхождение")всмыслеположительном,товидимнестолькоипо стасный характерТретьегоЛица,сколькоаспектЕгоикономии,исхождениеБожественнойсилыили Духа, о существляющего всео священие. Мы приходим к парадоксальному выводу: все, что мызнаемоДухеСвятом,отно ситсякЕгоикономии;все,чтомыоНемнезнаем,заставляет нас почитать Его как Лицо, одновременно почитая неизреченное различие Трех Едино сущных. В IV веке вопро с о Троице - в тот период он рассматривался в христологическом контексте-былпо ставленпоотношениюкприродеЛого са.Термин"οοούο"[едино сущный], предполагавший, конечно, различение Трех Лиц, должен был тем не менее выразить тождественно сть внутри Троицы и превозно сил единую сущно сть против какого бы то ни былоученияосубординации.НовIXвекеспормеждулатинянамиигрекамиставитвопро со Троице в аспекте Ипо стаси Духа Святого. Обе стороны, предполагая природное тождество Трех, пытаются выразить в Троице Их ипо стасное различие. Первые пытаются установить этолично стноеразличениеваспектеοοούο,тоестьисходятизприроднойтождественно сти. Вторые,яснеесознавшиетроичнуюантиномию-антиномию"усии"и"ипо стаси",-учитывая едино сущие,превозно сятединоначалиеОтца,избегаятакимобразомопасно стикакого-либо нового савеллианства [6]. Два учения об ипо стасном исхождении Духа Святого - "a Patre Filioque,tanquamabunoprincipio"[отОтцаиСынакакотединогоначала]и"εόουουό"[от одного Отца] - суть два разных решения вопро са о различении Лиц в Троице, то есть две различныетриадологии;наминадлежиттеперьрассмотретьихо сновныеположения. 3.Натомо сновании,чтоипо стасныйхарактерДухаСвятогонеопределяется,чтоОн,не имея собственного Своего имени, безымянен, латинское бого словие делает положительный вывод о модусе Его происхождения. Наименование "Дух Святой" в каком-то смысле свойственноиОтцуиСыну(иТотиДругой-Дух,иТотиДругой-Свят);следовательно, наименование это должно обозначать Лицо, находящееся в отношении к Отцу и к Сыну в плане того, что у Них есть общего [7]. То же можно сказать и об исхождении как модусе происхождения Третьего Лица. Термин этот, сам по себе не указывающий на какой-либо новый, от рождения отличный модус происхождения, должен говорить об отношении одновременно к Отцу и к Сыну, чтобы стать обо снованием Третьего Лица, отличного от Двух первых. Так как отношение по противопо ставлению [8] можно установить только междудвумяобъектами,тоДухСвятойисходитотОтцаиСынакакединогоначалаСвоего изведения. Вот в чем смысл формулы об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как единогоначала[9]. Мы не можем отрицать логической ясно сти этого рассуждения, о сновывающего ипо стасное различение на принципе отношения по противопо ставлению. Этот сформулированный Фомой Аквинским триадологический принцип вытекает с неизбежно стью, как только принято учение об исхождении Духа Святого ab utroque [от Обоих].Онпредполагаетследующее:1)отношенияявляютсяобо снованиемИпо стасей[10], Которые определяются взаимным противопо ставлением: Первая противопо ставляется Второй, а Обе вместе они - Третьей; 2) два Лица объединены нелично стным единством, по скольку Они являются причиной возникновения нового отношения по противопо ставлению, а это значит, что 3) вообще происхождение Лиц в Троице нелично стное, так как их реальное о снование есть единая Сущно сть, дифференцируемая Своими внутренними отношениями. Общий характер этой триадологии можно определить какпрево сходствоприродногоединстванадлично стнойтроично стью,каконтологическое первенствоСущно стинадИпо стасями. Позиция право славного богомыслия по отношению к таинственному имени "Дух Святой",кимени,говорящемускорееобикономии,нежелиобипо стасномразличии,отнюдь не является про стым отказом от какого-либо определения Его лично стного отличия. Наоборот, именно потому, что эта отличимо сть Духа Святого, как и вообще взаимоотличимо сть всех Трех Лиц, есть нечто абсолютное, мы и отказываемся принимать отношение по происхождению, противопо ставляющее Духа Святого Отцу и Сыну, рассматриваемымкакединоеначало.Втакомаспектелично стноеразличениедействительно стало бы отно сительным: во-первых, если Дух Святой - одна Ипо стась, то Отец и Сын, по отношениюкКоторыммыЕгорассматриваем,представляютсянамвнеразличимо стиединой природы; во-вторых, если Отец и Сын - две различные Ипо стаси, то Дух Святой лишь представляет нам Их природное единство. Итак, возникает логическая невозможно сть противопо ставления трех терминов - и вся ясно сть этой триадологической системы оказывается весьма поверхно стной: в конце концов мы уже больше не можем провести различение трех Ипо стасей, не смешивая Их так или иначе с Сущно стью. Абсолютное различие Трех действительно не может обо сновываться отношениями по противопо ставлению, иначе придется сознательно или бессознательно согласиться с приматом Сущно сти над Ипо стасями, признав, что о снование лично стного различения отно сительно,азначит,всравнениисприроднойтождественно стью-второ степенно[11]. Ноименноэтогоинеможетпринятьправо славноебого словие. Против учения об исхождении ab utroque [от Обоих] право славные утвердили: Дух Святой исходит от одного Отца - ε όου ου ό. Какой бы новой ни казалась эта формула по своему словесному выражению, учение, в ней содержащееся, есть не что иное, как чрезвычайноточноеподтверждениеукорененноговПреданииученияоединоначалииОтца, ЕдиногоИсточникаБожественныхИпо стасей.Можносправедливовозразить,чтовформуле исхождения Духа Святого от одного Отца нет места отношению по противопо ставлению между Вторым и Третьим Лицами Пресвятой Троицы. Однако при этом забывают, что сам принцип отношений по противопо ставлению неприемлем для право славной триадологии, чтотермин"отношениепопроисхождению"внейимеетиноезначение,нежелито,которое онприобретаетвустахзащитниковФилиокве. Когда мы утверждаем, что превечное исхождение Духа Святого от одного Отца неизреченным образом отличается от превечного рождения Сына от того же Отца, мы не пытаемсяустанавливатьотношенияпопротивопо ставлениюмеждуСыномиДухом.