Серия «Современное богословие»
advertisement
Серия «Современное богословие» ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Пер. с англ. ISBN 5896470525 ПРАВОСЛАВИЕ Павел Евдокимов. Пер. с фр. ISBN 5896470533 ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда Хью Уайбру. Пер. с англ. ISBN 5896470401 ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ. Очерки православной этики Виген Гуроян. Пер. с англ. ISBN 5896470541 ОТБЛЕСКИ СВЕТА. Православное богословие красоты Оливье Клеман. Пер. с фр. ISBN 5896471025 ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ Архиепископ Михаил (Мудьюгин). ISBN 5875070064 ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ Карл Барт. Пер. с нем. ISBN 5896470754 БОГ ИИСУСА ХРИСТА Вальтер Каспер. Пер. с нем. ISBN 5896471076 ИИСУС ХРИСТОС Вальтер Каспер. Пер. с нем. ISBN 5896471068 О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ Роуэн Уильямс. Пер. с англ. ISBN 5896470924 СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В ЦЕРКВИ Элизабет Бер+Сижель. Пер. с фр. ISBN 589647055Х КАТОЛИЧЕСТВО В ТРЕТЬЕМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ Томас Рауш. Пер. с англ. ISBN 5896471300 Walter Kasper Der Gott Jesu Christi MATTHIASGRÜNEWALDVERLAG • MAINZ —[ ii ]— Вальтер Каспер Бог Иисуса Христа ÁÈÁËÅÉÑÊÎ-ÁÎÃÎÑËÎÂÑÊÈÉ ÈÍÑÒÈÒÓÒ ñâ. àïîñòîëà Àíäðåÿ ÌÎÑÊÂÀ —[ iii ]— ББК 86.37 УДК 231 Серия «Современное богословие» Перевод: Анна Петрова Научный редактор: Александр Горелов Корректор: Юлия Яникова Верстка: Татьяна Савина Обложка: Дмитрий Купреев Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим) Данный перевод немецкого издания книги Вальтера Каспера Der Gott Jesu Christi публикуется с согласия издательства Matthias+Grünewald+Verlag Mainz Каспер В. Бог Иисуса Христа / Пер. с нем. (Серия «Современное богосло вие»). — М.: Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 2005. — 462 с. ISBN 5896471076 Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундамен тальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и ате изма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию. Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав © MatthiasGrünewaldVerlag, Mainz, Germany, 1982 © Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 2005 ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия standrews@standrews.ru, www.standrews.ru СОДЕРЖАНИЕ Предисловие к русскому изданию ..................................................... vii Предисловие к немецкому изданию ................................................... ix Часть I. ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ I. Бог как проблема ............................................................................... 3 1. Традиционная постановка проблемы ....................................... 3 2. Современная постановка проблемы ......................................... 8 3. Богословская постановка проблемы ....................................... 15 II. Отрицание Бога в современном атеизме ................................... 20 1. Автономия Нового времени как основа современного атеизма ........................................... 20 2. Атеизм во имя автономии природы ........................................ 26 3. Атеизм во имя автономии человека ........................................ 34 III. Апория богословия перед лицом атеизма ................................. 64 1. Традиционная позиция апологетики ...................................... 64 2. Новые отношения диалога ........................................................ 68 3. Диалектическое определение отношения между христианством и атеизмом ........................................... 80 IV. Опыт и познание Бога .................................................................... 91 1. 2. 3. 4. Проблема и задача естественного богословия ...................... 91 Опыт Бога ................................................................................... 107 Бог в человеческом языке ....................................................... 117 Познание Бога ........................................................................... 134 V. Познание Бога в вере .................................................................... 157 1. Божественное откровение ...................................................... 157 2. Сокровенность Бога ................................................................. 166 Часть II. ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА I. Бог — всемогущий Отец ................................................................ 177 1. Проблема всемогущего Бога Отца ......................................... 177 2. Христианская весть о Боге Отце ........................................... 182 3. Богословское определение сущности Бога .......................... 195 II. Иисус Христос — Сын Божий ...................................................... 209 1. Вопрос спасения как исходная точка вопроса о Боге ........ 209 2. Спасительная проповедь Иисуса Христа ............................. 216 3. Богословское толкование Богосыновства Иисуса Христа ............................................................................ 244 III. Святой Дух — Господь животворящий ...................................... 261 1. Проблема и актуальность богословия Святого Духа сегодня ............................................................... 261 2. Христианская проповедь о животворящем Святом Духе Божьем ................................. 264 3. Богословие Святого Духа ........................................................ 281 Часть III. БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ I. Основание учения о Троице ......................................................... 303 1. Историкорелигиозная и философская подготовка .......... 303 2. Основания в богословии откровения ................................... 310 3. Развитие в истории богословия и догматов ........................ 327 II. Развитие учения о Троице ............................................................ 345 1. Исходный пункт ........................................................................ 345 2. Основные понятия учения о Троице ..................................... 362 3. Систематическое понимание учения о Троице .................. 382 Список сокращений ........................................................................... 416 Именной указатель ............................................................................. 418 Предметный указатель ....................................................................... 432 —[ vi ]— ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ Книга «Бог Иисуса Христа» была впервые издана в 1982 г., когда еще существовала Берлинская стена, а Европа была разделена желез ным занавесом. С тех пор ситуация не только в Европе, но и во всем мире изменилась коренным образом. В странах Восточной Евро пы уже не существует навязанного государством атеизма с его ан тигуманными последствиями. Однако атеизм в сердцах людей не исчезает сам по себе. Крушение атеистических идеологий остави ло во многих сферах жизни пугающую духовную пустоту. Место атеизма теперь часто занимает индифферентизм, а коммунизм сменился консумизмом. Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить осно вы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно толь ко повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современ ного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации. Наиболее убедительным ответом на современный атеизм явля ется исповедание триединого Бога. Это исповедание объединяет Восточную и Западную Церкви, мы сообща унаследовали его из пер вого тысячелетия христианства. Поэтому я надеюсь, что русское из дание книги «Бог Иисуса Христа» внесет свой вклад в восстановле ние в третьем тысячелетии полного общения христианства Восто ка и Запада, распавшегося, к сожалению, во втором тысячелетии. Постепенное единение Церквей является важнейшим вкладом, который мы можем внести в единение нашего континента. —[ vii ]— ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ Я благодарен всем, кто участвовал в подготовке русского изда ния книги, в особенности ректору Алексею Бодрову и Библейско богословскому институту св. апостола Андрея (Москва), муже ственно прилагающим свои усилия на пользу духовного обновле ния в духе христианства. Рим, Рождественский пост 2004 г. Кардинал Вальтер Каспер. —[ viii ]— ПРЕДИСЛОВИЕ К НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ ПРЕДИСЛОВИЕ К НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ Вопрос о Боге – основной вопрос богословия, и цель этой книги – вновь сделать его актуальным. Хотя в публикациях по этому во просу нет недостатка, однако большинство их ограничиваются полемикой с современным атеизмом. О христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы при этом го ворится недостаточно подробно, без глубокого проникновения в проблематику. В современном евангелическом богословии намеча ется противоположная тенденция: на основе радикализированно го (по сравнению с богословием реформаторов) понимания прин ципов Solus Christus («только Христос») и Sola fide («только верой») идет поиск позиции по ту сторону атеизма и теизма, с которыми связана первая тенденция. Обе точки зрения кажутся мне одинако во неприемлемыми. Ответом на современный вопрос о Боге и со временный атеизм является только Бог Иисуса Христа и исповеда ние Троицы, которое следует вывести из подпольного существова ния и сделать «грамматикой» всего богословия. Чтобы осуществить эту задачу, я прошел школу великих отцов и учителей Церкви. У них я научился не бездушному традиционализму, а мужеству мыслить самостоятельно, которое сегодня трудно пред ставить. Именно в сегодняшней ситуации застоя богословию необхо димо обновить и предание, и самостоятельное мышление. Ибо пас тырски ориентированное богословие, т. е. богословие, обращающее внимание на вопросы современного человека, требует повышен ной научной основательности. Триада церковности, научности и открытости потребностям времени является основой аутентичной тюбингенской научной традиции, которой обязана и эта книга. Данная книга предназначается прежде всего студентам богосло вия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: —[ ix ]— ПРЕДИСЛОВИЕ К НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кру гу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной си туации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге. Данный том следует за выпущенным в 1974 г. томом по христо логии, однако выходит позднее, чем было запланировано первона чально. Разнообразные обязанности в университете и вне его и, не в последнюю очередь, бурное развитие событий в нашем универ ситете, стоившее автору много времени, сил и нервов, были при чиной многочисленных задержек в работе. Глубокого раздумья и исследований потребовала прежде всего сложность проблемы, поставленной в книге. За подготовку книги к публикации я благодарен моим самоотвер женным сотрудникам: ассистентам Джанкарло Коллету и Хансу Крайдлеру, взявшим на себя большую часть работы; госпоже Мар тине Лунау, господам Вольфгангу Тёниссену, Эриху Пёшлю и Брэду Мальковски, осуществившим техническую часть работы и составив шим индекс; моим секретаршам госпоже Элли Вольф и госпоже Ренате Фишер, тщательно вычитавшим рукопись; и, в заключение, сотрудникам издательства Matthias+Grünewald Verlag в Майнце. Предлагаемую читателю книгу нельзя считать полностью завер шенной, но кто в состоянии раз и навсегда решить вопрос о Боге? При всем обзорном характере книги автору хотелось бы, чтобы она стала вкладом в дискуссию вопроса о Боге, ее критическим продол жением. Как говорил великий Августин, у которого я так многому научился, хотя иногда и осмеливаюсь ему противоречить. «Пусть же читатель, разделяющий мое убеждение, идет со мной дальше; колеблющийся — спрашивает вместе со мной; заметивший свою ошибку — возвращается ко мне; заметивший мою — указывает мне на нее. Пойдем же вместе дорогой любви, стремясь к Тому, о Ком сказано: «Ищите лица Его всегда» (Пс 104:4)» (De trinitate I, 3). Книга посвящается памяти моей матери, которая первой учила меня говорить о Боге. Тюбинген, праздник апостола Матфея, 1982 г. —[ —[ xx]— ]— Часть I Вопрос о Боге сегодня —[ xi ]— —[ 2 ]— I. БОГ КАК ПРОБЛЕМА 1. Традиционная постановка проблемы Исповедание веры, с первых веков христианства и до сегодняшне го дня объединяющее все великие церкви Востока и Запада, начи нается словами: «Credo in unum Deum» («Верую во единого Бога»1). Эти слова являются основным положением всего символа веры и импли цитным выражением всей христианской веры. Ибо верующий, что Бог есть и дает жизнь ищущим Его, спасется (Евр 11:6). Это означает, что спасется верующий в единого Бога, открывшего себя в Вет хом и Новом Заветах, помогающего и спасающего, который есть жизнь и дает жизнь. Другие положения веры, хотя и говорят о многом другом помимо Бога (о начале и конце мира; о творении, грехе, спасении и конечной цели человека; о Церкви, ее пропове ди, таинствах и служениях), однако представляют собой выражение веры лишь постольку, поскольку они относятся к Богу и Его спаси тельной деятельности в мире2. Бог является поэтому единственной те мой богословия3. Можно сказать, что Бог — спасение мира и людей — это одно слово во многих словах богословия. Богословие в этом смысле — ответ ственная речь (logos) о Боге (theos), наука о Боге, как говорили древние4. 1 DS 150; NR 250. К вере применимо высказывание II Ватиканского собора о Св. Писании. Речь идет об «истине, которую Бог открыл ради нашего спасения» (ср. Dei Verbum, 11). При этом отцы собора имеют в виду не ограничение материально го объекта высказываний веры и/или Писания, а обозначение формального объекта, под которым понимаются все высказывания веры и/или Писания. 3 См.: Фома Аквинский Summa theol. I q. 1 a. 7: «Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione dei, vel quia sunt ipse deus; vel quia habent ordinem ad deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod deus vere sit subiectum huius scientiae». («В священ ном учении [т.е. богословии] все [предметы] рассматриваются по отношению к Богу, потому что они сами — Бог или направлены к Богу как своему началу или цели. Отсюда следует, что Бог поистине является предметом этой науки».) 4 См.: Августин De civitate Dei VIII, 1 (CCL 47, 217), который определяет бого словие как «de divinitate ratio sive sermo» (мышление, или слово, о Божестве). 2 —[ 3 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Однако кто же, собственно, такой — Бог? Этот вопрос Курта Тухольского понятен и даже необходим, потому что Бог, по словам М.Бубера, — это «самое отягощенное слово человеческого языка. Нет другого такого замаранного, такого искромсанного... Поколе ние за поколением переваливали на это слово тягость своей испол ненной страха жизни, придавливая его к земле; оно валяется во прахе и несет на себе всю их ношу. Поколение за поколением раз дирали это слово в религиозных распрях; за него они убивали и умирали сами; на нем отпечатались их пальцы и запеклась их кровь... Они рисуют образину и подписывают: «Бог»; они убивают друг друга и говорят: «во имя Божье»... Мы должны считаться с тем, кто клеймит это слово, потому что не приемлет несправедливости и бесчинств, столь охотно прибегающих к «Богу» за поддержкой»5. Прежде чем задавать вопрос: «Существует ли Бог?» и прежде чем отвечать: «Бог существует» или утверждать: «Бога не существу ет», необходимо знать, о чем идет речь в этом многозначном сло ве «Бог». На такие вопросы невозможно ответить, не имея ясного понятия или по крайней мере первоначального представления о Боге, иначе все ответы окажутся пустыми фразами. Возникает вопрос: как мы приходим к такому первоначальному представлению о Боге? С чего начинается богословие? Совершенно точно, что не с лишенного всяких предпосылок доказательства су ществования Бога. Тот, кто берется доказывать существование Бога, должен иметь представление о том, что он хочет доказать; каждый имеющий смысл вопрос предполагает известное предварительное представление о предмете вопроса; также и доказательство суще ствования Бога предполагает предварительное понятие о Боге. Дру гими словами, беспредпосылочного познания не существует. Все человеческое познание осуществляется посредством языка, кото рый всегда задает нам символы и схемы толкования действитель ности. В том числе и в богословии невозможно начать иначе как с вопроса о том, что понимают под словом «Бог» религии и богослов ская традиция. Чтобы понять проблему, связанную со словом «Бог», необходимо познакомиться с историей богословия. Начнем с одного из великих учителей богословия — Фомы Аквин ского (1225–1274). В «Сумме теологии» он дает сразу несколько опи 5 М. Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 345–346. —[ 4 ]— БОГ КАК ПРОБЛЕМА саний того, что «все» подразумевают, говоря о Боге: Бог — это по следняя, не имеющая причин причина всей действительности, несущая и движущая все; Бог — это высшее благо, которому прича стны и на котором основаны все конечные блага; Бог — это конеч ная цель, которая управляет и упорядочивает все сущее6. Ансельм Кентерберийский (1033–1109), отец средневековой схоластики, опре делял Бога как «id quo maius cogitari nequit», «то, больше чего ничего нельзя помыслить»7, то, что больше всего, что можно помыслить8. Это определение — не превосходная степень, Бог не есть «maximum, quod cogitari potest» («наибольшее из того, что можно помыслить»), иначе Он был бы высочайшим возможным усилением человека. Напротив, Бог — это недостижимая сравнительная степень: более величественный, всеобъемлющий, при всем сходстве более непо хожий, иной и таинственный, чем всё, что мы в состоянии вооб разить. Совершенно другое, совсем не философское и непосред ственно относящееся к человеческому существованию, определе ние дает Лютер в «Большом катехизисе»: «Что значит иметь Бога или что такое Бог? Ответ: Бог — это то, к чему мы прибегаем в бла гополучии и в несчастье». «То, на что ты всем сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог»9. Если схоластика опреде ляла Бога как «необходимое бытие», то у Лютера Бог становится «необходимым в несчастье», который поддерживает человека в любой беде, на Него всегда можно положиться, Он — твердое осно вание человеческого существования. Вне сомнения, здесь правиль но названы основные мотивы библейской веры. В некоторых совре менных определениях делается попытка объединить абстрактнофи лософское и конкретноэкзистенциальное измерения. Согласно П. Тиллиху, Бог есть «то, что непременно касается каждого»10. По Р. Бультману, Бог — «всеопределяющая действительность»11. Г. Эбе линг называет Бога «тайной действительности»12, К. Ранер — «свя 6 Фома Аквинский Summa theol. I q.2 а.3. Ансельм Кентерберийский Proslogion 2. 8 Ансельм Кентерберийский Proslogion 15. 9 BSLK 560. 10 P. Tillich Systematische Theologie I. Stuttgart, 1956. S. 21–22 и др., особенно S. 251 и далее. 11 R. Bultmann «Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?», в Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze I. Tübingen, 1964. S. 26. 12 G. Ebeling Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. I. Tübingen, 1976. S. 187. 7 —[ 5 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ щенной тайной», началом и целью человека, «безымянной, непод властной, управляющей всем абсолютно в любящей свободе»13. Как бы ни были различны все эти определения, они показыва ют, что традиционное понимание слова «Бог» не ставит цели от ветить на один из ряда вопросов. Бог не есть реальность, стоящая наряду или выше других реальностей. Он отличается от остальных предметов исследования и познания. Он существует не так, как существуют люди и вещи. Напротив, Бог есть ответ на вопрос всех вопросов, ответ на вопросы человека и мира.14 В Боге нам дан всеобъ емлющий, исчерпывающий ответ. Слово «Бог» дает исчерпывающий ответ на вопрос, заложенный в экзистенциальной ситуации человека. В отличие от других живых су ществ человек не приспособлен инстинктивно к определенной сре де, а, как говорят антропологи, открыт миру15. Он существует не в природной гармонии с самим собой и с окружающей средой, а дол жен сам формировать себя и окружающую среду. Он предоставлен самому себе и является задачей для самого себя. Человек может по этому задавать вопросы, и они постоянно сопровождают его. Эта способность задавать вопросы составляет величие человека, осно ву его трансцендентности, т.е. перешагивания через себя и прево схождения самого себя, а также основу его свободы. Одновременно, способность задавать вопросы — это и беда человека. Он — единст венное живое существо, способное испытывать скуку, быть несчаст ным или недовольным. Человек, открытый всему миру, находит удовлетворение только тогда, когда он знает ответ на вопрос о смы сле собственного существования и о смысле действительности во обще. Согласно убеждению религиозной традиции, такой ответ — действительность, описываемая словом «Бог». В традиционном по нимании Бог — не нечто, существующее наряду с остальной дейст вительностью, но Он сам есть всеобъемлющая действительность, основа и определение всего, безусловное во всем условном, одно и всё для человека. Другими словами, вопрос о Боге — это не катего риальный, а трансцендентальный вопрос: вопервых, вопрос, объем 13 K. Rahner Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 74. 14 Ср. обоснованную аргументацию в W. Weischedel Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. 2 Bde. München, 1975. 15 См.: Э. Фромм «Психоанализ и религия» в Сумерки богов. М., 1990, с. 150–151. —[ 6 ]— БОГ КАК ПРОБЛЕМА лющий все сущее (трансцендентальный в смысле схоластического учения о трансценденталиях), вовторых, вопрос, касающийся ус ловия возможности всех остальных вопросов (трансцендентный в смысле трансцендентальной философии Нового времени). Поскольку Бог есть вопрос во всех вопросах, Он сам может быть постав лен под вопрос. Классическое богословие развивалось не без проти воречий, отнюдь не в идиллии ложно понимаемого святого мира16. Фома Аквинский начинает статью, посвященную вопросу «Есть ли Бог» с обоих возражений, сохранивших свое значение до сегодняш него дня: он указывает, вопервых, на существование в мире зла как на аргумент против бытия Бога, вовторых, на возможность чисто имманентного объяснения мира, «supposito quod Deus non sit»17. Таким образом, он предвосхищает современное объяснение действитель ности «etsi Deus non daretur» (как если бы Бога не было). Однако в полемике Аквината с язычниками (gentiles), прежде всего с исламом, спорным был не только вопрос бытия Бога, но и вопрос, что такое Бог. Иначе ему не пришлось бы написать целую «Сумму против язычников». Для средневекового мыслителя, каким был Фома Ак винский, Бог не представлял собой чегото само собой разумеюще гося, и богословие никак нельзя было назвать территорией безза ботного раздумья в часы досуга. Вера в Бога всегда была вопроша ющей и ищущей верой, а исповедание единого Бога всегда сопровождалось сомнением. Уже тогда людям приходилось гово рить: «Я верю; помоги моему неверию» (Мк 9:24). Поэтому в клас сическом богословии вера всегда была «fides quaerens intellectum» — верой, стремящейся к пониманию. Таким образом, мы подошли к классическому определению сущности богословия как ответственной речи о Боге. Продолжая начатую Ав густином традицию, Ансельм Кентерберийский определяет бого словие как «fides quaerens intellectum»18, как ищущую понимания веру. Согласно этому определению, поиск и понимание не являются для веры чемто привнесенным извне; напротив, сама вера задает во просы и стремится к пониманию. Ведь вера — это человеческий акт (сколько бы она ни была, с другой стороны, благодатным и просве 16 Ср.: G. Ebeling, op. cit. S. 168. «Предположим, что Бога нет»: Фома Аквинский Summa theol. I q. 2 а. 3 arg. 1 et 2. 18 Ансельм Кентерберийский Proslogion, prooem. 1. 17 —[ 7 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ щающим актом Бога в отношении человека); она может существо вать лишь при условии человеческого слушания, понимания, согла сия и вопрошания. Таким образом, богословие подхватывает рож денное в вере и из веры движение и развивает его. Оно, в собствен ном смысле слова, наука о вере. Особенность богословия как науки состоит в том, что оно методически и систематически поддержи вает свойственное вере стремление к пониманию, связывает его с актуальными проблемами и старается разрешить их с помощью средств, предоставленных мышлением того или иного времени19. 2. Современная постановка проблемы Хотя Бог никогда не представлял собой чегото само собой разуме ющегося, однако ситуация, в которой люди говорят о Боге, корен ным образом изменилась начиная с эпохи Нового времени. Если для религиозного человека Бог или божественное начало представ ляли собой подлинную действительность, а миру, напротив, угро жала опасность превращения в иллюзорную реальность20, то созна нию среднего человека конца XX в. все представляется ровно на оборот: эмпирическая действительность для него естественна, Божественная же действительность внушает подозрение, кажется отражением чувственного мира, чистой идеологией. Слова Ф.Ниц ше о смерти Бога продолжают характеризовать нашу культуру. В аналогичном смысле М.Хайдеггер говорит (вслед за Гельдерлином) об «отсутствии Бога»21, М. Бубер — о «затмении Бога» в наше вре мя 22. Находясь в застенках гестапо, протестантский богослов Д. Бонхёффер23 и иезуит А. Дельп24 предчувствовали приближение 19 В этом контексте не представляется возможным подробно осветить методоло гические проблемы богословия. Ср. W. Kasper Methoden der Dogmatik. Einheit und Vielheit. München, 1967; он же «Dogmatik als Wissenschaft. Versuch einer Neubegrün dung», в ThQ 157 (1977), S. 189–203; он же «Wissenschaftliche Freiheit und lehramtli che Bindung der katholischen Theologie», в Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche 16. Münster, 1982. S. 12–44, особенно 26 и далее (с указанием литературы). 20 Ср.: М. Элиаде Космос и история. М., 1987, с. 32–33. 21 M. Heidegger Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main, 1951. S. 27. 22 М. Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 341–420. 23 Д. Бонхёффер Сопротивление и покорность. М., 1994. 24 A. Delp Im Angesicht des Todes. Geschrieben zwischen Verhaftung und Hinrichtung 1944–1945. Frankfurt am Main, 1963. —[ 8 ]— БОГ КАК ПРОБЛЕМА безрелигиозного, безбожного, века, в котором традиционные рели гиозные ценности становятся бессильными и непонятными. Меж ду тем это положение стало настолько универсальным, что речь идет не о безбожии других людей, а об атеизме в собственном серд це. Согласно II Ватиканскому собору, атеизм относится к «самым важным явлениям нашего времени»25, к «знамениям времени». Подоплекой этого впервые в истории человечества столь широ ко распространенного атеизма обычно считают секуляризацию, т. е. процесс, приведший к такому пониманию мира и его областей (по литика, культура, экономика, наука и др.) и обращению с ними, которые оставляют без внимания трансцендентную основу мира, рассматривают его как нечто имманентное26. Этот процесс получил самые противоположные оценки. Традицион ное богословие, реагировавшее на программное одобрение секуляриза ции в либерализме, должно было видеть в секуляризации лишь отступ ление от Бога и от христианства, неизбежно ведущее к катастрофе. Считалось необходимым бороться с секуляризацией при помощи хри стианской реставративной контрпрограммы. От этого традиционалист ского утверждения отличалось другое, новое и более прогрессивное, направление т. н. богословия секуляризации 1950–1960 гг., утверждавшее, вслед за Гегелем, М. Вебером, Э. Трёльчем и К. Лёвитом, что секуляри 25 II Ватиканский собор Gaudium et spes 19. О понятии «секуляризация» см.: K. Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologische Voraussetzung der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979; T. Rendtorff Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie. Güter sloh, 1966; T. Rendtorff Theorie des Christentums. Historischtheologische Studien zu seiner neuzeitlichen Verfassung. Gütersloh, 1972; F. Gogarten Verhängnis und Hoffnung der Neu zeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem. München–Hamburg, 1966; J. B. Metz Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968; он же Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; P. L. Berger Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt am Main, 1973; H. Lübbe Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg–München, 1975; H. Blumenberg Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main, 1966; H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung. Frankfurt am Main, 1974 (ср. W. Pannenberg Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Göttingen, 1972. S. 114–128); W. Kasper «Auton omie und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt», в Anspruch der Wirklichkeit und christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute. Düsseldorf, 1980. S. 17–41; K. Lehmann «Prolegomena zur theologischen Bewältigung der Säkularisierungsproblematik», в Gegenwart des Glaubens. Mainz, 1974. S. 94–108; U. Ruh «Säkularisierung», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 18. Freiburg–Basel–Wien, 1982. S. 59–100 (с указанием литературы). 26 —[ 9 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ зация является влиянием христианства, в известном смысле его свет ским проявлением (Ф. Гогартен; Й. Б. Мец). Ведь именно библейское различие между Богом и миром сделало возможным светское воспри ятие мира. Сторонникам этого направления атеизм Нового времени, забывший о своем христианском происхождении и бунтующий против христианства, представлялся возможным, но не единственным толко ванием процесса секуляризации. Поэтому они предлагали различать между (позволительной) секуляризацией и (непозволительным) секу ляризмом. В отличие от первой, реставративной теории, эта теория позволяла одобрить освободительные процессы Нового времени с христианской точки зрения, но она оставалась абстрактной по отно шению к конкретному ходу истории Нового времени. Конкретная ис тория Нового времени протекала в значительной степени в протесте против христианства и сопровождалась противостоянием со стороны церквей. Результат секуляризации — не христианский, а безразличный по отношению к христианству мир; этот факт нельзя приукрашивать, выдавая его за обоюдное недоразумение. Третья интерпретация секуля ризации была предложена Г. Блюменбергом: феномен Нового времени рассматривался как акт самоутверждения человека по отношению к мо гущественному, порабощающему людей Божеству и жестким, реакци онным и репрессивным церковным структурам. Новое время понима ется как критическая реакция на христианство и попытка автономно го самоопределения человека. Данная теория оценивает фактический ход истории Нового времени более объективно, чем абстрактное ут верждение богословия секуляризации. Однако справедливые положе ния последнего эта теория Нового времени учитывает не полностью, поэтому она также не вполне удовлетворительна. Для подобаюшей оценки необходимо заметить, что Новое время, особенно атеизм позднего Нового времени, представляет собой много слойное явление, которое невозможно вывести из одного принципа (мо нокаузально)27. Исходя из истории духовной культуры, можно признать постулируемый Г. Блюменбергом конфликт между автономией и могу щественной теономией, однако он нуждается в дополнениях. Освобож дение от христианства имело предпосылки в самом христианстве. Ведь идея о свободе и достоинстве каждого человека родилась в хри стианстве28. Свойственная Новому времени эмансипация предполагает как освобождение человека в христианстве, так и неверное понимание христианской свободы в номинализме позднего Средневековья и в затвердевших церковных структурах послереформационной эпохи. 27 E. Troeltsch «Das Wesen des modernen Geistes» в Gesammelte Schriften IV, Tübingen, 1925 — Aalen, 1966. S. 334. 28 Гегель Философия права. М., 1990, с. 81, 118. —[ 10 ]— БОГ КАК ПРОБЛЕМА Таким образом, самоутверждение гуманизма по отношению к христи анству смогло появиться лишь благодаря самому христианству. Вспомо гательным средством для обоснования нового гуманизма стало обраще ние к гуманизму и ренессансу античности29, дополненное (нередко неверно понятыми) идеями Реформации о свободе христианина, о двух царствах, о мирском призвании30. Наряду с этими мотивами истории духовной культуры необходимо упомянуть и факторы реальной истории: церковный раскол XVI в. и возникновение буржуазии31. После того как в ходе Реформации распалось 29 Этот аспект особенно разработан у W. Dilthey «Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation» в WW II. Stuttgart–Göttingen, 1957. S. 254. 30 K. Holl «Die Geschichte des Wortes Beruf» в Gesammelte Aufsätze zur Kirchenge schichte III: Der Westen. Tübingen, 1928. S. 189–219; М. Вебер «Протестантская этика и дух капитализма», в Избранные произведения. М., 1990, с. 61–272. 31 Понятие «буржуазное общество» прежде всего в новом политическом бо гословии И. Б. Меца, основывающемся на исследованиях Ю. Хабермаса, Р. Козел лека, М. Риделя, Б. Гретхизена, Д. Шеллонга, Л. Гольдмана и др., стало основопо лагающим для герменевтики христианства в условиях современной обществен ноисторической ситуации. Ср.: J. B. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; он же Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christentums. Mainz–München, 1980; W. Müller «Bürgertum und Christentum» в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 18. Freiburg–Basel–Wien, 1982. S. 5–58 (с литературой). Эта попытка интересна и перспективна, однако необходимо учитывать и ее границы. Ведь буржуазия, существовавшая с XII по XIX–XX вв., претерпела за этот долгий промежуток времени немалые измене ния, и никто не знает, насколько изменчивой она окажется в будущем. Поэтому с точки зрения истории термин «буржуазный» является общим понятием с боль шой степенью абстрактности, неспособным к описанию конкретной современ ной ситуации. Если не определять точно, что конкретно подразумевается под этим понятием, то оно фактически действует сегодня как диффамация; такая эмоциональная «заряженность» термина блокирует рациональную дискуссию. Помимо того, этот термин скрывает великие достижения буржуазной культуры (достоинство свободы личности, всеобщие права человека и основные свободы, идею толерантности и многое другое) в пользу односторонней, более или менее марксистской критики. Вместо преждевременного провозглашения постбуржу азной религии следовало бы способствовать реализации и уважению этих в конечном итоге вдохновленных христианством идей в религиях и церквах. Этим не отрицаются ограниченность и кризис буржуазной культуры. Однако их преодоление возможно не посредством абстрактного отрицания буржуазного, а только посредством трансформации его положительного наследия в более широком контексте. Как еще предстоит показать, этот контекст состоит не только в политическом измерении религии в ответ на приватизацию религии в буржуазном обществе. Ведь если присмотреться повнимательнее, буржуазная —[ 11 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ единство веры, а вместе с ним и основа единства тогдашнего общества, пришел в движение весь общественный порядок. Последовавшие за этим религиозные войны XVI–XVII вв. привели общество на край ги бели. Все эти события доказали, что религия лишилась своей инте грационной функции. Ради спасения общества необходимо было прий ти к соглашению на новой, объединяющей всех и обязательной для всех, основе, не принимая во внимание религию. Ради достижения мира пришлось объявить религию частным делом каждого и провоз гласить в качестве новой основы совместного существования прису щий всем людям разум или доступный разумному познанию природ ный порядок, действительный независимо от существования Бога, «etsi Deus non daretur» («Как если бы Бога не было», Г. Гроций)32. Таким обра зом, Бог потерял свои функции в обществе. Этот процесс шел парал лельно с возникновение буржуазии. Она возникла (начиная с XII в., позднее — под сильным влиянием Реформации) в результате эманси пации и преобразования традиционных политических, общественных и духовных сил и имела основанием принцип автономии человека, са моутверждающегося посредством знания, труда, успеха и усердия. Жизненный и смысловой контекст, созданный автономно, на основе собственного разумения и собственной практики, если не делает ре лигию, признающую божественное творение и промысел, излишней, то, по крайней мере, сокращает область ее воздействия до частной морали каждого (религия интерпретируется как ответ на вопрос: «Что мы должны делать?» и получает признание по причине социальной полезности для народа). В том случае, если допускается не конститу тивный, а исключительно церемониальный характер религии, она способна деградировать до идеологии существующей системы. Нако нец, необходимо упомянуть возникновение современной науки, сделавшей возможным новый взгляд на мир, не только независимый от какого бы то ни было трансцендентного обоснования, но и противоречащий взгляду на вещи в Библии и церковном предании33. Освобождение общественности от богословского обоснования при вело к потере универсальности, присущей мысли о Боге. Религия стала лич религия вовсе не была аполитичной, а напротив, слишком политической. Она не обратила внимания на возникновение новых социальных проблем не потому, что была аполитичной, а потому, что сама являлась частью существующих социаль ных структур, легитимировала их и не желала принимать к сведению социальные проблемы. Поэтому отсутствие политического измерения не может быть причи ной неудачи т.н. буржуазной религии. Следовательно, необходим новый, более всеобъемлющий, подход, чем подход политического богословия. 32 H. Grotius De iure belli ac pacis, Prolegomena 11 (ed. P. C. Molhuysen. Lugdini Batavorum, 1919. 7) 33 Ср. ниже: с. 26 и далее. —[ 12 ]— БОГ КАК ПРОБЛЕМА ным делом каждого и потеряла, таким образом, отношение к реально сти. Пиетизм и другие движения пробуждения окончательно превра тили религию в предмет набожной субъективности, в религию сердца. «Религия строит свои храмы и алтари в сердце человека, вздохи и мо литвы ищут Бога, созерцание которого непозволительно по причине опасности рассудка, который видит во всем лишь вещи, как в роще — дрова»34. Гегель сознает, что объективизация действительности и вы теснение религии в область субъективного ведет, с одной стороны, к поверхностному восприятию действительности, с другой стороны, к опустошению религии. Мир становится безбожным, Бог теряет свое место в мире, становится «безмирным» и, в буквальном смысле слова, беспредметным. Слова лютеранского песнопения «Сам Бог умер» ста новятся для него выражением Нового времени и того чувства, «на ко тором основывается религия Нового времени»35. Подведем итоги. Секуляризация Нового времени имеет много образные истоки. Она имеет предпосылкой христианство и явля ется свободолюбивой реакцией на абсолютистское представление о Боге. Она неразрывно связана с субъективизмом Нового време ни, обосновывающим свою автономию не теономно, а имманент но, даже критически по отношению к религии, прибегая для это го к античному гуманизму. Так из многих, зачастую противоречи вых мотивов возникает автономная культура Нового времени, имманентная ориентация которой резко отличает ее от трансцен дентно ориентированного средневекового мировоззрения. В этом секуляризованном мире гипотеза «Бог» для объяснения относя щихся к внутренней структуре мира явлений постепенно становит ся излишней; Бог теряет свои функции в мире. В этом мире следу ет жить «etsi Deus non daretur». Вера в Бога становится все менее наглядной, опытной и реальной; Бог становится все более неверо ятным. В конце концов слова «Бог умер» могли бы стать аутентич ным выражением чувства жизни и реальности Нового времени. Конечно, нельзя просто вычеркнуть Бога из мира и ожидать при этом, что все остальное останется постарому. Слово «Бог» олице 34 Hegel «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jakobische und Fichtesche Phi losophie» в WW I, ed. H. Glockner. S. 281. 35 Ibid., S. 433; ср. также: Hegel Phänomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister). S. 523, 546; он же Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 3. Teil: Die absolute Religion (ed. G. Lasson). S. 157. —[ 13 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ творяет в человеческой истории последнюю причину и последнюю цель человека и его мира. Если Бог не принимается в расчет, то весь мир угрожает стать беспричинным и бесцельным. Любая вещь имеет смысл лишь в рамках более широкого смыслового контекста. Если смысл целого отсутствует, если божественная реальность уп разднена, то в конце концов теряет смысл и все остальное. Все про валивается в пропасть пустоты. Как справедливо полагали уже ЖанПоль, Якоби, Новалис, Фихте, Шеллинг, Гегель, это развитие увенчивается нигилизмом. Ф. Ницше был одним из немногих, кто имел мужество взглянуть в глаза нигилизму как неизбежному след ствию атеизма. В книге «Весёлая наука» он завершает свое пове ствование о смерти Бога вопросом: «Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы беспрерывно? Назад, в сто рону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь?»36 Мышление Ницше сегодня поразительно актуально: актуальнее, чем разнообразные проекты гуманистического атеизма, чем мар ксистский атеизм, который до недавнего времени многие считали главным вызовом христианству. Ведь вместе с тайной Бога исчезает и тайна человека. В человеке начинают видеть только существо с био логическими потребностями или совокупность общественных от ношений. Там, где превышающее человека и его мир больше не существует, возникает идеология полного приспособления к миру потребностей и общественных отношений, умирает свобода, чело век деградирует до находчивого животного, приходит конец голо ду и жажде безусловной справедливости. Смерть Бога ведет к смерти человека. Поэтому мы констатируем сегодня ужасную пустоту, смыс ловой вакуум и дефицит ориентации, что является глубинной при чиной экзистенциальных страхов многих людей. Знамением вре мени является не столько атеизм сам по себе, сколько вытекающий из него нигилизм. Согласно Л.