Иэтоне потому только, что исхождение неизреченно (не менее неизреченно и рождение) [12], но потому, что вообще отношения по происхождению - сыновство, исхождение - нельзя принимать в качестве обо снования ипо стасей, как то, что их определяет в абсолютном их различии. Когда мы говорим, что исхождение Духа Святого - это отношение, совершенно отличное от рождения Сына, мы указываем на разницу модуса происхождения (όο υάε) [13] от общего Источника, утверждая, что, хотя Источник тождествен, это никак не влияет на абсолютноеразличениеСынаиДуха. Справедливоутверждать,чтоздесьотношениятольковыражаютипо стасноеразличение Трех, но отнюдь не являются его о сновой. Именно абсолютное различие Трех Ипо стасей определяет различные Их отношения, а не наоборот. И здесь мысль о станавливается: существование лично сти, отличной от всякой другой, не подлежит никакому определению. Придется пойти апофатическим путем и сказать: безначальный Отец (ο) - не Сын и не Дух Святой; рожденный Сын - не Дух Святой и не Отец; исходящий от Отца Дух Святой - не Отец и не Сын [14]. Здесь нельзя говорить об отношениях по противопо ставлению, но только об отношениях по различению [15]. Идти путем положительным, во спринимать отношения по происхождению как нечто большее, не про сто как признаки неизреченного различенияЛиц,равно сильноупразднениюабсолютноголично стногоразличения,внесению вТроицу"отно сительно сти"ивконцеконцовобезличиваниюЕе. Положительный катафатический подход, свойственный триадологии Филиокве, допускает некоторую рационализацию троического догмата, нивелируя о сновную антиномиюмеждусущно стьюиипо стасями;создаетсявпечатление,чтомысошлисвершин бого словияиспустилисьвдолинырелигиознойфило софии.Методжеотрицаний,ставящий нашу мысль перед центральной антиномией совершенного тождества и не менее совершенногоразличиявБоге,непытаетсяантиномиюуничтожить,астремитсявыразитьее приличествующим образом, для того чтобы троичная тайна вывела нас за рамки фило софскогомышления,и,преобразовавнашуспо собно стьразумения,"истинасделаланас свободными" [16] от нашей человеческой ограниченно сти. Если в первом случае вера ищет разума,чтобыперенестиОткровениевсферуфило софии,тововтором-разумустремляется к реально стям веры, чтобы преобразиться, все более и более раскрывая себя навстречу тайнам Откровения. Ибо если троичный догмат есть столп и утверждение, всякого бого словия и принадлежит той области, которую греческие отцы называли εοοί бого словиемпопреимуществу,-топонятно,почемуразногласиепоэтомувопро су,какимбы незначительнымонониказало сьнапервыйвзгляд,имеетстольрешающеезначение.Разница двух тринитарных концепций в обоих случаях определяет весь характер бого словского мышленияиопределяетеговтакойстепени,чтоужестановитсязатруднительнымприменять безоговорокодноитожеслово"бого словие",отно сяегокдвумстольразличнымвзглядам наБожественныереально сти. 4.Еслилично стноеразличениевБогеизначально,еслионониизкакогоиногопринципа не выводимо, никакой иной идеей не обо сновывается, это не означает, что природное тождествоТрехбылоонтологическивторичнопоотношениюкИхипо стасномуразличию. Право славная триадология не является ригористичной противоположно стью филиоквизма, онаневпадаетвдругуюкрайно сть. Действительно, как мы уже отметили выше, отношения по происхождению, во сходя к одномуОтцу,указываютнаипо стасноеразличениеТрех.Темнеменееданныеотношенияв тойжемереподчеркиваютисущно стноетождествоТроицы:по сколькуСыниДухотличны от Отца, мы почитаем Три Лица; по скольку Они с Ним едины, мы исповедуем единую Сущно сть [17]. Таким образом, единоначалие Отца устанавливает совершенное равновесие между природой и Лицами, не давая перевеса ни одной, ни другим [18]. Нет безличной Сущно сти, как нет и неедино сущных Лиц. Единая природа и Три Ипо стаси одновременно представляютсянашемууму,иниперваянепредваряетвторых,нивторые-первую. ПроисхождениеИпо стасей,возводимоеклично стиОтца,небезлично,однакоонотакже не мыслится вне общего обладания единой нераздельной сущно стью Тремя Разделяющими [19]; в противном случае перед нами было бы три божественных индивидуума, три бога, связанных между собой абстрактной идеей божества. Вместе с тем едино сущие есть неипо стасное тождество Трех, по скольку Они обладают общей природой - или, скажем точнее,по сколькуОнисутьобщаяприрода;однакоэтоединствоТрехИпо стасейнеможет мыслиться вне единоначалия Отца, Начала общего обладания единой сущно стью; в противном случае перед нами была бы про стая сущно сть с дифференцирующими ее отношениями[20]. Можетвозникнутьвопро с:невпалилипротивникилатинянвсубординационизм,когда, желая избежать полусавеллианства, они превознесли единоначалие Отца? Это тем более может показаться правдоподобным, что мы часто встречаем в греческой святоотеческой литературеприложимуюклично стиОтцаидеюпричинно сти.ОтецименуетсяПричиной(ί) Ипо стасей Сына и Духа Святого, или даже Он - "Божество-Источник" (ί εό). Иногда Его называютпро сто"Бог",состоящимпередэтимименемопределеннымартиклем-оεό;или же"Сам-Бог"-υόεο. Следует вспомнить то, что было нами уже сказано выше об апофатическом характере право славногобогомыслия,отомметоде,которыйвкорнеизменяеткачествоприложимыхк Богу фило софских терминов. Не только образ "причины", но также и такие термины, как "рождение","исхождение","источник",должноприниматьзавыражения,неадекватныетой реально сти, которой чуждо всякое становление, всякий процесс, всякое начало. Как "отношения"неозначаютотношенийпопротивопо ставлению,такжеи"причинно сть"здесь не что иное, как более или менее несовершенный образ, долженствующий выразить лично стное тождество того, что определяет происхождение Сына и Духа Святого. Эта единая Причина не предшествует Своим следствиям, ибо в Святой Троице нет ничего предшествующего и по следствующего. Она не прево сходит Своих следствий, ибо от совершеннойПричинынемогутпроисходитьследствияменеесовершенные.