Колаковскому, «вместе с доверием веры к самой себе было разрушено и доверие неверия. В отличие от удобного, защи щенного дружественной природой мира просвещенного атеизма 36 F. Nietzsche «Die fröhliche Wissenschaft», в WW II, ed. K. Schlechta. S. 127. —[ 14 ]— БОГ КАК ПРОБЛЕМА сегодняшний безбожный мир воспринимается как угнетающий, вечный хаос. Он лишен всякого смысла, направления, ориентации, структуры... Спустя столетие после того, как Ницше провозгласил смерть Бога, никто не видел больше радостных атеистов... Отсутст вие Бога стало открытой раной европейского духа, хотя бы и пре данной забвению с помощью искусственных наркотиков... Круше ние христианства, с радостью предвосхищаемое Просвещением, оказалось одновременно крушением самого Просвещения. Ново му, сияющему строю антропоцентризма, который должен был быть устроен вместо сокрушенного Бога, не суждено было прийти»37. В этой ситуации для богословов говорить о Боге как о причине и цели всего существующего ради человека становится важной, пожалуй, важнейшей задачей. Еврейский религиозный философ М.Бубер, ска завший, что слово «Бог» — это «самое отягощенное слово челове ческого языка», продолжает так: «Мы не в состоянии отмыть добе ла слово “Бог” и не можем восстановить его целостность; но мы мо жем такое, какое оно есть, запятнанное и изодранное, поднять с земли и водрузить над собой в час величайшей нужды»38. 3. Богословская постановка проблемы Возникает вопрос: как в такой ситуации понятно говорить о Боге? Конечно, нельзя непосредственно исходить из более или менее само собой понятной веры в Бога и начинать с Бога библейского откровения. Такой непосредственный подход «сверху» сегодня не возможен. Каждый ответ понятен только тогда, когда прежде был понят вопрос. Точно так же мы не можем, начав с действительно или мнимо беспредпосылочной позиции, шаг за шагом доказывать существование Бога. Такой подход «снизу» тоже невозможен, так как каждый вопрос подразумевает предварительное представление о предмете вопроса. Если бы мы никогда не слышали о Боге, нам никогда не пришло бы в голову говорить о нем или доказывать его существование. Кстати, доказательства бытия Божьего чаще всего 37 L. Kolakowski «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter», в Der nahe und der ferne Gott. Nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Ein Lesebuch. Berlin, 1981. S. 10. 38 М. Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 346. —[ 15 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ убедительны только для людей, которые уже верят в Бога. Поэто му в нашей речи о Боге мы опираемся на предание и зависим от него39. Такое начало возможно потому, что речь о Боге в предании ни когда не бывает только преданием. Религиозное предание смогло сохраниться и сохраняется до сих пор только благодаря тому, что оно представляет собой ответ на вопрос, которым человек являет ся для самого себя. Человек не может забыть вопрос о Боге пото му, что он задан в нем самом. Конечно, атеистическая культурная политика и воспитание в течение одного или двух поколений мо гут иметь большое значение. Но и сама пропаганда безбожия на свой лад помогает не забывать о проблеме Бога. Если бы о Боге можно было молчать, то нужно было бы молчать и обо всех чело веческих вопросах, на которые предание человечества отвечает повествованием о Боге. Поэтому не является случайностью тот факт, что подобное молчание до сих пор не удалось ни одной то талитарной системе. Напротив, вопрос о Боге переживает сейчас во всем мире удивительное возрождение. Мы исходим, таким образом, из проблемы, содержащейся в историчес ки переданном нам слове «Бог». Проблема — это предварительный проект (problema), ответ, одновременно содержащий в себе вопрос, указатель, который задает направление поиска, ведущего к цели. Уже Аристотель утверждал, что всякая наука, в том числе и мета физика, должна исходить из проблем, заданных в ходе предыдуще го исследования40. Это утверждение действительно, с соответству ющими изменениями, и для богословской науки. Богословие исходит из речи о Боге (qeÒj) в церковном предании и старается обосновать эту речь для разума (lÒgoj) в свете человеческих вопросов и глубже понять ее. Богословие ставит себе целью дать отчет (¢polog a) в надежде, которая выражается в исповедании Бога, перед лицом неверия в мире (1 Петр 3:15). Поэтому богословие есть «fides quaerens intellectum», вера в Бога, стремящаяся к пониманию. При этом ситу ация неверия и безбожия оказывает влияние на веруюшего. Решаю щим является не атеизм других, а атеизм, гнездящийся в собствен ном сердце. Так вера становится вопросом для самой себя. Богосло вие стремится к тому, чтобы в научно рефлектированной форме 39 Более подробно ср.: с. 106–107, 117 и далее. Аристотель Метафизика. II, 994a–b. О понятии «проблема» у Аристотеля ср.: Топика. 104b. 40 —[ 16 ]— БОГ КАК ПРОБЛЕМА продолжать свойственные вере понимание, поиск и вопрос. При нимая вид научной проблемы, вопрос веры не превращается в не что иное (aliud), чем вера, а выражает ту же самую веру подругому (aliter), в форме методического научного размышления. Поиному выражать одну и ту же веру не значит делать из веры гнозис. Так как проблема Бога является не отдельным категориаль ным вопросом, а основным трансцендентальным вопросом, целью богословия не может быть рациональное постижение Бога. Любое постижение предполагает более широкий кругозор, всеохватыва ющую точку зрения. Однако поскольку Бог — всеобъемлющая дей ствительность, то он есть и нечто, «id quo maius cogitari nequit», не постижимое без более обширной перспективы. Богословие, кото рое постигло бы Бога, совершило бы преступление против его Божества, превратило бы его в преходящего идола. Рационалисти ческое богословие, стремящееся понять всё, и в том числе Бога, не смогло бы изгнать суеверие, с которым оно борется, а само дегра дировало бы в суеверие. Это означает, что проблема Бога для бо гословского разума принципиально отличается от других проблем, к решению которых можно продвигаться постепенно. Бог всегда остается проблемой, Он — проблема katexochen (по преимуществу), ко торую мы называем тайной41. Целью богословия является в первую очередь не решение проблем (solutio) и не продвижение от одной проблемы к следующей (progressio), а сведение всего знания и всех вопросов к тайне Бога (reductio in mysterium). Целью богословия не мо жет быть замена веры размышлением, напротив, это осознание таин ственности тайны Бога. Данную задачу можно решить только в том случае, если мы по нимаем тайну Бога как ответ на тайну человека. Такой ответ возмо жен лишь в споре о тайне действительности и человека и в поле мике с атеистическими толкованиями как проектами, предлагаю щими смысл и надежду. Этот спор по своему существу не может быть чисто теоретической проблемой; он затрагивает не только личную и частную сферу жизни. Спор о Боге является важной практической проблемой как спор о человеке, который имеет и политическое измерение, поскольку затрагивает всего человека. Человек, который верит в Бога как определяющую все существую щее действительность, не может примириться с буржуазным разделе 41 О понятии «тайна» ср.: с. 168 и далее. —[ 17 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ нием мира на (светскую) общественную и (религиозную) личную сфе ры. В том случае, когда новое направление политического богословия об ращает на это внимание и требует общественного признания значимо сти Бога как истины превыше человека и человеческого сосущество вания, с ним следует согласиться. Однако в том случае, когда оно превращает политическое измерение в программную основу, горизонт и перспективу своей аргументации, ему необходимо решительно воз разить. Политическое измерение не может быть перспективой, внут ри которой рассматривается свобода личности. Независимо от степе ни влияния общества на личность и зависимости развития личности от свободного общественного порядка, личность обладает исконными правами по отношению к обществу; она является внутренней причи ной, носителем и целью всех общественных учреждений42. Поэтому началом наших рассуждений будет не общество как таковое, а человек как личность, обладающая общественным измерением, но одновремен но превышающая его и стремящаяся к целостности действительности, которой она никогда не достигает, но ищет, просит, надеется, рискует. Речь о Боге как всеохватывающей и определяющей все суще ствующее действительности, как причине и цели всего существую щего и как «id quo maius cogitari nequit» является ответом на вопрос человека как личности о целостности действительности; этот от вет возможен только в связи с вопросом о Боге. Науку, которая ис следует не отдельные проявления сущего и сферы бытия, а бытие само по себе и в целом, называют метафизикой43. Речь о Боге предпо лагает метафизический вопрос о бытии и одновременно поддерживает интерес к нему. Богословие как речь о Боге становится в этой си туации хранительницей и защитницей философии как вопроса о бытии как таковом. «Христианин — это человек, который должен философствовать ради веры»44. Это не означает предрасположен ности к определенной, например аристотелевской, философии и метафизике, но предрасположенность к философии, которая, во преки всем ограничениям и помрачениям человеческого горизон 42 II Ватиканский собор Gaudium et spes 25. Ср.: Аристотель Метафизика. III, 1003a. В нашем контексте невозможно детально остановиться на истории термина «метафизика», изменениях, кото рые претерпело это понятие, и, соответственно, различном понимании «кон ца метафизики». Также невозможно подробно обсудить соотношение богосло вия и философии. Ср. ниже с. 91 и далее, 126 и далее. 44 H. U. von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/1: Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln, 1965. S. 974. 43 —[ 18 ]— БОГ КАК ПРОБЛЕМА та, оставляет открытым вопрос о смысле всего сущего и тем самым служит человеческой гуманности. Ведь именно неограниченность и открытость ставят человека над всем существуюшим, дают ему свободу и достоинство в рамках настоящего и будущего обществен ного строя. Речь о Боге трансцендирует всё, относящееся к внутренней структуре мира, в том числе и политическое измерение, и таким образом защищает вместе с трансцендентностью Бога также и трансцендентность человеческой личности, т.е. свободу и неотчуж даемые права человека45. «Возвращение к Sacrum» (священному) — важнейшая задача современности как ради Бога, так и ради человека46. Ввиду многочисленных редукционистских богословских программ уже не является преувеличением высказывание, что сегодня именно богословское богословие — настоятельное требование момента и единственный долж ный ответ современному атеизму. 45 II Ватиканский собор Gaudium et spes 76. L. Kolakowski «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter», в Der nahe und der ferne Gott. Nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Ein Lesebuch. Berlin, 1981. S. 21. 46 —[ 19 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ II. ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ 1. Автономия Нового времени как основа современного атеизма Атеизм в строгом смысле слова возникает лишь в Новое время. Само слово «атеизм», похоже, становится распространенным на рубеже XVI–XVII вв.47 Содержание этого понятия нельзя выводить исключительно из анализа обеих составляющих слова «атеизм» («теизм» и отрицательная частица «а»). Понимание атеизма толь ко как отрицания (монотеистического) теизма, и рассмотрение, к примеру, пантеизма как атеизма было бы сужением и одновремен но непозволительным расширением термина. Под атеизмом понима ется, напротив, воззрение, отрицающее любое проявление Божественного, или Абсолюта, не безусловно идентичного с человеком, миром нашего эмпи рического опыта и присущими этому миру принципами. Атеизм явля ется, таким образом, противоположностью любого утверждения о существовании Бога и Божественного. Это означает, что возмож ны и действительно существуют не только различные формы пред ставлений о Боге, но и различные формы атеизма. При таком понимании атеизма можно сказать, что ни один пер вобытный нецивилизованный народ не является атеистическим, т. к. у всех первобытных народов имеется какоелибо представление или почитание божественной действительности. Вопреки некото рым неверным утверждениям, не являются атеистическими и раз витые религии Азии, не содержащие личностного понимания Абсо люта (буддизм, даосизм). Классическая античность, понимающая мир как нуминозный (населенный божествами — numina), также не знает атеистов в вышеописанном смысле слова. Несмотря на из 47 О понятии и истории понятия «атеизм» см. W. Kern Atheismus—Marxismus— Christentum. Beiträge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. с. 15 и далее. Основные рабо ты об атеизме: H. Ley Geschichte der Aurklärung und des Atheismus, 3 Bde., Berlin, 1966– 1971; F. Mauthner Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, 4 Bde., Stuttgart– Berlin, 1920–1923 (репринт Hildesheim 1963); C. Fabro Introduzione all’Ateismo moderno. Roma, 1969; W. Schütte «Atheismus», в HWPH I. с. 595–599. —[ 20 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ вестные с II в. до н.э. списки имен так называемых átheoi, под ними подразумевались люди, пренебрегавшие божествами полиса и их официальным культом, а не те, кто целиком отрицал божествен ное начало48. В этом же смысле позднее как átheoi обозначались и преследовались христиане. Иустин заявляет: «И сознаемся, что мы безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в от ношении к Богу истиннейшему...»49 Поэтому привлечение т.н. уп река в атеизме по отношению к древним христианам для обосно вания современного христианского атеизма является совершен но неоправданным. Атеизм в собственном смысле слова, полностью отрицающий боже ственное начало, становится возможным лишь в Новое время. Его пред посылкой является христианство, поэтому атеизм Нового време ни — постхристианский феномен50. Библейская вера в сотворение мира порвала с нуминозным мировоззрением античности и пол ностью развенчала нуминозное начало, проведя четкое различие между Богом Творцом и миром как Его творением. Таким обра зом, Библия мыслила мир мирским, Бога — Божественным, а их обоих — качественно бесконечно различными. Только после того, как Бог был радикально помыслен как Бог, стало возможным и ра дикальное отрицание Его существования. Только серьезное отно шение к трансцендентности Бога сделало возможным осознание имманентности мира, и лишь после того, как мир был признан просто миром, он смог стать предметом объективирующих науч ных исследований и технических преобразований. Такое авто номное понимание мира намечается уже в XII–XIII вв.; его выда юшимися представителями являются Альберт Великий и Фома Аквинский. Автономия мира, обоснованная при помощи идеи творения, оставалась, однако, в рамках общего теономного кон текста, собственно говоря, эта автономия была обоснована тео 48 Ср.: W. Kern Atheismus—Marxismus—Christentum. Beiträge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. с. 17 и далее. 49 Иустин Apologia I, 6 (Corpus Apol. I, ed. Otto, с. 20–22; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 276). Ср. также: A. Harnack Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten. Leipzig, 1905 (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd. 28); N. Brox «Zum Vorwurf des Atheismus gegen die alte Kirche», в TThZ 75 (1966), с. 274–282. 50 Ср.: G. Ebeling «Elementare Besinnung auf verantwortliches Reden von Gott», в Wort und Glaube. Bd. l. Tübingen, 1960, с. 360–361. —[ 21 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ номно51. Эмансипация автономии из ее теономного контекста и тем самым предпосылка возникновения атеизма Нового времени сама имеет богословские основания, представленные в номинализ ме позднего Средневековья. Номинализм довел идею всемогуще ства и свободы Бога до крайности абсолютистского произвола. Протест против такого угнетающего человеческую свободу Бога, который в состоянии предписать даже неправду и несправедли вость, являлся актом самоутверждения человека. Этот перелом становится особенно заметным у Декарта (1596– 1650). Его мучает идея «злобного духа» (genius malignus), «весьма могущественного и хитрого», который применяет «все свое искус ство» на то, чтобы обманывать его. В конце концов Декарту удает ся найти непоколебимую основу познания истины, и он с триум фом констатирует: «И пусть он меня обманывает, сколько угодно, он всетаки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто»52. Декарт облекает свое новое прозрение в формулу cogito ergo sum53. Под этим подразумевается не силлоги стическое следствие, а сознание, непосредственно данное в акте мышления: «Я — мыслящая вещь»54. Этот исходный пункт в ego cogitans, в субъекте, постигающем себя как субъект, становится для всего Нового времени архимедовой точкой опоры; субъективность становится формой и направлением мышления Нового времени. Кант назвал это коперниканским переворотом55. Субъективность нельзя, однако, как это постоянно происходит, путать с субъекти визмом. Субъективизм, возводящий в абсолют свое ограниченное местоположение и свои частные интересы, является партикуляр ной точкой зрения; субъективность Нового времени, напротив, является универсальной формой мышления, новым доступом к целостной действительности. 51 См. об этом: W. Kasper «Theonomie und Autonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt», в Anspruch der Wirklichkeit und christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute (ed. H. Weber/D. Mieth). Düsseldorf, 1980, с. 17–41. 52 Р. Декарт «Метафизические рассуждения», в Избранные произведения. М., 1950, с. 341–342, 344. 53 Там же. 54 Р. Декарт «Рассуждение о методе», Там же, с. 282–283; «Метафизические рассуждения», Там же, c. 345; «Начала философии», Там же, с. 428. 55 И. Кант Критика чистого разума B XVI (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 23). —[ 22 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ Субъективность Нового времени имеет прежде всего следствия для вопроса о Боге. Декарт и все великие мыслители Нового вре мени до XIX в. не отрицали существования Бога. Декарт прибега ет в 3м и 5м «Размышлениях» к традиционным схемам аргумента ции (выведение причины из действия; доказательство, исходящее из идеи Бога). Однако познание Бога происходит у него посред ством человеческой субъективности. В отличие от преувеличенной теономии в номинализме, в учении Декарта критической инстан цией становится автономия. Идея Бога допускается как причина и средство человеческой автономии. При последовательном применении этого принципа Бог превращается в момент самоосуществления (Selbstvollzug) человека56. Новый подход, обоснованный Декартом, получил название автоно мия.57 В античности и Средневековье это понятие было известно толь ко как политическая категория, подразумевающая возможность жить согласно собственному закону, т. е. политическое самоопределение. Более широкое значение понятие автономии получило в контексте межконфессиональных войн XVI–XVII вв. Поскольку единство, свобо да и мир более не могли быть обоснованы теономно, пришлось вернуть ся к обязательному и понятному для всех естественному праву, внутри которого автономия могла быть предоставлена религиозным меньшин ствам. Так, под влиянием стоицизма Ж. Боден и Г. Гроций развили уче ние о естественном праве. Это учение хотя и отождествляло lex naturae с lex divina, но обосновывало их уже не теономно, а автономно, с помо щью человеческого разума, etsi Deus non daretur (как если бы Бога не было)58. Автономия права привела, в свою очередь, к автономии морали. В то время как в Античности и Средневековье право, обычай и мораль составляли неразрывное целое, теперь, после обособления государства и права, следовало найти самостоятельное определение морали. Так 56 Об этой интерпретации ср.: W. Schulz Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. Pfullingen, 1957, с. 22, 31 и др. Хотя уже Августину известен подобный ход мыс ли, ср. Confessiones X, 6, 9 и далее; 8, 12 и далее; 25, 36 и далее (CCL 27, 159; 161; 174). У Августина даже встречается формула: «Si enim fallor sum» («Ведь если и ошибаюсь, то существую», De civitate Dei XI, 26, в CCL 48, 345), однако мышле ние Августина еще развивается полностью в рамках богословского контекстa. 57 Ср.: R. Pohlmann «Autonomie», в HWPH I, с. 701–719; M. Welker Der Vorgang Autonomie. Philosophische Beiträge zur Einsicht in theologische Rezeption und Kritik. Neu kirchen–Vluyn, 1975; K. Hilpert Ethik und Rationalität. Untersuchungen zum Autonomiep roblem und zu seiner Bedeutung für die theologische Ethik (Moraltheologische Stud., Sys temat. Abt. 6). Freiburg, 1978; E. Amelung «Autonomie», в TRE V, с. 4–17. 58 См. ниже: с. 34 и далее. —[ 23 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ возникла автономная мораль, основанная на внутреннем убеждении59. Ее философское обоснование является заслугой Канта. Кант исходит из достоинства человека, который никогда не должен становиться средством для достижения цели, но существует как «цель сама по себе»60. Эта автономия находит свое основание в свободе, которая «мо жет действовать независимо от посторонних определяющих ее при чин»61. Поэтому только сама свобода может быть собственным законом. Ее автономия не является произволом, нормой является как собствен ная свобода, так и свобода всех остальных. Поэтому категорический императив Канта гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»62. Этот принцип только кажется формальным, в действительности же он видит основание морали в достоинстве человеческой личности; он обо сновывает не индивидуалистическую, а межличностную этику в универ сальной человеческой перспективе. Обособление права и морали из богословского контекста привела к новому положению религии. Если религия больше не является необходи мым условием порядка, права и обычаев в обществе, следовательно, она становится частным делом каждого. После обособления светской сферы из теономного контекста религия все больше превращается во внутрен нее измерение. Под влиянием пиетизма и разнообразных движений «пробуждения» религия становится предметом набожной субъективно сти, религией сердца. Гегель осознал, что это отступление религии в область субъективности ведет, с одной стороны, к обмельчанию действи тельности, и к опустошению религии, с другой стороны, мир становит ся безбожным, Бог — «безмирным» и, в прямом смысле слова, беспред метным. Следствиями этого процесса являются атеизм и нигилизм63. На основе мышления Нового времени возникли разнообразные формы атеизма. Словом «атеизм» обозначаются, таким образом, очень различные феномены, которые совершенно поразному клас сифицируются в философской и богословской литературе 64. 59 Ср. E. Troeltsch «Das Wesen des modernen Geistes» в Ges. Schriften IV. Tübingen, 1925= Aalen, 1966, с. 324; W. Dilthey «Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation» в WW II. Stuttgart–Göttingen, 1969, с. 90 и др. 60 И. Кант Основоположения метафизики нравов BA 66 (Собрание сочинений в вось ми томах. Т. 4. М., 1994, с. 204). 61 Указ. соч. BA 97, (Там же, с. 225). 62 И. Кант Критика практического разума A 54 (Там же, с. 409). 63 Hegel «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Phi losophie», в WW I, ed. H. Glockner, с. 433. 64 Важное различение и классификация в конституции Gaudium et spes 19–20. —[ 24 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ В сущности, все атеистические системы сводятся к двум основным типам, соответствующим двум возможным пониманиям автономии в Новое время: вопервых, автономия природы и светских областей (культура, наука, искусство, экономика, политика и др.), для позна ния и осуществления которых все менее требуется гипотеза о су ществовании Бога (натуралистский, материалистический, сциен тистский, методический атеизм или агностицизм). Вовторых, ав тономия субъекта, достоинству и свободе которого противоречит предположение о всемогущем Боге (гуманистический атеизм сво боды и политический атеизм освобождения). От названных следу ет отличать формы атеизма, возникающие из протеста против су ществования зла и несчастья в мире. Последние в экзистенциаль ном смысле намного важнее для многих людей, чем теоретическое и идеологическое оспаривание существования Бога. Об этом мы будем говорить не здесь, а в связи с проблемой теодицеи65. Конечно, было бы неверно рассматривать здесь только система тические философские проекты и великие идеологии Нового вре мени66. Они предполагают вышеописанную убедительность и прием лемость атеистических воззрений. Карл Ранер назвал это явление «печальный атеизм» (bekümmerter Atheismus): ощущение подавленно сти в безрелигиозном мире, чувство невозможности найти Божест венное, опыт молчания Бога, связанные с боязнью пустоты и бес смысленности мира67. Атеизм является, таким образом, убедитель ной интерпретацией современной секуляризации. При этом «пе чальные атеисты», испуганные отсутствием Бога и неспокойные душой, еще не самые безнадежные. Наряду с этим существует ин дифферентный атеизм, полное безразличие к религиозным вопро сам, кажущийся или действительно равнодушный и само(очевид ный) атеизм, полностью вытесняющий из сознания великие во просы религий, не задающий или приуменьшающий значение этих вопросов. Ф.Ницше дал саркастическое описание такого «послед него человека», который лишь моргает, задавая великие вопросы. 65 Ср. ниже: с. 199–205. Ср.: K. Lehmann — A. Böhm «Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien», в Handbuch der Pastoraltheologie. Bd. 11/2, Freiburg–Basel–Wien, 1966. с. 109–202. 67 K. Rahner «Wissenschaft als Konfession?», в Schriften. Bd. 3. с. 461; он же «Glaubende Annahme der Wahrheit Gottes», в Schriften, Bd. 12. с. 216; он же «Kirchliche und auß erkirchliche Religiositä t», в Schriften, Bd. 12. с. 596; он же «Atheismus», в Sacramentum mundi I, с. 372. 66 —[ 25 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ «“Что такое любовь? Что такое творчество? Устремление? Что та кое звезда?” — так вопрошает последний человек и моргает. Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех. “Счастье найдено нами”, — говорят последние люди и моргают... Они еще трудятся, ибо труд — развле чение. Но они заботятся, чтобы развлечение не утомляло их. Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопот но. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться? То и другое слишком хлопотно. Нет пастыря, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот доброволь но идет в сумасшедший дом»68. Таким образом, Ницше уже предвос хитил последствия атеизма Нового времени: вопреки всем гумани стическим импульсам этого атеизма, смерть Бога ведет, в конце концов, к смерти человека69. 2. Атеизм во имя автономии природы Первым большим конфликтом, решительно повлиявшим на воз никновение современного атеизма, было столкновение между богосло вием и развивающимся современным естествознанием70. Образцовое и эпохальное значение имел прежде всего процесс Га лилея, окончившийся в 1633 г. осуждением его учения71. Как известно, 68 Ф. Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 16. Так прежде всего в бихевиоризме. Ср. B. Skinner Jenseits von Freiheit und Würde. Reinbek, 1973. 70 К истории проблем естествознания и к истории отношения богословия и естественных наук см.: A. C. Crombie The History of Science from Augustine to Galileo. Harvard, 1952; F. Wagner Die Wissenschaft und die gefährdete Welt. München, 1964; N. Schiffers Fragen der Physik an die Theologie. Die Säkularisierung der Wissenschaft und das Heilsverlangen nach Freiheit. Düsseldorf, 1968; В. Гейзенберг Физика и философия; Часть и целое. М., 1989; C. F. v. Weizsäcker Die Tragweite der Wissenschaft. Bd. l. Stuttgart, 1972; N. M. Wildiers Weltbild und Theologie. Vom Mittelalter bis heute. Zürich–Köln, 1974. К предыстории в схоластике важны труды А. Мейера, в особенности A. Meier An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des XIV. Jahrhunderts. Essen, 1943. 71 О «деле Галилея» см.: F. Dessauer Der Fall Galilei und wir. Abendländische Tragödie. Frankfurt a. M., 195l; A. C. Crombie «Galileo’s Conception of Scientific Truth», в Literature and Science. Proceedings of the Sixth Triennial Congress Oxford 1954. Oxford, 69 —[ 26 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ продолжив открытия Коперника и Кеплера, Галилей пришел к отрица нию старой, предполагаемой в т. ч. и в Библии, геоцентрической кар тины мира и учил, что не Солнце вращается вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца. Римская Инквизиция, напротив, защищала — точно так же, кстати, как и немецкие реформаторы, — устаревшую картину мира вместе с неисторическим пониманием Библии. Однако в немногих исторических событиях историческая реальность и ее последующее влияние разошлись так далеко, как в случае с Галилеем, который очень скоро стал мифом. Дело в том, что под вопросом стояло не только стремление к естественнонаучной автономии, совершенно оправдан ное с точки зрения современного богословия, но также претензия Га лилея сделать толкование библейских высказываний о творении делом естественных наук, т. е. претензия на определение пределов богослов ских высказываний с позиций естествознания. «Нарушения границ» имели место с обеих сторон, независимо от факта, что Инквизиция была бы удовлетворена, назови Галилей свое взгляды гипотезой, чем они и были согласно сегодняшнему пониманию. Процесс Галилея со всей его двойственностью был, к сожалению, не единственным подоб ным случаем. Прежде всего в дискуссии об эволюционной теории Ч. Дарвина в XIX в., а также, как показывает спор о П. Тейяре де Шар дене, и в нашем столетии имели место схожие конфликты. Так про изошла одна из величайших катастроф церковной истории, раскол между естествознанием и богословием, более того, раскол между Цер ковью и культурой Нового времени72. Ведь именно современные есте ственные науки составляют ядро мировоззрения Нового времени73. Лишь благодаря им возникли современная экономика и современная техника, создавшие основы той гражданской культуры, в которой раз вивается философия субъективности и в которой распространяется вышеописанный, имманентно ориентированный менталитет Нового времени. С другой стороны, естественные науки основываются на по 1955, с. 132–138; E. Schumacher Der Fall Galilei. Das Drama der Wissenschaft. Darm stadt, 1964; G. de Santillana «Galileo e la sua sorte», в Fortuna di Galileo. Biblioteca di cultura moderna 586. Bari, 1964, 3–23; P. Paschini Vita e opere di Galileo Galilei. Roma, 1965; H. Blumenberg «Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit», в Galileo Galilei Sidereus Nuncius u.a. Ed. H. Blumenberg, Frankfurt a. M., 1965, с. 7–75; O. Loretz Galilei und der Irrtum der Inquisition. Naturwissenschaft—Wahrheit der Bibel—Kirche. Kevelaer, 1966. 72 Эта ошибка была в осторожной форме признана II Ватиканским собором в 36м пункте пастырской конституции «Gaudium et spes»; там также идет речь о правомерной автономии науки. 73 C. F. von Weizsäcker Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthro pologie. München–Wien, 1977. с. 22, 93, 460 и др. —[ 27 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ нимании человека как субъекта в философии Нового времени, исклю чительно благодаря которому природа смогла стать объектом научных наблюдений и технического господства. Таким образом, если новая речь о Боге хочет быть серьезной и восприниматься серьезно, она должна выдержать испытание суровой реальностью естественнонауч ного понимания действительности. Для средневекового человека природа была образом и символом Бога. Такое символическое понимание космоса все еще заметно у Ни колая Коперника и особенно у Иоганна Кеплера. В своих книгах «Mysterium cosmographicum» и «Harmonices mundi» («Гармония мира») Кеп лер стремится к осмыслению Божественной идеи творения. Однако Коперник, преодолев старую геоцентрическую картину мира и вытес нив человека из центра космоса, одновременно сделал человека духов ным центром и средоточием мира; человек является центром мира не в физическом смысле, сам по себе, а активно, в духовном смысле, через самого себя74. Человек начал сам проектировать свою картину мира — в науке, искусстве, философии. Центральная позиция стала централь ной функцией. Поэтому Кант мог по праву считать себя завершителем революции, начатой Коперником. Галилей и Ньютон применяют эту новую, революционную, форму мышления к естественнонаучному методу75. Ведь законы природы не прочитываются объективно в природе, а выводятся из взаимодействия гипотезы и опыта. В то же время ученыйестествоиспытатель принуж дает природу отвечать на поставленные им вопросы. Но уже у Ньюто на возникает опасность перепутать этот путь познания природы с пу тем самой природы, опасность, что законы естествознания превратят ся в железные законы природы, а сам естественнонаучный метод — в новую метафизику. Эта опасность обостряется в обоснованном Ньюто ном механистическом представлении о мире. Природа уподобляется огромному часовому механизму, функционирующему согласно точным закономерностям. Поначалу совместимость веры и знания была убеждением боль шинства. Образцовой попыткой нового синтеза веры и знания была деятельность Г. В. Лейбница (1646–1716), одного из последних ученыхуниверсалов. Однако чем больше естественные науки по 74 H. Blumenberg Die kopernikanische Wende. Frankfurt a. M., 1965. Ср. прежде всего М. Хайдеггер «Время картины мира», в Время и бытие. М., 1993, с. 41– 62. 75 W. Heisenberg Das Naturbild der heutigen Physik. Hamburg, 1965, с. 7 и далее, 59 и далее, 78 и далее (см. также В. Гейзенберг «Картина природы в современ ной физике», в Шаги за горизонт. М., 1987, с. 290–305). —[ 28 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ знавали законы природы, тем больше приходилось им исключать из мира Бога. Они нуждались в Нем лишь для объяснения погранич ных областей и пробелов человеческого знания, как, например, Ньютон — для корректирования отклонений орбит планет. В таких сражениях при отступлении Бог все больше оттеснялся на край све та, в потусторонний мир. С другой стороны, убежденность в беско нечности мира становилась все сильнее. Предстояло ли миру при своение божественных предикатов, предстояло ли миру совпасть с Богом? Из этого вопроса возникли два противоположных решения про блемы отношения Бога и мира — пантеизм и деизм. Атеизм же, на против, является сравнительно поздним продуктом этого развития. Под пантеизмом76 понимают единство бытия и сущности Бога со всей («пан»)действительностью. Сам термин возник в Новое вре мя, но элементы пантеизма встречаются во всех религиозных куль турах, прежде всего в развитых религиях Азии, а также в античном стоицизме и неоплатонизме, и даже в Средневековье (Амальрик Бенский, Давид Динантский). Однако развитие пантеистической системы представляет собой феномен Нового времени. Дж. Бруно77 (1548–1600) был первым мыслителемпантеистом Ново го времени. Он вдохновлялся античными образцами, но решающее влияние на него оказало новое миро и жизнеощущение Возрождения, он восторгался красотой мира. Благодаря открытиям Коперника ему стало ясным противоречие между новой наукой и традиционной кар тиной мира. Бруно был первым, кто отважился размышлять о бесконеч ности космоса, а следовательно, о совпадении Бога и мира. Мир для него был необходимой экспликацией Бога. В 1600 г. его идеи были осуждены, а сам он сожжен на костре на Площади цветов в Риме. Наиболее последовательная пантеистическая система была разви та Б. Спинозой (1632–1677). Он черпал из неоплатонических источни ков, иудейской мистики, но прежде всего из идей Ренессанса. Бог для него — единая, абсолютно бесконечная субстанция, проявляющая себя в имманентной причинности в бесконечных атрибутах и конечных модусах. Основной принцип этого пантеизма гласит: Deus sive natura (Бог или природа)78. При этом не утверждается простое тождество Бога 76 Ср. обзор у S. Pf ürtner «Pantheismus», в LThK VIII, с. 25–29; о пантеизме Нового времени ср. W. Dilthey, op. cit., 283 и далее, 326 и далее, 391 и далее. 77 Ср. обзор у F. Überweg Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 3. Darmstadt, 1957, с. 30–31, 48–49, 632–633. 78 Б. Спиноза Этика, изложенная геометрическим методом. СПб., 1904, с. 204, 211. —[ 29 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ и мира (природы), они продолжают различаться как natura naturans и natura naturata79. Влияние этого учения было огромным. Через посред ство Лессинга оно стало основой религиозности эпохи Гёте; влияние Спинозы заметно у молодого Гёльдерлина, у Шеллинга и Гегеля, а так же у Ф. Шлейермахера в его «Рассуждениях о религии»80. О привлека тельности понятия Бога у Спинозы именно для естествоиспытателей не в последнюю очередь свидетельствует космическая религиозность А. Эйнштейна, который распознавал Бога в гармонии законов бытия, но не верил в Бога, занимающегося людскими судьбами и заботами. Бог не вмешивается в эти проблемы — он не играет в кости!81 Уже Якоби упрекал в атеизме это пантеистическое отождест вление Бога и мира, т. к. оно растворяет Бога в природе и природу в Боге82. Дискуссия о том, представляет ли собой учение Спинозы скрытый и возвышенный атеизм, продолжался вплоть до XIX сто летия83. Можно вместе с Гегелем назвать учение Спинозы акосмиз мом, т. к., согласно этому учению, мир является только аффекцией и модусом божественной субстанции, но не чемто самим по себе субстанциональным84. Таким образом, пантеизм представляет весь ма двойственную систему. Религиозной философией эпохи Просвещения был, однако, не пантеизм, а деизм85. Деизм возник в XVII–XVIII вв. в Англии (Г. Чер бери, T.Гоббс, Дж.Локк, Дж. Толанд, M. Tиндаль, Э.Коллинз и др.), он был религиознофилософским мировоззрением французского Просвещения (П.Бейль, Вольтер, Д.Дидро и др.) и распространил ся в конце концов и в Германии (Г. Реймарус и др.). 79 Б. Спиноза Указ. соч., с. 35. Ср.: E. Spranger «Weltfrömmigkeit. Ein Vortrag», в Ges. Schriften IX, ed. H. W. Bahr, O. F. Bollnow и др., Tübingen, 1974, с. 224–250. 81 A. Einstein «Brief an Max Born vom 4.12.1936», в Albert Einstein, Hedwig und Max Born Briefwechsel 1916–1955. München, 1969, с. 129–130; ср. 118–119, 204. 82 F. H. Jacobi «Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herrn Moses Mendels sohn», в WW IV/1, ed. F. Roth / F. Koppen. Leipzig, 1819 = Darmstadt, 1976, с. 216. 83 Л. Фейербах Основы философии будущего. Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 107. 84 Гегель Энциклопедия философских наук (1830) § 50 (Сочинения. Т. 1 М.–Л., 1929, с. 102). 85 Ср. обзор у J. Th. Engen «Deismus», в LThK III, 195–199; E. Troeltsch «Der Deismus», в Ges. Schriften IV. Tübingen, 1925 = Aalen, 1961, с. 429–487; W. Dilthey, op. cit., 90 и далее, 246 и далее; J. Th. Engen «Zur Geschichte und Kritik des Deismus», в Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge 7 (1930). с. 214–225; W. Philipp Das Werden der Aufklärung in theologiegeschichtlicher Sicht. Göttingen, 1957. 80 —[ 30 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ Деизм представлял собой воплощение свободной от супранатура лизма, общедоступной средней религиозной истины, «естественную религию». Авторитет сверхъестественной религии стал относитель ным в результате открытия других религий; в ситуации конфессиональ ных споров начинавшегося Нового времени она и без того уже не мог ла более служить связывающими всех узами; ее абсолютная претензия была, кроме того, поставлена под вопрос в результате новых естествен нонаучных открытий. Таким образом, естественная религия деизма могла стать всеобщим и разумным религиозным мировоззрением Но вого времени. При этом природа, понимаемая в смысле стоицизма, становится критической инстанцией и нормой для религии. Понятие о Боге в деизме колеблется от абсолютной трансцен дентности бездеятельного Бога (Deus otiosus), сконструировавшего мир подобно архитектору или часовщику и предоставившего его впоследствии его собственным естественным законам, вплоть до имманентистских пантеистических представлений. Деизм, панте изм и теизм поначалу мало отличались друг от друга как в отноше нии понятийного аппарата, так и по существу. Ясное различие де изма, пантеизма и теизма было проведено в позднейшей догмати ке. Согласно ей, деизм редуцирует Бога до трансцендентности, недооценивая Его имманентность в мире. Зачастую в деизме по праву видели опасность утонченного атеизма86. Ведь Бог, не при сутствующий более в мире, в конечном итоге мертв. Несмотря на это, деистские мотивы продолжают действовать до сегодняшнего дня, например в дискуссии о возможности чудес, о смысле проси тельной молитвы и о вере в Божественное Провидение. Пантеизм и деизм не были последним словом — и тот и другой отличались латентной склонностью к атеизму. Решающим факто ром для формирования выраженного атеизма было эмпиристски сенсуалистское, материалистическое, представление о природе в естествознании XVIII и XIX вв.87 Бог все более терял свое место и функцию в мире перед лицом победного наступления Просвеще ния. Так, П. С. Лаплас ответил на вопрос Наполеона, где в его «Си стеме мира» место для Бога: «Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе»88. Его современник и коллега Лаланд заявил, что существование Бога 86 Ср.: Hegel Vorlesungen über den Begriff der Religion II (ed. Lasson), с. 11. Ср.: W. Heisenberg Das Naturbild der heutigen Physik, с. 78 и далее, 86 и далее. 