Такимобразом, она также есть причина их равенства [21]. "Причинно сть", отно симая к Лично сти Отца, превечно рождающего Сына и превечно изводящего Духа, выражает ту же мысль, что и "единоначалие":лично стноеначалоединстваТрех,Источникобщегообладанияоднимитем жесодержанием,однойитойжесущно стью. Выражение "Божество-Источник" или "Источник Божества" не означает, что Божественная сущно сть подчинена Лично сти Отца, но говорит о том, что Отец дает это общее обладание сущно стью, ибо, не будучи единственным лицом Божества, Лицо Отца с сущно стью не отождествляется. В известном смысле можно сказать, что Отец и есть это обладание сущно стью совместно с Сыном и Духом Святым, и Отец не был бы Божественным Лицом, если бы был только монадой [единицей, про стой сущно стью, о сновоймироздания]:тогдаОнотождествлялсябыссущно стью.Здесьуместновспомнить, что святитель Кирилл Александрийский считал имя "Отец" выше имени "Бог", потому что имя"Бог"определяетЕгопоотношениюкиноприродному[22]. Если Отца иногда называют про сто "Бог", ο εό или даже υόεο, то мы тем не менее никогда не найдем у право славных авторов выражений, говорящих о едино сущии как участии Сына и Духа в сущно сти Отца [23]. Каждое лицо - Бог по Своей природе, а не по участиювприродеДругого. Отец-причинао стальныхИпо стасейпо стольку,по сколькуОннеестьсобственнаяСвоя сущно сть, то есть по скольку Он не обладает сущно стью для одного Себя. Именно это и должен выражать образ причинно сти: будучи не только сущно стью, но и Лицом, Отец является Причиной двух других едино сущных с Ним Лиц, обладающих той же, что и Он, природой. 5. Приложимая к Отцу "причинно сть" выражает мысль, что, именно будучи Причиной других Божественных Лиц, Он есть Бог-Лицо, а также и то, что Он может быть во всей полноте и всесовершенстве Лицом лишь в той мере, в какой Сын и Дух равны Ему в обладании той же природой, вернее, являясь той же природой. Это может навести нас на мысль,чтокаждоеЛицоможнорассматриватькакпричинуДвухДругих,по сколькуОноне является общей природой; но такое умозрение привело бы нас к новой "отно сительно сти" Ипо стасейипревратилобыихвусловныеивзаимозаменяемыеобозначенияТрехразличных. Римско-католическоебого словиеизбегаетэтого"лично стногорелятивизма",развиваяучение об исхождении Духа Святого ab utroque, впадая тем самым в "безличный релятивизм", релятивизм отношений по противопо ставлению, принимаемых за обо снование Трех Лиц в единстве про стой сущно сти. Бого словие право славное, опираясь на первичную антиномию между лично стью и природой, уходит от лично стного релятивизма, приписывая причинно стьтолькоОтцу.ТакединоначалиеОтцаустанавливаетнеобратимыесоотношения, которыедаютнамвозможно стьотличатьдведругиеипо стасиотипо стасиОтцаивтоже время возводить Их к Отцу как твердому Началу троичного единства. Это не только единствооднойитойжеприродывТрех,нотакжеединствоТреходнойитойжеприроды. Святитель Григорий Бого слов выражает это чрезвычайно точно: "Каждый в Самом Себе созерцаемый - всецело Бог, как Сын, так и Отец, как Дух Святой, так и Сын, но Каждый сохраняетСвоиличныесвойства;Три,умо созерцаемыевместе,-такжеБог.Каждый-Богпо причине едино сущия. Все Три - Бог по причине единоначалия" [24]. "Бог равно монада и триада",-учитпреподобныйМаксимИсповедник[25]. Богнетолько"ОдиниТри",но"1=3"и"3=1".Этоозначает,чтоздесьречьидетуженео числе количественном; абсолютно различное не подлежит сложению, в нем нет ничего общего, ни даже противопо ставления. И если, как мы уже говорили, Личный Бог не может быть монадой, если Он должен быть более, чем одним Лицом, Он также не может быть диадой.Действительно,диада-этовсегданекоепротивопо ставлениедвух,ивэтомсмысле онанеможетозначатьабсолютногоразличения.Когдамыговорим,чтоБогестьТроица,мы о свобождаемся от чисел, подлежащих счету [26]. Исхождение Духа Святого - это бесконечное прево схождение диады, прево схождение, о свящающее абсолютное (а не отно сительное) различение Лиц. Прево схождение диады - не бесконечный ряд лиц, а бесконечно сть исхождения Третьего Лица; для обозначения Живого Бога Откровения триадыдо статочно[27]. Если Бог - монадотриада, в Нем нет места для диады. Следовательно, противопо ставление,котороебудтобынапрашиваетсямеждуОтцомиСыном,совершенно искусственноиявляетсярезультатомнедопустимойабстракции.КогдаречьидетоПресвятой Троице,топереднамивсегдаОдинилиТри,ноникогданедва. ИсхождениеСвятогоДухаabutroque-непрево схождениедиады,аобратноеееслияние в монаду, возвращение монады на самое себя. Это диалектика монады, раскрывающейся в диадуисновазамыкающейсявсвоейпро стоте[28].ИсхождениежеДухаСвятогоотодного Отца, превозно ся единоначалие Отца, непреложного Начала единства Трех, прево сходит диаду, не возвращаясь к единству, к необходимо сти Богу замыкаться в про стоте Своей сущно сти; поэтому исхождение Духа Святого от одного Отца ставит нас перед тайной Триединства.Иэтонепро стаяизамкнутаявсебесамойсущно сть,которойкакбыпривиты отношения по противопо ставлению, дабы Бога фило софского созерцания облечь в одежды Бога христианского Откровения. Мы говорим "Троица про ста" [29], и это антиномичное, свойственноеправо славнойгимнографиивыражениеобозначаеттупро стоту,котораяникак непревращаетабсолютногоразличенияТрехЛицвразличениеотно сительное. 