88 Цит. по W. Kern, указ. соч., с. 27. 87 —[ 31 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ недоказуемо, «потому что всё можно объяснить и без него»89. В результате развивающегося чисто имманентного объяснения ре альности подготавливалась почва для проникновения материали стических идей античности (Демокрит, Эпикур)90. Мы встречаем их уже у П.Гассенди, Т.Гоббса и Р. Декарта. В распространение этих идей в французском Просвещении внесла особый вклад прежде всего изданная Д.Дидро «Энциклопедия» (1751–1780). В своей книге «Человекмашина» Ж.Ламетри впервые применил эти идеи к чело веку. П. А. Гольбах и К. A. Гельвеций стали их пропагандистами. Высшей или, лучше сказать, низшей точки эти воззрения достигли в т. н. вульгарном материализме середины XIX в. — у Я. Молешотта, Л. Бюхнера и прежде всего у Э.Геккеля, «Загадка мира» которого была опубликована в 400 000 экземплярах в переводах на 25 языков. Геккель представлял себе Бога лишь как газообразное высшее мле копитающее и высмеивал Его как «доктора технических наук пер вой степени»91. Примерно таким же был вопрос на засыпку, задан ный Н. Хрущевым первым космонавтам: видели ли они Бога, ког да летали в космосе? Механистический материализм и его производное, сциентист ский атеизм, сегодня считаются устаревшими92. На этот процесс не в последнюю очередь повлияло само естественнонаучное разви тие. Механистическая картина мира, часто выводимая из класси 89 Там же. К истории материализма см.: F. A. Lange Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 2 Bde. Leipzig, 1921; E. Bloch Das Materialismus problem, seine Geschichte und Substanz. Frankfurt a. M., 1972; N. Lobkowicz/H. Ottmann «Materialismus, Idealismus und christliches Weltverständnis», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Bd. 19, Freiburg–Basel–Wien, 1981. с. 65–141. 91 Ср. об этом G. Altner Schöpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der protestan tischen Theologie zwischen Ernst Haeckel u. Teilhard de Chardin. Zürich, 1965; он же Charles Darwin und Ernst Haeckel. Ein Vergleich nach theologischen Aspekten. Zürich, 1966. 92 В. Гейзенберг Физика и философия; Часть и целое. М., 1989, с. 208–217, 318– 329; он же «Естественнонаучная и религиозная истина», в Шаги за горизонт. М., 1987, с. 328–342, особенно с. 337–338; P. Jordan Der Naturwissenschaftler vor der religiösen Frage. Abbruch einer Mauer. Oldenburg–Hamburg, 1948; W. Weidlich «Zum Begriff Gottes im Felde zwischen Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft», в ZThK 68 (1971), 381–394; C. F.von Weizsäcker Die Einheit der Natur. Studien. München, 1971; он же Der Garten des Menschlichen, там же, 441 и далее; он же «Gottesfrage und Naturwissenschaften», в M. Hengel/R. Reinhardt (Ed.), Heute von Gott reden. München– Mainz, 1977, с. 162–180; M. Schramm «Theologie und Naturwissenscharten — gestern und heute», в ThQ 157 (1977), с. 208–213. 90 —[ 32 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ ческого естествознания, лишилась своего основания после откры тия теории относительности (A. Эйнштейн) и квантовой физики (Н.Бор и В.Гейзенберг). Существование механистической картины мира было обусловлено методически безответственным переходом границ естественных наук. Сегодня место доктринёрского атеизма занял методический атеизм (выражение, впервые употребленное Ж. Лакруа), который гласит, что естествоиспытатель может и дол жен, как естествоиспытатель, методически отказаться от вопроса о существовании Бога. Естествоиспытатель может при помощи свое го метода высказываться только в рамках естественных наук и поэто му, как естествоиспытатель, не может ни опровергнуть, ни обосно вать веру в Бога. И наоборот, богослов не может при помощи свое го метода ни оспорить, ни подтвердить естественнонаучные высказывания. Бог, по определению, не является мирской величи ной наряду с другими; Он не является поэтому и гипотезой, которую можно перепроверить эмпирическим путем. Тот, кто считает такие эмпирически не верифицируемые или фальсифицируемые высказы вания бессмысленными, перешагивает сами пределы эмпирически верифицируемых или, по крайней мере, фальсифицируемых выска зываний. Он противоречит сам себе, т. к. это его утверждение, есте ственно, не может быть эмпирически проверено93. Он абсолютизи рует и идеологизирует саму по себе легитимную науку, к сущности которой относится осознание собственных границ, превращая ее в веру в науку (сциентизм), которая может быть только суеверием. Естественнонаучные и богословские высказывания находятся на раз личных уровнях, что не означает, что они индифферентно противо стоят друг другу и не имеют ничего общего. Современное естество знание, осознающее свои границы, наталкивается сегодня на вопрос о Боге двояким образом: задавая вопрос о последних предпосылках, не имею щих естественнонаучного характера, и задавая вопрос об этичес кой ответственности ученого за последствия его исследований, прежде всего в областях атомной энергетики и генетики. Основной ошибкой как сциентистского атеизма, так и стремящейся к его опровержению церковной апологетики и ее гармонизирующих попыток, было желание уравнять Бога и мир. Бог и мир станови лись при этом конкурентами: казалось, что все свойства, которые приписывались Богу, должны были быть отняты у мира, а все ха 93 Ср. ниже: с. 118 и далее. —[ 33 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ рактеристики мира должны были быть отняты у Бога. Эта схема конкуренции недооценивает как абсолютность Бога, так и свобо ду человека. Ведь Бог как всеобъемлющая действительность не мо жет быть величиной наряду с миром или выше него, в этом случае он был бы ограничен миром и представлял бы собой ограничен ное, конечное, существо. Именно тогда, когда Бог воспринимается се рьезно в его Божественности, Он освобождает мирской характер мира. И наоборот: если мир и его законы устанавливаются абсолютно, то в такой детерминистской системе не только Бог, но и человек мертв, т.к. нет более места для человеческой свободы. Беда механи стического материализма и вытекающего из него атеизма в том, что он отказывается от великого завоевания Нового времени, сделавше го человека центром мира, и превращает человека в одну из функ ций мира и материи. Поэтому дальнейшая дискуссия о бытии Бо жьем последовательно обострилась в вопросе об отношении тео номии и автономии, Божественной безусловности и человеческой свободы. 3. Атеизм во имя автономии человека Ключевые слова Нового времени — не «природа» и «субстанция», а «субъект» и «свобода». Решение вопроса о Боге связано поэтому не с проблематикой природы, а с дискуссией о свободе человека. Атеизм завер шает в этом вопросе развитие, имевшее место в Новое время. Ве ликие мыслители, начиная с Декарта и заканчивая Гегелем, реши тельно не хотели отказываться от идеи Бога. Однако новый метод сильно изменил понятие о Боге и создал тем самым предпосылки гуманистического атеизма XIX и XX вв. Как указано выше, уже Декарт вводит идею Бога, чтобы защитить человеческое «Я». Идея Бога становится двойственной: Богу грозит опасность превратиться в момент самоосуществления человека и, та ким образом, потерять самостоятельное значение. Эта опасность ста новится заметной начиная с Канта. Согласно Канту, идея Бога недости жима для теоретического разума, однако Кант вновь вводит ее как постулат практического разума94. Человеческое стремление к счастью 94 Ср.: И. Кант Критика практического разума A 223 и далее (Собрание сочине ний в восьми томах. Т. 4. М., 1994, с. 521–530). —[ 34 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ может быть реализовано лишь при условии, что это стремление нахо дится в гармонии с внешней природой; эта гармония духа (или свобо ды) с природой может быть достигнута исключительно при помощи абсолютного духа и абсолютной свободы, т. е. Бога. Человеческая сво бода «удается», таким образом, лишь при условии существования Бога. Таким образом, Бог нужен Канту ради человека; Бог больше не важен «в себе», а только в своей значимости «для нас». Идея человеческой автономии становится особенно важной для мыслителей после Канта, для Фихте и Шеллинга. Ранний Шеллинг в «Философских письмах о догматизме и критицизме» приближается к постулированию атеизма. Человеческая свобода кажется ему несовме стимой с идеей объективного Бога95. Здесь намечаются конфликты, обострившиеся в дискуссии об атеизме, начатой Фихте в 1798 г. В ста тье «О причине нашей веры в Божественное управление миром» 96 Фихте отождествлял Бога с мировым нравственным порядком; Бог для него также посредник свободы, но не свобода сама по себе. Фихте отри цал личностное начало в Боге, опасаясь внесения в понятие Бога огра ничения и конечности97. Этим он хотел сказать, что непозволительно представлять себе Бога как субстанцию, выводимую из чувственного мира, которая служит человеческому счастью, как у Канта. Такой Бог был бы, согласно Фихте, идолом, а не истинным Богом. Истинный Бог, по Фихте, принадлежит нравственной сфере, т.е. измерению свобо ды. Вся позднейшая философия Фихте является попыткой снова и сно ва продумать эту идею. В этом подходе он тесно соприкасается с поздней философией Шеллинга, который мыслил Бога не просто как посредни ка свободы, а как абсолютную свободу, существующую сама по себе98. Прежде всего у Гегеля атеизм представлен как глубинное течение мышления Нового времени. Гегель неоднократно цитировал слова лютеранского песнопения «Сам Бог мертв»99. Это высказывание было подготовлено Паскалем, а также речью мертвого Христа с вершины мирового здания у Ж.П. Рихтера. Словами «Сам Бог мертв» Гегель обо значал выражение образованности его времени, «чувство, на котором 95 F. W. J. Schelling «Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus» (1795), в WW I, ed. M. Schröter, S. 214. Ср. W. Kasper Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings. Mainz 1965, S. 188. 96 J. G. Fichte «Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung», в WW III, ed. F. Medicus, S. 129–130. 97 Ibid., S. 131; ср. S. 400. 98 Ср.: W. Kasper, Ibid., в особенности с. 181 и далее. 99 G. W. F. Hegel Glauben und Wissen, S. 431 и далее; он же Phänomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister), S. 523, 546 и далее; он же Vorlesungen über die Philosophie der Religion II/2 (ed. G. Lasson), S. 155 и далее. —[ 35 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ покоится религия Нового времени». Он хотел преодолеть создавшую ся ситуацию с помощью идеи об умозрительной Страстной пятнице, т. е. о примирении Бога и смерти при помощи идеи абсолютной свобо ды, возвращающейся в своей противоположности к себе самой. Бога необходимо мыслить как живого Бога, как отчужденную свободу, как любовь, которая в своем отчуждении может перейти в свою противо положность, в смерть, и тем победить смерть. При всем великолепии гегелевской концепции его попытка диалек тического устранения атеизма была двусмысленной. Поэтому сразу после смерти Гегеля (1831) его школа раскололась на правых и левых. В то время как правые гегельянцы, особенно Ф. Маргейнеке, стремились толковать Гегеля в направлении ортодоксального теизма, левые гегельян цы очень скоро указали на его атеизм. Характерна была книга Б. Бауэ ра «Труба страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» (1841). Согласно Бауэру, Гегель признает лишь всеобщий мировой дух, кото рый осознает самого себя в человеке. По мнению Бауэра, простодуш ные ученики, как, например, Штраус, видели в этом мировоззрении пантеизм; это был, однако, решительный атеизм, заменивший Бога са мосознанием100. А. Руге называл Гегеля «мессией атеизма» и «Робеспье ром богословия»101. Мы можем оставить вопрос правильного толкова ния философии Гегеля; для нашего контекста важно утверждение, что философия Гегеля исторически привела к атеизму, который до сегодняшнего дня определяет нашу ситуацию102. Пророками нового гуманистического атеизма были прежде все го два философа: Л. Фейербах и К.Маркс. Третий, о котором так же пойдет речь, Ф. Ницше, уже осмысливает нигилистические по следствия этого атеизма, а также теизма. Людвиг Фейербах Л.Фейербах (1804–1872) был последователем Гегеля, осуществившим сведение богословия к антропологии самым эффектным и влия 100 Ср. об этом: K. Löwith Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Stuttgart, 1964. S. 366–374. 101 Ibid., S. 372. 102 Ср.: H. Küng Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie ( Ökumenische Forschungen. Bd. 1). Freiburg–Basel–Wien, 1970, S. 503–522. В литературе этот перелом особенно заметен у Г. Гейне. Ср. E. Peters / E. Kirsch Religionskritik bei Heinrich Heine (Erfurter Theol. Stud. 13). Leipzig, 1977. —[ 36 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ тельным образом103. Из богослова он превратился в философаан тибогослова, из гегельянца — в антрополога материалистически по нимаемой чувственности, которая сегодня зачастую толкуется как эмансипирующая чувственность104. Здесь речь пойдет только о его критике религии. К. Маркс считал, что Фейербах окончательно завершил критику религии105. «И нет для вас иного пути к истине и свободе, как только через огненный поток106. Фейербах — это чистилище нашего времени»107. Фейербах достиг такого влияния благодаря своей книге «Сущ ность христианства» (1841). В ней Фейербах переворачивает произ веденное Гегелем диалектическое сведение в одно Бога и человека. Исходный пункт Фейербаха: «Религия есть сознание бесконечно го»108. Такое сознание бесконечности является необходимым ком понентом сознания, отличающего человека от животного. Поэто му Фейербах утверждает: «в сознании бесконечности сознание об ращено на бесконечность собственного существа»109. «Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог»110. «Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ челове 103 O критике религии у Фейербаха см.: G. Nüdling Ludwig Feuerbachs Religion sphilosophie. Die Auflösung der Theologie in Anthropologie. Paderborn, 1961; M. von Gagern Ludwig Feuerbach. Philosophie und Religionskritik. Die «Neue» Philosophie. München– Salzburg, 1970; M. Xhaufflaire Feuerbach und die Theologie der Säkularisation. München– Mainz, 1972; H. J. Braun Die Religionsphilosophie Feuerbachs. Kritik und Annahme des Religiösen. Stuttgart, 1972; E. Schneider Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik. Die Reaktion der Theologie des 19. Jahrhunderts auf Ludwig Feuerbachs Religionskritik. Göttingen, 1972; H. Lübbe/H. M. Soß (Ed.) Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um L. Feuerbach. München–Mainz, 1975; H. Fries «Ludwig Feuerbachs Herausforderung an die Theo logie», в Glaube und Kirche als Angebot. Graz–Wien–Köln, 1976, S. 62–90. О рецеп ции Фейербаха в протестантском богословии: E. Thies (Ed.) Ludwig Feuerbach. Darmstadt, 1976. 104 Ср.: A. Schmidt Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus. München, 1973. 105 Ср.: К. Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414. 106 Маркс пишет «Фейербах» как Feuerbach, т. е. «огненный поток». — Прим. пер. 107 К. Маркс «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом», в К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 29. 108 Л. Фейербах Сущность христианства. М., 1965, с. 31. 109 Там же, с. 37. 110 Там же, с. 34. —[ 37 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ ка, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви»111. «Бог есть зеркало человека»112. Поэтому тайной богословия является антропология. Таким образом, в религии че ловек объективирует свою собственную сущность113. Фейербах объясняет возникновение религии при помощи тео рии проекции. Не находя совершенства в себе самом, человек созда ет Бога, проецируя на него свою жажду бесконечности. «Человек делает своим Богом то, чем он не является на самом деле, но чем он очень хотел бы стать»114. Однако так человек отчуждается от само го себя. «Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем». «Человек приписывает богу то, что он отрицает в себе»115. Поэтому в религии «человек раз дваивается в себе самом... Бог есть не то, что человек, а человек не то, что бог». Эта раздвоенность — не что иное как «разлад человека с его собственной сущностью»116. Таким образом, религиозная про екция приводит к самоотчуждению и к отрицанию человека. С этой точки зрения атеизм представляет собой отрицание отрицания и, следо вательно, новую, высшую, позицию. «Нет!» Богу — это «Да!» человеку. После того, как тайна богословия оказалась тайной антропологии, вера в Бога превращается в веру в человека. «Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии»117. Поэтому осознающее себя богословие — это антропотеизм. «Человек челове ку — бог. Таково высшее практическое основоначало, таков и пово ротный пункт всемирной истории»118. Атеизм Фейербаха заверша ется апофеозом мира. «Глубочайшие тайны сокрыты в банальных ежедневных вещах». Вода, хлеб, вино сами по себе — таинства. Фей ербах заключает: «Поэтому да будет нам священным хлеб, священ но вино, а также священна вода! Аминь»119. Переход к новой рели гии еще яснее выражается в высказывании: «Такова изменчивость 111 Там же, с. 42. Там же, с. 95. 113 Там же, с. 60. 114 L. Feuerbach «Vorlesungen über das Wesen der Religion» в WW VIII, ed. W. Bolin. S. 293. 115 Л. Фейербах Сущность христианства. М., 1965, с. 56–57. 116 Там же, с. 64. 117 Там же, с. 219. 118 Там же, с. 309. 119 Там же, с. 316. 112 —[ 38 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией»120. Позднее Фейербах еще раз переработал свою философию. Его «новая философия» предвосхитила философию «Я» и «Ты»121 и даже политическое богословие. «Человек вместе с человеком, единство “Я” и “Ты” есть бог»122. «Истинная диалектика — это не мо нолог уединенного мыслителя с самим собой, это — диалог между “Я” и “Ты”»123. На место религии поэтому приходит не культ инди видуума; религию и церковь заменяет политика, а молитву — рабо та124. «Новая религия, религия будущего, — это политика»125. «Это антибогословие Фейербаха означает вызов богословию его времени и, возможно, не только его времени»126. Однако необхо димы и критические размышления. Относительно теории проекции в общем нужно сначала сказать, что проекция имеет место в любом человеческом опыте и познании, в том числе, естественно, и в ре лигиозном. Однако из факта проекции следует только, что в нашем познании существует неотъемлемый субъективный элемент, но не следует никакого заключения о реальности самого объекта, данно го в опыте и познании. Хотя при помощи теории проекции и мож но до известной степени объяснить субъективные представления о Боге, но невозможно судить о реальности Бога. Относительно конкретной теории проекции Фейербаха необходимо сказать, что человеческое сознание хотя и интенционально бесконечно, но как раз в перспективе этой интенциональной бесконечности оно по стигает собственную конечность. Изза своей принципиальной конечности человек не в состоянии материально достигнуть сво ей полной формальной бесконечности. Поэтому человек в конеч ном итоге не выносит самого себя; его невозможно осчастливить, 120 Там же, с. 63. Ср.: M. Buber «Zur Geschichte des dialogischen Prinzips» в WW I, München, 1962, S. 293. (Cр.: М. Бубер «Проблема человека», в Два образа веры. М., 1995, с. 182–184). 122 Л. Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 102. 123 Там же, с. 103. 124 L. Feuerbach «Notwendigkeit einer Ver änderung», in Kleine Schriften, ed. K. Löwith. Frankfurt a. M., 1966, s. 224. 125 Ibid., S. 231, прим. 1. 126 K. Barth Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte. Zollikon–Zürich, 1960. S. 486. 121 —[ 39 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ приведя его к самому себе. Поэтому человек никогда не сможет быть Богом для человека. Сведение богословия к антропологии не реша ет проблемы богословия. Из интенциональной бесконечности челове ка, конечно, не следует, что человеческому трансцендированию соответствует реальное трансцендентное; но из нее также нельзя делать выводы о несуществовании Бога о сводимости представле ния о Боге к человеку. Критика Фейербаха не достигает своей цели. Она как минимум оставляет открытым вопрос о Боге. Несмотря на это, антропологическая редукция религии Фейербаха до сегодняшнего дня составляет основу критики религии не только в марксизме, но и для буржуазно ориентированных философов. Она продолжает свое существование в т. н. постулируемом атеизме XX в., отрицающем Бога во имя человека и его свободы (Н. Гартман, Ж.П. Сартр, МерлоПонти и др.). Кантовский постулат бытия Бога об ращается здесь в свою противоположность: не бытие, а именно небы тие Бога является постулатом человеческой свободы. Даже если бы Бог существовал, это не играло бы для человека никакой роли127. Автоно мия человека противоречит любой теономии! Философия Фейербаха особенно актуальна для Зигмунда Фрейда128 (1856–1939), чья теория психоанализа открыла новое измерение в самосознании широкой публики и имела далеко идущие практические последствия прежде всего для сексуального поведения. Сегодня психо анализ является не только медицинским терапевтическим методом, но 127 Ж.П. Сартр «Экзистенциализм — это гуманизм», в Сумерки богов. М., 1990, с. 319–344, особенно 327, 331, 344. Ср. G. Hasenhüttl Gott ohne Gott. Ein Dialog mit J.P. Sartre. Graz–Wien, 1972. 128 О критике религии у Фрейда см.: A. Plé Freud und die Religion. Wien, 1969; K. Birk S. Freud und die Religion. Münsterschwarzach, 1970; J. Scharfenberg Sigmund Freud und seine Religionskritik als Herausforderung für den christlichen Glauben. Göttingen, 1971; J. Scharfenberg Religion zwischen Wahn und Wirklichkeit. Gesammelte Beiträge zur Korrelation von Theologie und Psychoanalyse. Hamburg, 1972; H. Zahrnt (Ed.) Jesus und Freud, Ein Symposion von Psychoanalytikern und Theologen. München, 1972; E. Nase/ J. Scharfenberg (Ed.) Psychoanalyse und Religion. Darmstadt, 1977. К вопросу интер претации творчества Фрейда ср.: E. Jones Das Leben und Werk von Sigmund Freud. 3 Bde. Bern, 1960–1962; П. Рикёр Конфликт интерпретаций. М., 1995, с. 152–326; W. Loch Zur Theorie, Technik und Therapie der Psychoanalyse. Frankfurt a. M., 1972; A. Mitscherlich Der Kampf um die Erinnerung. Psychoanalyse für fortgeschrittene Anfänger. München, 1975; Ср. также дискуссию о книгах J. Pohier Au nom du père. Recherches théologiques et psychoanalytiques. Paris, 1972 и J. Pohier Quand je dis Dieu. Paris, 1977, а также заявление Ватиканской конгрегации вероучения по этому вопросу от 3 апреля 1979 г. —[ 40 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ и представляет собой уровень просвещения, оказывает влияние на ли тературоведение, культурологию, искусствоведение, а также педагоги ку, этику, религиоведение и философию. Он рассматривается как но вый ключ к пониманию реальности, не в последнюю очередь — реаль ности религии. Психоаналитическое понимание религии Фрейдом в конечном итоге соответствует теории проекции Фейербаха и еще бо лее усиливает необходимость критического рассмотрения последней. Критика религии Фрейда находится в общем контексте его антро пологии и психоанализа, которые мы не можем здесь рассмотреть. Также невозможно подробно рассмотреть позднюю теорию Фрейда о возникновении религии, более чем проблематичную с исторической точки зрения, в книгах «Тотем и табу» и «Этот человек Моисей». Мы огра ничимся рассмотрением основного труда Фрейда по критике религии «Будущее одной иллюзии» (1927) с привлечением книги «Недовольство куль турой» (1930). Фрейд определяет человека прежде всего как существо, движимое влечениями, которые, однако, ограничиваются как внешними услови ями существования, так и культурой. Это приводит к конфликтам, не верное или неудачное разрешение которых, в свою очередь, приводит к неврозам, представляющим собой бегство от суровой реальности к суррогатным решениям проблемы. Фрейд проводит аналогии между подобными неврозами и религиозным поведением человека. Согласно Фрейду, религия рождается в ситуации тягот жизни и обусловленных культурой ограничений, в стремлении человека найти утешение и та ким образом смягчить сознание собственной беспомощности. Религи озные представления возникают из необходимости «защитить себя от подавляющей сверхмощи природы» и «исправить болезненно ощуща емые несовершенства культуры»129. Поэтому религиозные представле ния «не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, са мых настойчивых желаний человечества»130. Они — исполнения инфан тильных желаний, «общечеловеческий навязчивый невроз», «система иллюзий, продиктованных желанием и сопровождающихся отрицани ем действительности»131. Подобной инфантильности Фрейд противо поставлял «воспитание чувства реальности», включающее покорность судьбе и обстоятельствам, против которых наука бессильна. В этом пессимизме еще слышна нотка затаенной надежды: за счет того, что человек «перестанет ожидать чегото от загробного существования и сосредоточит все высвободившиеся силы на земной жизни, он, пожа 129 З. Фрейд «Будущее одной иллюзии», в Сумерки богов. М., 1990, с. 110. Указ. соч., с. 118. 131 Указ. соч., с. 131. 130 —[ 41 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ луй, добьется того, чтобы жизнь стала сносной для всех и культура никого уже больше не угнетала»132. Критика религии Фрейда должна была не только укрепить неверие неверующих, но и облагородить веру верующих. Поэтому она имеет огромное богословское и пастырское значение. Однако следует указать и на границы этой критики. Можно ли так просто исходить из аналогии между религиозными и психопатологическими явлениями (невроз на вязчивых состояний, исполнение инфантильных желаний)? Необходи мо сказать, что из аналогии невозможно вывести сущностное равенство. Прежде всего должен быть проанализирован феномен религии как та ковой; с самого начала сводить его к другим феноменам непозволитель но. В противном случае возникает подозрение, что желательным миро воззрением является не религия, а именно атеизм. В ходе подробного анализа феномена религии другие представители глубинной психологии пришли к гораздо более положительному взгляду на религию, чем Фрейд (К. Г. Юнг, Э. Фромм, В. Э. Франкл). Однако хотя психология и в состоя нии выяснить психологическую реальность, психическое содержание и психические следствия религии, она не может делать высказываний об объективности и истинности феномена, подразумеваемого в религиоз ных представлениях. Мы вновь достигли границ теории проекции. Карл Маркс Карл Маркс133 (1818–1883) родился в еврейской семье, позднее пе решедшей в протестантизм. Уже в молодости он знакомится с 132 Ср. указ. соч., с. 136–137. О критике религии у Маркса см.: M. Reding Thomas von Aquin und Karl Marx. Graz, 1953; H. Gollwitzer Die marxistische Religionskritik und der christliche Glaube. München–Hamburg, 1965; R. Garaudy Dieu est mort. Paris, 1962; V. Gardavski Gott ist nicht ganz tot. München, 1969; G. M. M. Cottier L’athéisme du jeune Marx. Ses origines Hégéliennes. Paris, 1969; W. Post Kritik der Religion bei Karl Marx. München, 1969; J. Kadenbach Das Religionsverständnis bei Karl Marx. München–Paderborn–Wien, 1970; R. Garaudy, J. B. Metz, K. Rahner Der Dialog, oder: Ändert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus? Reinbek, 1972; H. Rolfes (Ed.) Marxismus und Christentum. Mainz, 1974; V. Spülbeck Neomarxismus und Theologie. Freiburg i. Br., 1977. О марк сизме см.: J. M. Bochenski Der sowjetrussische dialektische Materialismus. M ünchen– Salzburg–Köln, 1958; G. A. Wetter Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. Freiburg i. Br., 1952; J. Habermas «Zur philosophischen Diskussion um Marx und Marxismus», в Theorie und Praxis. Neuwied–Berlin, 1969. S. 261–335; I. Fetscher Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. München, 1967; K. Hartmann Die Marxsche Theorie. Berlin, 1970; L. Kolakowski Die Hauptströmungen des Marxismus. Entstehung, Entwicklung, Zerfall. 3 Bde. München, 1977–1979. 133 —[ 42 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ французским Просвещением, а позднее, в берлинском кружке (А. Руге, М. Штирнер, М. Гесс и др.), примыкает к атеистамлевоге гельянцам и осваивает критику религии Фейербаха. В социализм и коммунизм Маркс приходит лишь в парижский период, познако мившись с идеями ранних социалистов (Прудон, СенСимон, Оуэн и др.) и подружившись с Г. Гейне и Ф. Энгельсом. В 1848 г. Маркс вместе с Энгельсом пишет «Манифест коммунистической партии», ставший основой коммунистического движения. По совету Энгель са Маркс изучает политическую экономию (А. Смит, Д. Рикардо, Дж. Ст.Милль). В то время как «Парижские рукописи» еще носят философскогуманистический характер, для Маркса все более важ ным становится реальный гуманизм. В его основном труде «Капи тал» (1867) на передний план выступает экономический анализ. Впрочем, позднейший диалектический материализм (диамат) начал ся с «АнтиДюринга» Ф.Энгельса (1878), который превратил учение об исторической диалектике общества в общее мировоззрение и, подхватив эволюционную теорию Дарвина, вписал учение Маркса во всеобъемлющую диалектику природы. Благодаря Ленину диамат стал официальным мировоззрением коммунистического движе ния. Соотношение раннего и позднего Маркса, Маркса и марксиз ма спорно; современные исследователи подчеркивают, несмотря на всю разницу акцентов, их взаимосвязь и преемственность. Лишь после опубликования «Парижских рукописей» в 1932 г. раз горелась дискуссия о первоначальном марксизме К. Маркса, в отличие от ортодоксального доктринерского и тоталитарного марксизма комму нистической партийной и государственной идеологии. В результате возникли разнообразные антропологическигуманистические толкова ния философии Маркса (Лукач, Корш, Грамши, Шафф, Колаковский, Маховец, Блох, Сартр, Гароди, Лефевр, МерлоПонти и др.), которые в ортодоксальном марксизме были заклеймены как ревизионистские. Они содержали концепцию демократического марксизма, а также новые возможности диалога с христианством. Представители «Франкфурт ской школы» (М. Хоркхаймер, Т. В. Адорно и др.) пытались интерпрети ровать марксизм как продолжение Просвещения Нового времени и об новить его как практическую философию истории (Ю. Хабермас). Структуралистская интерпретация философии Маркса (Л.Альтюссер), напротив, подчеркивает, что субъектом истории является не отдельный человек, а совокупность общественных отношений. Новейшие интер претаторы обращают внимание на то, что тоталитарные черты свой ственны не только позднейшему марксизму, но и мышлению самого —[ 43 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Маркса, так что развитие марксизма должно быть оценено не как вы рождение, а как более или менее последовательная эволюция (А.Глюкс ман, К.Жамбе, Ж. Лардро, Б.А. Леви). Для богословия при толковании Маркса исключительно важен вопрос, являются ли критика религии и атеизм существенными элементами марксизма или же они обуслов лены исторически и, следовательно, второстепенны. C исторической точки зрения, основу критики религии Марк са, бесспорно, составляет гуманистический атеизм Фейербаха. «Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создает человека»134. Как для Фейербаха, так и для Маркса религия представляет собой проекцию; атеизм для него не просто отрицание, а отрицание отрицания и, следовательно, гума нистическая позиция. Такой атеизм предполагает коммунизм, но атеизм еще не есть коммунизм. Более того, для марксизма крити ка религии является предпосылкой критики общества. «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика ре лигии — в критику права, критика теологии — в критику полити ки»135. В этом вопросе Маркс решительно выходит за рамки фило софии Фейербаха. В отличие от Фейербаха Маркс старается понять человека во всей совокупности его общественноэкономических отношений. Но «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному ин дивиду. В своей действительности она есть совокупность всех обще ственных отношений»136. «Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию»137. Этот конкретный, политикоэкономический взгляд на человека имеет последствия для нового гуманизма Маркса. В то время как Фейер бах хотел уличить гегелевский пантеизм в атеизме, Маркс стремится превратить гегелевское офилософствование (Philosophischwerden) мира в обмирщение (Weltlichwerden) философии138. Гегель примирился с ми 134 К. Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414. 135 Указ. соч., с. 415. 136 K. Маркс «Тезисы о Фейербахе», в ibid., т. 3, с. 3. 137 K. Маркс К критике гегелевской философии права. Введение, с. 414. 138 K. Маркс «Различие между натурфилософией Демокрита и Эпикура» в К. Маркс и Ф. Энгельс Из ранних произведений. М., 1956, с. 77–78; K. Marx In Rheinische Zeitung vom 14. Juli 1842, в WerkeSchriftenBriefe, Bd. I, ed. H. J. Lieber/ P. Furth. Darmstadt, 1962. S. 188; К. Маркс К критике гегелевской философии права. Введение, с. 419–421. —[ 44 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ ром лишь мысленно, а не в реальности; совершенной философии у него противопоставлен бессмысленный мир. Маркс стремится претво рить философию в жизнь и тем самым отказаться от нее, превратить теорию в практику. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»139. Основной недостаток материализма его предшественников, в т. ч. Фейербаха, Маркс видит в том, что действительность в нем воспринимается как объект, а не субъективно, как человеческая деятельность, практика140. Таким образом, Маркс преодолевает механический материализм и пе реходит к историческому материализму. Исторический материализм под хватывает идею субъективности, свойственную Новому времени, и, следовательно, является полноправным наследником Просвещения и идеализма. Материализм Маркса одновременно представляет собой гуманизм, согласно которому человек — наивысшее существо для чело века141. Но поскольку речь идет о конкретном человеке, гуманизм од новременно является натурализмом, т. е. осуществлением человеческо го мира. Это, в свою очередь, предполагает, что продукты труда как опосредования между человеком и миром принадлежат в равной сте пени всем. Поэтому ликвидация частной собственности, т. е. комму низм, есть истинный гуманизм142. В конечном итоге для Маркса важна радикальная и универсальная эмансипация, полное возрождение челове ка, которое «возвращает человеческого мира, человеческих отноше ний к самому человеку»143. Необходимо изменить все общественные отношения, в которых человек ведет униженное, рабское, беспомощ ное, достойное презрения существование144. Такое понимание человека неизбежно должно было изменить перенятую у Фейербаха критику религии, расширить ее политиче ские, экономические и практические границы. Классическая цита та встречается в труде Маркса «К критике гегелевской философии права» (1843–1844). Религия представляет собой не искаженное са мосознание, а искаженное сознание мира; оно искажено, потому что является выражением искаженного мира; она — «общая теория 139 K. Маркс Тезисы о Фейербахе, с.4. Указ. соч., с. 1. 141 К. Маркс К еврейскому вопросу, т. 1, с. 405–406; К критике гегелевской филосо фии права. Введение, с. 422. 142 К. Маркс «Экономическофилософские рукописи 1844 года», в К. Маркс и Ф. Энгельс Из ранних произведений. М., 1956, с. 588–598, 637. 143 К. Маркс К еврейскому вопросу, с. 406; ср. также К критике гегелевской филосо фии права. Введение, с. 422. 144 K. Маркс К критике гегелевской философии права. Введение, с. 422. 140 —[ 45 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ этого мира», «его нравственная санкция», «его утешение и оправ дание». «Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердеч ного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Рели гия есть опиум народа»145. В этих высказываниях много интересного. Вопервых, религия понимается как проекция. Исходным пунктом является, однако, не человек сам по себе; религия рассматривается, согласно поздней шей формулировке, как надстройка реальных отношений. Это осо бенно ясно видно в важной для критики религии главе «Капитала» под названием «Товарный фетишизм и его тайна». Товар для Марк са — «вещь, полная причуд метафизических тонкостей и теологи ческих ухищрений»146. Мистика и тайна товара состоят в том, что он противопоставляет себя человеку как объект и демонстрирует ему его собственную сущность, производящую себя в процессе тру да. Таким образом, товар имеет аналогию в «туманных областях религиозного мира»147. Поэтому упразднение религиозного отчуж дения — только предпосылка истинного гуманизма. Атеистическая филантропия — исключительно философская и абстрактная; как упразднение фактических отчуждений она становится реальной лишь в коммунизме148. Вовторых, религиозная иллюзия — не просто продукт господствующей касты священников, обманывающей на род. Маркс далек от такого примитивного просвещения. Он не говорит, как позднее Ленин, что религия — опиум для народа, пред намеренно внушенное ему утешение; Маркс называет религию опиумом народа, утешением, которое народ сам находит для облег чения тяжести жизни149. Религиозная идеология для Маркса не нечто произвольное, а чтото вроде необходимого природного процесса. «Сознание никогда не может быть чемлибо иным, как осознанным бытием»150. «Господствующие идеи суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отноше 145 К. Маркс Указ. соч., с. 415. K. Маркс «Капитал», в К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 23. М., 1960, с. 80–81. 147 Указ. соч., с. 82. 148 K. Маркс Экономическофилософские рукописи, с. 589. 149 Ср. I. Fetscher Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. München, 1967. S. 215. 150 K. Маркс «Немецкая идеология», в К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 3. М., 1955, с. 25. 146 —[ 46 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ ний»151. Поэтому, если эти отношения изменятся, религия отомрет сама по себе. «Религиозное отражение действительного мира мо жет вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и ра зумных связях их между собой и с природой»152. Тогда исчезнет и потребность в религии. Втретьих, необходимо добавить, что оцен ка религии у Маркса — не исключительно отрицательная. Он видит в ней не только санкционирование и легитимацию существующих отношений, но также протест и воздыхание угнетенного творения. Однако религия обещает иллюзорное счастье, «воображаемые цве ты на цепях»153. Эта иллюзия должна быть разрушена, чтобы чело век взял свою историю в собственные руки, «чтобы он мыслил, действовал, преображал действительность». Поэтому критика ре лигии представляет собой предпосылку мирской, политической, критики. «Задача истории — после того, как исчезнет потусторон няя истина, утвердить посюстороннюю истину»154. Является ли атеистическая предпосылка для Маркса существен ной или же для него приемлемы вера в Бога и христианство, кото рые служат не оправданию гнета, а пророческой критике неспра ведливых общественных отношений и освобождению человека? По этому вопросу существуют противоположные мнения155. Марк систсколенинская идеология, являющаяся официальной в Советском Союзе и в других коммунистических государствах, видит в атеизме су щественную часть своей доктрины, основу некоторых фундаменталь ных тезисов марксизма. Однако согласно мнению таких богословов, как Т.Штейнбюхель, М. Рединг, Г. Гольвицер, подобная связь не являет ся неизбежной. Представители религиозного социализма (К. Ф. Блум хардт, Г. Куттер, Л. Рагац, ранний К. Барт, П. Тиллих) и раньше высту 151 Указ. соч., с. 46. K. Маркс Капитал, с. 90. 153 K. Marx Zur Kritik der Nationalökonomie — Ökonomischphilosophische Manuskript. (Werke–Schriften–Briefe. Darmstadt, 1962. Bd. I, S. 489). 154 Ibid. 155 См. обобщающие обзоры: W. Kern «Gesellschaftstheorie und Menschenbild in Marxismus und Christentum», в Atheismus, Marxismus, Christentum, Beiträge zur Diskussion. Insbruck, 1976. S. 97–118; он же «Die marxistische Religionskritik gegen kritisch betrachtet», в Ibid., S. 119–133; он же «Die Religionskritik des Marxismus», в H. Rolfes Marxismus—Christentum. Mainz, 1974. S. 13–33; H. Vorgrimler «Zur Geschichte und Problematik des Dialogs», в Ibid., S. 245–261; M. Prucha «Wandlungen im Charakter des marxistischchristlichen Dialogs», в Ibid., S. 262–275. 152 —[ 47 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ пали за совместимость и даже соответствие марксистского стремления к миру и справедливости с христианским Евангелием. После 1945 г. состоялась Христианская мирная конференция (Й. Л. Громадка, Г. Иванд и др.), имели место многочисленные посреднические попыт ки, прежде всего в Италии и во Франции (Дж. Джирарди, Г. Фессар и др.), в Германии — дискуссии «Общества ап. Павла» (PaulusGesellschaft) и выходивший до 1975 г. «International Dialog — Zeitschrift» (под ред. Г. Форгримлера), в Австрии — «Neue Forum» (под ред. Г. Неннинга), а также основанное в 1972 г. в Сантьяго движение «Христиане за социа лизм». Новое политическое богословие, богословие революции и ос вобождения многое переняли у марксистских и неомарксистских фи лософов (прежде всего анализ общественных отношений). Официальное католическое вероучение так же не так однородно, как может показаться, если обратить внимание только на декреты Пия XII и Иоанна XXIII, запретивших католикам членство в коммунистической партии под угрозой отлучения от причастия. Уже социальная энцикли ка Пия XI Quadragesimo anno (1931) соприкасается в существенных пунк тах с марксистским анализом и критикой капитализма. Эта критика сохранилась вплоть до самой первой социальной энциклики Иоанна Павла II Laborem exercens (1981). Энциклики Иоанна XXIII Pacem in terris (1963), Павла VI Populorum progressio (1967) и пастырская конституция II Ватиканского собора Gaudium et spes свидетельствуют, кроме того, о более тонких различиях. Это особенно хорошо заметно в апостольском обращении Павла VI Octogesima adveniens (1971), в котором различаются разные уровни марксизма: марксизм как активная практика классовой борьбы, как осуществление полного политического и экономического господства, как идеология на основе исторического материализма и отрицания любых религиозных представлений, как научный метод и рабочий инструмент для исследования социальных и политических отношений. Данная энциклика достаточно реалистична, чтобы распо знать внутреннюю связь этих уровней156. К. Маркс, действительно, всегда рассматривал атеистическую критику религии не только как историческую, но и как существенную предпосылку коммунизма; кроме того, он считал, что гуманистический импульс атеизма находит свое реальное осуществление лишь в ком мунизме. Поэтому Маркс полемизировал не только против асоци ального и отсталого в социальном отношении христианства, но и резко выступал против активного в социальной сфере и неравно душного к рабочему вопросу христианства, с которым он познако 156 Пункты 33–34 данной энциклики. —[ 48 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ мился в лице епископа Кеттелера157. Социальный, освободитель ный, даже революционный потенциал христианства обнаружили лишь его последователи — К.Каутский и Э.Блох. Однако Блох при писывал этот потенциал исключительно социализму и атеизму: ведь «без атеизма нет места мессианству»158. Согласно Блоху, толь ко атеист может быть хорошим христианином159. Но даже если надежда на абсолютное будущее, при правильном понимании, не только не исключает активной внутриисторической работы на будущее, а дает ей силы, мотивирует и вдохновляет ее160, то посю стороннее мессианство марксизма и эсхатологические надежды христиан, очевидно, все же несовместимы161. Причина этой несовместимости состоит в марксистском понима нии человека, согласно которому человек или человечество — свой собственный творец, лишь самому себе обязанный своим существо ванием162. Согласно Марксу, человек и свой собственный спаситель; любая идея посредничества изначально исключена163. «Корень чело века — сам человек». Такая радикальная автономия исключает любую форму теономии. «Критика религии завершается учением, соглас но которому человек — наивысшее существо для других людей»164. В.Гардавски пишет: «Марксизм по своей сути — атеизм. Иными сло 157 Ср.: Письмо К. Маркса Ф.Энгельсу от 25.9.1986: «Во время этой поездки че рез Бельгию, пребывания в Ахене и путешествия вверх по Рейну я убедился, что необходимо энергично бороться с попами, особенно в католических местностях. В таком направлении я и буду действовать через Интернационал. Эти собаки (например, епископ Кеттелер в Майнце, попы на Дюссельдорфском съезде и т. д.), заигрывают, где это им кажется удобным, с рабочим вопросом» (K. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 32. М., 1964, с. 298). Ср. K. Маркс и Ф. Энгельс «Ма нифест коммунистической партии», в Сочинения. Т. 4. М., 1955, с. 449. 158 E. Bloch Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt, 1959. S. 1413. 159 E. Bloch Leitwort zu: Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Frankfurt, 1968. 160 K. Rahner «Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Menschen», в Schriften, Bd. 7. S. 77 и далее. 161 Толкование марксизма как секуляризованного мессианства встречается уже у С. Н. Булгакова (Два града. М., 1911); это толкование оказало сильное вли яние на K. Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979. S. 38–54. 162 K. Marx Zur Kritik der Nationalökonomie — Ökonomischphilosophische Manuskript, S. 605; ср. также 645. 163 K. Маркс К еврейскому вопросу, с.389, 405–406. 164 K. Marx Zur Kritik der Nationalökonomie — Ökonomischphilosophische Manuskript, S. 497. —[ 49 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ вами, именно атеизм представляет собой радикальную перспекти ву марксистского мировоззрения. Без нее Марксова концепция це лостного человека настолько же непонятна, как и его представле ние о коммунизме»165. Необходимо откровенно признать, что не только для ортодоксального диамата, но и для первоначального марксизма К. Маркса атеизм является существенным элементом. Вопрос, можно ли отделить атеизм от социальнополитического и экономического подхода в марксизме, применим лишь к ревизован ному марксизму, отказывающемуся от тоталитарного мессианства. Но является ли такой марксизм первоначальным марксизмом? Любая богословская критика философии К. Маркса должна на чинать с самокритики. Христианство XIX в., если не принимать во внимание редкие исключения (епископ Кеттелер, А. Кольпинг, Ф. Хице и др.), слишком поздно осознало значение социального вопроса. Не зря епископский синод ФРГ (1971–1975) говорил об имеющем последствия соблазне166, вызванном неверным ментали тетом, в частности слишком благотворительным, недостаточно структурным пониманием проблемы. Кроме того, долгое время не проводилось достаточного различия между разными уровнями марк сизма, прежде всего между марксистским анализом социального вопроса и его идеологической интерпретацией. С богословской точки зрения, полемизируя против идеологической интерпрета ции марксизма, не следует отрицать, что в марксизме был вырабо тан важный и незаменимый инструментарий для анализа соци альных, экономических и политических проблем. Идеологически ми эти методы становятся лишь тогда, когда они возводятся в абсолют, т. е. когда религиозные феномены изначально анализиру ются и дискутируются только в социальноэкономической перспек тиве, а не сами по себе. Помимо этой методической пользы призна ния заслуживает такой содержательный вклад марксизма, как указа ние на основополагающее значение труда. Энциклика Laborem exercens (1981) продолжает эту точку зрения из христианской перспективы, рассматривая труд как основополагающую форму человеческой самореализации и утверждая примат трудящегося по отношению к вещам, в т. ч. и к капиталу. Недостатки марксистского понимания 165 V. Gardavsky Gott ist nicht ganz tot, S. 173. Синодальное постановление «Kirche und Arbeiterschaft», 1, в Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe. Frei burg–Basel–Wien, 1976. S. 327. 166 —[ 50 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ религии происходят оттого, что К. Маркс никогда не анализировал феномен религии сам по себе, а всегда с самого начала сводил его к экономическим и политическим функциям. Поскольку Маркс не обосновал самостоятельной критики религии, а перенял ее у Фейер баха, то возражения против теории проекции Фейербаха относятся и к Марксу. Из факта, что представления о Боге частично определя ются социальноэкономическими отношениями, нельзя делать вы вод о том, что Бог — лишь отражение этих отношений. Если бы Маркс действительно исследовал роль религии в общественных процессах, то он не смог бы обойти вниманием вопрос, не существу ет ли (при всей важности социальноэкономических отношений для формирования религиозных представлений) также влияния рели гии на общественные представления и практику, обнаруженного М. Вебером167. Также и Маркс, как минимум, смутно предполагал, что не только общественные отношения влияют на идеи, но и утопи ческие идеи в состоянии влиять и производить революцию общест венных отношений. Это означает, по крайней мере, относительную самостоятельность духа по отношению к материи. Следовательно, религия — не просто функция дурных экономических и социальных порядков, отмирающая после их революционного изменения. Даже в коммунистических государствах она до сих пор не исчезла; несмотря на жестокие преследования и угнетение она не только продолжает свое существование, но и переживает возрождение. Вышесказанное связано со второй проблемой: коммунизм до сих пор не смог дать ответ на вопрос о смысле жизни отдельного человека. Такие вопросы возникают в т. ч. и в социалистических обществах, так как они порождают новые формы отчуждения индивидуума от общества. На вопросы личного счастья, личной судьбы, вины, стра дания и смерти отдельного человека невозможно ответить исклю чительно теорией прогресса на пути к бесклассовому обществу. Здесь мы сталкиваемся с решающим вопросом. Христианство понимает человека не только как совокупность общественных от ношений, но прежде всего как личность, обладающую, при всей важности общественного контекста, собственной ценностью и до стоинством168 и являющуюся началом, предметом и целью всех 167 М. Вебер «Протестантская этика и дух капитализма», в Избранные произве дения. М., 1990, с. 61–272. 168 II Ватиканский собор Gaudium et spes, 12. —[ 51 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ общественных учреждений169. Поэтому христианство видит зло в первую очередь не в общественных структурах и порядках, а в гре хе, исходящем из сердца человека. Достоинство личности основа но, в конечном итоге, на трансцендентности личности170. Таким образом, автономия человека и теономия не конкурируют между собой, они растут не в обратной, а в прямой пропорции171. Из христианского понимания человека и его конститутивной потребности в Боге следует, что христианство исключает всякое внут риисторическое мессианство. По причине конститутивной потребно сти человека в Боге человек никогда не в состоянии быть совершен ным господином самому себе. Поэтому он не может и полностью освободиться от своей истории и начать с нуля. Как и все осталь ные люди, революционер находится в гуще исторических событий; ему так же необходимы прощение, спасение, благодать нового на чала. Наконец, революция обнадеживает, в лучшем случае, будущие поколения. Что же делать с угнетенными, страдающими, обездо ленными в прошлом и настоящем? Кто они — всего лишь средство для достижения счастья других? А если возможна надежда и спра ведливость для всех, в т. ч. для мертвых, то только в том случае, если Бог есть господин жизни и смерти и если Он — Бог, воскреша ющий мертвых172. Конечно, есть ложные надежды на потусторон ний мир, но если отказаться от всякой надежды на потустороннее утешение, то и посюсторонний мир становится безнадежным. Фридрих Ницше Фридрих Ницше (1844–1900)173 уже в студенческие годы отошел от сентиментального и морализирующего христианства, знакомого 169 II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 25. II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 76. 171 II Ватиканский собор Gaudium et spes, пункт 21. 172 Эта точка зрения впервые высказана в W. Benjamin «Geschichtsphiloso phische Thesen», в Illuminationen. Frankfurt a. M., 1955. S. 268–272. Она нашла богословскую рецепцию и развитие, в частности в H. Peukert Wissenschaftstheorie HandlungstheorieFundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 283 и далее. 173 О Ницше см.: K. Löwith Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Berlin, 1935; А. де Любак. Драма атеистического гуманизма. М., 1997; К. Ясперс. Ницше и христианство. М., 1994; он же Ницше: Введение в понимание его философ ствования. СПб., 2004; J. B. Lotz Zwischen Seligkeit und Verdammnis. Ein Beitrag zu dem 170 —[ 52 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ ему по душной атмосфере лютеранского пасторского дома. Его ар гумент против христианства — не столько разум, сколько жизнь. Ниц ше больше, чем философ, он, скорее, пророк смерти Бога и свиде тель запросов, с которыми современный человек обращается к хри стианам и к аскетическому идеалу христианства. Однако Ницше уже осознает и нигилизм как следствие атеизма; он предвосхища ет кризис смысла жизни, свойственный XX в., и стремится преодо леть его с помощью нового мировоззрения. Мышлению Ницше суждено было узнать множество толкований, в т. ч. превратных. Сначала к нему обратился эстетический кружок Сте фана Георге, затем его высказываниями о морали господ и белокурой бестии злоупотребляли националсоциалисты. Поначалу его влияние ограничивалось литературой; с ним связаны такие имена, как Томас Манн, Стефан Цвейг, Никос Казанцакис, Андре Жид, Андре Мальро. Изза афористического мышления, оперирующего противоположно стями и противоречиями, Ницше даже отказывались признать серь езным философом (В. Виндельбанд; Й. Хиршбергер); его влияние на философию стало ощутимым лишь в трудах К. Ясперса и М. Хайдегге ра. Однако Ясперс и Хайдеггер интерпретировали Ницше большей ча стью исходя из недосказанного им и, тем самым, в духе собственной философии. Значение Ницше состоит в том, что он стремился преодо леть христианскую оценку истории и веру в прогресс, свойственную Новому времени, заменив их обновленной античной идеей кругово рота (К. Лёвит, Э. Финк) и гераклитовой философией противоречий (МюллерЛаутер). Однако ключевое слово философии Ницше — не космос, а жизнь. Он формулирует страстную критику христианства, враждебного жизни. Поэтому христиане и богословы поначалу раздра женно реагировали на философию Ницше. Вл. Соловьев видел в нем предтечу антихриста. Г. Марсель, А. де Любак, К. Барт и др. видят в нем пророка гуманности без Бога и, одновременно, свидетеля вызванного Thema: Nietzsche und das Christentum. Freiburg i. Br., 1953; E. Benz Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche. Leiden, 1956; G. G. Grau Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit. Eine religionsgeschichtliche Studie über Nietzsche. Frankfurt, 1958; B. Welte Nietzsches Atheismus und das Christentum. Freiburg i. Br.,1953; M. Heidegger «Nietzsches Wort “Gott ist tot”», в Holzwege. Frankfurt a. M., 1957. S. 193–247; M. Heidegger Nietzsche. 2 Bde. Pfullingen, 1961; E. Biser «Gott ist tot». Nietzsches Destruktion des christlichen Bewusstseins. München, 1962; E. Biser «Nietzsches Kritik des christlichen Gottesbegriffs und ihre theologischen Konsequenzen», в Philosophisches Jahrbuch, 78 (1971), S. 34–65; 295–304; W. MüllerLauter Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin, 1971; E. Fink Nietzsches Philosophie. Stuttgart, 1973. —[ 53 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ ею кризиса Запада. Лишь Б. Вельте, Э. Бизер и др. вступили в откры тый диалог с Ницше, несмотря на непреодолимую, принципиальную разницу во взглядах. Ницше рассматривает свои сочинения как школу подозрения174. Он перепроверяет все прежние ценности, идеи и идеалы с точки зре ния истории и психологии, распознает в истинах догадки, полез ные для жизни предрассудки, выражение воли к власти175. «Исти на — это род ошибки, без которого определенный вид живых су ществ не смог бы жить. Решающей является ценность для жизни»176. Существует лишь перспективное зрение и познание177, и эта пер спективность — основное условие всякой жизни178. Жизнь стремит ся к заблуждению и не может обойтись без него179, она совпадает с волей к власти180. Ницше называет жизнь дионисийским началом, она опьяняюща, иррациональна, анархична по сравнению с апол лоновской ясностью181. Ницше порывает с верой Нового времени в разум, мораль, идеал. В конечном итоге он отрекается от всей ме тафизики, начиная с Платона, и от христианства, «потому что хри стианство есть платонизм для народа»182. Наука тоже основана на метафизической вере183. Ницше борется с любой формой «иного мира» истины, блага, бытия, вещи в себе, благодаря которым жизнь в этом мире обесценивается как нечто ненастоящее. В идее Бога Ницше видит апогей и концентрацию иллюзии аб солютной истины. Бог есть наша самая давняя ложь184, притча и вы думка поэтов185, противоположное жизни понятие186, выражение оби ды на жизнь187. Поэтому смерть Бога становится центральным поня 174 F. Nietzsche WW I, ed. Schlechta, S. 437; II, S. 13. Ibid., II, S. 567. 176 Ibid., III, S. 844. 177 Ibid., II, S. 861; III, S. 441. 178 Ibid., II, S. 566. 179 Ibid., I, S. 438. 180 Ibid., II, S. 372, 578, 729 и др. 181 Ницше часто противопоставляет дионисийское и аполлоновское начала, ср. I, S. 21, 25, 35, 70, 104, 108; II, S. 245, 996, 1047; III, S. 791, 912 и др. 182 Ibid., II, S. 566. 183 Ibid., II, S. 208. 184 Ibid., II, S. 208. 185 Ibid., II, S. 261. 186 Ibid., II, S. 1159. 187 Ibid., II,S. 1203. 175 —[ 54 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ тием философии Ницше. Смерть Бога для него — наивысшее выра жение смерти метафизики188. Однако было бы роковым заблуждени ем полагать, что Ницше имеет в виду только смерть Бога метафизи ки, а не христианского Бога. Напротив, христианская идея Бога для него — «одна из самых испорченных идей Божества на земле». «В ней Бог деградирует до противоречия жизни, вместо того, чтобы быть преображением и вечным одобрением жизни»189. «Бог на кресте есть проклятие жизни»190. Поэтому: «Дионис против Распятого»191. Весть о смерти Бога находит свое классическое выражение в «Ве селой науке» (1886), в притче о безумном человеке, который сре ди бела дня зажигает фонарь и бегает по рыночной площади, бес престанно выкрикивая: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!» Безумец вбега ет в смеющуюся толпу, пронзает ее своим взглядом и восклицает: «Куда подевался Бог?.. Я хочу сказать вам это. Мы его убили — вы и я! Мы все его убийцы!»192 Слова Ницше о смерти Бога восходят к Паскалю, Ж.П. Рихтеру и Гегелю. Однако у Ницше они приобрета ют иное, всеобъемлющее, значение. Это «величайшее из послед них событий», «событие настолько великое, настолько далекое, на столько чуждое для понимания многих, что вряд ли весть о нем достигла них; не говоря уже о том, чтобы ктото уже представлял себе, что это, собственно, значит»193. У Бога длинная тень, и преж де чем бороться с Ним, нужно сначала победить ее194. Ближайшие следствия этого события — «как новое, трудно опи сываемое подобие света, счастья, облегчения, просветления, воо душевления, утренней зари...»; «наконецто мы снова видим гори зонт...»195. Однако Ницше далек от наивного оптимистического атеизма. Он видит «предстоящее многообразие сменяюших друг друга слома, разрушения, гибели, ниспровержения»196. Поэтому его безумный человек говорит: «Что сделали мы, оторвав эту землю от 188 M. Heidegger «Nietzsches Wort “Gott ist tot”», в Holzwege. Frankfurt a. M., 1957. S. 193–247. 189 WW II, S. 1178. 190 Ibid., III, S. 773. 191 Ibid., II, S. 1159; Bd. III, S. 738; 773. 192 Ibid., II, S. 126. 193 Ibid., II, S. 205. 194 Ibid., II, S. 115. 195 Ibid., II, S. 206. 196 Ibid., II, S. 205. —[ 55 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы беспрерывно? Назад, в сторону, впе ред, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь?»197 Ницше видит причину нигилизма в конечном итоге не в смерти Бога, т. е. в неверии, а в самой вере; ведь сам Бог для него — отрицание жизни. «В Боге обожествлено Ничто, кано низировано стремление к Ничто»198. Прежде всего поздний Ниц ше полагает: теизм в конечном счете есть нигилизм; нигилизм есть «следствие прежнего толкования ценностей бытия»199, «до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеалов»200. Само христианство является нигилистической религией. «Нигилист и христианин — эти слова не зря рифмуются»201. «Что означает нигилизм? — Обесценивание высших ценностей. Отсутствие цели. Отсутствие ответа на вопрос “Зачем?”»202 Ниги лизм есть вера в то, что истины не существует203, он включает в себя неверие в метафизический мир204. Ницше, однако, отличает уста лый нигилизм, отказывающийся от нападения, от активного ниги лизма сильных, который осознает несоответствие прежних ценно стей и достаточно силен, «чтобы снова найти себе цель, вопрос о причине, веру»205. «Новая цель, новый смысл — вот в чем нуждает ся человечество»206. Ницше облекает собственный ответ на вопрос «Зачем?» в многооб разные метафоры. Важнейшая из них — сверхчеловек в книге «Так гово рил Заратустра». Этот шифр появляется там, где наступила смерть Бога. «Умерли все боги; теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек»207. 197 Ibid., II, S. 127. Ibid., II, S. 1178. 199 Ibid., III, S. 493. 200 Ibid., III, S. 653. 201 Ibid., II, S. 1230. В немецком языке слова Nihilist и Christ рифмуются. — Прим. пер. 202 Ibid., III, S. 557. 203 Ibid., III, S. 675. 204 Ibid., III, S. 678. 205 Ibid., III, S. 557. 206 Ibid., III, S. 629. 207 Ф. Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 70. 198 —[ 56 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ Но кто такой этот сверхчеловек? Для Ницше он — смысл земли 208, смысл человека209. Ведь «человек есть нечто, что должно быть преодо лено». «В человеке важно то, что он мост, а не цель; в человеке любить можно только то, что он переход и уничтожение»210. Сверхчеловек есть человек, который оставляет позади себя все прежние формы отчужде ния. Он не потусторонний человек, он остается верным земле и не полагается на надземные надежды211. Он разбивает «скрижали ценно стей»212, он не принадлежит к презирающим тело213, он не признает существовавшие до сих пор добродетели, он живет «по ту сторону доб ра и зла». Он — тождественный с самим собой человек, преодолевший всю напряженность и разобщенность бытия и смысла; человек, став ший богом, вставший на место исчезнувшего, убитого Бога. Человек смог убить Бога только для того, чтобы самому стать богом214. «Если бы существовали боги, как удержался бы я, чтобы не быть богом!»215 Путь к сверхчеловеку Ницше поясняет в другом образе, в метафо ре о трех превращениях: «как дух становится верблюдом, львом — вер блюд и, наконец, ребенком становится лев». Верблюд унижается, пре клоняя колени перед высшими ценностями. Лев стремится к свободе; он — образ человека, который хочет достичь своего счастья и совер шенства в собственной свободе. Ребенок же есть «невинность и забве ние, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движе ние, святое слово утверждения»216. Одобрение есть спасение от прехо дящего времени. Созидающая воля говорит: «так хочу я!»217 «Так это было — жизнь? Ну что ж! еще раз!»218 В третьей части книги «Так говорил Заратустра» Ницше последо вательно развивает идею сверхчеловека до «глубочайшей идеи», идеи вечного возвращения219. Под этой идеей он подразумевает присутствие вечности в каждом моменте: «В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого “здесь” катится “там”. Центр всюду. Кривая — путь вечности»220. 208 Там же, с. 12. Там же, с. 18. 210 Там же, с. 13. 211 Там же, с. 12. 212 Там же, с. 21. 213 Там же, с. 30–31. 214 F. Nietzsche Там же II, S. 127. 215 Ф. Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 74. 216 Там же, с. 22–24. 217 Там же, с. 124, 173. 218 Там же, с. 275. 219 Там же, с. 193–194. 220 Там же, с. 190. 209 —[ 57 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Ницше выражает это в образе великого полдня221. «Мир — глубина, | Глубь эта дню едва видна. | Скорбь мира эта глубина — | Но радость глубже, чем она: | Жизнь гонит скорби тень! | А радость рвется в веч ный день, — | В желанный вековечный день!»222 Ницше стремится за менить отрицание жизни «дионисийским одобрением мира как он есть, без вычета, без исключения и без разбора!»223 Он доказывает не только необходимость, но и желательность тех сторон жизни, которые до сих пор воспринимались как отрицательные, и призывает принять вечное возвращение всех вещей. У Ницше это называется «amor fati»224. Несомненно, это учение о вечном возвращении представляет собой антитезу историческиэсхатологическому мировоззрению христиан ства, а снятие всех противоположностей и противоречий — отрицание основ западной метафизики. В учении о вечном возвращении можно распознать критическое обновление мифической религиозности, ко торое показывает, что Ницше не смог просто покончить с вопросом о Боге, напротив, этот вопрос предстает у него в новой форме. В этом возвращении к мифу Ницше не одинок. Гёррес, Шеллинг, Гёльдерлин еще до Ницше призывали к новой мифологии. В стихотворении «Боги Греции» Шиллер жалуется на бездушный современный мир и призы вает вернуться к старому миру, в котором «всюду открывался / След священный божества»225. «Близок и труднопознаваем Бог. Но там, где близка опасность, растет и спасение»226. Позднее в похожем направле нии указывали Стефан Георге и Рильке (образ ангела в «Дунайских эле гиях»). Очарование мифа встречается у Томаса Манна и — поиному — у Гюнтера Грасса. Но, конечно, никто не отважился так глубоко загля нуть в пропасть небытия современного техногенного мира, одновре менно — вслед за Гельдерлином и Ницше — ожидая нового откровения бытия, как М. Хайдеггер227. Ницше сам задавался вопросом: «Разве не в том божественность, что существуют боги, а не бог?»228 В поздних записках Ницше встреча ется вопрос: «Сколько богов еще возможно?» Ницше отвечает: «Я не 221 Там же, с. 238–241. Там же, с. 281. 223 F. Nietzsche III, S. 834. 224 Ibid., II, S. 1098; III, S. 834; 118 и др. Amor fati — любовь к судьбе; подчине ние судьбе, признание слепой необходимости природы. — Прим. пер. 225 Ф. Шиллер «Боги Греции», в Собрание сочинений. Т. 1. М.,1995, с.156. 226 F. Hölderlin «Patmos» в Sämtliche Werke II, ed. F. Beissner, Stuttgart, 1953, S. 173. 227 M. Heidegger Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt a. M., 1951. S. 38– 39, 61–62 , 73 и др. 228 Ф. Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 159. 222 —[ 58 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ сомневался бы в существовании многих богов»229 Поэтому «мы верим в Олимп, а не в “Распятого”»230. Эта тоска отчетливо слышна в знаме нитом дифирамбе Дионису: «Вернись, вернись, ко мне мой бог — мое страданье, | И счастие последнее мое!..»231 Как бы ни интерпретиро вали эти стихи, Ницше до конца не справился с вопросом о Боге, и он сознает это: «Я боюсь, мы не избавимся от Бога, потому что мы еще верим в грамматику»232 . Мы попадаемся в ловушку народной метафи зики грамматики233, благодаря которой до сих пор ничто не имело та кой наивной силы убеждения, как ошибочное представление о бытии; «ведь в его пользу говорит каждое слово, каждое предложение, произ носимое нами!»234 Итак, произносима ли и мыслима ли концепция Ницше вообще? Ницше сталкивает нас не только с вопросом теизма или атеиз ма. Во всяком случае, он критикует не только искаженные, сенти ментальные и морализирующие формы христианства; поэтому на его критику недостаточно ответить несколькими поправками на шего представления о Боге. Ницше сталкивает нас с вопросом о бы тии или небытии; речь идет об основах всей нашей западноевро пейской культуры, об эллинизме и христианстве в равной степени. Он обнаруживает их нигилистическую тенденцию и видит следствие в грядущем нигилизме. Ницше с его анализом современности — уди вительно современный философ, гораздо современнее Маркса, который все еще исходит из предпосылки осмысленности челове ческого бытия и истории. У Ницше сломлена вера в разум и в со временность. Он указывает на смысловой вакуум, дефицит ориен тации, скуку современной цивилизации. Он осознает последствия обезбоженности, а значит, опустошенности мира, осуществленных совместно платонизмом и христианством и практически претво ренных в жизнь в современном мире. Слова о смерти Бога являют ся аббревиатурой этого чрезвычайно сложного процесса. Однако насколько вызывающим бы ни был диагноз Ницше, его ответ неубедителен. Неужели жизнь, здоровая, энергичная, крепкая жизнь и воля к жизни — действительно предел? Не может ли жизнь 229 F. Nietzsche III, S. 838. Ibid., III, S. 837. 231 Ф. Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 220. 232 F. Nietzsche II, S. 960. 233 Ibid., II, S. 222; ср. 565; 584; 600; 616. 234 Ibid., II, S. 960. 230 —[ 59 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ быть всего лишь одной из перспектив, выражением воли к власти, отчаянной попыткой выжить в ситуации угрожающего нигилизма? Попытка Ницше укоренить вечное в этой жизни, а не в потусторон ней, увековечить эту жизнь, может привести только — чего никто не чувствовал яснее, чем сам Ницше, — к увековечению бессмыслен ного, к смертельной скуке и к пресыщению жизнью. С другой сто роны, разве может человек, если он хочет остаться человечным человеком, упразднить разницу между добром и злом? Может ли он одобрить зло, ложь, убийство, насилие? Не должен ли он различать добро и зло именно ради человеческой жизни? В конце концов, достаточно ли возвращения к мифу? Различие между «да» и «нет», между истиной и ложью, по сути дела, тождественно с открытием мысли, которое невозможно оспаривать, не запутавшись в бес смыслицах. Каждый раз, когда кажется, что противоречия в мыш лении Ницше примирены, они снова дают о себе знать. Ведь выс казывание о противоречии, согласно которому ничто не может в одном и том же отношении быть и не быть, есть основа любого мышления, и сама попытка оспорить это высказывание имеет его своей предпосылкой. Таким образом, путь от мифа к логосу необра тим. С другой стороны, мы встречаемся с возражением, не неиз бежны ли тогда и следствия, ведущие к безбожному, бездушному и овеществленному миру, в котором Бог должен быть умершим? Или же возможно мыслить Бога и Слово, богословие поновому, не в ни гилистической манере? Какую положительную роль имел бы тог да мифологический язык? Именно на такой путь указывает Ницше в своей книге «Антихри стианин». Несмотря на острую полемику против христианства и церкви он сохраняет определенное уважение к Иисусу, благую весть которого церковь превратила в неблагую. Ницше видит в Иисусе не гения и не пророка, а, как и Достоевский, которому Ницше во многом сродни и все же так чужд, «идиота», который живет любовью как «единственным, последним шансом выжить»235. В этой жизни «в совершенной любви, без исключения и расстоя ния» речь идет не о новой вере, а о новом образе жизни, и «одно лишь евангельское поведение ведет к богу, оното и есть “бог”»236. Ведь царство Божье внутри нас; оно не есть нечто ожидаемое в 235 236 Ф. Ницше «Антихристианин», в Сумерки богов. М., 1990, с. 47. Там же, с. 51. —[ 60 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ будущем; оно — везде и нигде237. Ницше полагает, что в жизни и жизненном проекте Иисуса он нашел то, что и сам проповедует: тождественную самой себе жизнь, возврат человеку атрибутов, присвоенных им Богу. Таким образом, жизнь в любви как воплоще ние прославляемой Ницше «дарящей добродетели»238 была бы но вым, неотчужденным проектом бытия, совершенно не христиан ским и вместе с тем, однако, иисусовым. Атеистическое следование Иисусу, соглашающееся с библейским высказыванием: «Бог есть любовь» лишь в обратной формулировке: «Любовь есть Бог»? Новейшее богословие иногда пыталось пойти по этому пути, что бы выйти из кризиса. Оно, несомненно, может сослаться лишь на очень избирательно прочитанного Ницше239. Кроме того, принципи альные вопросы Ницше остаются при такой ограниченной интерпре тации совершенно нерешенными. Остается импульс, который стоит (хотя и не без критики) поддержать. Если же ответом является абсо лютная любовь, относительно чего имеется принципиальное согласие, то человек никогда не может сам быть этой абсолютной любовью; он может лишь принять ее как дар. Мы еще раз подошли к основному вопросу свойственной Новому време ни идеи автономии: осуществима ли вообще концепция радикальной автономии человека как чистого самоопосредования; или же осуще ствленная тождественность человека самому себе может быть толь ко свободой, полученной в дар и обязывающей к благодарности? Является бытие автономным или же полученным извне? Может ли автономия иметь другое (не теономное) обоснование? Как можно представить себе теономию, не означающую гетерономии, а обосно вывающую автономию, более того, приводящую автономию к совер шенству? Слово «любовь» уже указывает на ответ богословия. Ведь любовь означает единство, которое не поглощает другого, а осво бождает его своеобразие и, таким образом, приводит его к совер шенству. Ответом богословия атеизму Нового времени в перспекти ве человеческой автономии является высказывание: «Чем больше единение с Богом, тем больше и совершеннее свобода человека». 237 Там же, с. 52–53. Ф. Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 66–70. 239 Ср. критику Иисуса у Ницше: «Он умер слишком рано; он сам отрекся бы от своего учения, если бы он достиг моего возраста! Достаточно благороден был он, чтобы отречься!» (Там же, с. 65). 238 —[ 61 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Чтобы дать аргументированный богословский ответ современ ному атеизму, богословию необходимы фундаментальное самооп ределение и самокритика. Вернемся еще раз к основному вопросу атеизма Нового времени. Основной вопрос состоит не в том, чтобы противопоставить исповеданию веры: «Бог существует» высказы вание: «Бога не существует», чтобы богословие ставило вопрос: «Существует ли Бог?» В исповедании веры никогда не говорится о Боге абстрактно; напротив, в нем говорится о едином Боге, Твор це неба и земли и Отце Господа нашего Иисуса Христа. Представи тели атеизма Нового времени также не просто утверждали несуще ствование Бога, а, напротив, отрицали совершенно определенное представление о Боге, подавляющем людей и жизнь, и делали они это, чтобы приписать божественные свойства человеку. Основной вопрос, стоящий за этим процессом, был затронут уже Фихте в дискуссии об атеизме: возможны ли вообще, и если да, то в какой мере, экзистенциальные высказывания о Боге, или же воз можно только определение предикатов действия240. Классическое богословие делало выводы о сущности Бога на основании его действий: например, поскольку Бог благ по отношению к нам, следует вывод: «Бог благ». Таким образом, в классическом богословии Бог понима ется как субстанция, о которой делаются определенные высказыва ния; именно это критиковала философия Нового времени. Фихте241 и, позднее, Фейербах242 считали, что в подобных экзистенциальных высказываниях Бог представляется существующей в пространстве и времени и, таким образом, конечной субстанцией. Решения, предложенные философией Нового времени, были, по крайней мере, неопределенными. Фихте в дискуссии об атеизме, казалось, приписывал божественные предикаты нравственному порядку, подобно тому, как Спиноза приписывал их природе, а миф — космо су. Фейербах, напротив, приписывал божественные предикаты че ловеку, а Маркс — обществу. Поздний Фихте и поздний Шеллинг стремились избежать вытекающего из этого атеизма и говорить о Боге не как о субстанции, а как о субъекте (в понимании Нового 240 J. G. Fichte «Rü ckerinnerungen, Antworten, Fragen» (1799) в WW III ed. F. Medicus, S. 235. 241 Он же «Appellation an das Publikum», в WW III, S. 235. 242 Л. Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе философии. M., 1936, с. 117–118. —[ 62 ]— ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ времени), следовательно, размышлять о Боге в перспективе свободы. Они считали, что современный атеизм можно преодолеть на той же самой почве, на которой он и возник, т.е. на почве до конца проду манной новоевропейской философии субъективности. Основной вопрос атеизма Нового времени — вопрос о смысле или бессмысленности таких высказываний, как «Бог существует» или «Бога не существует», вопрос об условии возможности экзистенци альных высказываний о Боге. Выяснение этого вопроса необходимо еще и потому, что слово «есть» глубоко двойственно. На первый взгляд, с его помощью делается высказывание о тождестве. Если это верно, то новозаветное высказывание «Бог есть любовь» мож но, поменяв местами подлежащее и сказуемое, превратить в «Лю бовь есть Бог», т.е. там, где любовь, там Бог, там происходит нечто божественное. Насколько бы это высказывание ни было оправдан ным с христианской точки зрения, оно в той же степени поддает ся и атеистическому толкованию, если не разъяснить, кто являет ся субъектом любви или как при этом соотносятся божественный и человеческий субъекты. Философия Нового времени при рассмотре нии вопроса о Боге ставит перед нами проблему: возможна ли, и если да, то каким образом новая постановка вопроса о бытии или о смысле бытия в рамках развитой в Новое время философии субъективности. Ра дикальная постановка этой проблемы является заслугой Ницше и его интерпретации у Мартина Хайдеггера. —[ 63 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ III. АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА 1. Традиционная позиция апологетики Современный атеизм поставил богословие в трудное положение. Прежде всего ввиду исторически нового феномена массового атеиз ма, в котором считается приемлемым если не теоретическое, то практическое отрицание Бога или, по крайней мере, безразличие к вере в Бога, богословие оказалось лишенным языка и возможности об щения. Богословию недостает общепризнанных образов, символов, понятий, категорий, с помощью которых оно могло бы объяснить ся. Этот кризис предпосылок для понимания речи о Боге является подлин ным кризисом современного богословия. В более академичной формули ровке, кризис современного богословия состоит в исчезновении praeambula fidei, т. е. предпосылок, в которых нуждается вера для того, чтобы она могла существовать и быть понятой. Эта апорети ка становится наглядной, если вспомнить о различных способах полемики богословия с современным атеизмом. В полемике с атеизмом Нового времени богословие второй половины XIX в. и первой половины XX в. прибегало к формам, которые уже в Писании, у отцов церкви и в схоластике Средних веков и Нового времени применялись для полемики с тогдашними атеистами или с теми, кто таковыми считались. Эту модель поле мики можно назвать апологетической в двойном смысле: в негатив ном и критическом смысле богословы стремились доказать непоследователь ность аргументации противников, в позитивном и защитном смысле — старались показать разумность веры в Бога и, таким образом, дать от чет (¢polog a) о своей вере243. Такой способ ведения полемики намечается уже в Писании244. Лишь безумцы говорят: «Нет Бога» (Пс 13:1; 9:25; 35:2). Это безумие в глазах автора псалмов — злоба, т.к. то, что Бог управляет творени 243 Ср. классическую формулировку Фомы Аквинского: Summa theol. I q.1 a.8. См. об этом: J.M. GonzalesRuiz «L’ateismo nella Biblia», в L’ateismo contemporaneo. vol. 4. Torino, 1969. S. 5–20. 244 —[ 64 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА ем и историей, совершенно очевидно. Поэтому уже ветхозаветная литература премудрости начинает интеллектуальную полемику с этого пункта. Согласно Книге Премудрости Соломона, безумны все те, кто не познал Бога, «ибо от величия и красоты созданий сравни тельно познается Виновник бытия их» (Прем 13:5). Новый Завет перенимает эту аргументацию (Рим 1:18–20; Деян 14:14–16; 17:26–29); как и Ветхий Завет, он может видеть в безбожии только злобу, кото рая, познавши Бога, не хочет признать Его Богом (Рим 1:21) и поэто му почитает земные образы идолов (Рим 1:23; Гал 4:8), что приводит к наихудшей нравственной испорченности (Рим 1:24 слл; 1 Фес 4:5). В Послании к Ефесянам прямо упоминаются àtheoi, не имеющие на дежды (Еф 2:12), однако, подразумеваются, скорее всего, не атеисты в современном смысле слова, а язычники, поклоняющиеся идолам. Их помыслы ничтожны, их чувства помрачены; по причине их не вежества и ожесточения сердца они отчуждены от истинной жиз ни. Вследствие этого они предаются распутству, делая всякую нечи стоту с ненасытимостью (Еф 4:17–19). Нравственная злоба представ ляет собой, таким образом, причину и следствие безбожия, нравственная испорченность — признак безбожия. При этом уже Новому Завету известен практический атеизм людей, которые «го ворят, что знают Бога, а делами отрекаются» (Тит 1:16; 1 Тим 3:5). В Ветхом и Новом Заветах атеизмом, или безбожием, называет ся любое мировоззрение, не признающее истинного Бога, включая любую форму идолослужения, возводящего в абсолют преходящие вещи и поистине возможного и осуществленного не только в про шлом, но и в настоящем. Такая абсолютизация почестей (прести жа), власти, имущества, пола, нации, расы и т. п. сама по себе ведет к дурным, с нравственной точки зрения, поступкам, к отчуждению не только от Бога, но и к отчуждению людей друг от друга и чело века от самого себя. Поэтому истинной жизнью обладает лишь тот, кто признает истинного Бога. Другими словами, спасается только тот, кто верит. Евр 11:6 прямо называет эту связь между верой и спасением: «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает». Очевидно, речь здесь идет не о чистом естественном познании Бога при помощи разума, а о вере в истинного Бога, явив шего себя Богом истории, Спасителем и Судьей. Атеизм, происхо дящий из злобы и ведущий к злобе, является, таким образом, вы ражением неисправимости человека. —[ 65 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Заложенные в Писании начала развивают отцы церкви245. У них часто встречается очень широкое понятие атеизма, включающее не только языческий политеизм, но иногда и иудейский и исламский монотеизм. Этот, в отличие от сегодняшнего словоупотребления, чрезвычайно широко понимаемый атеизм представляет для них не просто теоретическую, но еще более нравственную проблему. Тео ретически атеизм кажется им опровержимым и даже бессмыслен ным ввиду естественной познаваемости Бога. Поэтому полное от сутствие знания о Боге без вины самого человека представляется им невозможным. Атеизм для них, с практической точки зрения, является следствием и выражением нравственной несостоятельно сти и, в конце концов, безбожным, демоническим явлением. Некоторые дополнительные разъяснения, имеющие значение для современной дискуссии, были даны схоластикой. Прежде всего отец средневековой схоластики, Ансельм Кентерберийский, доказыва ет в своей книге «Прослогион», продолжая мысли Августина, что ра зумный человек не может мыслить Бога несуществующим246. Таким об разом, он подготовил теорию Фомы Аквинского, согласно которой в каждом акте познания мы имплицитно познаем и Бога247. Это означает, что абсолютного атеизма не существует, а атеизм, возводящий в абсо лют материю, все же имеет представление о Боге (возможно, и не по дозревая об этом), хотя и интерпретирует это представление неверно. Однако, следуя Евр 11:6, Фома твердо уверен в необходимости для спа сения не только скрытой, но и явной веры248. Это утверждение он обо сновывает двояко. С одной стороны, наше естественное познание Бога не всем дается легко и без примеси заблуждения. С другой стороны, хотя человек и в состоянии естественным образом познать существо вание Бога, однако познание Бога как Спасителя человечества превы шает естественные возможности человека. Поэтому для спасения че ловеку необходима явно выраженная вера в откровение. Разумеется, Фома предполагает, что весть о Боге как Спасителе человечества извест на всем людям. Если же есть человек, живущий в дремучем лесу или среди диких зверей и не знающий об этой благой вести, то Бог, конеч но же, откроет ему необходимое для спасения через внутреннее про светление или пошлет к нему проповедника веры249. В более позднем 245 См.: J.M. GonzalesRuiz «L’ateismo nei Padri della chiesa», в Ibid., S. 21–42. Ансельм Кентерберийский Proslogion 3–4. 