6. Когда мы говорим о личном Боге, Который не может быть монадой, когда, держа в мысляхизвестное"плотиновское"местоизсвятителяГригорияБого слова[30],мыговорим, что Троица есть прево схождение диады с ее противопо ставлением двух, мы отнюдь не имеемввидуидеинеоплатониковоbonumdiffusivumsui[распро страняющемсебяблаге]или какого-либо нравственного обо снования Троицы - например, как любви, желающей сообщить другим свою полноту. Если Отец сообщает Сыну и Духу Свою единую и нераздельную в этом сообщении природу, это не есть акт воли или внутренней необходимо сти: это вообще не "акт", но превечный модус троичного самобытия. Здесь первичная реально сть, которая не может быть обо снована никаким иным понятием, ибо Троица предваряет всякое наименование (благо сть, разум, любовь, всемогущество, бесконечно сть),которымБогпроявляетСебявовнеивкоторомОндаетСебяпознать. Когдаримско-католическоебого словиеговоритоботношенияхпопроисхождениюкак о неких актах, поддающихся определению, и рассуждает о двух исхождениях per modum intellectus [в качестве разума] и per modum voluntatis [в качестве воли], то с точки зрения право славной триадологии оно совершает недопустимое смешение. И в самом деле: такие внешние определения, как разум, воля или любовь, вводятся здесь во внутреннее бытие Самой Троицы для обозначения ипо стасных взаимоотношений. Это была бы скорее некая Божественнаяиндивидуально сть,анелично стнаяТроица-индивидуально сть,о сознающая Своесущно стноесодержаниеразумом(рождениеСынаpermodumintellectus)иСебявСвоем само сознании любящая (исхождение Духа ab utroque, per modum voluntatis или amoris [от обоих, по воле или по любви]). Перед нами фило софский антропоморфизм, не имеющий ничего общего с теофаническим антропоморфизмом Библии. По следний раскрывает, придаваяим"человечно сть",деянияиявленияЛичногоБогависториивселеннойивтоже время ставит нас перед тайной Его непо стижимого Существа - Бога, Которому христиане будут тем не менее дерзновенно поклоняться и Которого будут дерзновенно призывать как Единого в Трех Лицах: Отца, Сына и Святого Духа, пребывающих и царствующих в неприступномсиянииСвоейсущно сти. Для нас Троица - это Deus absconditus [Бог сокрытый], Святая Святых Божественного бытия, куда нельзя вно сить никакого "огня чуждого". Бого словие о стается верным Преданию только в том случае, если его "техническая терминология" - "усия", ипо стась, едино сущие, отношение по происхождению, причинно сть, единоначалие - лишь служит большему выявлению глубинной тайны Бога-Троицы, а не обволакивает ее туманами "тринитарных умозаключений", по строенных на каком-то ином начале. Право славие, защищая ипо стасное исхождение Духа Святого от одного Отца, исповедует свою веру в "Троицу про сту", в Которой отношения по происхождению указывают на совершенное различиеТрехивтожевремяговорятобИхединстве,идущемотОтца,ибоОннетолько Единица,нокакОтецестьначалоТриединства.Всесказанноевышеговоритлишьободном: если Бог - действительно Живой Бог Откровения, а не "про стая сущно сть" фило софов, Он может быть только Богом-Троицей; это первичная Истина, которая не может быть обо снована никаким рассуждением: всякое заключение, всякая правда, всякая мысль Троице по следствуют.Онаестьначалоио сновавсяческогобытияивсяческогопознания. Итак,мывидим,чтовсятриадологиязависитотвопро саобисхожденииСвятогоДуха: - Если Святой Дух исходит от одного Отца, это неизреченное исхождение раскрывает переднамиабсолютноеразличиеТрехИпо стасейитемсамымисключаетвсякоеотношение попротивопо ставлению;еслиДухисходитотОтцаиСына,отношенияпопроисхождению, вместо того чтобы быть признаками совершенного различения, становятся определениями лично стей,выводимымиизбезличногопринципа. - Если Святой Дух исходит от одного Отца, это исхождение являет нам Троицу, неподвластную законам числа, ибо Она прево сходит диаду противопо ставленных - причем прево сходит не путем синтеза и не новым рядом чисел, а различением совершенно новым, которое мы именуем Третьим Лицом; если Дух Святой исходит ab utroque, то это Троица отно сительная,подвластнаязаконамчислаиотношенийпопротивопо ставлению,которыене могут обо сновать различение Трех Лиц, не смешивая Их друг с другом или с общей Их природой. - Если Святой Дух исходит от одного Отца, ипо стасной Причины едино сущных Ипо стасей,-это"Троицапро ста",вкоторойединоначалиеОтцаобусловливаетлично стное различение Трех, одновременно выражая Их сущно стное единство, отчего сохраняется должноеравновесиемеждуипо стасямии"усией";еслиДухСвятойисходитотОтцаиСына какотединогоначала,сущно стноеединствопервенствуетнадлично стнымиразличениями, Лица становятся отношениями внутри сущно сти, отделяющими Себя друг от друга взаимопротивопо ставлениями; это уже не "Троица про ста", а абсолютная про стота сущно сти, принятая за онтологическое о снование там, где нельзя найти никакого другого о снования,помимосамогоисконногоТриединства. 7. Догмат Филиокве вводит бога фило софов и ученых в лоно Бога Живого и замещает им "Бога сокрытого, который мрак соделал покровом Своим" (Deus absconditus, qui posuit tenebras latibulum suum). Непо стижимая сущно сть Отца, Сына и Духа Святого получает положительные определения. Она становится объектом "естественного бого словия": это "Бог вообще", который может быть и Богом Декарта, и Богом Лейбница, и - как знать? может быть даже и Богом Вольтера и отделившихся от христианства деистов XVIII века. Учебники бого словия будут начинать с доказательств существования Бога, чтобы затем, исходя из сущно стной Его про стоты, найти спо соб наделить эту наиабсолютно про стую сущно сть разного рода совершенствами, позаимствованными из тварного мира. Потом, опираясь на атрибуты Божества, порассуждают о том, что Бог может и чего не может, ревно стно следя за соблюдением Его сущно стного совершенства. А следующая главка об отношениях внутри сущно сти - ни в коей мере, конечно, не нарушающих Божественной про стоты - по служит мо стком, пусть хрупким, между этим фило софским богом и Богом