247 Фома Аквинский De Ver. q.22 a.2 ad 1; I Sent. б. 3 q.1 a.2. 248 Фома Аквинский Summa theol. II/II q.2 a.3 et 5; De Ver. q.14 a.11. 249 Фома Аквинский De Ver. q.14 a.11 ad 1. 246 —[ 66 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА произведении «Сумма теологии» Фома, возможно, преодолел эту вспо могательную конструкцию, апеллирующую к чуду. Он говорит о том, что каждый взрослый человек, находящийся в здравом уме, должен размышлять о себе, о цели и смысле собственной жизни и, с помощью благодати, обратиться к Богу как смыслу и совершенству, Спасителю людей250. Из этого следует, что спасется каждый, кто в своей совести ориентируется на высшие ценности, насколько он в состоянии распо знать их в конкретной ситуации. Официальные церковные высказывания об атеизме, появившиеся довольно поздно, необходимо рассматривать на этом богословском фоне. «Силлабус» Пия IX (1864) всего лишь обобщает более ранние осуждения пантеизма, деизма и индифферентизма; понятие «ате изм» в нем еще не встречается251. Оно появляется только на I Ва тиканском соборе. В предисловии к конституции «Dei Filius» под заглавием «О католической вере» отцы собора, продолжая учение Тридентского собора, обозначают современные заблуждения ра ционализма, натурализма, пантеизма, материализма и атеизма как следствия протестантского принципа частного суждения каждого христианина по вопросам христианского вероучения. Собор видит в атеизме противоречие здравому смыслу и разрушение основ че ловеческого общества252. В соответствии с этим собор провозгла шает возможность естественного познания Бога253 и осуждает ате изм, материализм и пантеизм как противоречащие христианской вере254. В этих решениях предопределен курс последующих пап ских высказываний: Льва XIII255, Пия XI, прежде всего в направлен ной против атеистического коммунизма энциклике «Divini Redemptoris»256, и Пия XII257. Однако все эти высказывания не выхо 250 Фома Аквинский Summa theol. I/II q.89 a.6; ср. об этом: M. Seckler Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin. Mainz, 1961. S. 232–258. 251 DS 2901–2902; NR 314. 252 Conciliorum oecumenicorum Decreta (ed. G. Alberigo), 708–709. 253 DS 3004; 3026; NR 27–28; 45; ср. ниже с. 96–97. 254 DS 3021–3023; NR 318–320. 255 См. A. Rohrbasser (Ed.) Heilslehre der Kirche. Freiburg/Schweiz, 1953. Nr. 184; Nr. 1093–1095. 256 См.: Ibid., Nr. 992–996. 257 См.: Ibid., Nr. 736; 751; 936; 1589. B энциклике «Humani generis» (1950) Пий XII вновь подчеркивает возможность естественного познания личностного (!) Бога, разумеется, подробно перечисляя трудности такого познания. Ср. DS 3875; 3892. —[ 67 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ дят за рамки намеков. Первое подробное изложение католической позиции имеет место в энциклике Иоанна XXIII «Mater et magistra» (1961) и остается в традиционных рамках258: атеизм противоречит разуму и разрушает основы любого человеческого и общественно го порядка. В энциклике отсутствует тщательный анализ феноме на атеизма, в том числе его нередких гуманистических мотивов (хотя и направленных по неверному пути) и стремления к более справедливому и человечному миру. Лишь энциклика Павла VI «Ecclesiam suam» (1964) отличается новым подходом: невзирая на принципиальное противоречие атеизма и христианства, энцикли ка стремится к отношениям диалога259. 2. Новые отношения диалога II Ватиканский собор открывает новую главу в отношениях Католи ческой церкви к атеизму. Он причисляет атеизм к «серьезнейшим явлениям нашего времени», но сразу добавляет, что его необходи мо «подвергнуть более тщательному рассмотрению»260. Эта переме на в отношении, прежде всего, к марксистскому атеизму сформу лирована в девизе «От проклятия к диалогу»261. Эти слова удачно отмечают новый пастырский акцент II Ватиканского собора; в то же время, они преувеличены, поскольку, несмотря на новые акцен ты, собор не отменил старые вероучительные высказывания. На против, «Церковь, верно преданная и Богу, и людям, не может не осуждать со скорбью, но и со всей твёрдостью — как она осуждала и до сих пор — те губительные учения и поступки, которые проти воречат разуму и общечеловеческому опыту и отнимают у челове 258 Иоанн XXIII энциклика «Mater et magistra» (1963), 207–215. Павел VI энциклика «Ecclesiam suam» (1964), 96–98. 260 II Ватиканский собор «Gaudium et spes» 19. См.: P. Ladrière «L’Athéisme au Concile Vatican II», в Archives de sociologie des religions 16 (1971) Nr. 32, 53–84; Ch. Moeller «Die Geschichte der Pastoralkonstitution», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 242– 278; J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19–22», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 336–354; J. Figl Atheismus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977, S. 31–81. 261 R. Garaudy «Vom Bannfluch zum Dialog», в R. Garaudy/J. B. Metz/K. Rahner Der Dialog, oder: Ändert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus? Hamburg, 1968, S. 27–118. 259 —[ 68 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА ка его врожденное достоинство»262. Новое здесь, конечно, то, что собор не просто делает абстрактные высказывания, а рассматривает конкрет ные исторические процессы и переводит полемику из сущностного в экзи стенциальное русло. Этот новый подход к проблеме можно показать трояким обра зом. Вопервых, необходимо назвать попытку дифференцирован ного описания феномена атеизма и признания в т. ч. его положи тельных мотивов и импульсов: свобода человека, справедливость в обществе, протест против зла в мире. Вовторых, собор тракту ет эти мотивы и импульсы как запрос по поводу его собственной позиции. «Ведь атеизм, рассматриваемый в своем целом, не есть нечто самобытное: скорее он возникает в силу различных причин, к которым относится также критическое отношение к религиям — в частности к христианской религии в отдельных странах. Поэто му значительную роль в становлении атеизма могут играть и веру ющие». Они могут посредством неправильного изложения христи анского учения и изъянов в личной и общественной жизни «скорее скрывать, нежели раскрывать подлинный лик Божий»263. Поэтому для исцеления от атеизма необходимо не только его опроверже ние, но и лучшее изложение собственного вероучения, а также жизнь, зримо соответствующая этому вероучению264. Наконец, и в аргументационной полемике появляются новые акценты. Преж де всего познание Бога посредством разума дополняется общече ловеческим опытом265. Однако основной аргумент — достоинство человека, который при отсутствии Бога остаётся неразрешенным вопросом, обращенным к самому себе. Признание Бога никоим образом не противоречит достоинству человека, поскольку это достоинство основывается и завершается в самом Боге266. Эту ан тропологическую аргументацию продолжает христологическая, 262 II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 21. Важно, что в тексте упо треблено не слово damnat, а reprobat. Кроме того, необходимо отметить, что со бор, несмотря на противоположные требования, избежал упоминания и осуж дения коммунизма. Ср. об этом у J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19– 22», в LThK Vat II, Bd. 3, S. 340–341; 344. 263 II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 19. 264 II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 21. 265 Там же. 266 Там же. —[ 69 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ т. к. лишь в тайне Иисуса Христа истинно проясняется тайна че ловека и загадка страданий и смерти267. Таким образом, аргумен тация отцов собора исходит уже не столько из естественного бо гопознания, сколько из средоточия христианской веры. Эта ан тропологическая и христологическая аргументация пронизывает почти все послания папы Иоанна Павла II268. Разумеется, текст конституции оставляет некоторые пожелания открытыми: исключительно с помощью конкретного, историчес кого и экзистенциального рассмотрения невозможно ответить на интеллектуальные запросы атеизма. Поэтому исторический аспект мог бы быть отчетливее передан посредством традиционного уче ния о возможности естественного богопознания. При этом следо вало учесть принципиальные возражения К.Барта и других проте стантских богословов. С другой стороны, собор обошел молчани ем т. н. theologia negativa (отрицательное, или апофатическое, богословие), учение о сокровенности Бога. Оно могло бы помочь найти применение положительной, очистительной функции ате изма в области веры. В заключение, в тексте недостает указания на нравственные предпосылки веры в Бога, к которым относится не только ratio pura (чистый разум), но и cor purum et purificatum (серд це чистое и очищенное). Этот аспект глубоко обоснован в Писании и в августинистской традиции269. Но, несмотря на эту критику, сле дует признать, что пункты 19–22 Пастырской конституции принад лежат «к значительнейшим высказываниям данного собора»270 и даже к одной из «вех церковной истории нашего столетия»271. II Ватиканский собор был бы, разумеется, невозможен без ин тенсивной богословской подготовки. Католическое богословие после II Ватиканского собора подхватило и развило инициативы собора. Подробный обзор обширной дискуссии по вопросу о Боге здесь, конечно, невозможен272. Мы ограничимся некоторыми на 267 II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункт 22. Ср. прежде всего энциклику «Redemptor hominis» (1971). 269 Ср. об этом: J. Ratzinger «Kommentar zu Gaudium et spes 19–22», в LThK Vat II, Bd. 3. S. 346–347. 270 Ibid., S. 338. 271 Ibid., S. 343. 272 К современной дискуссии по вопросу о Боге (кроме авторов, которые рассматриваются в основном тексте) см.: J. Lacroix Le sens de l’athéisme moderne. Paris, 1959; H. Gollwitzer Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens. München, 1963; 268 —[ 70 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА правлениями дискуссии об атеизме в католическом богословии после II Ватиканского собора. Ввиду гуманистической направленности современного атеизма и ответной антропологической аргументации II Ватиканского со бора особое значение имеет попытка К.Ранера заниматься богосло вием как антропологией, точнее, определять антропологию как особо значимую область для богословия. При этом К.Ранер исходит, вслед за Ж. Марешалем, из трансцендентального подхода Нового времени, но старается преодолеть агностицизм Канта и прийти к новому обоснованию метафизики. Переход от сущего к бытию, к абсолютной тайне является для него условием возможности ко нечного познания. Согласно Ранеру, решающему этот вопрос в духе Фомы Аквинского, в этом предвосхищении бытия как условия воз можности познания сущего всегда уже содержится признание суще J. C. Murray The Problem of God: Yesterday and Today. New Haven, 1964; H. Zahrnt Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. München, 1966; H. Zahrnt (Ed.) Gespräch über Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. Ein Textbuch. München, 1968; H. Zahrnt Gott kann nicht sterben. Wider die falschen Alternativen in Theologie und Gesellschaft. München, 1970; C. H. Ratschow Gott existiert. Eine dogmatische Studie. Berlin, 1966; N. Kutschki (Ed.) Gott heute. Fünfzehn Beiträge zur Gottesfrage. Mainz– München, 1967; H. J. Schulz Wer ist das eigentlich — Gott? München, 1969; E. Castelli (Ed.) L’analyse du Langage théologique. Le nom de Dieu. Paris, 1969; W. Kasper Glaube und Geschichte. Mainz, 1970 (в особенности с. 101–143); E. Coreth / J. B. Lotz Atheismus kritisch betrachtet. München–Freiburg, 1971; E. Biser Theologie und Atheismus. Anstöße zu einer theologischen Aporetik. München, 1972; J. Blank GottFrage und moderner Atheismus. Regensburg, 1972; J. Ratzinger (Ed.) Die Frage nach Gott (Quaest. disp. 56). Freiburg– Basel–Wien, 1972; H. Fries (Ed.) Gott, die Frage unserer Zeit. München, 1972; H. Fries Abschied von Gott? Eine Herausforderung — Versuch einer Antwort. Freiburg–Basel–Wien, 1974; K. Rahner (Ed.) Ist Gott noch gefragt? Zur Funktionslosigkeit des Gottesglaubens. Düsseldorf, 1973; B. Casper Wesen und Grenzen der Religionskritik. Feuerbach — Marx — Freud. Würzburg, 1974; R. Schaeffler Die Religionskritik sucht ihren Partner. Thesen zu einer erneuerten Apologetik. Freiburg–Basel–Wien, 1974; J. Möller Die Chance des Menschen — Gott genannt. Was Vernunft und Erfahrung von Gott sagen können. Zürich–Einsiedeln– Köln, 1975; W. Kern Atheismus, Marxismus, Christentum. Innsbruck, 1976; H. Döring Abwesenheit Gottes. Fragen und Antworten heutiger Theologie. Paderborn, 1977; H. Küng Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München, 1978; W. Brugger Summe einer philosophischen Gotteslehre. München, 1979; P. Eicher (Ed.) Gottesvorstellung und Gesellschaftsentwicklung. München, 1979; H. R. Schlette (Ed.) Der moderne Agnostizismus. Düsseldorf, 1979; K. H. Weger (Ed.) Religionskritik von der Aufklärung bis zur Gegenwart. AutorenLexikon von Adorno bis Wittgenstein. Freiburg–Basel–Wien, 1979; K. H. Weger Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt. Graz– Wien–Köln, 1981. —[ 71 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ ствования Бога273. Познание Бога с трансцендентальной необходи мостью происходит в каждом духовном акте, даже в акте отрица ния Бога. Этот тезис имеет основополагающее значение для поле мики с атеизмом. Существуют четыре возможности274: a. Человек категориально интерпретирует свою трансценден тальную направленность как теизм и принимает его в результате свободного решения. b. Человек категориально интерпретирует свою трансценден тальную направленность как теизм, но в результате свободного ре шения отрицает Бога. Это и есть обычный практический и теоре тический атеизм, связанный с виной человека. c. Человек принимает свою трансцендентальную направлен ность, но интерпретирует ее с помощью неверного представления о Боге, которое он отвергает, или же он совсем не приходит к какому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, не связанный с ви ной человека, который, по сути дела, является анонимным теизмом. d. Человек вопреки своей совести отрицает свою трансценден тальную направленность и отвергает поэтому как верное, так и не верное представление о Боге, или же он совсем не приходит к ка кому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, связанный с виной человека, для которого, пока он настаивает на своем, не существует возможности спасения. Данная теория Ранера, находящаяся в полном соответствии с традицией схоластики, представляет собой огромный прогресс, 273 О богословском вкладе К. Ранера см.: B. van der Heijden Karl Rahner. Darle gung und Kritik seiner Grundposition. Einsiedeln, 1973; K. Fischer Der Mensch als Gehe imnis. Die Anthropologie Karl Rahners (Ökumenische Forschungen II/5). Freiburg– Basel–Wien, 1974;. K. Lehmann «Karl Rahner», в H. Vorgrimler/R. van der Gucht (Ed.) Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Bahnbrechende Theologen. Freiburg–Basel– Wien, 1970, 143–181; P. Eicher Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München, 1977; K.H. Weger Karl Rahner. Eine Einführung in sein theologisches Denken. Freiburg– Basel–Wien, 1978; W. Kasper «Karl Rahner — Theologe in einer Zeit des Umbruchs», в ThQ 159 (1979), S. 263–271. К. Ранер обосновал эту теорию уже в своей ранней работе: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Inns bruck, 1939. Религиознофилософское обоснование см.: Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (ed. J. B. Metz). München, 1980. Обобщение см.: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel– Wien, 1976. 274 K. Rahner Schriften. Bd. 8. S. 187–212; Bd. 9. S. 177–196; он же «Atheismus», в Sacram. mundi I. S. 372–383. —[ 72 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА поскольку она позволяет размышлять о феномене атеизма и его внутренних возможностях в рамках богословия, вместо того что бы просто отвергать его как нечто чуждое и даже нелепое. Эта те ория предоставляет возможность диалога, для которого необходи ма общая основа. Однако остаются вопросы, связанные с централь ной для Ранера идеей необходимости признания Бога. Может ли при этом условии вообще еще существовать настоящий атеизм, не представляющий собой скрытый теизм? Ведь согласно этой теории каждый должен, не важно, знает он об этом или нет, с трансценден тальной необходимостью ориентировать свою жизнь на Абсолют; вопрос состоит только в том, Бог или идол этот Абсолют, и, воз можно, в том, связано ли в отдельном случае решение человека против Бога и в пользу идола с субъективной виной. В некотором смысле можно сказать, что теория атеизма Ранера представляет собой противоположность атеистической теории религии275. Если последняя интерпретирует теизм атеистически как проекцию че ловека, то Ранер интерпретирует атеизм теистически как неверное истолкование человека и его трансцендентности. Поэтому Ранер остается в рамках как классической метафизики, так и подхода Нового времени. Его заслуга в том, что он доказал отсутствие про тиворечия между метафизическим мышлением в духе Фомы Аквин ского и трансцендентальным мышлением Нового времени. Одна ко понимание Бога как трансцендентности в человеке, согласно ис торическому опыту философии Нового времени, является весьма двусмысленным. Оно подвержено опасности или не до конца со хранить трансцендентность Бога, или же — как, скорее всего, у Ранера — превратиться в безымянную тайну, в которой пребывает человек, о которой следует молчать и к которой невозможно обра титься. Сегодня, по окончании Нового времени (Р. Гвардини, А. Ге лен) и сознания Нового времени (Р.Шпеман), когда нам стали ясны границы этих явлений, данная позиция не дает удовлетворитель ного ответа современному атеизму. Прежде всего М. Хайдеггер попытался сделать шаг за пределы тради ционной метафизики и философии субъективности Нового времени. К нему критически и творчески присоединились (с различными резуль татами) Б. Вельте и Г. У.фон Бальтазар. Основная критика Хайдеггера в 275 Ср.: J. Figl Atheismus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 175–176. —[ 73 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ адрес традиционной метафизики и философии субъективности Ново го времени — это упрек в «забвении бытия» 276. Они рассматривают бытие только в отношении к сущему и забыли вопрос о смысле бытия самого по себе. Это функциональное мышление не только решитель ным образом повлияло на возникновение современной научнотехни ческой картины мира277, но и привело к представлению о Боге лишь как о первопричине сущего и, таким образом, к лишению Его божественно сти. «Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед сausa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и безбожное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как сausa sui, пожалуй, ближе Богу божественному»278. Слова Ницше: «Бог умер» представляют собой обобщенный результат всего метафизиче ского мышления279. В противоположность этому, Хайдеггер принимает онтологическое различие между бытием и сущим всерьез. Его мышле ние начинается не с восхищения красотой сущего, а с удивления тому, что вообще чтото существует, вместо того чтобы ничему не быть 280. После конца метафизики невозможно представлять себе Бога как необходимую первопричину. Внимание вновь обращается к сокровенно сти Бога. Бытие, на которое указывает познание как на условие соб ственной возможности, является, согласно Б.Вельте, глубоко двусмыс ленным281. Оно может быть истолковано и как Ничто. Поэтому возника ет вопрос: ничтожно ли это Ничто или же оно представляет собой сокровенное присутствие Абсолюта? Ответ на этот вопрос не вытекает с необходимостью из мышления, он — дело решения, в конце концов, решения о смысле или бессмысленности жизни. Вельте осознает, что смысловая предпосылка, которая была еще естественной в классическом гуманистическом атеизме Нового времени, разрушена нигилизмом282. 276 Это положение Хайдеггер развивает уже в книге Бытие и время. М., 1997, с. 2, 21; см. также М. Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 16–27; M. Heidegger Holzwege. Frankfurt, 1957. S. 195–196, 238–247. 277 M. Хайдеггер «Время картины мира», в Время и бытие. М., 1993, с. 41–62; «Вопрос о технике», в ibid., с. 221–238. 278 М. Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997. 279 M. Heidegger «Nietzsches Wort “Gott ist tot”», в Holzwege, S. 244–245. 280 М. Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 36. 281 См.: B. Welte «Die philosophische Gotteserkenntnis und die Möglichkeit des Atheismus», в Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt. Freiburg–Basel–Wien, 1975. S. 109–123; он же «Versuch zur Frage nach Gott», в Zeit und Geheimnis, S. 124–138; он же Religionsphilosophie. Freiburg–Basel– Wien, 1978. S. 150–165. 282 Эта постнигилистическая позиция проявляется и у H. Küng Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. München–Zürich, 1978. —[ 74 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА Разумеется, в отличие от Ницше, выбор бессмысленности и, вместе с тем, выбор Ничто представляется Вельте нелепым и непозволитель ным. Нельзя отказываться от различия между добром и злом; любовь, так же как и борьба за свободу и справедливость, имеют смысл. При помощи тезиса о ненеобходимости Бога Вельте сохраняет как сокро венность божественного Бога, так и свободу и этическое измерение веры в Бога. В этом постметафизическая философия Вельте гораздо ближе библейскому мышлению, чем традиционная метафизика. Одно временно Вельте удается выработать возможность диалога с современ ным атеизмом. Он в состоянии постичь внутреннюю возможность ате изма и, в отличие от Ранера, позволить атеизму оставаться атеизмом, не превращая его в анонимный теизм. Однако именно в этом состо ит ограниченность позиции Вельте. Атеизм почти становится возмож ностью и опасностью самой веры в Бога, является ее потенциальной частью. Постметафизическое представление о Боге у Вельте очень близко мистике Экхарта: Богу угрожает опасность превратиться в «без óбразное», в Ничто; по праву неопредмеченное представление о Боге грозит стать беспредметным283. Различие между теизмом и атеизмом становится чрезвычайно тонким. Поэтому атеистические тексты, по чти так же, как и теистические, в состоянии заложить основу новой речи о Боге284. Это мистическое представление о Боге, однако, вновь отдаляется от исторически говорящего и действующего, личностного Бога Ветхого и Нового Заветов285. Г. У. фон Бальтазар также исходит из первородного чуда бытия286. Однако он полагает, что вопрос о бытии с самого начала интерсубъ ективно опосредован. «“Я” пробуждается в переживании “Ты”: в улыб ке матери, посредством которой оно узнает, что оно — непостижимо самоотверженно, действительно, сокровенно и питаемо — восприня то, желанно и любимо»287. Свет бытия проясняется в опыте любви «Ты». Бытие и любовь взаимозаменяемы. Любовь в ее ненеобходимо 283 Интерпретация Экхарта у Б. Вельте: «Meister Eckhart als Aristoteliker», в B. Welte Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegen stände der Religion und der Theologie. Freiburg–Basel–Wien, 1965. S. 197–210; он же Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg–Basel–Wien, 1979. 284 См.: B. Welte «Nietzsches Atheismus und das Christentum», в Auf der Spur des Ewigen. S. 228–261. 285 См.: J. Figl Atheismus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theologie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 205–206. 286 См.: H. U. von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/1. Ein siedeln, 1965. S. 943–983; он же «Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes», в Mysal I, S. 15–45. 287 Он же Herrlichkeit. Bd. III/1. S. 945. —[ 75 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ сти — первородное чудо бытия, смысл бытия. Она — ответ на вопрос, почему существует мир, а не ничто288. Эта точка зрения положена в основу уже у Платона, для которого идея блага по ту сторону бытия есть одновременно свет над всем сущим. Она может быть постигнута лишь в экстазе, «вдруг» (xa fnhj)289. Однако эта философская мисти ка остается незавершенной из себя самой. Божественный Абсолют превращается в нечто бессодержательное и непроизносимое и пере ходит в атеизм в том случае, если он не мыслится как «Ты», как лич ностная любовь, которая, разумеется, лишь сама может засвидетель ствовать о себе, открыться. Поэтому онтологическое различие, позна ваемое в феномене любви и ее ненеобходимости, должно быть еще раз преодолено в богословском различии, в котором все сущее в бес причинной свободе основано на любви. Эта абсолютная любовь одно временно и необходима человеку, и, с другой стороны, не необходи ма, а дается ему свободно и благодатно. Она более чем необходима290. Поэтому она может быть постигнута как разумная и, одновременно с этим, как более чем разумная, и поэтому она может быть принята только в акте свободы. Христианский ответ современному атеизму состоит не в доказательстве того, что Бог необходим, а в том, что он — «всегда больший» 291. Он необходим не для того, чтобы объяснять мир; Он превышает все мирское, все функциональное в мире и для мира; Он есть любовь, которую можно постигнуть лишь в любви и, тем самым, в свободе. Любая аргументация предполагает здесь выбор. Дру гими словами, говоря в духе Фомы Аквинского: познание и воля тес но связаны между собой. Посредством этого перехода от философии к богословию Бальтазар сохраняет положительные возможности диа лога с атеизмом, открытые Вельте, и одновременно однозначно раз решает оставшиеся в области философии двусмысленности. При этом он может, на основе намеков, содержащихся у самого Фомы Аквин ского, превратить закрытую классическую метафизику в открытую, которая остается незавершенной сама по себе и лишь в богословии «снимается» («aufgehoben») в двойном смысле слова (т.е. одновремен но отмененяется и сохраняется). 288 H. U. von Balthasar «Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes», в Mysal I, S. 18. Платон Государство VI, 505a–509c; VII письмо, 341 c. Другие философские цитаты см.: H. U. von Balthasar Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes. S. 22–23. Помимо прочего, Бальтазар ссылается и на Фому Аквинского: De Ver. q.22 a.2 ad 2. 290 Согласно формулировке E. Jüngel Unterwegs zur Sache. S. 7 и др. 291 См.: H. U. von Balthasar Die Gottesfrage des heutigen Menschen. Wien–München, 1956. S. 144–153. Об этом принципиальном для мышления Бальтазара мотиве ср.: H. P. Heinz Der Gott des Je — mehr. Der christologische Ansatz Hans Urs von Balthasars (Disputationes Theologicae, 3). Frankfurt a. M., 1975. 289 —[ 76 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА Все рассмотренные до сих пор формы богословской полемики с атеизмом были поставлены под вопрос политическим богословием292 и его вопросами в богословии освобождения292а. Они пропагандируют новый тип богословия, который видит в себе прежде всего размыш ление не о вере, а о практике веры. Современный атеизм в этом на правлении рассматривается прежде всего как практическая и по литическая проблема, которую можно решить только с помощью новой практики. Таким образом, речь идет о новом восприятии и новом определении соотношения между теорией и практикой, которому в богословии уделялось мало внимания. Несомненной заслугой этого направления богословия является указание на прак тическое и политическое измерение богословия вообще и совре менного атеизма в частности, вопреки тенденциям приватизации в трансцендентальном и диалогическом богословии. Политическое богословие и богословие освобождения обострили осознание этой проблемы. Понимание того, что приватизация религии в Новое время привела к современному атеизму, приводит их к программе послебуржуазной религии и богословия, которые не без критики воспринимают современное понятие субъекта как результат Ново го времени и его процесса приватизации293. Они предлагают конк 292 Мы ограничимся здесь политическим богословием, представленным И. Б. Мецем; его важнейшие публикации по этой теме: J. B. Metz Zur Theologie der Welt. Mainz–München, 1968. S. 75–88, 99–115; «Apologetik», в Sacram. mundi I, S. 266–276; Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamental theologie. Mainz, 1977; Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die Zukunft des Christen tums. Mainz–München, 1980. К дискуссии см.: H. Peukert (Ed.) Diskussion zur «poli tischen Theologie». Mainz–München, 1969; H. Maier Kritik der politischen Theologie. Ein siedeln, 1970; G. Bauer Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschritt. Die politische Theologie von J. B. Metz als theologische Begründung gesellschaftlicher Verantwortung des Chris ten. Mainz, 1976; S. Wiedenhofer Politische Theologie. Stuttgart, 1976 (с указаниями литературы). Ср. также обзор литературы в J. B. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. S. 44–45, прим. 1 и 2. 292а Из практически безграничной литературы приведу лишь несколько сочи нений: G. Gutiérrez Teología de la liberción, perspectivas. Lima, 1971; H. Assmann Theology for a Nomad Church. London, 1975; L. Segundo The Liberation of Theology. New York, 1976; J. M. Bonino Theologie im Kontext der Befreiung. G ö ttingen, 1977; P. H ü nermann, G. D. Fischer (Ed.) Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanschen Teologie. Freiburg–Basel–Wien, 1974; K. Rahner u. a. (Ed.) Befreiende Theologie. Der Beitrag Lateinamerikas zur Theologie der Gegenwart. Stuttgart, 1977. 293 J. B. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. S. 42. —[ 77 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ ретный антитезис: богословие народа294. Народ, или базис, здесь не только цель и адресат богословия, но и его носитель и субъект. Борьба за Бога превращается в борьбу за возможность каждого быть свободным субъектом перед Богом295. Новое богословие, та ким образом, возможно только в рамках практики освобождения. С помощью всех этих концепций политическое богословие об ратило внимание на аспекты, которые оказались недостаточно освещенными в новых направлениях богословия, исходящих из субъекта или из отношений между «Я» и «Ты». Спрашивается толь ко, не становится ли оно само жертвой еще худшей односторонно сти. Мы уже указали на то, что общество и вместе с ним политиче ское измерение не единственное и уж конечно не всеобъемлющее измерение, подобающее вопросу о Боге296. Между тем, политиче ское богословие уже успело существенно расширить границы сво его подхода указанием на то, что религия должна быть одновремен но политической и мистической297. Однако атеизм ставит под во прос само условие возможности мистики, по крайней мере мисти ки в традиционном теистическом смысле слова. Этот вопрос может рассматриваться под углом ключевого слова «практика», но толь ко в том случае, если под практикой понимается, строго в смысле философии Нового времени, практика свободы, т.е. если воспри нять именно предосудительную философию свободы Нового вре мени и заново поставить метафизический вопрос о смысле свобо ды в целостности действительности. Поскольку вокруг политического богословия повсюду постоянно обнаруживается односторонность в виде лозунгов, делающая невоз можной какуюбы то ни было серьезную дискуссию, необходимо рас смотреть некоторые из них. Сначала предварительное требование: если мы не хотим под лозунгом послебуржуазной религии и богословия возвра титься к добуржуазному богословию, необходимо ввести в послебуржу азную религию все положительные достижения буржуазной субъектив ности Нового времени, гносеологический прогресс и осуществление 294 J. B. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. S. 120–135; он же Jenseits bürgerli cher Religion. S. 111–127; L. Boff Eclesiogenese. As comunidades reiventam a Igreja. Vozes, 1977; A. Exeler/N. Mette (Ed.) Theologie des Volkes. Mainz, 1978. 295 J. B. Metz op. cit. S. 59, 65 и далее. 296 Cм.: Ibid., S. 26–27. 297 См. прежде всего: J. B. Metz Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge. Freiburg–Basel–Wien, 1977. —[ 78 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА свободы индивидуума. Это возможно только в том случае, если, после долгого неприятия Нового времени в католическом богословии, про блематика Нового времени будет конкретно переработана и усвоена, вместо того чтобы абстрактно отклонять ее в общем и целом. Собствен но вопрос состоит в следующем: можно ли осуществить эту задачу толь ко под ключевым словом «практика»298? Практика — чрезвычайно мно гозначное слово, которое может означать как производительный труд (отношение субъект—объект), так и свободное коммуникативное пове дение (отношение субъект—субъект). Если понятие «практика» приме няется подобно лозунгу или волшебной формуле в противовес мнимо абстрактной теории как призыв к конкретной действительности, оно превращается в абстрактную противоположность теории и само стано вится лишенным понятий и абстрактным. Необходимо вспомнить о тривиальной истине, что само отношение между теорией и практикой представляет собой теоретическую проблему. В этой связи примеча тельны предостережения Т. В. Адорно по отношению к лишенной по нятий практике, не признающей никакого другого масштаба, кроме себя самой, и становящейся поэтому иррациональной и тоталитарной. «Физиономия практики страшно серьезна... Все неограниченное пред ставлено теорией. Несмотря на всю ее несвободу, она — несвободная наместница свободы»299. Правильно понятая теория и есть практика, точно так же как ответственная практика есть разумная, т. е. теорети чески продуманная, теория. Наконец, исповедание веры в Бога не яв ляется ни теорией, ни практикой в современном смысле слова, а язы ковой формой sui generis, в которой переплетены теоретические и прак тические элементы. Поэтому исповедание веры не может быть адекватно понято в заданных рамках неомарксистски понятой диалек тики теории и практики. Веру в Бога можно понять, насколько она поддается человеческим формам понимания, в конечном итоге толь 298 О понятии «практика», его истории и проблематике см.: M. Theunissen «Die Verwirklichung der Vernunft. Zur Theorie—Praxis—Diskussion im Anschluß an Hegel», в Philosophische Rundschau, 1970, Beiheft, 6; P. Engelhardt (Ed.) Zur Theorie der Praxis. Interpretationen und Aspekte (Walberberger Studien der Albertus — Magnus — Akademie, Philosophie Reihe, 2). Mainz, 1970; L. Bertsch (Ed.) Theologie zwischen Theorie und Praxis. Beiträge zur Grundlegung der praktischen Theologie. Frankfurt a. M., 1975; K. Lehmann «Das Theorie—Praxis—Problem und die Begründung der Prak tischen Theologie», в F. Klostermann/R. Zerfa ß (Ed.) Praktische Theologie heute. München–Mainz, 1974. S. 81–102; R. Bubner Theorie und Praxis — eine nachhegelsche Abstraktion. Frankfurt a. M., 1971. 299 Th. W. Adorno «Marginalien zu Theorie und Praxis», в Stichworte. Kritische Modelle I. Frankfurt a. M., 1969. S. 173. —[ 79 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ ко исходя из нее самой300. Все остальные попытки приводят к разным формам редукции веры, характерным для современного атеизма. Попытка обосновать веру из нее самой и вступить в полемику с современным атеизмом исходя из радикальной позиции веры при водит к последней модели богословского диалога с атеизмом, ко торую можно назвать диалектической. Если диалогическая модель, следуя традиции естественного богословия, ищет общую основу для взаимопонимания, дискуссии и диалога между верой и атеиз мом, то диалектическая модель ставит под вопрос именно эту об щую основу. Она не видит положительных пунктов соприкоснове ния, а, в лучшем случае, только противоречия. В этом направлении ведет полемику с атеизмом большая часть современного евангели ческого богословия. 3. Диалектическое определение отношения между христианством и атеизмом Тема естественного богословия в XVI в. не была пунктом полеми ки между Католической церковью и церквами Реформации. Учение о естественной, т.е. разумной, познаваемости Бога в ортодоксаль ном протестантизме XVII в. ничем не отличалось от тогдашнего католического богословия. Перемена произошла лишь в XIX в., прежде всего в либеральном богословии; в нашем столетии диалек тическое богословие Карла Барта301 окончательно превратило эту тему в новый, до сих пор неизвестный и, можно сказать, основной пункт полемики.302 300 Мец попытался отдать должное этой точке зрения в своем тезисе о memoria (память). Ср. его последнюю редакцию в: Glaube und Gesellschaft. S. 161–180. Од нако он рассматривает эту основополагающую категорию только в рамках фи лософской концепции memoria в истории и современности; напротив, библей ский и сакраментальнолитургический смысл анамнезиса (memoria) практически не затрагивается. 301 Литература о Барте безбрежна. Мы придерживаемся характерной как для католической рецепции Барта, так и для его католической критики книги H. U. von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. Прекрасный обзор всей дискуссии о Барте дает E. Jüngel «Karl Barth», в TRE V, 251–268. 302 Ср. ниже: с. 101 и далее. —[ 80 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА Ранний Барт, написавший комментарий на Послание к Римля нам (1918; второе издание 1922), исходил из противоречия между Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение мира. Божественная весть о спасении — это «не религиозная весть, не известия и указания о божественности или об обожении челове ка, а весть о Боге, который совершенно другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасе ние»303. В соответствии с этим, analogia entis (аналогия сущего) для Барта, согласно знаменитой формулировке в предисловии к перво му тому его «Церковной догматики», — «изобретение антихриста» и единственная серьезная причина не становиться католиком304. Объяснение этой чрезвычайно резкой формулировки вполне по нятно: Барт рассматривает analogia entis и основанное на ней есте ственное богословие в том же ключе, как и модернистское богосло вие просвещения и либерализма, с которыми он борется. Природа, разум, история и естественная человеческая религиозность стано вятся там контекстом и критерием веры, а христианство превраща ется в особый случай нейтрального и общечеловеческого305. На этом фоне следует понимать и знаменитую главу «Божественное от кровение как упразднение религии» во второй части первого тома «Церковной догматики». Ее центральный тезис: «Религия есть неве рие; религия есть, прямо говоря, дело безбожных людей»306. Она — своенравное творение людей, высокомерная попытка людей овла деть Богом и формировать Его по своему образу и подобию. Рели гия есть идолослужение и оправдание делами307. Поэтому мистика превращается в атеизм; и то, и другое — формы религии. Фейербах прав в своем высказывании, что атеизм разбалтывает тайну рели гии308. «Откровение не продолжает уже имеющуюся и подтверж денную человеческую религию, а противоречит ей, как до сих пор религия противоречила откровению, оно упраздняет ее, как до сих пор религия упраздняла откровение»309. Это противоречие имеет, 303 K. Barth Der Römerbrief. Zollikon–Zürich, 1967. S. 4. K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, VIII–IX. 305 Ibid., 35 и далее, 198 и далее, 250 и далее, и др. 306 Ibid., I/2, S. 327. 307 Ibid., S. 343, 387. 308 Ibid., S. 350. 309 Ibid., S. 331. 304 —[ 81 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ разумеется, диалектический характер: он снимает религию в двой ном смысле слова, т. е. одновременно упраздняет и сохраняет ее. Поэтому: «христианская религия есть истинная религия»310. Позднее Барт существенно скорректировал свое резкое осужде ние естественного богословия, как оно понимается католическим богословием в отличие от богословия Просвещения, а также поло жительно высказывался о религиях311. Первоначальный проект Бар та, однако, оказал сильное влияние на протестантское богословие нашего столетия. Это влияние имеет конечной целью попытку обо снования позиции по ту сторону теизма и атеизма, и в отрицании те изма поддержать законные требования атеизма. Таким образом, сло ва старинного лютеранского песнопения о смерти Бога возвращают ся в богословие и таким образом богословски «снимаются» в нем. Эта попытка особенно ясно проявляется в записях, сделанных Д. Бонхёффером во время его заключения в нацистской тюрьме312. В них заключается проект безрелигиозного христианства. Хотя понятие ре лигии у Бонхёффера не совпадает с понятием религии Барта, он согла шается с ним в том, что религиозная предпосылка в нашем безрелиги озном мире отпадает, по крайней мере сегодня и в будущем313. Однако христианин не должен горевать об этом, т. к. именно этот факт приво дит нас к «истинному познанию нашего положения перед Богом». Ведь Бог Иисуса Христа позволил вытеснить себя из мира на крест; в мире Он беспомощен и слаб, и только так он с нами и помогает нам. Поэто му: «Перед Богом и с Богом мы живем без Бога». Ситуация атеизма освобождает взгляд для Бога Библии, «своим бессилием завоевываю щего власть и пространство в мире»314. «Совершеннолетний мир без божнее несовершеннолетнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу»315. В своем ответе современному атеизму Бонхёффер исходит из обновленного богословия креста. 310 K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, VIII–IX, с. 357. См. высказывания в K. Barth Die Kirchliche Dogmatik III/2 об analogia relationis (с. 262–263, 390–391), которая хотя и отличается от analogia entis, однако по су ществу очень сходна с тем, что подразумевается в католическом богословии. Более подробно ср.: K. Barth Die Kirchliche Dogmatik IV/3, S. 157–158. 312 О Д. Бонхёффере см.: E. Bethge Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse. München, 1970; E. Feil Theologie Bonhoeffers. Hermeneutik—Christologie—Weltverständnis (Gesellschaft und Theologie. Systematische Beiträge 6). München–Mainz, 1971. 313 Д. Бонхёффер Сопротивление и покорность. М., 1994. 314 Указ. соч., с. 264–265. 315 Указ. соч., с. 268. 311 —[ 82 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА Мышление Бонхёффера получило большее влияние (к сожалению, часто поверхностное) лишь в 1960е гг., в совершенно иной ситуации по сравнению с временем самого Бонхёффера. В немецком богословии его мышление сначало было воспринято радикальным крылом школы Бультмана, в которой Г.Браун распространил бультмановскую програм му демифологизации в т. ч. и на понимание Бога в Новом Завете и ин терпретировал Бога в экзистенциальном смысле как «источник моего беспокойства», «источник моей защищенности и долга перед ближни ми», «определенный род любви к ближним»316. В похожем смысле ищет возможность атеистической веры в Бога Д. Зёлле 317. «Бог совершается в том, что совершается между людьми»318; вера есть «определенный образ жизни»319, «определенный образ существования»320, «движение экзистенции»321. Посредством этого христианского атеизма Зёлле ищет позицию вне теизма и атеизма и упрощает при этом обе позиции, счи тая их объективирующими322. В сущности, следствие ее позиции, так же как и позиции Брауна, — как раз то, к чему стремился Фейербах, и ничем не отличается от чистого гуманизма323. В богословии за пределами Германии под влиянием К.Барта, Д.Бон хёффера и частично Гегеля возникло т. н. богословие смерти Бога324, вызвавшее множество недоумений внутри и еще больше вне богосло 316 H. Braun «Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments», в Gesam melte Studien zum NT und seiner Umwelt. Tübingen, 1962. S. 341. 317 D. Sölle Atheistisch an Gott glauben. Beiträge zur Theologie. Olten–Freiburg i. Br., 1968. 318 Id. Das Recht ein anderer zu werden. Theologische Texte (Theologie und Politik 1). Neuwied–Berlin, 1972. S. 66. 319 Ее же Atheistisch an Gott glauben. S. 79. 320 Ibid., S. 82. 321 Ibid., S. 81, 86. 322 D. Sölle Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes». Stuttgart– Berlin, 1965. S. 11. 323 К дискуссии см.: H. Gollwitzer Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glaube in der Erfahrung der Verborgenheit Gottes. Zum Gespräch mit Dorothee Sölle. München, 1968; H. Gollwitzer Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens (Beiträge zur evangelischen Theologie 34). München, 1968; W. Kern Atheismus—Marxismus —Christentum. Beiträge zur Diskussion. Innsbruck–Wien–München, 1976. S. 134–151; H. W. Bartsch (Ed.) Post Bultmann locutum. Zur Mainzer Diskussion der Professoren D. Helmut Gollwitzer und D. Herbert Braun. Bd. 2 (Theologische Forschung 37). Hamburg–Bergstedt, 1966; J. Figl Atheismus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzungen in der Theolo gie der Gegenwart (Tübinger Theol. Stud., 9). Mainz, 1977. S. 225–228. 324 См.: J. Bishop Die «GottisttotTheologie». Düsseldorf, 1968; S. M. Daecke Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer Überblick. Hamburg, 1969; L. Scheffczyk Gottloser Gottesglaube. Regensburg, 1974. —[ 83 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ вия. Под ней подразумевали самое разное: смерть Бога в современной секуляризованной культуре (Г. Ваханян), в языке (П. ван Бюрен), в мол чании Бога (У. Гамильтон) вплоть до радикального богословия кенози са, согласно которому Бог умер в Иисусе Христе в историческом смыс ле (Т. Альтицер). Эти идеи были популяризованы в книге англиканско го епископа Дж. Робинсона «Honest to God»325, грубой смеси многих упрощений, которая все же выражала то, что многие чувствовали. Ра зумеется, быстро стало ясно, что это модное богословское течение противоречит самому себе. Ведь если Бог мертв, то мертво и богосло вие, в т. ч. и богословие смерти Бога. Оно не полемизировало с совре менным атеизмом, а капитулировало перед ним, тем самым лишив себя возможности аргументации, не исходящей из атеистических принци пов. От него остались лишь некоторые словесные построения без бо гословского содержания. Серьезный опыт представляет собой книга Ю. Мольтмана «Распя тый Бог». Он исходит, совершенно в духе Барта и Бонхёффера, из «кре ста Христова как причины и критики христианского богословия»326. Здесь исключается возможность естественного богословия, которое, так сказать, помимо креста, из опытно узнаваемой действительности делает заключение о Боге как ее абсолютной причине и приходит при этом к теистской концепции Бога, не способного к страданию327. В от рицании этого теистского Бога заключается право «христианского атеизма»328. Гносеологический подход Мольтмана — не аналогия, а ди алектика329. Бог познается здесь из противоположности, поэтому без божие — в известном смысле предпосылка богопознания. Если исхо дить из смерти Бога на кресте и воспринимать ее серьезно, тогда ате изм принадлежит к Божественной действительности и в то же время снимается в ней. Таким образом, атеизм предвосхищен Богом на крес те, настигнут и обезврежен. Атеизм и теизм упразднены крестом. «В тринитарном богословии креста вера избегает спора и альтернативы между теизмом и атеизмом»330. Следствием у Мольтмана, естественно, 325 Дж. А. Т. Робинсон Быть честным перед Богом. М., 1993. К полемике см.: H. W. Augustin (Ed.) Diskussion zu Bischof Robinsons Gott ist anders. München, 1964; E.Schillebeeckx Personale Begegnung mit Gott. Eine Antwort an John A.T.Robinson. Mainz, 1964; он же Neues Glaubensverständnis. Honest to Robinson. Mainz, 1964. 326 J. Moltmann Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. München, 1972. К дискуссии см.: M. Welker (Ed.) Diskussion über Jürgen Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott». München, 1979; H. U. von Balthasar Theodrama tik. Bd. 3. Einsiedeln, 1980. S. 299–300. 327 J. Moltmann op. cit. S. 193–204. 328 Ibid., S. 237. 329 Ibid., S. 30–33. 330 Ibid., S. 239. —[ 84 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА является то, что Бог, почти в духе Гегеля, оказывается втянутым в ис торию человеческого греха и различие между Божественным бытием «в себе» и «для себя» (имманентная Троица) и мировой историей стра дания становится невозможным. В этом моменте радикальный подход Мольтмана в богословии откровения и креста «сверху» диалектически переходит в идею Бога, недостаточно различающую между Богом и ми ром, почти мифологическую и трагическую. Первоначальная диалекти ка превращается в тождество. Противоположности соприкасаются. В адрес диалектического богословия, основа которого заложе на К.Бартом331, должен быть обращен вопрос, можно ли сохранить трансцендентальность Бога и его слова так, чтобы человек и его по ложительный или отрицательный ответ не делались бы моментом Божественного слова и действия, поскольку в таком случае Бог с легкостью делается моментом человека. Это означает, что человек понимается как сотворенный Богом, и сотворенный в качестве свободного, т. е. относительно самостоятельного, партнера, спо собного к слушанию и пониманию Божественного слова (potentia oboedientialis — способность послушания). Аналогия веры (analogia fidei) предполагает, таким образом, ради себя самой аналогию тво рения (analogia entis). Аналогия сущего не представляет собой изна чально заданного, самостоятельного контекста откровения, огра ничивающего откровение и делающего его особым случаем внут ри заданного всеобщего; напротив, она — условие откровения, самим откровением установленное условие его возможности. Она существует ради откровения и, как формула творения за предела ми себя самой, является чистой потенциальностью для Бога332. Изначальная цель естественного богословия, таким образом, не достигнута и в современном протестантском богословии. В контексте вопроса о Боге она сохраняется у богословов, на которых оказало вли яние богословие корреляции П. Тиллиха, например в феноменологиче ских исследованиях Л. Гилки333 и в новой натурфилософии богословия процесса334. Особенно убедительно эта задача выражена у В. Панненбер 331 См.: H. U. von Balthasar Karl Barth. Ср.: E. Przywara «Analogia entis. Metaphysik», в Schriften III. Einsiedeln, 1962. S. 206–207. 333 L. Gilkey Naming the Whirlwind. The Renewal of GodLanguage. Indianopolis–New York, 1969. 334 A. N. Whitehead Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929). New York, 1960; C. Hartshorne The Divine Relativity. A Social Conception of God. Yale, 1964; J. B. Cobb 332 —[ 85 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ га335. Он критикует радикальное принятие веры в качестве отправной точки у К.Барта за то, что оно не выходит за пределы пустого утвер ждения существования Бога и, тем самым, само является крайним примером субъективности Нового времени. «Примером чрезмерно го приспособления богословия к интеллектуальной моде времени является вера диалектического богословия в возможность признания атеистической аргументации и ее преодоления посредством ради кальной веры в откровение. Что касается интеллектуальных усилий богословов, это самая дешевое выражение духа Нового времени»336. В сущности, диалектическое богословие превращает атеизм, как это ни парадоксально, в естественное условие веры и, тем самым, в есте ственное богословие337. Но если вера больше не поддерживается воп росительным характером человеческого существования, она стано вится иррациональной и авторитарной338. Богословие и церковь дол жны сегодня, напротив, отказаться от авторитарного образа и перейти к аргументативной полемике с современным атеизмом. Позиция Барта — не единственная позиция в современном про тестантском богословии, ведущая полемику с современным атеиз мом. Сегодня в дискуссии участвует также позиция Лютера, введен ная по инициативе Г. Эбелинга339 и Э. Юнгеля340. С позицией Барта ее объединяет воззрение, что истинное богопознание существует только в вере. «Ведь двое составляют целое: вера и Бог». Ищущий Бога за пределами веры находит сатану. Но именно вера создает обоих, Бога и идола341. При упоминании Бога и веры в таком тес A Christian Natural Theology. Based on the Thought of Alfred North Whitehead. London, 1966; Sch. Ogden The Reality of God. London, 1967. 335 W. Pannenberg «Typen des Atheismus und ihre theologische Bedeutung», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1967. S. 347–360; он же «Die Frage nach Gott», в Grundfragen systematischer Theologie. S. 361–386; он же Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Göttingen, 1972. 336 Ibid., с. 17–18. 337 Ibid., с. 30. 338 Ibid., с. 75. 339 G. Ebeling Wort und Glaube. 3 Bde. Tübingen, 1960–1975; он же Lutherstudien. Bd. 1. Tübingen, 1971. S. 221–272. он же Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. Tübingen, 1979. 340 E. Jüngel Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus. Tübingen, 1978; он же Entsprechungen: Gott— Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 88). München, 1980. 341 M. Luther «Der große Katechismus», в BSLK, S. 560. —[ 86 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА ном контексте почти напрашивается фейербаховское подозрение в проекции. Позиция Лютера, таким образом, с самого начала под вержена соблазнам атеизма342. Однако по своему существу она, ко нечно, далека от атеизма. Ведь Лютер говорит: «То, на что ты всем сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог»343, а Фей ербах: «дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге»344. Разумеется, вопрос состоит в том, как не только утверждать это прин ципиальное различие, но и объяснить его неверующему, т.е. как доказать рациональность веры. В этом моменте позиция Лютера отличается от позиции Барта, утверждая не только корреляцию Бога и веры, но и кор реляцию веры (или слова) и ситуации345. Ведь в слове «Бог» и в слове Божьем открывается не только Бог, но и ситуация человека. Слово «Бог» и Слово Божье даже описывают основную ситуацию человека как ситу ацию слова; оно связано с одаренностью человека языком346. Слово «Бог» ссылается на то, «что человек в своей одаренности языком не властен над самим собой. Он живет властью слова, которая ему не при надлежит, и в то же время жаждет власти слова, которая также не мо жет ему принадлежать»347. Таким образом, Бог есть тайна действитель ности348. Однако человек знает эту тайну только в слове и через слово; лишь в слове становится ясной истина о Боге и человеке. Только Слово Божье показывает, что Богу всегда есть дело до человека. Поэтому нельзя знать о Боге как тайне действительности прежде слова, однако можно верифицировать слово «Бог» и Слово Божье в бытии человека и мира — в смысле verum facere, делать истинным и вести к истине349. Спор с атеизмом представляет собой, таким образом, спор о мире и о человеке. Однако этот спор ведется не так, как принято в естественном богословии (как раз в диалогическом определении отношений между верой в Бога и современным атеизмом), на ос нове предшествующей вере и неверию естественной возможности 342 G. Ebeling Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 216; ср. 212 и далее. M. Luther «Der große Katechismus», в BSLK, S. 560. 344 Л. Фейербах Сущность христианства. М., 1965, с. 42. 345 Ср. в особенности: G. Ebeling Gott und Wort. Tübingen, 1966 (= Wort und Glaube. Bd. 2. Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott. Tübingen, 1969. S. 396–432); он же Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 160 и далее; 189 и далее. 346 Ibid., S. 54; E. Jüngel Gott als Geheimnis der Welt. S. 203 и далее, 307 и далее. 347 G. Ebeling op. cit., 57. 348 Ibid., S. 61; ср. также название книги Юнгеля: «Бог как тайна мира». 349 Ibid., S. 83. 343 —[ 87 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ богопознания как всеобщей нейтральной основы. Позиция Лютера и Барта согласны в том, что вера не есть особый случай в рамках всеобщего350. Исходным пунктом является действительность веры, сталкивающаяся с действительностью неверия как с фактической ситуацией человека, которую она стремится убедить в ее потерян ности и неистинности. Исходный пункт есть обетование Бога, promissio слова откровения, которому соответствует вера, но проти воречит неверие. Мышление Лютера движется не по схеме «естест венное — сверхъестественное Богопознание», а по схеме «Закон и Евангелие»351. Из тезиса, что истинное познание Бога возможно лишь в вере в Слово Божье, следует, что мы никогда не можем говорить о Боге, не принимая во внимание человека, а только как о «Боге для меня и для нас», о Боге в Его отношении к человеку352. Тот, кто закрывает глаза на это отношение и абстрактно говорит о бытии Божьем «в себе», нахо дится в опасности объективировать Бога и, таким образом, лишить Его божественности. Тогда утверждение существования Бога — такой же атеизм, как и его отрицание353. Поэтому старая онтология субстанции должна смениться мышлением, в котором центральной категорией является отношение. «Представление о Боге без мира есть лишь пре дельная мысль, которая выражает ту истину, что в совместном суще ствовании Бога и мира абсолютный примат принадлежит Богу»354. Впрочем, «Deus supra nos, nihil ad nos», Он нас не касается355. Таким об разом, отпадает и классическое различие между покоящимся бытием Божьим и Его деятельностью. Из сознания того, что о бытии Божьем невозможно говорить, не принимая во внимание Его деятельность, следует, что «бытие Бога — в становлении»356. Здесь угрожающе близ ка, во всей ее двусмысленности, позиция Гегеля, согласно которой Бог не может существовать без мира357. И в лютеровской версии диалекти 350 G. Ebeling Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. S 209; 218–219; он же Luther studien. Bd. 1. S. 216–217; E. Jüngel Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. S. 169. 351 G. Ebeling Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. 1. S. 234. 352 Ibid., S. 219 и далее; с. 230 и далее. 353 Ibid., S. 212. 354 Ibid., S. 224. 355 E. Jüngel Entsprechungen. S. 202–251. 356 G. Ebeling, Ibid., 230 и далее, с указанием на E. Jüngel Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Tübingen, 1965. 357 См.: L. OeingHanhoff «Die Krise des Gottesbegriffes», в ThQ 159 (1979), в особенности с. 291–294, где то, что у Юнгеля является проблемой, становится предметом преувеличенной критики. —[ 88 ]— АПОРИЯ БОГОСЛОВИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ АТЕИЗМА ческое определение соотношения веры и неверия находится в опасно сти перейти в тождество обоих, в невозможность аргументативного различения между верой и неверием, что заканчивается утверждения ми, основанными лишь на произволе. Опасность атеизма до конца не устранена ни в старой онтологии субстанции, ни в развитом из учения Лютера богословии отношения. Интересно то, что Лютер и Фома Аквинский не только подвергают ся одному и тому же риску, но и удивительно близки в позитивных высказываниях. Известно, что, согласно Фоме, мы скорее можем знать о Боге то, чем Он не является, чем то, чем Он является. Менее извест но, что то же самое Фома говорит о вере. Даже на основе откровения мы не узнаем, чем является Бог; мы связаны с Ним quasi incognito (по чти не ведая о Нем). Через откровение мы узнаем лишь о самых мно гочисленных и благородных Его деяниях358. Бесспорно, этот тезис противоречит многим местам, в которых Аквинат говорит о сущности Бога. Но это место, по крайней мере, показывает, что между метафизи ческим богословием Фомы и лютеранского происхождения богословием отноше ния нет взаимоисключающего противоречия, напротив, здесь мы имеем два взаимодополнительных проекта, которые по содержанию стремятся ска зать одно и то же, но оба наталкиваются на границы, обоим грозят опасности и поэтому оба нуждаются в критическом взаимодополнении. В этом фундаментальном вопросе, в котором для обоих идет речь о бы тии или небытии, они могут решить общую задачу только вместе. Подводя итоги, мы обнаруживаем глубокую всеобщую апорию всех рассмотренных богословских позиций перед лицом современного атеизма. Апория касается как апологетической и диалогической позиций, работающих с естественным богословием, так и диалектических позиций, отрицающих естественное богословие и именно поэто му находящихся в опасности самим превратиться в чистое естест венное богословие. Вероятно, мы не ошибаемся, утверждая, что мы имеем дело с апорией всего современного богословия. Нам не хватает языка и разработанных категорий, чтобы определенно говорить о Боге. После того, как философия (решительно, молча ливо или только методически) стала атеистической, все философ ские термины, как «субстанция», так и «отношение», могут быть истолкованы в атеистическом смысле. Перед лицом атеизма вера и богословие не могут не поставить поновому фундаментальный 358 Фома Аквинский Summa theol. I, q.12a.13 ad 1. Указанием на это место и его значение я обязан коллеге Зеклеру. —[ 89 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ вопрос о собственных предпосылках и об условии их возможно сти. Этот основной вопрос богословия уточнен по сравнению с вопросом в заключении предыдущей главы. Если эта глава закан чивалась доказательством того, что основной вопрос метафизики, вопрос о бытии, является единственно подобающей вопросу о Боге перспективой, то сейчас мы должны уточнить этот вопрос. Это необходимо как ввиду внутрифилософской критики в адрес традиционной онтотеологии, так и ввиду критических запросов диалектического богословия. Вопрос состоит в том, как соотносятся между собой вопрос о Боге и вопрос о бытии и должны ли мы рассматри вать вопрос о Боге в перспективе вопроса о бытии или, наоборот, вопрос о бытии — в перспективе вопроса о Боге. Вопрос о соотношении веры и мышления, богословия и философии, естественного богосло вия и богословия откровения тем самым поставлен заново. Таким образом, мы переходим к изложению нашего собственного ответа на вызов современного атеизма. —[ 90 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА IV. ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА 1. Проблема и задача естественного богословия Христианская весть о Боге стала сегодня для многих непонятным и неусвояемым иностранным языком. Ее вопросы и ответы кажут ся бессмысленными в контексте сегодняшнего опыта. Это исчезно вение основополагающих для понимания предпосылок затрагива ет сегодня не только т. н. пограничные истины, но и самые цент ральные слова благовестия (Бог, грех, спасение, благодать). Речь идет сегодня в первую очередь не о той или иной истине веры, а о возможности веры вообще. Мы потеряли измерение веры, явля ющееся таинственным измерением. Так, в богословском смысле мы отброшены к началам понимания; наша способность к получе нию опыта ограничена чувственно воспринимаемым, поддающим ся счету и манипулированию. Поэтому в нашем секуляризованном обществе догматическому богословию необходимо больше, чем раньше, заботиться о собственных предпосылках понимания. Это размышление о предпосылках понимания веры называется естественным богословием359. 359 О проблеме и задаче естественного богословия см.: G. Söhngen «Natürli che Theologie», в LThK VII, 811–816; H. U. von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsiedeln, 1976. S. 278–372; K. Riesenhuber Existenzerfahr ung und Religion. Mainz, 1968; K. Riesenhuber «Natürliche Theologie», в Sacram. mundi III. 691–700; B. Welte Heilsverständnis. Philosophische Voraussetzungen zum Ver ständnis des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1966; K. Rahner Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (1940). München, 1963. С точки зрения еванге лического богословия: H. J. Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungsthe ologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 3 (1961). S. 279–295; Ch. Gestrich «Die unbewältigte natürliche Theologie», в ZThK 68 (1971). S. 82–120; E. Jüngel «Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 88). München, 1980. S. 158–177; E. Jüngel «Gelegentliche Thesen zum Problem der natürlichen Theologie», в Entspre chungen: Gott—Wahrheit—Mensch. S. 198–201; E. Jüngel «Gott — um seiner selbst willen interessant. Plädoyer für eine natürliche Theologie», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit— Mensch. S. 193–197. —[ 91 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Ситуация, в которой ныне находится естественное богословие, довольно парадоксальна. Чем громче в современном богословии раздается призыв к обсуждению предпосылках понимания христи анской веры, тем хуже репутация естественного богословия. Есте ственное богословие есть, так сказать, нервный центр современно го богословия (Э. Юнгель). В Библии еще нет ясно выраженного размышления о предпосыл ках понимания веры; она еще не знает естественного богословия. Однако она практикует его в удивительных масштабах. Ведь Библия живет в насквозь религиозном окружении; поэтому она в состоя нии прибегать не только к религиозным представлениям и опыту, но и к общечеловеческому, повседневному опыту, чтобы использо вать его в качестве метафор в религиозных высказываниях. Это происходит уже на первых страницах Библии, в обоих рассказах о творении. Они подхватывают древнейшие религиозные представле ния человечества, которые мы сегодня называем мифическими, чтобы дать им новое, критическое, толкование в свете собственного опыта веры. Особенно псалмы, посвященные творению, наглядно показывают, как ветхозаветное благочестие познает силу и величие Бога на основе действительности мира ( ср. Пс 8; 18; 28; 103; 148). Лишь безумец говорит в сердце своем: «Нет Бога» (Пс 13:1). В позд ний ветхозаветный период это «естественное» богопознание выра жается уже в виде учения: «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге… ибо от величия красоты созда ний сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13:1–5). В Новом Завете основополагающее значение имеют притчи Иису са. Ведь в этих притчах мир, как он представляется повседневно му человеческому опыту, становится метафорой Царства Божьего. Все, что происходит в природе и в истории, способно стать прит чей, метафорой эсхатологического спасения. Иисус начинает с повседневного человеческого опыта, чтобы посредством притчи сделать понятным свое благовестие. И напротив, часто Иисус пре подает повседневный опыт в неожиданном, новом, свете (контраст ные притчи). В притче о Царстве Божьем мир обретает свое окон чательное значение. Притчи Иисуса превращают мир в метафору Царства Божьего. Притчи используются в Новом Завете очень поразному. Непо средственнее всего связь с мирским опытом у Луки в Деяниях Апо столов. Согласно Деяниям, в своих миссионерских речах Павел —[ 92 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА ссылается не только на Ветхий Завет, но и на религиозный опыт язычников — на свидетельство Бога о самом себе в природе и в ис тории (Деян 14:16–17; 17:22–28). Послания Павла ссылаются на «естественные» опыт и познание не таким непосредственным позитивным образом, а, скорее, кри тически и диалектически. Павел, конечно, говорит о познании Бога через сотворенную действительность (Рим 1:19–20) и, в особен ности, через совесть (Рим 2:14–15). Однако он также говорит, что язычники, хотя и познали Бога, не признали Его Богом, посколь ку не воздали Ему чести, а перенесли подобающую одному Богу честь на творения. Изза этого их сердце осуетилось и ум омрачил ся. Их безбожие и нечестие непростительно (Рим 1:20). Таким об разом, призывая язычников к ответственности за их неверие, Па вел косвенно признает возможность и действительность богопоз нания у язычников. Здесь можно говорить о продолжении в противоречии. Это означает, что богословие креста у Павла нельзя приводить в противоречие с задачей естественного богословия. Хотя Павел подчеркивает безумство креста (1 Кор 1 и 2), все же он предпочитает пять слов сказать разумно, чем десять тысяч на не знакомом языке (1 Кор 14:19); он даже стремится пленить всякое мышление ради Христа (2 Кор 10:5). В богословии Иоанна все совершенно иначе. Иоанн подхватывает человеческие вопросы о хлебе (Ин 6), свете (Ин 8), пути, истине, жизни (Ин 14:6), чтобы благовествовать Иисуса Христа как оконча тельный ответ на эти вопросы. Он исходит из того, что человек в своей жизни движим вопросом о спасении и что у него есть пред варительное понятие о спасении. Но только через Иисуса Христа становится окончательно ясно, что такое свет, жизнь, истина. Как ответ становится понятным, если известен вопрос, так и наоборот, только ответ приносит окончательное освещение вопроса. Особен но много последствий имела проповедь Иоанном Иисуса Христа как воплотившегося Логоса (Ин 1:1–14). Иоанн перенимает термин, служивший уже иудейскому религиозному философу Филону по средником между ветхозаветной верой и эллинистическим мышле нием. Фоном обозначения Иисуса как Логоса у Иоанна является убеждение в том, что Логос творения — не кто иной, как Логос, вочеловечившийся в Иисусе Христе, когда исполнилось время. Подобным же образом позднее богословие использовало стоиче ские, платонические, а потом и аристотелические термины. Этим —[ 93 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ оно стремилось показать, что Логос, присутствующий во всей дейст вительности в виде семян или следов (lÒgoj spermatikÒj), явился в Иисусе Христе в своей полноте.360 Подведем итоги. Хотя в Библии нет ясно выраженных размыш лений о естественных предпосылках веры, однако фактически эти предпосылки используются в ней часто и многообразно. В основе этого практикуемого как в Ветхом, так и в Новом Завете естествен ного богословия — глубокое убеждение в том, что план творения и план спасения составляют единое целое. Библия видит в откровении в истории спасения пророческое толкование действительности. Поэтому вера для Библии — не слепой риск, не иррациональное чувство, не безответственное решение и, во всяком случае, не sacrificium intellectus (жертвоприношение интеллекта). Вера может и должна быть рационально ответственной. В Новом Завете верую щие призываются к тому, чтобы дать всем людям ответ о своей надежде (1 Петр 3:15) Раннее предание во многом продолжает свидетельство Писания. Отцы говорят о возможности естественного богопознания двояко: Бог может познаваться как через видимые вещи, так и через человеческую душу. О космологическом пути к Богу говорит уже Ириней: «Ведь тво рение указывает на Творца, работа требует Мастера, и мировой поря док открывает Того, Кто его упорядочил»361. Психологический путь богопознания выражается, прежде всего, в учении о врожденной чело веку идее Бога362. Тертуллиан называет богопознание приданым души (animae dos)363. Основополагающее размышление об отношении веры к естествен ному познанию стало необходимым прежде всего ввиду полемики с античным гностицизмом. Происхождение гностицизма не совсем ясно. Для него характерен абсолютный дуализм Бога и мира, духа и материи. Спасение возможно лишь как спасение от мира, но не как спасение мира. Для раннего христианства полемика с этим дуалистическим ми ровоззрением стала борьбой не на жизнь, а на смерть; лишь в ходе этой полемики выяснились основы христианства. Против гностического отделения плана творения от плана спасения направлено образование 360 Иустин Apol. I, 46 (Corpus Apol. I, ed. Otto, S. 128–130); Apol. II, 8; 10; 13 (Ibid., S. 220–223; 224–229; 236–239). 361 Ириней Adv. haer. II, 9, 1 (SC 294, 82–85). 362 Иустин Apol. II, 6 (Corpus Apol. I, ed. Otto, S. 212–217); Иоанн Дамаскин De fide orth. I, 1 (Точное изложение православной веры. РостовнаДону, 1992, с. 73–74). 363 Тертуллиан Adv. Marc. I, 10 (CCL 1, 451). —[ 94 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА церковного канона, сознательно объединившее Ветхий Завет, содержа щий повествование о творении, и Новый Завет, в единый канон цер ковной веры. В этом выражается важнейший герменевтический прин цип толкования Писания: Ветхий и Новый Завет, откровение о творе нии и о спасении необходимо толковать в их внутреннем единстве и взаимном соответствии (аналогии). Для нашего контекста это означает, что биб лейское откровение необходимо толковать, исходя из действительно сти и в сторону действительности; библейское откровение должно доказать свою внутреннюю разумность оправданием своей претензии на пророческое толкование действительности. Традиция схоластики выражает это единство творения и спасения в классической аксиоме: «благодать предполагает природу» (gratia supponit naturam), или «вера предполагает разум» (fides supponit rationem)364. Мы не в состоянии разбирать здесь непростую историю этой аксиомы и связанные с ней вопросы интерпретации. Согласно первоначально му смыслу аксиомы, речь идет не о том, что вера предполагает как мож но более культивированный разум. Такие естественные предпосылки находились бы в противоречии с незаслуженностью благодати и веры и с засвидетельствованным уже в Новом Завете опытом, согласно ко торому вера была принята как раз простыми людьми. Напротив, речь идет о том, что божественное откровение предполагает наличие субъекта, который может слушать, понимать и принимать свободное решение. Поэтому Бог может призывать к вере только людей, одарен ных рассудком и свободной волей, а не, например, неживые предметы или живые существа, не наделенные духом. Предпосылкой веры явля ется, таким образом, человек как человек, а не как особое проявление культуры. Вероучительные положения о естественных предпосылках веры встречаются лишь в Новое время, и не без основания. Ведь в Но вое время предпосылки веры были впервые сначала поставлены под вопрос, а затем оспаривались по существу. Это произошло дво яким образом: с одной стороны, в переоценке разума (рациона лизм) вплоть до абсолютно автономистского взгляда на человека и мир, с другой стороны, в последовавшей за рационализмом не дооценке разума, приведшей к утверждению, что Бог доступен че ловеку только в вере (фидеизм) и только через религиозное пре дание (традиционализм). I Ватиканский собор (1869–1870) осудил оба направления. Следуя предшествующим папским определениям, собор заявил, что вера — 364 Фома Аквинский Summa theol. I q.2 a.2 ad 1. —[ 95 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ это послушание согласно разуму (obsequium rationi consentaneum)365. Основываясь на этом, собор противостоит фидеизму и традицио нализму и учит, что человек способен познавать Бога через сотво ренный мир с помощью естественного света разума366. Это опреде ление о возможности естественного богопознания можно правильно понять только в том случае, если обратить внимание на осознан но общую формулировку. Определение говорит о познании в самом широком смысле, а не о чистом мышлении посредством доказатель ных умозаключений. Таким образом, отсутствует высказывание о том, что возможно доказательство существования Бога с помощью естественного света разума367. Кроме того, в определении говорит ся только о возможности богопознания (certo cognosci posse – «можно с уве ренностью познать»), о фактичности же такого естественного бого познания умышленно ничего не сказано. Таким образом, имеется в виду принципиальная открытость разума для познания Бога, а не вопрос, удалось ли когдалибо конкретным людям познать Бога исключительно посредством естественного познания. В догмате I Ватиканского собора речь идет о трансцендентальнобогослов ском высказывании, т.е. об условии возможности веры как ее пред посылке. В этом трансцендентальнобогословском высказывании I Ватиканский собор стремится указать на ответственность челове ка как за веру, так и за неверие, и тем самым на разумность и ин теллектуальную честность веры. II Ватиканский собор (1962–1965) повторяет и продолжает осново полагающие высказывания I Ватиканского собора368. Однако в то же время он включает абстрактную, трансцендентальнобогослов скую постановку вопроса на I Ватиканском соборе в конкретную ис торическую и сотериологическую перспективу. С одной стороны, собор подробно говорит о конкретных затруднениях, испытываемых со временным человеком в связи с естественным богопознанием, и о формах современного атеизма, вытекающих из этих затруднений. 365 DS 3009; NR 32. См. также: H. J. Pottmeyer Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft. Die Konstitution über den katholischen Glauben «Dei Filius» des 1. Vatikanis chen Konzils und die unveröffentlichten theologischen Voten der vorbereitenden Kommission (Freiburger Theol. Stud. 87). Freiburg–Basel–Wien, 1968. 366 DS 3004; 3026; NR 27–28; 45. 367 Это высказывание впервые появляется в антимодернистской присяге, см.: DS 3538; NR 61. 368 II Ватиканский собор «Dei Verbum» пункт 6. —[ 96 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА С другой стороны, он показывает, что ответ на вопрос, которым человек является для самого себя, дается в конечном итоге не че рез естественное богопознание, а только через Иисуса Христа369. Собор оставляет более или менее открытым вопрос об опосредо вании исторического, или сотериологического, аспекта трансцен дентальными утверждениями; оба аспекта в текстах собора относи тельно не связаны между собой. Поэтому такое опосредование — важная задача введения в догматику. У этого вопроса имеется не только теоретический, но и практи ческий аспект. В «Декларации о религиозной свободе» II Ватикан ский собор, продолжая различные предшествующие официальные высказывания, заявил, что обязанность Церкви — возвещать ту истину, которая есть Христос, аутентично учить ей и «вместе с тем своей властью провозглашать и утверждать нравственные принци пы, проистекающие из самой человеческой природы»370. Данное учение об обязанности церкви интерпретировать естественный нрав ственный закон представляет собой основу указаний церкви в обла сти как индивидуальной, так и социальной этики; это учение — прежде всего основа социального учения церкви и ее недавней рецепции всеобщих прав человека. Проблемы, связанные с этим учением, очевидны. Однако если мы не хотим оспаривать единство плана творения и плана спасения и превращать христианство в чисто теоретическое занятие, то принципиальное отрицание это го учения, к тому же библейски обоснованного (ср. Рим 2:15), невоз можно. Поэтому необходимо точнее определить связанную с этим учением проблему. Как и в вопросе естественного Богопознания, в этом учении часто критикуют, что нравственные указания церк ви исходят из неисторического представления о природе. Поэто му и в области нравственных указаний перед церковью стоит зада ча опосредования ситуации человека в истории, а именно в истории спа сения, трансцендентальными предпосылками веры. Положения Писания, предания и церковного учительства мож но обосновать и в более систематическом размышлении, исходя из самого предмета. Первый подход к предмету естественного бого словия следует уже из первого рассуждения. Уже после сравнительно простого размышления становится ясным, что христианская вера 369 370 II Ватиканский собор «Gaudium et spes», пункты 19–22. II Ватиканский собор «Dignitatis humanae», пункт 14. —[ 97 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ никогда не встречается «сама по себе», так сказать, «в химически чистом виде». Напротив, христианская вера «существует» только как услышанная, понятая, одобренная и усвоенная человеком. Вера «существует» исключительно посредством человеческого слушания и понимания. Таким образом, христианская вера, независимо от высказываний о ее благодатном характере, целиком и полностью является человеческим актом (actus humanus), за который, как та ковой, человек несет рациональную ответственность. Рациональ но безответственная вера была бы недостойной не только челове ка, но и Бога. Мы придем к похожему результату, если, в ходе второго рассуж дения, будем исходить не из субъекта, а из адресата свидетельства о вере. Ведь христианская вера претендует на универсальность истины спасения для всех людей. Поэтому смыслом свидетельства о вере не может быть сообщение частного религиозного опыта. Само существование христианской веры зависит от ее универсаль ной коммуникабельности. Поэтому христианин должен быть ответ ственным за веру не только перед самим собой, но и перед всеми людьми давать отчет в своей надежде (1 Петр 3:15). Христианская вера не может не ссылаться на разум как то всеобщее начало, ко торое объединяет всех людей, независимо от культуры. Как раз в сегодняшней ситуации, когда все зависит от того, удастся ли хрис тианской вере перейти в новые культурные круги и в новую эпоху, христианам непозволительно отступать в область их частного опы та; сегодня как никогда необходимо выявление разумности христи анской веры, делающей ее доступной для всех людей. Доказательство разумности христианской веры не имеет ничего общего с рационалистской редукцией веры. Речь идет не о пони мании веры, так сказать, со стороны, при помощи мнимо нейтраль ного разума. Обоснование веры возможно лишь посредством ее самой, точнее, только через ее предмет — откровение Бога в Иису се Христе. Естественное богословие не в состоянии заменить или даже дополнить это обоснование. Задачей естественного богословия, напротив, является доказательство внутренней разумности веры, обосно ванной в себе и из себя самой. Это доказательство разумности христи анской веры также не имеет ничего общего с интеллектуалистским упрощением веры. Несомненно, что вера является не только актом рассудка, но и личностным актом всего человека. Говоря библей ским языком, вера зарождается в сердце. В этом смысле вера про —[ 98 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА ста и даже наивна. Однако целостность веры не исключает рассу док, а включает его. Поэтому детская вера и вера угольщика, избе гающая яркого света разума и, находясь в преддверии Троицы, за затворенными дверями, просто продолжает верить, даже не вни кая в ожидающие решения проблемы, является не особенно силь ной верой, а недостаточной формой веры, формой, которой сле дует доверять не больше, а меньше. Тот, кто действительно убеж ден в истинности веры, тот убежден и в ее способности победить в интеллектуальном споре. Род и уровень интеллектуальной поле мики зависят, разумеется от рода и уровня образования христиани на, от ситуации его веры и от его задачи и положения в церкви и в миру. Однако христианское благовестие, верно выполняет свою задачу не тогда, когда оно психологически умело внушает веру или авторитарно навязывает ее, а только тогда, когда оно позволяет человеку свободно и ответственно принимать решения в вопросах веры. Этой задаче должно служить естественное богословие. Более глубокое понимание задачи естественного богословия воз можно только в связи с проведением исторических различий. Различают ся три классические формы естественного богословия: Естественное богословие в греческой философии Великим достижением греческой мысли в истории культуры является то, что она не остановилась на образной речи мифа, а задалась вопро сом о скрытом в нем логосе. Это имеет место уже в натурфилософии (VII–V вв. до н. э.); софисты (V–IV вв. до н. э.) уже критикуют и ставят под сомнение мифическое предание. Они начинают различать между physis, т. е. тем, чем боги и люди являются по природе, и тем, чем они являются согласно человеческим представлениям (thesis). Критический смысл понятия «природа» становится ясным и у Платона. У него впер вые встречается и слово «богословие». Платон осознает пагубность многих мифических рассказов и стремится к установлению типов бого словия, т. е. критических масштабов для речи о богах371. У Аристотеля (естественное) богословие тождественно «первой философии», раци онально рассуждающей о первых принципах или о первом принци пе372, и отличающейся от мифического и политического (т. е. офици ально признанного и празднуемого в полисе) богословия. Выраженное разделение богословия на мифическое, политическое и естественное 371 372 Платон Государство. II, 379a. Аристотель Метафизика. VI, 1026a. —[ 99 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ встречается у стоика Варрона в I в. до н. э.373 Августин критикует в этом трехчастном делении то, что оно, скорее, является двухчастным, по скольку мифическое богословие есть политическое, а политическое и есть мифическое. Оба типа богословия приписали богам много неле пого и недостойного. Однако и наилучший вид богословия, естествен ное богословие Платона, согласно Августину, сильно отстает от хрис тианской истины374. Несмотря на это, раннее христианство восприни мает естественное богословие античности, вплоть до формулы Тертуллиана: «anima naturaliter christiana» (душа — по природе христиан ка)375. В этой внимательной рецепции выражается новое, христианское, понимание естественного богословия, перенявшего критический смысл естественного богословия античности и в то же время превзо шедшего его. Христианская форма естественного богословия Для Библии важна не природа вещей, т. е. то, чем вещи являются изза их собственного происхождения (natura от nasci — рождаться), а то, чем человек и мир являются изза их происхождения от Бога. Поэтому Биб лия рассматривает действительность не как natura (fÚsij), а как creatura (творение, kt sij). Как сотворенная действительность, творение, с од ной стороны, полностью зависимо от Бога, с другой стороны, от Него бесконечно отличается, и потому противопоставляется Ему как отно сительно самостоятельное. Изза этой относительной самостоятельно сти Библия без колебаний говорит о природе, данной человеку Богом (ср. Рим 1:26; 2:14; 1 Кор 11:14). Изза этой же относительной самостоя тельности люди смогли обратиться против Бога и извратить свою при роду (Рим 1:18 слл.). Теперь они по природе дети гнева (ср. Еф 2:3). Но поскольку они всем своим бытием обязаны Богу, то, даже будучи греш никами, они продолжают полностью зависеть от Бога. Именно будучи грешниками, они являются для самих себя вопросом, ответа на кото рый дать не в состоянии. Сущность мира и человека также истолковы вается в Библии через напряженную историю отношений между Богом и людьми. Но при всех переменах в этой истории остается нечто по стоянное, тождественное самому себе, хотя и поврежденное грехом, но принципиально не исчезнувшее. Однако эта природа теперь заключе на в динамику истории отношений между Богом и людьми, которая никак не могла быть известной греческой философии. Природа не обо сновывает в Библии самостоятельного порядка бытия по отношению 373 Августин De civitate Dei VI, 5 (CCL 47, S. 170–172). Августин De civitate Dei VI, 8 (CCL 47, S. 176–178). 