Откровения. ДогматисхожденияДухаСвятогоотодногоОтцаникогданедопуститбогафило софов в "Святая Святых, закрытое даже взорам Серафимов и славимое как Три Святыни, которые сходятся в единое Го сподство и Божество" [31]. Неизреченная сущно сть Пресвятой Троицы не поддается какому бы то ни было положительному определению, даже определению про стоты. Если мы говорим "Троица про ста", это антиномичное выражение означает, что различение Трех Ипо стасей между Собой и Их отличие от сущно сти отнюдь не дробит Триединства на "со ставные элементы". Если единоначалие Отца непоколебимо, никакое по стулированное верой различение не может ввести в Божество понятие "со става". Именно потому, что Бог непознаваем в том, что Он есть, право славное бого словие проводит различиемеждусущно стьюиэнергиями,междунеприступнойприродойПресвятойТроицы и Ее "природными исхождениями" [32]. Когда мы на нашем бедном и всегда таком несовершенномязыкеговоримоТроицеСамойвСебе,томыисповедуеммодусбытияОтца, СынаиСвятогоДуха,ЕдиногоБога,КоторыйможетбытьтолькоТроицей,ибоОн-живойи непо стижимыйБогОткровения,Тот,КоторыйдалпознатьСебявоплощениемСынавсемтем, ктопринялДухаСвятого,отОтцаисходящегоипо сланноговмирвоимявоплотившего ся Сына. Все иные имена, - кроме имен "Отец", "Сын" и "Дух Святой", - даже имена "Слово" и "Утешитель", непригодны для обозначения ипо стасного различия в неприступном бытии Троицы: они отно сятся скорее к проявлению Бога вовне, к Его Откровению, к Его домо строительству [33]. Троичный догмат - это вершина бого словия, здесь мысль наша о станавливаетсяпередизначальнойтайнойбытияличногоБога. Кромеимен,определяющихТриИпо стаси,иобщегоимени"Троица",всебесчисленные имена, которыми мы Бога именуем, все "Божественные имена", которые в учебниках бого словия называются атрибутами, говорят не о Боге в неприступном Его бытии, а о том, что"околоЕгосущно сти"(εουί)[34].ЭтопревечноесияниеобщегосодержанияТрехЛиц, сияние Их несообщимой природы, открывающей себя в "энергиях". Этот характерный для византийского бого словия термин, говорящий о модусе бытия Бога вне Его сущно сти, не вводиткакого-тоновогофило софскогопонятия,чуждогоОткровению.Отомжесамомна своемдалекомотабстракцийязыкеговоритнамБиблия,повествуяославеБожией,ославе бесчисленных имен, окружающих неприступное Существо Бога, об именах, дающих о Нем вне Его Самого познание и сокрывающих Его в том, что Он есть в Себе Самом. Это присущаяТремЛицампревечнаяслава,которуюимелСынпреждебытиямира[35].Икогда мы говорим о Божественных энергиях в их связи с людьми, которым они сообщаются, подаются,усваиваются,этаБожественнаяинетварнаяэнергиявнасназываетсяблагодатью. 8. Богопроявляющие энергии, отно сясь к иному модусу Божественного бытия, отличному от бытия Троицы в Самой Себе, в несообщимой Своей природе, не дробят Ее единства, не устраняют "Троицу про сту". То же единоначалие Отца, Первопричины едино сущныхипо стасейСынаиДуха,управляетпроявлениемТриединствавовне. Здесь термин причинно сти, приложимый к Лично сти Отца как началу абсолютного различения Трех едино сущных (термин этот предполагает ипо стасное исхождение Духа Святого от одного Отца), следует с полной ясно стью отличать от Откровения, проявления Отца через Сына в Духе Святом. Причинно сть, несмотря на все несовершенство этого термина, весьма точно выражает то, что мы хотим сказать, - ипо стасное различение Трех, источником которого является Лично сть Отца; различение между Тремя совершенно различными, определяемое тем, что Отец - не только сущно сть. Нельзя заменить этот принятый термин "причинно сть" термином "откровение Отца", как делает отец С. Булгаков [36], не смешав при этом двух аспектов: аспекта бытия Троицы Самой в Себе и аспекта Ее бытияadextra[вовне],всиянииСвоейсущно стнойСлавы. По скольку Отец есть личная причина Ипо стасей, по стольку Он также есть и начало общегообладанияобщейприродой,ивэтомсмыслеОн-"ИсточникБожества",единогодля Трех Лиц. Раскрытие Божественной природы, проявление вовне непо стижимой сущно сти Трех Едино сущных, отно сится ко всем Трем Ипо стасям. Всякая энергия, всякое общее проявлениеисходитотОтца,выражаетсебявСынеиисходитвовневДухеСвятом[37].Это нахождение природное, энергийное, проявляющее, и его необходимо четко отличать от исхожденияипо стасного,лично стного,внутреннего-отисхожденияДухаотодногоОтца. Единоначалие Отца обусловливает как ипо стасное исхождение Духа Святого, Его лично стноебытиеεόουουό[отодногоОтца],такиприродное,проявительноеисхождение БожествавовневДухеСвятом,"черезСына"-υου. Если имя "Дух Святой", как мы утверждали выше, скорее выражает Божественную икономию, нежели личное свойство, то это потому, что Третья Ипо стась есть по преимуществуИпо стасьпроявления,тоЛицо,вКотороммыпознаемБога-Троицу.Ипо стась Духа сокрыта от нас в преизбыточествующем проявлении Им Божественной природы. Это своего рода "лично стный кенозис" Духа Святого в домо строительном аспекте, который затрудняетнашево сприятиеобразаЕгоипо стасногобытия. Тот же аспект, аспект природного проявления, придает имени "Лого с", отнесенному к Сыну,полныйегосмысл.Лого сесть"краткоеизложениеприродыОтца",говоритсвятитель ГригорийБого слов[38].КогдасвятительВасилийВеликийговоритнамоСыне,"являющемв СебевсегоОтца,во ссиявотвсейЕгославы"[39],онтожеимеетввидуэтотпроявляющий, энергийный аспект Пресвятой Троицы. Также все святоотеческие тексты, в которых Сын назван "образом Отца", а Дух - "образом Сына" [40], отно сятся к энергийному проявлению общего "содержания", общей природы Трех, ибо Сын - не Отец, но Он то, что Отец; Дух Святой - не Сын, но Он то, что Сын [41]. В аспекте Божественного проявления Ипо стаси являются не образами лично стных свойств, но образами общей природы: Отец открывает Свою природу через Сына, Божественно сть Сына проявляется в Духе Святом. Поэтому в аспекте Божественного проявления можно установить порядок Лиц, ту "ά", что, строго говоря, не следует прилагать к троичному бытию Самому в Себе, несмотря на "единоначалие"ОтцаиобусловленнуюИм"причинно сть",которыетемнеменеенепридают Ему какого-либо первенства над другими Ипо стасями, ибо Он Лицо лишь по стольку, по сколькуЛицаСыниДух. 9. Смешение троичного бытия с энергийным сиянием, смешение лично стной причинно сти с природным проявлением может совершаться двумя различными и даже противоположнымиспо собами.Троицувэтихслучаяхпонимают: 1. Как внутреннее самораскрытие Божественной природы в по стигаемых процессах: ОтецявляетСвоюприродувСловеивместеОниизводятДухСвятойкак"связьлюбви".Это триадологиялатинскогофилиоквизма. 2. Как внутреннее раскрытие Ипо стасей, или "триипо стасного субъекта", в общей природе.Этотриадологиярусскогософианства,триадологияотцаСергияБулгакова. И в том и в другом случае троичная антиномия упразднена, равновесие между сущно стьюиипо стасяминарушено:впервомслучаевпользусущно сти,вовтором-впользу ипо стасей. Различение непо стижимой сущно сти Пресвятой Троицы и исхождение Ее энергий, которому было дано четкое определение Великими соборами XIV века, позволяет право славному бого словию твердо держаться различения триипо стасного бытия в Самом Себе и в совместном проявлении вне сущно сти. В Своем ипо стасном бытии Дух Святой исходит от одного Отца, и это неизреченное нахождение позволяет нам исповедовать совершенное различение Трех Лиц, иначе говоря, нашу веру в Триединство. В аспекте природного проявления Дух Святой исходит от Отца через Сына, υου, и это исхождение открываетнамобщуюславуТрех,превечноесияниеБожественнойприроды. Интересноотметить,чторазличениемеждуипо стаснымбытиемДухаСвятого,отОтца исходящего, и Его превечным сиянием (ε ο ε) через Сына было сформулировано в спорах, происходивших в Константинополе в конце XIII века, по сле Лионского собора [42]. В этом можно увидеть непрерывно сть вероучения: защита исхождения Духа Святого от одного Отца обязывает к уточнению значения термина " υου", "через Сына" - и это уточнение открывает путь к различению сущно сти и энергий. Это не "догматическое развитие", но единоеПредание,различныепунктыкоторогозащищаютправо славные-отсвятителяФотия доГригорияКипрскогоиГригорияПаламы. Утверждать,чтоисхождениеυουозначаетмиссиюСвятогоДухатолькововремени-как инойразделаютнекоторыеправо славныеполемисты,-неточно.ВпониманиимиссииСынаи Духавовременинадоучитыватьновыймомент,моментволи.Мызнаем,чтоэтаволяможет быть лишь единой волей Пресвятой Троицы. Откровение во времени есть специфический момент Божественного проявления в икономии, то есть по отношению к тварному бытию. Божественная икономия выражает вечное проявление Божества, однако из вечно сти этого проявления не следует с необходимо стью существование твари: тварного могло бы и не быть, но независимо от тварного бытия Троица превечно являла бы Себя в сиянии Своей славы. ОтецпревечнобылОтцомславы(ср.:Еф.1:17),Слово-сияниемславы(ср.:Евр.1:3)Дух Святой-ДухомСлавы(ср.:1Пет.4:14). Иногданамтрудноуловить-сказываетсябедно стьязыка,-идетлиречьобипо стасном исхожденииДухаСвятогоилиоЕгоисхождениипроявительном:обаисхожденияпревечны, хотя и по-разному. Отцы очень часто пользовались выражениями, которые одновременно отно сились и к ипо стасному бытию Духа Святого, и к превечному проявлению Божественной природы в Нем: таким образом они хотели определить лично стные Его свойства, отличить Его Лицо от Двух других Лиц. Однако они четко различали эти два модуса-модусипо стасногобытияимодусбытияпроявляющего.Обэтомсвидетельствует текстсвятителяВасилияВеликого:"ОтОтцапроисходитСын,Которымвсеполучилобытие исКоторымвсегданеразлучнопознаетсяСвятойДух,ибоневозможнопомыслитьоСыне,не будучи про свещенным Духом Святым. Итак, с одной стороны, Дух Святой, Источник всех подаваемыхтвариблаг,связансСыном,сКоторымОнпредставляетсянеразлучно;сдругой стороны, бытие Его зависит от Отца, от Которого Он исходит. Следовательно, отличительное свойство ипо стасного Его бытия есть то, что Он проявляется через Сына и Сыном,абытиеимеет,исходяотОтца"[43]. Можно было бы привести многие другие места из святоотеческих писаний, в которых одновременноговоритсяопревечномпроявленииБожественнойприродывДухеСвятомио бытии Духа как Лица [44]. На эти тексты и опирались латинствующие греки в своем стремлениизащититьипо стасноеисхождениеДухаСвятого"черезСына"иэтимпримирить двестольразличныетриадологии. 10. Легко можно себе представить, как трудно было грубоватому, бого словски непро свещенному уму западного человека эпохи Каролингов уловить разницу между ипо стасным бытием Духа Святого и превечным проявлением Божественной природы в Его Лице. Можно предположить, что именно превечное проявление Божества в Духе пытались выразитьпервые-доIXвека-филиоквистскиеформулысобороввИспанииидругихместах. Вероятно, учение о Филиокве блаженного Августина можно также толковать в этом именно смысле, но здесь вопро с более тонкий, и необходимо провести бого словское исследованиеегосочинения"DeTrinitate"["ОТроице"],чегоправо славныеещедосихпорне сделали. УчениеФилиоквевкачествеученияобипо стасномисхожденииДухаСвятогоотОтцаи Сынакакотединогоначалаобретаетсвоечеткоеизаконченноевыражениеввеликуюэпоху схоластов. По сле Лионского и Флорентийского соборов уже невозможно было толковать латинскую формулу исхождения Духа Святого в смысле превечного проявления Божества. Поэтому римско-католическое бого словие не могло уже принимать энергийных проявлений Троицы:ононанеслобыэтимурон"Божественнойпро стоте".