375 Тертуллиан Apol. 17, 6 (CCL 1, S. 117–118). 374 —[ 100 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА к благодати, напротив, она — воплощение относительно самостоятельной структуры бытия внутри благодатного порядка. Это включение естественного богословия в план истории спасения встречается у всех великих богословов классической традиции — у Августина, Ансельма Кентерберийского, Бонавентуры, Фомы Аквин ского. Сотериологическая динамика, в которую включено понятие при роды, выражается прежде всего в цитированной выше аксиоме: «Благо дать имеет природу своей предпосылкой и приводит ее к совершенству». Становится ясным, что природа существует полностью ради благода ти; она — внешнее условие благодати, точно так же как благодать — внутреннее условие, цель природы. Поэтому природа не является са мостоятельной, закрытой и завершенной сферой действительности. Она динамично направлена за собственные пределы, к осуществлению, которого она не в силах достигнуть самостоятельно, но которого она достигнет только посредством благодати. Только посредством благода ти природа достигает своего истинного назначения. Если же природа в грехе преграждает путь благодати, она оказывается в противоречии с самой собой, глубоко извращается. Идея двойного порядка природы и благодати, в классической традиции намеченная как возможность, была впервые разработана в Новое вре мя. Это имевшее дальнейшие последствия развитие было вызвано лжеучением лувенского богослова Байюса в XVI в. Он учил, что при рода не только направлена к благодати, но и имеет право на благодать. Чтобы вопреки этому учению сохранить идею незаслуженности благо дати, схоластика барокко и неосхоластика пришли к концепции чистой природы (natura pura)376. Сначала это была чисто вспомогательная кон струкция, мыслительная гипотеза, чтобы сохранить идею незаслужен ности благодати. Однако она привела к концепции двойного порядка естественного и сверхъестественного богословия. Эти последствия простой мыслительной конструкции понятны лишь как косвенное вли яние нового понимания естественного богословия, которое возникло в эпоху Просвещения. Естественное богословие в эпоху Просвещения Философия Нового времени характеризуется освобождением от исто рических предпосылок христианства. После церковного раскола XVI в. и последовавших за ним религиозных войн христианство не могло больше сохранять единство общества. Современное общество должно было поэтому найти новый, нейтральный в религиозном отношении базис, и оно нашло его в общечеловеческой природе и разуме. Так раз 376 См.: G. Söhngen «Natürliche Theologie», в LThK VII, 811–816. —[ 101 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ вилась и новая форма естественного богословия — богопознание и учение о Боге, вытекающее из наблюдения за природой человека и мира исключительно на основе естественного света разума. Это новое, само стоятельное естественное богословие стало равноправным партнером богословия откровения. Соотношение между ними вскоре изменилось. Если до сих пор естественное богословие было предпосылкой богосло вия откровения, то теперь оно стало его критерием377. Богословие от кровения оценивалось по тому, служило ли оно увеличению разума и счастья. Богословие откровения стало исторической предпосылкой и инструментом естественного богословия. При всей критике этого рационализма реакция католического богосло вия оставалась умеренной. Она была направлена не только против ра ционализма, но и против другой крайности, фидеизма и традициона лизма, отрицавших всякую возможность и ответственность разума в области веры. Католическое богословие стремилось найти компро миссное решение между рационализмом и фидеизмом. Вопреки раци онализму, оно настаивало на различии между верой и знанием, вопре ки фидеизму, утверждало разумность веры. Это привело к образованию теории двойного порядка познания, естественного и сверхъестествен ного, которые не могли противоречить друг другу. Насколько бы оправ данной ни была бы задача опосредования веры разумом, стоящая за этой теорией, невозможно не критиковать ее выражение, в т. ч. и в сравнении с более древней традицией. Эта «двухэтажная схема» есте ственного и сверхъестественного богословия представляет собой лишь относительно бессвязное соседство обоих порядков и надстройку од ного над другим, однако их настоящее взаимодействие в ней не достиг нуто. Эта схема настолько подвержена духу Просвещения, что разви вает естественное богословие неисторически, не видя его контекста в истории спасения. Богословие Реформации пошло в полемике с Новым временем путем, отличным от католического, и разница между ними привела в нашем столетии почти к новому церковному расколу, к различию, которое в этой форме не было известно XVI в.378 Высказывания Лютера по вопро су естественного богопознания неоднозначны. Он знает о том, что Бог дал всем людям общее ведение о Нем; но, не имея откровения, люди не могут знать, кем Бог является для них. Поэтому они превращают Бога в идола, в человеческую картину желаемого. Согласно Лютеру, не 377 Ср.: M. Seckler «Aufklärung und Offenbarung», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 21. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 5–78. 378 Ср.: H. J. Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 3 (1961). S. 279 и далее. —[ 102 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА только Бога, но и человека можно правильно понять только исходя из Слова Божьего. Предмет богословия — cognitio Dei et hominis (познание Бога и человека); при этом человек познается как homo reus et perditus (человек виновный и несчастный), а Бог — как deus iustificans et salvator (Бог оправдывающий и спасающий)379. Таким образом, здесь не суще ствует всеобщего естественного познания Бога и человека, особым случаем внутри которого было бы познание через откровение. Напро тив, сущность Бога и человека можно определить всеобщим образом только из конкретности откровения и оправдания. В последующее время на этой основе были развиты различные под ходы к решению проблемы. В старопротестантском богословии, т. н. протестантской ортодоксии XVII в. тема естественного богословия была настолько же известна и признана, как и в католическом богословии. Критика естественного богословия появляется лишь в неопротестан тизме XIX в. Однако манера этой критики скорее подтверждает, чем опровергает собственную идею естественного богословия. У Ф. Шлей ермахера критика естественного богословия имеет функцию отказа от Просвещения. Вопреки неопределенному и общему «естественному» Шлейермахер стремится подчеркнуть действительность свободы и истории в смысле философии субъективности Нового времени. В со ответствии с этим его вероучение начинается с заимствований из эти ки. Шлейермахер критикует лишь определенную форму естественно го богословия, чтобы затем заменить ее другой. У А. Ричля, главы ли берального богословия, критика естественного богословия является частью критики метафизики. Религия и откровение у Ричля связаны не с природой, а с духовным. Отрицание естественного богословия соответствует, таким образом, буржуазному сознанию того времени; философской параллелью являются неокантианство и попытка гумани тарных наук освободиться из засилья естественных. Наиболее резко естественное богословие критиковали представи тели диалектического богословия, в особенности К. Барт, поссорившийся по этому поводу со своим тогдашним соратником Э. Бруннером380. Для Барта естественное богословие — выражение омещанивания христиан ства; посредством критики естественного богословия он стремится преодолеть либеральное богословие культурпротестантизма381. В этой критике буржуазного культурпротестантизма он поновому соприкаса ется с изменившимся сознанием эпохи. Ведь тем временем критика религии Фейербаха, Маркса и Ницше разрушила оптимизм Просвеще 379 M. Luther Ennaratio Psalmi LI (1532) (WA 40/2). S. 327–328. K. Barth Nein! Antwort an Emil Brunner (theologische Existenz heute 14). München, 1934. 381 K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1. 380 —[ 103 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ ния в отношении разума, согласно которому человек в состоянии сам познать Бога, и объявила богопознание человеческой проекцией. Барт называет естественное богословие фабрикой идолов и видит в нем заносчивую попытку человека овладеть Богом. Таким образом, бого словская критика религии является для диалектического богословия возможностью объясниться с общим сознанием эпохи; атеизм превра щается здесь, как ни парадоксально, в естественное богословие382. Понятно, что старое естественное богословие представляет вопро сы и темы, которые не исчезли вместе с их исторической формой, а вновь и вновь появляются в видоизмененной форме. Критика естест венного богословия сохраняет, так сказать, ее первоначальную задачу — размышление о предпосылках понимания христианской веры. Поэто му неудивительно, что задача естественного богословия вновь разраба тывается в современном протестантском богословии. Это происходит известным образом уже у позднего К. Барта и продолжается сегодня, конечно, поразному, у В. Панненберга, Г. Эбелинга и Э. Юнгеля. Современная проблематика Из исторического обзора следует, что понятие естественного богословия исключительно многозначно. Многозначность понятия «естественное богословие» связано с многозначностью понятия «естество», «приро да»383. Понятие «природа» меняет свое значение в зависимости от кон текста, в котором оно употребляется. В философии понятие «природа» связано и, тем самым, противопоставлено понятиям «культура» и «ис тория». В то время как под «культурой» и «историей» подразумевает ся то, что исходит из свободной творческой деятельности человека, с «природой» связывается то, что предшествует человеческой деятель ности: существование мира, других людей и нас самих как естествен но заданной действительности. «Природа» — это то, что мы не творим, то, что мы не можем творить, то, что предшествует нашей деятельно сти. В этом смысле мы говорим о грубой, нетронутой или необработан ной природе. От этого философского понятия следует отличать бого словское понятие природы. Оно связывает природу не со свободой и не с историей, а с благодатью. Природа здесь — это то, что предшествует благодати, т. е. человек как существо, одаренное духовным познанием и свободой, которое как таковое способно к встрече с Богом и к при 382 Ср.: H. J. Birkner «Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick», в Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 3 (1961). S. 293 и далее. 383 H. U. von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Ein siedeln, 1976. S. 278 и далее. —[ 104 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА нятию благодати. Таким образом, богословское понятие природы шире, чем философское; оно охватывает в т. ч. то, что философское понятие природы исключает, поскольку именно дух и свобода являют ся трансцендентальными предпосылками веры и дарованной через нее благодати. Подведем итоги. Естественное богословие возникает из трансценден тального размышления веры об условиях собственной возможности. Однако вера предполагает наличие свободного субъекта. Естественное бого словие связано как раз не с философским понятием природы, а с тем, что, с философской точки зрения, противостоит природе как свобо да. Богословское понятие природы мыслится свободным и историчес ким. Из этого следует, что естественное богословие не может удовлет вориться абстрактным трансцендентальным размышлением, а, напро тив, должно заняться конкретными историческими предпосылками и условиями веры. Естественное богословие должно пройти проверку конкрет ной исторической полемики. Такая конкретность абстрактного трансцендентальнобогословско го размышления следует из положения дел как в современной филосо фии, так и в новейшем католическом и протестантском богословии. В новейшей философии имело место «просвещение просвещения» о себе самом, а именно «просвещение просвещения» о собственных истори ческих предпосылках. В этом процессе было преодолено абстрактное, неисторическое понимание природы и разума в Просвещении. Фило софы пришли к выводу, что человеческий разум и то, что он естествен ным и разумным образом познает, подлежат культурным и историческим изменениям. Совершенно неважно, понимаем ли мы эти изменения идеалистически, в смысле истории духа, как изменения перспективы понимания, формы мышления, понимания бытия, или материалисти чески, как эпифеномен экономических изменений; внутренняя исто ричность разума представляет собой со времен Гегеля и Шеллинга, Маркса и Ницше, и не в последнюю очередь Хайдеггера, Гадамера, Хабермаса и др., то общепринятое понимание проблемы, которое при вело к развитию трансцендентальной постановки вопроса после Кан та. В отличие от Канта, мы знаем сегодня, что априорные условия че ловеческого понимания исторически изменчивы384. Этим, с одной сто роны, созданы новые предпосылки понимания для включения природы и разума в план истории спасения, и, с другой стороны, окон чательно доказана невозможность такого естественного богословия, которое бы абстрагировалось от исторических предпосылок веры. Как ни парадоксально, этот тезис лучше всего подтверждается примеча 384 Ср.: R. Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg–Basel–Wien, 1982. —[ 105 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ тельной констатацией того, что попытки естественного богословия (при методическом непринятии во внимание откровения Бога в Иису се Христе) создать естественные предпосылки для веры в Бога, хотя и представляют собой помощь для христиан, потерявших уверенность, но обычно мало убеждают нехристиан. Критическое подведение ито гов этих попыток, предпринятое В. Вайшеделем, поучительно и до стойно внимания385. Таким образом, доказательство разумности веры предполагает наличие веры и перспективы ее понимания, но не в со стоянии их создать. Этот результат соответствует и состоянию проблемы в сегодняшнем бо гословии. Первоначальный смысл естественного богословия в высокой схоластике и новый подход в богословии Реформации в этом аспекте не так принципиально различаются, как кажется на первый взгляд. В обеих постановках проблемы речь идет не о нейтральном фундамен те для богословия откровения или общем контексте, в которые впо следствии в истории спасения могло бы быть внесено особенное откро вение. В богословии высокой схоластики речь идет прежде всего об относительно самостоятельной величине, предполагающей веру в от кровение и достигающей осуществления лишь через веру. Не есте ственное богословие обосновывает веру, а, напротив, вера обосновы вает естественное богословие, разумеется, как относительно самосто ятельную величину. Для естественного богословия важны присущие вере разумность и универсальность. Доказательство присущей вере разумнос ти исходит из того, что в Иисусе Христе открыта окончательная исти на о Боге, человеке и мире. Можно доказать разумность этого древне го исповедания христианской веры, показав, как в свете Иисуса Хрис та свет, который светит в мире, превращается в новое, более полное, совершенное сияние. Разумность веры можно доказать двояко: вопервых, более негативно, посредством доказательства неосновательности и необоснованно сти аргументов, приводимых против веры, в то время как сама вера исходит из принципиальной невозможности противоречия между реальностью творения и реальностью спасения386. Вовторых, более позитивно, через проверку веры как пророческого толко вания действительности, т.е. раскрытия через веру опыта и пони мания окружающего мира, освобождающей практики и т. п. Таким образом, спор между верой и неверием — это спор не о какихто 385 Ср.: W. Weischedel Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. 2 Bde. Darmstadt, 1971–1972. 386 Фома Аквинский Summa theol. I q.1 a.8. —[ 106 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА заоблачных мирах, а о нашей действительности. Вера претендует на знание о последней причине, последнем смысле и цели всей действительности, и на то, что она поэтому своим светом может озарить свет творения до полного сияния. Вера проверяется в том, что, в отличие от идеологий, абсолютирующих лишь один аспект или область действительности, не насилует явления, а, в смысле античной философии, спасает их387. Вера воздает должное как ве личию человека, так и его нищете. Так, вера может задать вопрос другим мировоззрениям, в состоянии ли они сказать нечто боль шее и всеохватывающее о мире и о человеке, или же, напротив, подтвердить истину: «Кто верит, тот видит больше». 2. Опыт Бога В вопросе о Боге мы сегодня отброшены к началам понимания. Поэтому, когда мы говорим о естественном богопознании, речь идет не только об абстрактных доказательствах бытия Божьего. Они понятны и имеют смысл только тогда, когда они основыва ются на опыте, рационально углубляют опыт и защищают его от опровержений интеллекта. Как и любое познание, познание Бога тре бует опытной основы. Но что такое опыт? В какой степени вообще можно говорить об опыте Бога?388 387 Указания на это встречаются уже у Аристотеля Метафизика. XI, 8, 1074a. По поводу проблемы опыта Бога см.: Х.Г. Гадамер Истина и метод. М., 1988, с. 409–426; K.Lehmann «Erfahrung», в Sacram. mundi I, 1118–1123; P. L.Berger Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzen denz. Frankfurt a. M., 1970; P. L. Berger Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Ele mente einer soziologischen Theorie. Frankfurt a. M., 1973; W. Kasper Glaube und Geschich te. Mainz, 1970. S. 120–143; K. Rahner «Gotteserfahrung heute», в Schriften. Bd. 9. S. 161–176; M. Müller Erfahrung und Geschichte. Grundzüge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung. Freiburg–M ünchen, 1971; E. Schillebeeckx Glaubensin terpretation. Beiträge zu einer hermeneutischen und kritischen Theologie. Mainz, 1971; он же Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden. Freiburg–Basel–Wien, 1975. S. 527–554; он же Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis. Freiburg–Basel– Wien, 1977; он же Menschliche Erfahrung und Glaube an Jesus Christus. Eine Rechenschaft. Freiburg–Basel–Wien, 1979; он же «Erfahrung und Glaube», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 73–116; A. Kessler/A. Schöpf/ Ch. Wild «Erfahrung», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe I. S. 373–386; J. Splett Gotteserfahrung im Denken. Frankfurt a. M., 1973; G. Ebeling «Die Klage über das Er fahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache», в Wort und Glaube. Bd. 3. 388 —[ 107 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Тема «вера и опыт» — очень сложная и запутанная тема. Причина этого, не в последнюю очередь, в том, что и «вера», и «опыт» — многослойные и многозначные понятия. «Опыт» может означать как личностный жизненный опыт, так и методически организован ный опыт современных естественных наук; как повседневный опыт в сегодняшнем секуляризованном мире, так и опыт благоче стия и веры вплоть до мистического опыта; как практический опыт, прежде всего опыт посредством политической практики, так и перенятие и импорт опыта из опытных наук. Очевидно, что эти разнообразные понятия опыта, перечисление которых можно было бы продолжать дальше, указывают в разных, иногда проти воположных направлениях. Тот, кто ищет опыта, еще не сказал этим ничего ясного и однозначного; он назвал проблему, но еще не разрешил вопрос. Понятие «вера» тоже многозначно. В богословском языке «вера» может означать, с одной стороны, акт веры (fides qua creditur), с дру гой стороны, содержание веры (fides quae creditur). В первом случае с отношением между верой и опытом связан вопрос, как акт дове рия, преданности, послушания непостижимой тайне, которая на языке религии называется Богом, совместим с нашим трезвым, просвещенным, рациональным опытом реальности. Во втором случае речь идет о проблеме совместимости определенного содер жания веры с нашей современной картиной мира, в особенности с результатами современных опытных наук. Оба вопроса трудно разделимы, однако их следует тщательно отличать друг от друга. Не только понятия «опыт» и «вера», но и отношение между верой и опытом может определяться поразному. В настоящее время об суждаются прежде всего две противоположные позиции. Первое, традиционное определение отношения между верой и опытом гласит: «Вера от слышания» (Рим 10:17), масштаб веры — не сегодняшний опыт реальности, а полномочно проповеданное евангельское по слание, передаваемое Церковью. Второе, в основе своей модернист Tübingen,1975. S. 3–28; D. Tracy Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology. New York, 1975; J. Track «Erfahrung Gottes. Versuch einer Annäherung», в Kerygma und Dogma 22 (1976), 1–21; D. Mieth «Nach einer Bestimmung des Begriffs “Erfahr ung”: Was ist Erfahrung?», в Concilium 14 (1978). S. 159–167; B. Casper «Alltagserfahr ung und Frömmigkeit», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25. Freiburg– Basel–Wien, 1980. S. 39–72; R. Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendental en Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg–Basel–Wien, 1982. —[ 108 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА ское определение отношения между верой и опытом следующее: вера есть выражение религиозного опыта, и критерием традиционных вероисповеданий должна быть их способность выражать сегодняш ний, изменившийся опыт или, по крайней мере, давать этому опы ту возможность существования. Обе точки зрения в чемто правы, но и односторонни. Насколько бы ни было верно, что масштаб христианской веры — однажды переданная вера (Иуд 3), но также верно и то, что мы встречаемся с этой верой в определенной ис торической традиции опыта, которая непосредственно уже не яв ляется нашей, но что вера должна усваиваться сегодня в соответ ствии с опытом. В этом правильность второй точки зрения. Конеч но, она забывает, что опыт никогда не начинается с нуля, а всегда передается исторически. Прежде всего она забывает о том, что не Слово Божье само по себе, а историческая форма его предания (и мы не знаем его иначе, чем в исторической форме) нуждается в критике, проверке и углублении. Критерием того, что является Словом Божьим, не может и не должен быть наш ограниченный и исторически изменчивый опыт, напротив, Слово Божье хочет и должно открыть нам, чтî есть истинный опыт в отличие от об манчивой видимости. Слово Божье доказывает свою истинность посредством открытия нового опыта, который, в свою очередь, подтверждается другим опытом. Наконец, необходимо указать на то, что вера не только связана с заданной ей опытной реальностью, но и обладает собственным опытом. Это выражается прежде всего в библейском понимании «познания» (jada), никогда не происхо дящего только при помощи разума, а посредством всего существа и его средоточия, человеческого сердца. Об этом опыте веры го ворится прежде всего в мистике, понимающей себя как cognitio Dei experimentalis (опытное познание Бога)389. Из всего вышесказанного следует, что отношение между верой и опытом можно описать только как отношение критической корре ляции. Возникающий при этом герменевтический круг между пре данием веры и опытом веры непреодолим. Решающим является, что внутри этого круга сохраняется примат благовестия, т. е. что абсолютизация нашего сегодняшнего опыта непозволительна, на 389 Ср.: A. M. Haas «Die Problematik von Sprache und Erfahrung in der deutschen Mystik», в W. Beierwaltes/H. U. von Balthasar/A. M. Haas Grundfragen der Mystik. Einsiedeln, 1974. S. 75 Anm. 1. —[ 109 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ против, наш сегодняшний опыт всегда есть исторически открытый опыт, открытый для нового опыта. Поэтому возникает вопрос: где находит вера свой коррелят в сегодняшнем опыте реальности? Чтобы облегчить доступ к религиозному опыту в сегодняшней ситуации широко распространенного отсутствия такового, мы дол жны исходить из общего понимания опыта, чтобы показать, как в по вседневном человеческом опыте открывается измерение религиозного опыта. Это достаточно затруднительно, поскольку понятие опыта, как мы уже сказали, исключительно сложно и многослойно; это по нятие — одно из самых сложных и темных понятий философии. В нашем повседневном языке, говоря об «опытном человеке», мы подразумеваем человека, знающего людей и предметы не толь ко понаслышке или из книг, а из постоянного непосредственного обращения с ними, соединяющего в одном лице знание и умение. Немецкое слово erfahren («опытный») происходит от глаголов fahren, reisen («ездить», «путешествовать»). Таким образом, «опытный чело век» — это человек, знающий мир не понаслышке, а принимавший участие в событиях, сопереживавший, сострадавший и содейство вавший. В романских языках подход иной. Они говорят об experientia. Эксперт — это «умудренный», peritus, собравший собствен ный опыт методом проб и ошибок, попыток и подтверждений. Это употребление в разговорном языке показывает невозмож ность сведения понятия «опыт» к объективистскому пониманию, ка кое часто приписывается т.н. опытным наукам. Опыт — это не толь ко то, что можно экспериментально установить, перепроверить и свести к простейшим протокольным предложениям. Между тем, от подобного эмпиристского понимания опыта отказались уже и т. н. опытные науки. Ни одной науке, включая и естественные науки, до сих пор не удалось убедительно свести все познания к чистым эм пирическим данным. Как раз развитие современной физики, в осо бенности квантовой физики, показало, что мы никогда не позна ем «реальность в себе», а всегда только опосредованно, через че ловеческие образы, модели и понятия. Мы никогда не познаем реальность саму по себе, а всегда только как нечто, имеющее для нас определенное значение; объективный опыт и толкование опы та невозможно адекватно отделить. Кроме того, абсолютизация экспериментально установимого была бы противоречивым утвер ждением. Тезис о том, что экспериментально установимое являет ся единственной реальностью, сам представляет эксперименталь —[ 110 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА но неустановимое утверждение. Антиметафизический позитивизм есть, как ни парадоксально, метафизика позитивного. Поэтому утверждение, что Бог эмпирически неустановим, еще не является возражением против веры в Бога, поскольку немыслим эмпириче ский метод, доказавший бы, что Бог есть. Бога, который «есть», нет. Но эмпирический метод, который когдалибо доказал бы не существование Бога, немыслим. Критика одностороннего объективистского понятия опыта не должна сводить религиозный опыт к его противоположности, к субъективному переживанию или даже к субъективным настроениям. Несомненно, любой опыт происходит посредством человеческой субъективности, в которой опыт вызывает отзвук и отражение. Религиозный опыт затрагивает глубины человеческого существа, касается всех струн его души. Невозможно встретиться с Богом, будучи дистанцированным наблюдателем; Он занимает человека целиком. Говоря библейским языком, опыт Бога совершается в сердце, т.е. в средоточии человеческой личности. В этой субъек тивной затронутости первично ощущение происшествия, даже по трясения от реальности происходящего. То же действительно и в отношении религиозного опыта. Показательно, что как раз вели кие мистики очень критически и сдержанно относятся к опыту пе реживаний. Ведь жажда религиозных переживаний может носить очень нерелигиозный и эгоистический характер. Поэтому нельзя искать религиозных переживаний ради их самих, если не хочешь встретиться вместо Бога лишь с самим собой. Если бы опыт Бога можно было свести только к личностным переживаниям, то мы остались бы в области субъективнонеобязательного; подозрение в проекции было бы очевидным. Двойное отграничение понятия опыта приводит нас к позитив ному определению сути опыта. Ни объективистская, ни субъекти вистская редукция опыта непозволительна. Опыт охватывает и то, и другое: объективное происшествие и субъективное ощущение. Он пред ставляет собой результат согласованности объективной реальности и субъективного обращения с окружающим миром. Опыт — это одновре менно затронутость реальностью и интерпретация этого происше ствия в словах, образах, символах и понятиях. Таким образом, опыт имеет диалектическую структуру, и это означает, что он историчен. Ведь под историей подразумевается процесс взаимодействия чело века и мира. —[ 111 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Историчность опыта имеет, со своей стороны, различные аспек ты. Вопервых, опыт происходит не моментально, в актуальной субъективной переработке непосредственных восприятий. Напро тив, опытное знание образуется в результате повторяющегося и натренированного обращения с реальностью. Оно образуется за счет того, что определенные впечатления и их интерпретация постоянно подтверждаются вновь. Таким образом, под опытом подразумевается основательное знание и умение обращения с людьми и вещами, владение схемами действия. Поэтому Аристо тель связывает опыт с человеческой памятью390. При этом речь идет не только об индивидуальной памяти каждого, а о коллектив ной памяти, нашедшей выражение прежде всего в языке общества. Ведь язык — это конденсат опыта многих поколений. Это означа ет, что опыт — всегда опыт «мы» общества, народа, расы или клас са. В памяти таких человеческих сообществ запечатлены общие воспоминания об основном опыте, поддерживаемые посредством мифов, саг, легенд, анекдотов и других историй. Таким образом, опыт передается нарративно. В этом проявляется вторая черта историчности нашего опы та. При посредстве языка не только вновь оживает сегодня опыт прошлого; язык и «хранящийся» в нем опыт также помогает нам толковать наш сегодняшний опыт и передавать его поколениям будущего. Таким образом, опыт всегда находится между опытом прошлого, актуальным опытом и его передачей в надежде на его хранение и на подтверждение в будущем. Это означает, что опыт — всегда новый и никогда не заканчивающийся процесс научения. Он — жизненный опыт в собственном смысле слова. Опытен не тот, кто знает окончательный ответ на любой вопрос, а тот, кто осозна ет незавершенность опыта, кто, основываясь на уже имеющемся опыте, открыт для нового опыта, кто обладает опытной компетент ностью, кто умеет приобретать новый опыт и продуктивно согла совывать его с уже имеющимся. Это историческое напряжение между прошлым, настоящим и будущим опытом имеет двойное критическое значение. Вопервых, критическое значение имеет воспоминание об опыте прошлого. Ведь бывают не только воспоминания, приукрашивающие про шлое, но и рискованные воспоминания, в которых неисполнивши 390 Аристотель Метафизика. I, 980 a–b. —[ 112 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА еся надежды или глубокий опыт страдания вновь оживают и тре буют своего. Посредством этого может быть разрушено современ ное, связанное с ослеплением, но кажущееся совершенно верным понимание себя и раскрыто новое. Поэтому нет ничего глупее и некритичнее абсолютизации сегодняшнего, часто очень скудного, опыта, когда он становится единственным масштабом воспомина ний о прошлом, что выражается в словах: «Сегодня нам это боль ше ничего не говорит». Как раз воспоминание о великих событи ях прошлого может стать далеко ведущим импульсом, и сегодня делающим для нас возможным новый и более глубокий опыт. С другой стороны, речь идет не о том, чтобы просто интегрировать новый опыт в старые схемы опыта. Собственно основополагающий опыт мы приобретаем тогда, когда испытываем противостояние со стороны окружающего мира, сопротивление по отношению к на шим прежним образцам мышления и поведения, когда неожидан но узнаем нечто новое, корректирующее наши прежние воззрения, перечеркивающее наши планы, открывающее новые перспективы и дающее новое направление. Опытная компетентность всегда свя зана с готовностью пересмотреть свои взгляды и начать действо вать иначе. Ведущий опыт — это не усредненный всеобщий опыт, а контрастный опыт, ведущий к принятию решений. Это означает, что опыт в положительном смысле слова разочаровывает челове ка, выводит его из контекста прежних заблуждений и ослеплений и открывает истину о нашем прежнем опыте. Из вышеразвитого исторического понимания опыта есть еще одно следствие. Из исторической диалектики между опытом про шлого, настоящего и будущего следует, что существует не только непосредственный опыт, но и опыт нашего опыта391, т. е. существу ет также и косвенный опыт. В этом косвенном опыте происходит первоначальная рефлексия. Она еще не облечена в понятия, но состоит в том, что «через» наш непосредственный опыт, «с ним и в нем», мы приобретаем более глубокий опыт. Этот опыт нашего опыта есть, в последнем итоге, опыт конечно сти и незавершенности нашего опыта, и потому — опыт страдания. 391 G. Ebeling «Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache», в Wort und Glaube. Bd. 3. Tübingen,1975. S. 22; E. Jüngel Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen (Beiträge zur evangelischen Theologie 61). Mün chen, 1972. S. 8. —[ 113 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Со времен Эсхила в греческой литературе известна игра слов p£qojи m£qoj, т. е. опытное научение через страдание. Ф. Ницше ясно сформулировал эту мысль: «Насколько глубоко человек загля дывает в жизнь, настолько же глубоко заглядывает он и в страда ние»392. «Насколько глубоко люди могут страдать, определяется почти что субординацией»393. Из этого следует, что широко распро страненное вытеснение страдания из общественной жизни посред ством маски молодости, жизненной силы и здоровья ведет за собой пугающее обмельчание и обеднение нашего опыта и уменьшение чувствительности к «вздоху угнетенной твари» (К. Маркс). Только тот познал человеческое бытие во всей его глубине, кто познал его в его конечности и страдании. Так опыт становится путем в непред виденное, в открытое, в великую и неисчерпаемую тайну. Подведем итоги. Опыт, который мы приобретаем с нашим опытом, есть, в последнем итоге, опыт конечности и таинственности нашего опы та. Таким образом, мы достигли измерения религиозного опыта. Религиозный опыт — это не непосредственный, а опосредованный опыт, который мы приобретаем «через» наш прочий опыт, «с ним и в нём». Поэтому он — не какойнибудь опыт наряду с другим опытом, а ос новной опыт среди прочего, опыт, руководящий и настраивающий весь остальной опыт. К. Ранер и И. Б. Лоц говорят поэтому о транс цендентальном опыте394. Это понятие на первый взгляд кажется про тиворечивым. Ведь трансцендентален образ созерцания, рассмат ривающий условия, предшествующие любому опыту. Но, как кажет ся, опыт не может быть собственным условием; опытное знание не в состоянии познать условия, предшествующие любому опыту. Однако понятийный парадокс отражает содержательный парадокс. С одной стороны, трансцендентальность создает возможность су ществования опыта; с другой стороны, эта трансцендентальность в своем конкретном выражении исторически не необходима и поэтому представляет собой содержание особого опыта, открыва ющего новые горизонты. В религиозном опыте нам открывается 392 F. Nietzsche WW II., ed. K. Schlechta, S. 408. Ibid., S. 744. 394 J. B. Lotz Transzendentale Erfahrung. Freiburg–Basel–Wien, 1978; K. Rahner «Gotteserfahrung heute», in Schriften. Bd. 9. S. 172–173; K. Rahner Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 75– 76. Критика и дополнение у R. Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg–Basel–Wien, 1982. 393 —[ 114 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА последний, всеобъемлющий и таинственный, горизонт человече ского опыта, измерение тайны, в которой берет начало всякий опыт и на которую всякий опыт указывает. Показав измерение религиозного опыта, мы должны обратить ся к самой реальности религиозного опыта. Религиозный опыт остался бы лишь общим и неопределенным настроением, если бы не суще ствование отдельных образцов этого опыта, в которых проявля ется («эпифанируется») религиозное измерение. В англосак сонской философии для обозначения этого явления применяется термин disclosure situation; в немецком языке мы говорим об Erschließungssituation («ситуация раскрытия»)395. Речь идет об отдель ных образцах опыта, в которых нам раскрывается нечто большее, чем отдельный опыт, где «вдруг» становится ясной целостность на шего опыта и «через» конкретный опыт, «с ним и в нём» познает ся общий контекст опыта и царящая в нем тайна. Такие ситуации раскрытия очень многообразны: например, в си туации радости, когда мы счастливы и восхищены, когда мир и наше существование представляются нам бесконечно богатыми, красивы ми и достойными любви; в ситуации скорби, когда мы больше не понимаем мир и когда неизбежно напрашивается вопрос: «Поче му?»; в ситуации страха, когда мы вдруг теряем почву под ногами, когда все колеблется и перед нами вдруг разверзается бездна бытия; в ситуации утешения, когда мы чувствуем любовь, понимание и за боту; в ситуации межчеловеческой любви и верности, когда нас безусловно принимают и одобряют, когда мы сами так очарованы любезностью и красотой другого, что весь мир кажется нам преоб раженным, очарованным; в ситуации смертной скуки, когда нам ничто не интересно и мы ко всему равнодушны, когда открывает ся пустота, поверхностность и пустотелость реальности; в ситуации встречи со смертью, когда человек навсегда замолкает, когда у него отнимается все, и мы теряем знакомого, близкого и любимого че ловека. Перед лицом смерти беспощадно открывается окончатель ная правда о человеке, а именно, что человек в конечном итоге не принадлежит ни себе, ни другим, а, напротив, является необъясни мой тайной, которой он сам никогда не сможет овладеть. 