ВТроицебольшенео стается местадляэнергий:внеБожественнойсущно стимогутбытьтолькотварныеэффекты,только акты воли, подобные акту творения. Западные бого словы должны будут исповедовать тварно сть славы, тварно сть всео свящающей благодати; они откажутся от обожения, по следовательноразвиваясвоитриадологическиепо сылки. Примирение может произойти, и Филиокве не будет больше impedimentum dirimens [неодолимымпрепятствием]толькостогомомента,когдазастывшийвсвоейдоктринальной изоляции Запад перестанет во спринимать византийское бого словие как абсолютное новшествоипризнает,чтооноестьвыражениеистинПредания-техже,чтонаходиммыв менее разработанной форме у отцов Церкви первых веков. Тогда мы поймем, что все, кажущееся абсурдным для бого словия, в котором вера стремится только к фило софствованию, не является таковым для ума, жаждущего принять Откровение во всей его полноте, уразуметь "смысл Писания", слова которого были когда-то "безумием" для эллинскихфило софов[45].Эллины,ставсынамиЦеркви,пересталибытьэллинами.Потомуи смогли они облечь христианскую веру в нетленную бого словскую броню. Пусть, в свою очередь, и латиняне не о стаются только латинянами в своем бого словии. Тогда мы вместе будем исповедовать нашу кафолическую веру в Пресвятую Троицу, живущую и царствующуюввечномсиянииСвоейСлавы. Примечания Изд.по:Ло сскийВ.Бого словиеиБоговидение.М.,2000.С.347-376.-Изд. 1. Статья опубликована старокатоликами в Берне без имени автора: Thesen uber das "Filioque"voneinemrussischenTheologen//RevueInternationaledetheologie[Тезисыпоповоду Filioqueодногорусскогобого слова//Международноебого словскоеобозрение].Т.6.Octobredecembre,1898.Р.681-712. 2.В.В.Болотовподсознательнопонимаетэтурадикальнуюразницу,если,несмотрянина что, категорически отрицает причинное по средничество Сына в ипо стасном исхождении СвятогоДуха:"AberwennauchindeninnerstengeheimnisvollstenBeziehungendestrinitarischen Lebens begrundet, ist das "durch den Sohn" frei von dem leisesten Anstrich einer Kausalitats Bedeutung" [Но если это "через Сына" и заложено в сокровеннейших отношениях внутритроической жизни, оно свободно от малейшего оттенка причинно сти]. Ibidem. P.700; курсивавтора. 3. Рассмотрение учения Филиокве испанских соборов V и VI веков имело бы исключительное значение и дало бы возможно сть догматически уточнить эти формулы. В данном случае беспристрастная помощь исторического бого словия оказала бы крайне важнуюуслугуЦеркви. 4. Фома Аквинский. Summa theologica I, quaest. 36, art. 1 [Сумма теологии I, вопро с 36, пункт1]. 5.ГригорийБого слов,свт.Oratio20,11//PG35,1077;Oratio31,theologicaquinta,8//PG 36,141[Слово20,11;Слово31,обого словиипятое,8]. 6.Выражениесвт.Фотия:DeSpiritusSanctimystagogia,9[ОтайноводствеДухаСвятого, 9]: ήε ά ο έο, ο έ έ εεο έεο [и появится вновь у нас Савеллий, а вернее, некое иное чудище полусавеллианское](PG102,289). 7.ФомаАквинский.SummatheologicaI,quaest.36,art.1;соссылкойнаблж.Августина:De TrinitateXV,cap.19[ОТроице,книгаXV,глава19]//PL42,1086;V,cap.11//PL42,919. 8. Фома Аквинский употребляет выражения: "relativa oppositio" [отно сительное противопо ставление], "oppositio relationis" [противопо ставление отношения] - главным образом когда речь идет о "сущно сти"; "геlatio (respectus) ad suum oppositum" [отношение к своемупротивопо ставленному],атакже"relationesoppositae"-дляобозначениятого,чтомы называем "отношение по противопо ставлению". Этой терминологией мы отнюдь не искажаем мысли Фомы, для которого идея противопо ставления заложена в самом определении отношения: "De ratione autem relationis est respectus unius ad alterum, secundum quemaliquidalteriopponiturrelative"[Понятиеотношения,однако,предполагаетсвязьодного сдругим-связь,противопо ставляющуюоднодругому](SummatheologicaI,quaest.28,art.3). 9.ФомаАквинский.Op.cit.[Цитируемоесочинение]I,quaest.36,art.2,4. 10. Аквинат идет еще дальше: для него Лица Пресвятой Троицы суть отношения: "personaestrelatio"[лицоестьотношение](Op.cit.I,quaest.40,art.2). 11.Т.деРеньонудивляетсятому,чтовстольо сновательныхтрудахгреческихотцовне развиты соображения в духе Филиокве. "Не служит ли это доказательством того, - говорит он,-чтоприихпонятииоТроицесоображенияэтипро стоинемогливозникнуть?"Исамже отвечаетнасвойвопро свесьмамногозначительнымпризнанием:"Действительно,науровне понятий все они [рассуждения о Филиокве] предполагают, что природа предваряет лица и по следнееявляетсякакбырасцветомпервой"(Regnon.Th.de.Etudesdetheologiepositivesurla Sainte Trinite [Очерки положительного бого словия Святой Троицы]. Т.1. Paris, 1892. Р.309). "Латинскаяфило софиясначаларассматриваетобщуюприродусамувсебеизатемдоходитдо ее выражения. Греческая фило софия сначала рассматривает выражение, а затем, в него проникая, находит природу. Латинянин видит в Лице модус природы, грек видит в природе содержанияЛица"(Ibidem[Тамже].Р.438). 12.ИоаннДамаскин,св.Defideorthodoxa[Точноеизложениеправо славнойверы]I,8//PG 94,820-824.Ср.такжеужецитировавшиесяместаизсвт.ГригорияБого слова:Oratio20,11//PG 35,1077;Oratio31,8//PG36,141. 13. Точнее, модуса существования. Мы находим это выражение прежде всего у свт. Василия Великого: De Spiritu Sancto [О Святом Духе], 18 // PG 32,152; и позднее, например: Иоанн Дамаскин, св. De fide orthodoxa I,8// PG 94,828; I,10 // PG 94,837. Его также часто употребляет Григорий Кипрский: Apologia [Защитительное слово] // PG 142,254 et passim [и ниже]. 14.ГригорийБого слов,свт.Oratio31,theologicaquinta,9:"Бытьнерожденным,рождаться иисходить-даетнаименование:первое-Отцу,второе-Сыну,третье-СвятомуДуху,такчто неслитно стьТрехИпо стасейсоблюдаетсявединоместествеидо стоинствеБожества.СыннеОтец(потомучтоОтец-один),нотоже,чтоОтец.Дух-неСын,хотяиотБога(потому чтоЕдинородный-один),нотоже,чтоСын.ИТриестьЕдиноепоБожествуиЕдиное-Три по личным свойствам, так что нет ни Единого, в смысле Савеллиевом, ни Трех - в смысле нынешнеголукавогоразделения"(PG36,141-144). 15. В своем споре с латинянами свт. Марк Ефесский критикует томистский принцип противопо ставления Лиц и утверждает принцип их различения: Capita syllogistica contra Latinos[Главысиллогистическиепротивлатинян],24//PG161,189-193. 16.Ср.:Ин.8:32.-Изд. 17.ГригорийБого слов,свт.Oratio31,theologicaquinta,14:"УнасодинБог,потомучто Божество одно. И к Единому возводятся Те, которые происходят от Него, будучи Тремя по вере. [...] Поэтому, когда имеем в мысли Божество - Первопричину и Единоначалие, - тогда представляемое нами Одно, а когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество и Которые происходятотПервоначаладовременноиравночестно,тогдапоклоняемсяТрем"(PG36,148149). 18.Свт.ФотийсравниваетТроицусвесами:стрелка-этоОтец,двечаши-СыниДух(Ad Amphilochium, quaestio 181 [Изъяснение священных слов и вопрошаний к Амфилохию. Вопрошание181]//PG101,896). 19. Григорий Бого слов, свт. Oratio 31, theologica quinta, 14: "Божество в Разделенных неделимо"(PG36,149). 20.Idem[Онже].Oratio42,15:"ЕстествовТрехединое-Бог;Единениеже(ε)-Отец,из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяютсямеждуСобоюнивременем,нихотением,нимогуществом"(PG36,476). 21. Григорий Бого слов, свт. Oratio 2, 38: "Отец был бы началом (ή) только скудных и недо стойныхвещей,болеетого,Онбылбыначаломвмерескуднойинедо стойной,еслибы Он не был Началом Божества ( εόο ή) и благо сти, которым поклоняемся мы в Сыне и Духе Святом:водном-какСынеиСлове,вдругом-каквДухе,безразлученияисходящем"(PG 35,445). 22.КириллАлександрийский,свт.Thesaurus,assertio5[Сокровище,утверждение5]//PG 75,65,68. 23. Такое понимание можно было бы найти у Оригена. См., например: Commentaria in EvangeliumJoannisII,2[ТолкованиенаЕвангелиеотИоанна.Кн.II,гл.2]//PG14,109.Данный вопро срассматриваетсявпрево сходномтрудеЛиске:LieskeA.DieTheologiederLogosmystik beiOrigenes[Бого словиемистикиЛого сауОригена].Munster,1938. 24. Григорий Бого слов, свт. Oratio 40, in sanctum baptisma, 41 [Слово 40, на Святое Крещение,41].//PG36,417. 25. Максим Исповедник, прп. Capita theologica et oeconomica, cent. II,1 [Главы бого словскиеидомо строительные.СотницаII,1]//PG90,1125. 26. Свт. Василий Великий прекрасно передает эту мысль: "Мы не ведем счета, переходя от одного до множественно сти путем прибавления, говоря один, два, три или первый, второй,третий,ибо:"ЯпервыйиЯпо следний,икромеМенянетБога"(Ис.44:6).Никогдадо сегонеговорили"второйБог",но,поклоняясьБогуотБога,исповедуяразличиеИпо стасей, мыо стаемсяприединоначалии"(DeSpirituSancto,18//PG32,149). 27.ГригорийБого слов,свт.Oratio23,tertiadepace,10[Слово23,омиретретье,10]//PG 35,1161;Oratio45,insanctumPascha,4[Слово45,всвятуюПасху]//PG36,628. 28.ПонятиеоДухеСвятомкаковзаимнойлюбвимеждуОтцомиСыномхарактернов этомсмыследлятриадологииФилиокве. 29. Андрей Критский, свт. Canon magnus, od. 3,6,7 [Великий канон, песни 3,6,7] // PG 97,1345,1360,1373. 30.ГригорийБого слов,свт.Oratio23,tertiadepace,8:"Единицаприходитвдвижениеот Своего богатства; Двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы; Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первая преодолевает со став Двоицы. Таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но и не распро страняется до бесконечно сти" (PG 35,1160);ср.:Idem[Онже].Oratio29,theologicatertia,2[Слово29,обого словиитретье,2]//PG 36,76. 31.ГригорийБого слов,свт.Oratio38,inTheophania,8[Слово38,наБогоявление,8]//PG 36,320. 32. См.: Деяния Константинопольских соборов 1341, 1347 и 1350 гг. // Mansi [Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio] 25,1147-1150; 26,105-110,127-212 [Манси. Новое и самое обширное собрание [документов] святых соборов. Т.25,1147-1150; Т.26,105-110,127212]; также: Григорий Палама, свт. Theophanes [Феофан, или О сообщимо сти и несообщимо стиБожестваиБожественного]//PG150,909-960. 33. Таким образом, имя "Лого с" в прологе Евангелия от Иоанна отно сится к Сыну по стольку, по скольку Он проявляет природу Отца - общую природу Пресвятой Троицы. В этомсмыслевимени"Лого с"такжесодержитсяпроявляющееделоСвятогоДуха(Ин.1:4:В Нембылажизнь,ижизньбыласветчеловеков). 34.ГригорийБого слов,свт.Oratio38,inTheophania,7//PG36,317;ИоаннДамаскин,св. DefideorthodoxaI,4//PG94,800. 35.Ин.17:5.-Изд. 36. Bulgakov S. Le Paraclet. Paris, 1946. P.69-75 [на русском языке: Булгаков С., прот. О Богочеловечестве.Часть2:Утешитель.Париж,1936.С.75-81]. 37. Именно поэтому все Божественные имена, отно сящиеся к общей природе, можно отнестиккаждойИпо стасиваспекте"энергий",тоестьаспектепроявленияБожества.См., например: Григорий Нисский, свт. Adversus Macedonianos, 13 [Против македониан, 13]: "ИсточникВсемогущества-Отец;Всемогущество-Сын;ДухВсемогущества-СвятойДух" (PG 45,1317); Григорий Бого слов, свт. Oratio 23, tertia de pace, 11: "Истинный, Истина, Дух Истины"(PG35,1164). 38. Григорий Бого слов, свт. Oratio 30, theologica quarta, 20 [Слово 30, о бого словии четвертое,20]//PG36,129. 39.ВасилийВеликий,свт.AdversusEunomiumII,17[ПротивЕвномия,книгаII,глава17]// PG29,605. 40. Кирилл Александрийский, свт. Thesaurus, assertio 33 [Сокровище, утверждение 33] // PG75,572;ИоаннДамаскин,св.DesacrisimaginibusoratioIII,18[Противотвергающихсвятые иконы.СловоIII,18]//PG94,1337-1340;DefideorthodoxaI,13//PG94,856. 41. См. цитировавшийся выше отрывок: Григорий Бого слов, свт. Oratio 31, theologica quinta,9//PG36,144. 42. См. выражение "ε ο ε" у Григория Кипрского: Expositio fidei [Изложение веры] // PG 142,241;ContraMarcum[ПротивМарка]//PG142,250;Apologia[Защитительноеслово]//PG 142,266-267;DeргоcessioneSpiritusSancti[ОбисхожденииСвятогоДуха]//PG142,290,300. 43.ВасилийВеликий,свт.Epistula38,4[Письмо38,4]//PG32,329-332.См.также:Григорий Нисский,свт.ContraEunomiumI[ПротивЕвномия,книгаI]//PG45,369;Ibidem//PG45,416. 44. Например, пневматологическая формула синодика свт. Тарасия, зачитанного на VII Вселенском Соборе, в которой не отмечена разница аспекта бытия и аспекта проявления. Mansi12,1122. 45.См.:1Кор.1:23.-Изд.