395 Теория disclosure situations была развита прежде всего Рамзи, см.: I. T. Ramsey Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases. London, 1969; и про должена у W. A. de Pater Theologische Sprachlogik. München, 1971. —[ 115 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Такие виды религиозного опыта чрезвычайно неоднозначны. Р. Отто в своей знаменитой книге «Священное» говорит о «гармо нии контрастов»396. Он определяет священную тайну как mysterium tremendum fascinosum, как отталкивающе далекую и одновременно притягивающе близкую тайну. Поскольку опыт тайны представ ляет собой недостижимый горизонт всего нашего опыта, он пред стает перед нами как «совершенно иной», ужасающая бездна, пус тыня небытия. Поскольку опыт тайны близок нам во всех вещах, он предстает перед нами как сокровенное основание, благодать и совершенство. Встреча с этой тайной может быть как пугающей, так и приносящей счастье; она может отталкивать и притягивать, наполнять то страхом и ужасом, то благодарностью, радостью и утешением. Уже Августину была знакома эта неоднозначность. «Трепещу и пламенею; трепещу в страхе: я так не похож на Тебя; горю, пламенею любовью: я так подобен Тебе»397. Из этой противо речивости и многозначности следует, что в истории человеческой культуры эта тайна могла получить многие имена и открыта к мно гообразному толкованию. Поэтому было бы преждевременно безого ворочно выдавать опыт этой тайны за опыт Бога. Здесь возможны как теистическое, так и пантеистическое, атеистическое или ниги листическое толкования. Возможно также, что это явление оста нется анонимным и неназванным, как часто бывает в нашей совре менной цивилизации. Однако тогда оно проявляется в искаженной форме, либо в форме современных идеологий, либо в форме пси хически нездоровых проявлений. От этого измерения опыта невоз можно надолго отделаться; ведь тайна — основа всего опыта. Поэто му она есть нечто иное, чем загадка или проблема, которую мож но постепенно решить, по крайней мере, в принципе. В нашем опыте мы всегда познаем самих себя как конечные существа, окру женные неизъяснимой тайной. С опытом тайны, пронизывающей нашу жизнь и весь мир, нераз рывно связан неизбежный вопрос об универсальном смысле всей реальности. Поскольку мы, с одной стороны, всегда в истории по знаем смысл и бессмысленность, с другой стороны, тайна, открыва ющаяся нам в любом опыте, сама допускает множество толкований, 396 R. Otto Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917). München, 1979. 397 Августин Conf. XI, 9, 1 (CCL 27, 199–200; Исповедь. М., 1992, с. 323). —[ 116 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА мы никогда не сможем окончательно ответить на этот вопрос. Как и в остальном опыте, собственный смысл религиозного опыта от крывается только в рамках религиозного языка и его предания. Поэтому мы должны спрашивать дальше: Что такое эта тайна? Как мы можем ее назвать? Можем ли мы вообще дать ей имя или она постоянно удаляется в область безымянного? Позволительно ли называть ее Богом? Но имеет ли смысл религиозная речь вообще? 3. Бог в человеческом языке Путь опыта ведет нас на порог последней тайны, познаваемой уже не прямо, а лишь косвенно, «через» наш повседневный опыт, «с ним и в нём». Как только мы пытаемся описать эту тайну, наш язык от казывается служить нам. В опыте нам открывается нечто в конечном итоге непроизносимое. Эта трудность всегда присутствовала в ми стической традиции. Сегодня она существенно обострилась благо даря современной философии языка398. Современная философия языка задает вопросы: Можно ли вообще говорить о религиозном измере 398 О проблеме религиозного языка см.: F. Ferré Le Langage religieux atil un sens? Logique et foi. Paris, 1970; G. Ebeling Einführung in theologische Sprachlehre. Tübingen, 1971; H. Fischer Glaubensaussage und Sprachstruktur. Hamburg, 1972; D. M. High Sprachanalyse und religiöses Sprechen. Düsseldorf, 1972; A. GrabnerHaider Semiotik und Theologie. Religiöse Rede zwischen analytischer und hermeneutischer Philosophie. München, 1973; он же Glaubenssprache. Ihre Struktur und Anwendbarkeit in der Verkündigung und Theologie. Freiburg–Basel–Wien, 1975; J. Splett Reden aus Glauben. Zum christlichen Sprechen von Gott. Frankfurt, 1973; J. Macquarrie GodTalk: Examination of the Language and Logic of Theology. London, 1970; B. Casper Sprache und Theologie. Eine philosophische Hinführung. Freiburg–Basel–Wien, 1975; W. D. Just Religiöse Sprache und analytische Philosophie. Sinn und Unsinn religiöser Aussagen. Stuttgart, 1975; H. Peukert Wissen schaftstheorie—Handlungstheorie—Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976; J. Track Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 37). Göttingen, 1977; J. Meyer zu Schlochtern Glaube—Sprache—Erfahrung. Zur Begründungsfähigkeit der religiösen Überzeugung (Regensburger Studien zur Theo logie 15). Frankfurt a. M., 1978; T. W. Willey Talking of God. An Introduction to Philosophical Analysis of Religious Language. New York, 1978; E. Biser Religiöse Sprachbarrieren. Aufbau einer Logaporetik. München, 1980; I. U. Dalferth Religiöse Rede von Gott (Beiträge zur evangelischen Theologie 87). München, 1981; R. Schaeffler Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott (Quaest. disp. 94). Freiburg– Basel–Wien, 1982. —[ 117 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ нии? Имеет ли слово «Бог» смысл в нашем языке? Или мы должны в конечном итоге умолкнуть перед лицом мистического измерения нашего опыта? От ответа на эти вопросы зависит существование церковного благовестия и исповедания веры; от него зависит и воз можность существования богословия как осуществляемого при по средстве языка рационального дискурса о христианской вере. Ответы философии языка в нашем столетии имели драматическое развитие, которое мы здесь можем проследить лишь очень схематично. В начале XX в. преобладал логический позитивизм, или логический эмпи ризм, называемый также неопозитивизмом. Решающий вклад в его развитие внесли Б. Рассел, Л. Витгенштейн и испытавший их влияние «венский кружок», объединенный вокруг М. Шлика и Р. Карнапа. Нео позитивизм исходил из идеала единой точной науки, которая должна была высказываться на управляемом логическим синтаксисом и отража ющем мир знаковом языке. Научными и имеющими смысл должны были признаваться только те высказывания, которые поддаются проверке, повторению и поэтому интерсубъективно доказуемы. Таким образом, наряду с логическим критерием существовал эмпирический критерий, согласно которому все высказывания должны проверяться эмпириче скими данными. Однако метафизические и религиозные высказывания не выдерживают ни одного из названных критериев. Поэтому метафи зические и религиозные вопросы не имеют ответов; они представляют собой кажущиеся проблемы и бессмысленные высказывания. Классически эта позиция представлена у Л. Витгенштейна в «Логи кофилософском трактате». Уже в предисловии он начинает с утверж дения: «то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать»399 То, что находит ся по ту сторону границы языка, бессмысленно. «Большинство предло жений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмы сленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность... И не удиви тельно, что самые глубокие проблемы — это, по сути, не проблемы»400. В конце своего трактата Витгенштейн, разумеется, приходит к заклю чению: «Мы чувствуем, что, если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда, конечно уж не осталось бы вопросов, но это и было бы определенным ответом»401. Несмотря на это, он кон 399 Л. Витгенштейн «Логикофилософский трактат», в Философские работы. Ч. 1. М., 1994, с. 3; ср. 4.116 (там же с. 25) 400 Указ. соч. 4.003 (там же, с. 18–19). 401 Указ. соч. 6.52 (там же, с. 72). —[ 118 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА статирует: «В самом деле, существует невысказываемое. Оно показыва ет себя, это — мистическое»402. Однако он заключает: «О чем невозмож но говорить, о том следует молчать»403. Эта позиция вынесла богословию приговор безмолвия. При преоб ладании неопозитивистских предпосылок слово «Бог» больше не каза лось имеющим смысл (А. Дж. Айер, A. Флу). Здесь можно говорить о се мантическом атеизме или о смерти Бога в языке. Но эти характеристики слишком безобидны, поскольку сами эти обозначения бессмысленны. Однако логический позитивизм, полностью ориентированный на парадигму естественных наук Нового времени, очень скоро доказал свою естественнонаучную несостоятельность. Он исходил из того, что наш язык представляет собой отражение действительности. Современ ная квантовая физика и ее копенгагенская интерпретация (Н. Бор, В.Гейзенберг) отказались от этой предпосылки. Согласно им, мы можем описывать природные микрофизические процессы не точно, а только при помощи взаимодополнительных образов и понятий нашего макро физического мира404. Кроме того, сама научнотеоретическая рефлек сия столкнулась с некоторыми проблемами. Они касались, вопервых, невозможности строгой верификации, вовторых, невозможности отка за от привычного языка как при создании всеобщего формального язы ка, так и при разработке базовых положений теории. Неопозитивист ские предпосылки и их идеал научности начали колебаться. Первые выводы из этого были сделаны К. Поппером в его «Логике исследования»405 и, вслед за ним, Г. Альбертом406. Согласно им, базис ные положения науки принимаются в результате соглашения; они есть установления, действительные внутри scientific community (научное сооб щество). Они не могут быть верифицированы, а, в лучшем случае, фаль сифицированы. Наука здесь — открытый процесс, исходящий из гипо тез, подверженных методу trial and error (пробы и ошибки). Истина при этом — только регулятивная идея, к которой в открытом процессе мож но лишь стремиться, но никогда не достижимая полностью. Здесь вы ражается принципиальный скепсис по отношению к безусловным пре 402 Указ. соч. 6.522 (там же). Указ. соч. 7 (там же, с. 73). 404 Ср.: В. Гейзенберг «Картина природы в современной физике», в Шаги за горизонт. М., 1987, с. 300–301, 303–304. 405 К. Р. Поппер Логика и рост научного знания. М., 1983. 406 H. Albert Traktat über kritische Vernunft (Die Einheit der Gesellschaftswissen schaften. Studien in den Grenzbereichen der Wirtschafts und Sozialwisseschaften 9) Tübingen, 1969; он же Pladoyer für kritischen Rationalismus. München, 1973. См. об этом: K. H. Weger Vom Elend des kritischen Rationalismus. Kritische Auseinandersetzungen über die Frage der Erkennbarkeit Gottes bei Hans Albert. Regensburg, 1981. 403 —[ 119 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ тензиям на обладание истиной и неприятие любого проявления мета физики. Эта позиция была критически продолжена в исследованиях Т. С. Куна о научных революциях407. Согласно Куну, наука развивается не эволюционно (как еще у Поппера), а революционно, посредством смены парадигм. Парадигма — это общепризнанный школьный обра зец или схема решения проблемы. Обычная наука состоит в том, что бы вписывать встречающиеся случаи в рамки такой парадигмы до тех пор, пока не будет доказана неспособность парадигмы к решению даль нейших проблем и пока в революционном процессе не произойдет при знание новой парадигмы. В особенности примерами таких научных ре волюций могут служить открытия Коперника, Ньютона, Эйнштейна. Для нашего контекста не требуется подробный детальный разбор этих теорий. Мы привели их здесь в качестве примера, чтобы пока зать, что сегодня отказ от логического позитивизма, господствовавше го в начале XX в., является почти общепризнанным. Однако с этой пе ременой богословие еще не спасено. Ведь ни у К. Поппера, ни у Т.С. Ку на невозможна речь о чемто абсолютном и окончательном. Вопрос, как и прежде, состоит в следующем: как возможна речь о Боге, имею щая смысл? Во второй фазе дискуссии вопрос о возможности религиозной речи обсуждался совершенно подругому. Поздний Л. Витгенштейн подверг свой первоначальный подход принципиальной критике. Эта переме на в мышлении Витгенштейна выражена в его работе «Философские исследования». Значение слова или предложения состоит уже не в от ражении предмета, а в его употреблении. «Значение слова — это его употребление в языке»408. Это употребление многообразно и зависит от жизненного контекста, «языковой игры», одновременно представ ляющей собой жизненную форму. В зависимости от контекста одно и то же предложение может иметь совершенно иной смысл. Оно может означать порицание, требование, объяснение, поучение или сообще ние. Таким образом, смысл предложения становится ясным только в рамках той или иной «языковой игры». На место искусственного язы ка науки пришел нормальный разговорный язык (ordinary language philosophy — философия обыденного языка). В рамках этого нового подхода к употреблению языка для понима ния религиозных высказываний были разработаны две теории: неког нитивная теория и когнитивная. Согласно некогнитивной теории (Р. Брейтуэйт, Р. М. Хеар, П. М. ван Бюрен и др.) слово «Бог» не имеет собственного когнитивного содержания, оно, напротив, является вы 407 Т. Кун Структура научных революций. М., 2003. Л. Витгенштейн «Философские исследования», в Философские работы. Ч. I. М., 1994, с. 99. 408 —[ 120 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА ражением этической позиции, объяснением принятых обязательств, определенного образа жизни, убеждения, выражением определенного взгляда на мир. Так, предложение «Бог есть любовь» не имеет значения индикативного высказывания, напротив, оно является выражением намерения вести альтруистический образ жизни; оно означает: «Лю бовь есть Бог», она — самое высокое и окончательное. При всем про грессе, присущем этим теориям, необходимо задать вопрос, воздают ли они должное религиозному словоупотреблению. Ведь, без сомнения, в молитве верующий стремится не к выражению своего нравственно го поведения или своего мировоззрения, а к призыву Бога и разгово ру с Ним. Таким образом, некогнитивные теории отдаляются от рели гиозного словоупотребления и сводят религиозную веру к этике. Основы когнитивной теории были заложены Дж. Уисдомом; ее пред ставители — И. T. Рамзи409 и В. А. де Патер410. Теория религиозного язы ка Рамзи тесно связана с его теорией disclosure situations (ситуаций рас крытия). Речь идет о ситуациях, в которых людей внезапно «озаряет», до них вдруг чтото «доходит», т. е. внезапно открывается больший и более глубокий контекст происходящего. Подобные ситуации содер жат нечто, поддающееся наблюдению, но и больше этого. Результаты «озарения» в таких ситуациях не поддаются проверке, но они и небез различны; они подходят к опыту и включают этот опыт в смысловой контекст (empirical fit). Понимание этих результатов связано с внутрен ним участием, оно требует внутренней вовлеченности. В религиозных «ситуациях раскрытия» речь идет о целостном контексте действитель ности, о целостности нашего опыта; в них вселенная обретает глуби ну и жизнь. Религиозная речь не описывает, а призывает; она стремит ся к раскрытию определенного взгляда на мир, который для верующе го подтверждается самой действительностью. При всей пользе теорий Рамзи они, в конечном итоге, остались неопределенными. Неясным остались подробности отношения религиозного языка и описанной в нем действительности к реальному миру. Однако Рамзи удалось дока зать существование специфически религиозного словоупотребления, которое непозволительно сводить ни к эмпирии, ни к этике. Несколько дальше продвинулась теория речевых актов Дж. Л. Ости на411, развитая Дж. Р. Сёрлом412. В ней различается констатирующее и перформативное словоупотребление. При перформативном словоупотреб 409 Прежде всего см.: I. T. Ramsey Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases. London, 1969. 410 W. A. de Pater Theologische Sprachlogik. München, 1971. 411 J. L. Austin Philosophical Papers. Oxford, 1990. 412 J. R. Searle Speech Acts. Cambridge, 1970; он же Philosophy of Language. London, 1971. —[ 121 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ лении действительность не только констатируется, но и создается в речевом действии. В этом смысле мы можем, например, сказать, что комуто не дают говорить, чтото испорчено болтовней, предлагается проблема для дискуссии и т. п. При этом становится ясным, что речь имеет характер события. Особенно выразительные примеры такой действенной речи — юридические и устанавливающие статус высказы вания: «Я даю этому кораблю имя “Елизавета”»; «Я беру тебя в жены»; «Заседание объявляется открытым». В таких речевых действиях кон статируется и дается информация не об объективно данной реальнос ти; напротив, в них речь совершает то, о чем говорится. Эта теория речевых актов имеет большое значение для религиозной речи. Ведь религиозная речь — не нейтральная информация; напротив, она носит характер свидетельства, т. е. в ней, в конечном итоге, нельзя отделить слово и действительность, личность говорящего и предмет разговора. В слове «Бог» о Боге говорится в буквальном смысле; Он становится присутствующим и живым в мире и в жизни. Напротив, там, где о Боге умалчивают, там Он мертв и для нас, т. е. от Него не исходит жизнь. В качестве результата второй фазы дискуссии в философии языка можно констатировать осознание историчности языка и человеческо го познания. Наш язык — не нейтральное, объективное отражение дей ствительности, а в т. ч. субъективное «достижение» человека, который посредством языка включен в историческое интерсубъективное язы ковое сообщество и его историческую жизненную практику. Предвари тельное понимание, передаваемое через язык, имеет функцию раскры тия действительности. Однако это предварительное понимание может быть от случая к случаю очень разнообразным и исторически измен чивым, поэтому действительность всегда проявляется в языке истори чески. В этом понимании язык высказывает не действительность саму по себе, а то или иное значение действительности для нас. В рамках исторического понимания действительности возникают и новые под ходы к позитивному пониманию религиозного языка. Однако богосло вие уже давно использовало даваемые этими подходами возможности и задачи в экзегезе независимо от новейшей дискуссии в философии языка. Ведь исследование истории форм различных литературных жанров и присущего им того или иного «места в жизни» (Sitz im Leben) по сути дела предвосхищает новые подходы в философии языка. Необходимо также видеть и границы этого подхода философии язы ка. Религиозный язык и соответствующая ему форма жизни понимает ся здесь как одна языковая игра наряду с другими. Остается вопрос: как я вхожу в эту языковую игру? Возможно ли это только посредством слепого доверия и тренировки? В этой связи теорию языковых игр Витгенштейна часто упрекали в фидеизме. Если религиозный язык — не особый, а универсально коммуникабельный язык, тогда его необ —[ 122 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА ходимо понимать в рамках общей теории языка. Только так речь о Боге может быть универсальной. Третья фаза дискуссии возникла благодаря сближению двух вышеопи санных направлений. Все позиции сходятся в направлении понимания языка как коммуникативной практики. Уже зависимость научного язы ка от консенсуса исследователей указывает в этом направлении; теория языковых игр и речевых актов также указывает на интерсубъективные условия применения языка. Такое понимание языка как коммуникатив ной практики представлено в Германии Эрлангенской школой (Лорен цен, Камбартель, Миттельштрасс); для богословия важно развитие этого понимания у Ю. Хабермаса и К. О. Апеля. К. О. Апель развил тео рию априори коммуникационного сообщества413. Согласно ей, язык коммуникационного сообщества является трансцендентальным услови ем любого познания. На сходной основе Ю. Хабермасом была развита теория истины как консенсуса414. Он противопоставляет ее классической теории соответствия. В теории соответствия речь идет о согласии язы ка и действительности, в теории истины как консенсуса — о согласии участников коммуникативного процесса. Однако в условиях нарушен ной коммуникации каждый коммуникативный акт представляет собой предвосхищение идеального коммуникационного сообщества, антици пацию неотчужденной жизни. Онтологический статус этой структуры предвосхищения у Хабермаса, правда, до конца не ясен. Понимание языка как коммуникативной практики имеет непосред ственное значение для религиозного языка. Ведь свидетельство о вере происходит посредством слова и дела. Религиозная речь представляет собой в первую очередь не богословское и систематическое вероучение, а, будучи истиной свидетельства, носит характер действия, ее место — в культоволитургическом собрании общины, в рамках практики пропове ди, литургии и диаконии. Она стремится в первую очередь не поучать, а призывать к изменению жизни. Поэтому Х. Пойкерт по праву ищет в понимании языка как коммуникативной практики новый подход к речи о Боге415. Он приводит мысль В. Беньямина и аргументирует: если не на 413 К. О. Апель «Трансцендентальногерменевтическое понятие языка», в Трансформация философии. М., 2001, с. 237–262; он же «Априори коммуникатив ного сообщества и основания этики», там же, с. 263–335. 414 J. Habermas «Wahrheitstheorien», в Wirklichkeit und Reflexion (FS Walter Schulz), ed. H. Fahrenbach. Pfullingen, 1973. S. 211–265; он же «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz», в J. Habermas/N. Luhmann Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie — Was leistet die Systemforschung? Frankfurt, 1975. S. 101–141 (в особенности с. 123 и далее). 415 H. Peukert Wissenschaftstheorie—Handlungstheorie—Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 209 и далее, 230 и далее. —[ 123 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ прасна надежда и тоска, заложенная в каждом коммуникативном акте, если коммуникация действительно универсальна и включает в т. ч. и со лидарность с умершими, то это возможно только, если существует Бог, и если Он — Бог, воскрешающий умерших. Поэтому каждый акт языковой коммуникации — одновременно вопрос и предвосхищение живого и живот ворящего Бога. Каждое речевое действие живет надеждой на успешную универсальную коммуникацию и потому является актом предвосхити тельной надежды на грядущее царство Божье. Таким образом, религиоз ный язык — не особый язык наряду с остальными языковыми формами; напротив, он выражает условие возможности всего остального языка. Вопрос заключается в том, можно ли удовлетвориться этим, несом ненно, импонирующим результатом. Первый запрос находится в самой философии языка. Согласно Ч. Моррису, необходимо различать три значения языка: синтаксическое или грамматическое (внутриязыко вое), семантическое (связанное с реальностью) и прагматическое (связанное с поведением)416. Предшествующие теории существенно прояснили синтаксическое и прагматическое измерения, но остави ли открытым семантическое измерение. Необходимо внимательнее рассмотреть вопрос, о какой реальности говорит слово «Бог». Этот вопрос одновременно представляет собой результат философского раз мышления. Й. Симон доказал, что противопоставление теории соответ ствия и теории истины как консенсуса невозможно, поскольку сама теория консенсуса представляет собой скрытую теорию соответствия417. Ведь консенсус должен состоять в том, что в отношении «того же самого» придерживаются того же самого мнения. Будучи коммуникативной практикой, язык одновременно представляет собой толкование дей ствительности. Но какая действительность обозначается словом «Бог»? Если этот онтологический вопрос более не ставится, то высказывание, что Бог есть, превращается в высказывание, что слово «Бог» значит для нас. Посредством такого превращения бытийных высказываний в семанти ческие и функциональные высказывания слово «Бог» лишается свое го когнитивного содержания. Оно становится либо воплощением уни версальной коммуникации, либо шифром и импульсом определенного солидарного или иного этического поведения, или смысловой перспек тивой действительности. Тогда слово «Бог» употребляется только ал легорически, т.е. обозначает каждый раз чтото другое, и поэтому прин ципиально заменимо. Одним словом, вопрос об истине религиозного языка, т. е. вопрос о существовании Бога, не может быть обойден. 416 Ч. У. Моррис «Основание теории знаков», в Семиотика. М., 1983, с. 130–131. L. B. Puntel «Wahrheit», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe III, 1649–1668; J. Simon Wahrheit als Freiheit. Zur Entwicklung der Wahrheitsfrage in der neueren Philosophie. Berlin–New York, 1978, с. 1 и далее, 11 и далее, 27 и далее. 417 —[ 124 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА Онтологическое значение языка можно подчеркнуть в четвертом шаге рассуждений на основании поздней философии М. Хайдеггера418. Человек для Хайдеггера — «здесьбытие» (Dasein); он существует не только в обращении с имеющейся действительностью, ему всегда ва жен смысл бытия в целом. Бытие конкретно присутствует в языке, че рез который, тем или иным историческим образом, нам открывается действительность. Поэтому язык — «дом бытия». Язык может как иска зить вопрос о смысле (как, например, научнотехнический информа ционный язык), так и поновому раскрыть бытие (так, прежде всего, язык мифа и поэзии). Язык есть сага, в которой скрывается или откры вается тайна бытия. Труднодоступный подход Хайдеггера оказался поставленным на службу богословию прежде всего в интерпретации Г. Г. Гадамера419 и П. Рикёра420. Для выяснения семантической функции и онтологическо го значения религиозного языка лучше всего исходить из метафоричес кого языка или из языка символов и притч, раскрытого П. Рикером и Э. Юнгелем421. Как известно, язык притч — в то же время язык Иисуса. Метафоры или притчи не имеют функции простого отображения известного по ложения вещей; напротив, они представляют собой новое, творческое описание действительности. При этом они используют диалектику осве домленности и отчуждения. Например, если говорится: «Ахиллес — лев», знакомое понятие употребляется необычным, отчужденным об разом, чтобы сделать знакомое понятие чужим и, таким образом, со вершенно поновому осветить и озарить его. Метафоры стремятся к открытию нового взгляда на действительность. Подобно научным мо делям и парадигмам, они являются эвристическим инструментом и стратегией речи, служащей разрушению прежнего, неверного толко вания и проложению нового, более уместного пути. Таким образом, метафора так выражает действительность средствами языка, что од новременно выражается больше, нежели существующая действитель ность. Это особенно отчетливо видно на примере слова «Бог». Слово «Бог» так выражает действительность средствами языка, что одновремен 418 M. Heidegger Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1965. Х.Г. Гадамер Истина и метод. М., 1988. 420 П. Рикёр «Герменевтика и структурализм», в Конфликт интерпретаций. М., 1955, с. 37–94; P.Ricoeur «Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache», в Sonderheft Evangelische Theologie. München, 1974. S. 24–45; он же «Stellung und Funktion der biblischen Sprache», Ibid., 45–70. 421 E. Jüngel «Metaphorische Wahrheit. Erwägungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie», в Entspre chungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen. München, 1980. S. 103–157. 419 —[ 125 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ но в самом мире внезапно открывается «нечто», что больше мира. Речь о Боге превращает мир в притчу о Боге, однако, это происходит таким образом, что мир становится способным быть притчей для Бога. Та ким образом, слово «Бог» — притча, говорящее о мире как о притче. Поэтому метафора, в особенности речь о Боге, — всегда действенное слово. Для нее важно не то, чем всегда был мир, его постоянная сущ ность, а открытое будущее мира. Поэтому слово «Бог» есть пригла шение рассматривать мир как тайну и принимать в ней участие, т. е. передумать и обратиться, верить и надеяться. Семантическое значе ние слова «Бог» одновременно раскрывает и его прагматическое зна чение. Если слово «Бог» понимается как притча, раскрывающая мир как притчу, то оно — не проективная экстраполяция (проекция) дейст вительности, а предвосхищение действительности, приглашающей к новой практике, которая, со своей стороны, доказывает свою истин ность в опыте и делании правды. Слово «Бог» есть слово, открываю щее будущее и новые пространства свободы. Подводя итоги, можно сказать, что язык содержит трансценди рующее движение как с синтаксическиграмматической, так и с прагматической и семантической точки зрения. Он не только мо жет сказать, но и всегда стремится сказать больше, чем есть на са мом деле. Язык живет предвосхищением целостного смысла действитель ности и выражает его в метафорах и притчах. Поэтому язык есть вос поминание о неисполненной надежде человечества и в то же время предвосхищение этой надежды. Еще до того, как язык стано вится выраженным религиозным языком, он уже скрывает в себе религи озное измерение. Лишь в религиозном языке язык возвращается к самому себе. Не слово «Бог» бессмысленно, а, напротив, там, где умалчива ется о Боге, находится в опасности речь. Там, где больше не гово рится о Боге, существует опасность вавилонского смешения языков. Если попытаться поддержать результат философской дискуссии и принять всерьез творческую силу языка, не только отражающего заданную действительность нашего повседневного или научного опыта мира, а всегда предвосхищающего смысловую целостность действительности и, тем самым, религиозное измерение, способ ного к новому, творческому описанию действительности и выраже нию нового, то мы столкнемся с учением об аналогии, которое пред лагает себя в качестве учения о языке веры422. 422 К учению об аналогии см.: G. Kittel «'Analog a», в ThWNT I, 350–351; E. Przywara «Analogia entis. Metaphysik — Urstruktur und Allrhythmus», в Schriften. —[ 126 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА Учение об аналогии поновому воспроизводит характерную для метафорической речи диалектику осведомленности и отчужденно сти. Ведь аналогия находится посредине между однозначными и неодноз начными высказываниями423. Однозначным является выражение, используемое для обозначения различных предметов в одном и том же значении. Например, в высказываниях «Петр — человек» и «Па вел — человек» понятие «человек» употребляется в одном и том же смысле, т.е. однозначно. Напротив, неоднозначным является выра жение, используемое для обозначения различных предметов в раз личном значении. Например, слово Strauß в немецком языке может обозначать букет цветов, птицу страус, поединок или имя собствен ное. Аналогия находится посредине, между однозначными и не однозначными высказываниями и подразумевает сравнение и подо бие, включающее сходство и различие. Аналогия представляет со бой пропорциональное соответствие. Первоначально она была развита в математике (A : B = C : D), но встречается практически во всех науках, как, например, в биологии для обозначения сходства различных организмов, не основанного на родстве между ними (например, «крылья» насекомых и птиц, или даже сравнение кры льев птиц, плавников рыб и конечностей высших позвоночных). Не в последнюю очередь возможен и переход метафор в аналогии. Когда, например, метафорически говорится о закате жизни, имеет ся в виду, что закат относится к дню так же, как старость к жизни. На первый взгляд, по сравнению с однозначными, определенны ми высказываниями аналогия кажется производной и переносной манерой выражения. Однако в действительности аналогия не вто Bd. 3. Einsiedeln, 1962 (содержит: Analogia entis. Metaphysik. 1932); он же Deus semper maior. Theologie der Exerzitien. 3 Bde. Freiburg, 1938–1940 (Переиздание: Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, с приложением: Theologumenon und Philosophumenon der Gesellschaft Jesu. Wien–München, 1964); он же «Die Reichweite der Analogie als katholischer Grundform», в Scholastik 15 (1940). S. 339–362; 508–532; он же «Analogia entis II–IV», в LThK I, S. 468 и далее; E. Coreth «Dialektik und Analogie des Seins. Zum Seinsproblem bei Hegel und in der Scholastik», в Scholastik 26 (1951). S. 57– 86; он же «Analogia entis I», в LThK I, S. 468 и далее; L. B. Puntel Analogie und Geschichtlichkeit. I: Philosophiegeschichtlichkritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik (Philosophie in Einzeldarstellungen. Bd. 4), mit einem Vorwort von Max Müller. Freiburg–Basel–Wien, 1969; W. Pannenberg «Analogie», в RGG I, 350–353; он же «Analogie», в EKL I, 113–114; W. Kluxen «Analogie I», в HWPh I, 214–227; J. Track «Analogie I», в TRE I, 625–630 (с обширным списком литературы). 423 Ср. Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.5.10. —[ 127 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ рична, а первична по отношению к однозначным высказываниям424. Ведь однозначные высказывания возможны только посредством их от деления от других высказываний и установления связи между од ними и другими. Таким образом, однозначность предполагает срав нение и вместе с этим нечто, охватывающее сходство и различие. Поэтому аналогия — условие, а не причина возможности однознач ных высказываний. Не зря без аналогий не может обойтись ни одна наука, не исключая и т. н. точные науки. Богословское употребление аналогии было подготовлено античной философией. Ее основы были заложены у Парменида и Гераклита425; впервые понятие «аналогия» в философии было употреблено Платоном. Аналогия для него — прекраснейшие узы426, соединяющие, посреднича ющие, создающие единство и связь действительности. Эта середина ука зывает противоположностям их место и объединяет их. Таким образом, аналогия здесь — структурный принцип космоса. Для Аристотеля анало гия есть mson427, срединное, имеющее для него философское значение прежде всего тогда, когда он хочет описать охватывающее различные виды единство действительности в бытии428. Это единство не поддается строгому определению, поскольку каждое определение предполагает род и differentia specifica (видовое отличие). Однако у бытия не существует differentia specifica, которое само не было бы чемлибо сущим. Поэтому бытие может быть приписано различным сферам бытия только по соот ветствию, т. е. по аналогии429. О нем можно говорить только по отноше нию к единому и от единого430. Таким образом, подобно метафоре, анало гия оказывается косвенной, указывающей за свои пределы речью. Насколько основополагающей аналогия является для речи о Боге, сле дует уже из Прем 13:5, согласно которой мы в состоянии познавать Бога из мира по аналогии (¢nalÒgwj), поскольку порядок и красо та мира указывает за его пределы. Разумеется, уже античной фило софии было известно, что мы более в состоянии делать отрицатель 424 Ср.: Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.5 ad 1: «omnia univoca reducuntur ad unum primum, non univocum, sed analogicum, quod est ens». 425 E. J ü ngel «Zum Ursprung der Analogie bei Parmenides und Heraklit», в Entsprechungen: Gott—Wahrheit—Mensch. Theologische Erörterungen (Beiträge zur evange lischen Theologie 88). München, 1980. S. 52–102. 426 Платон Тимей 31a; ср. 53e; 56c; 69b. 427 Аристотель Никоманова этика II, 5, 1106a. 428 Аристотель Метафизика V, 6, 1016b–1017a. 429 Аристотель Метафизика IV, 2, 1003a. 430 Аристотель Никоманова этика I, 4, 1096b. —[ 128 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА ные высказывания о Боге или о Божественном431. Собственно, мы в состоянии сказать о Боге или Божественном лишь то, что оно не есть: бестелесное, невидимое, бесконечное и т.д. Однако у этих от рицательных высказываний есть и положительный смысл. Они указывают не на ничто, а на невместимое в понятия сверхсущее и сверхединое432, перед которым стремящийся к пониманию разум должен остановиться в безмолвии433. Отцы церкви восприняли и еще более радикализировали theologia negativa. Уже Дионисий Псев доАреопагит (поскольку он ошибочно называется именем ученика, находившегося вместе с апостолом Павлом на Ареопаге) классиче ски формулирует: «Применительно к Божественному отрицания (apopháseis) истинны, утверждения (katapháseis) недостаточны»434. Последнее, что возможно мышлению, — это знание о незнании, docta ignorantia.435 Эти воззрения были в конечном итоге включены в формулировку IV Латеранского собора (1215): «Невозможно сделать высказывание о сходстве между Творцом и творением, которое не включало бы еще большее различие».436 Посредством этой форму лировки в философское учение об аналогии, стремящееся к опо средованию противоречий, была внесена динамика и направление к чемуто более великому за его пределами. Богословское учение об аналогии в этом понимании не обосновывает замкнутый космиче ский или бытийный контекст, а представляет собой принцип боль шей открытости. Оно есть введение в большую тайну и, как таковое, является не основанием естественного богословия в смысле чисто разумно го содержательного учения о Боге, а учением языка веры.437 431 Об истории отрицательного богословия см.: J. Hochstaffl Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München, 1976; W. Kasper «Atheismus und Gottes Verborgenheit», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 22. Freiburg– Basel–Wien, 1982. 432 Так уже у Платона (Государство VI, 508b) и окончательно у Плотина (Энне ады V, 4; VI, 9). 433 Плотин Эннеады VI, 9. 434 Дионисий ПсевдоАреопагит De coel. hier. II, 3 (SC 58, 77–80). 435 Его основы заложены уже у Сократа (Платон Апология Сократа 23b) и Августина (Ep. 130, 15 28 = PL 33, 505–506; 197 = PL 33, 899 и далее), формули ровка встречается у Бонавентуры (Breviloquium V, 6, 7; II Sent. d.23 a.2q.3) и прежде всего у Николая Кузанского De docta ignorantia («Об ученом незнании» в Сочине ния в двух томах. Т. 2. М., 1980, с. 50–88). 436 DS 806; NR 280. 437 Это относится не в последнюю очередь и к Э. Пшиваре, который пишет об аналогии сущего: «Но так она является выражением того, как в начале мыш —[ 129 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ При более подробном рассмотрении богословского учения об аналогии в нем выделяют три момента или три связанных между собой шага438: Via affirmationis (этап утверждения) исходит из поло жительной взаимосвязи между конечным и бесконечным, следую щим из творения; она познает Бога из Его действий в мире. Via negationis (этап отрицания) отрицает конечный модус наших вы сказываний и осуществления совершенств в сфере конечного. На конец, via eminentiae (этап превосходства) говорит, что эти конеч ные совершенства подобают Богу в высшей мере, в превосходной (eminenter) степени. В ней мы более познаем о Боге, чтó Он не есть, чем то, чтó Он есть; мы познаем, что мы не можем познать Его. И все же мы познаем эту невозможность познания. Речь идет не о простой ignorantia, а о docta ignorantia, о знающем незнании. Это не означает, как полагал Гегель, что наши высказывания теряются в неопределенности. Скорее, можно сказать вместе с Гегелем: via negationis предполагает via positionis; она — не полное, а определен ное отрицание, отрицающее только конечный модус положитель ного совершенства, но не положительное совершенство само по себе; via eminentiae есть, соответственно, отрицание отрицания и потому более высокая позиция. Она выражает положительный смысл отрицания. Таким образом, речь идет о взаимосвязанном процессе опосредования, который в конце не замыкается в себе самом, а указывает в совершенную открытость439. В рамках схоластического богословия существовали различные ин терпретации учения об аналогии. Считающееся классическим учение об аналогиях Фомы Аквинского неоднородно, а подверглось существенным изменениям на различных стадиях его творчества и поэтому допуска ет самые разные толкования440. Важно, что Фома говорит об analogia ления как мышление действует совершенная потенциальность творения (вплоть до potentia oboedientialis). Она не есть принцип, в котором творение постигается и становится управляемым, а принцип, в котором оно без напряжения колеб лется в своей полной потенциальности» (T. Przywara, Analogia entis. 206). О Пши варе см.: B. Gertz Glaubenswelt als Analogie. Die theologische AnalogieLehre Erich Przywaras und ihr Ort in der Auseinandersetzung um die analogia fidei. Düsseldorf, 1969. 438 Фома Аквинский Summa theol. I q.13 a.2. 439 E. Heintel «Transzendenz und Analogie. Ein Beitrag zur Frage der bestimmten Negation bei Thomas von Aquin», в Wirklichkeit und Reflexion (FS Walter Schulz) hg. von H. Fahrenbach. Pfullingen, 1973. S. 267–290. 440 Ср.: W. Kluxen «Analogie I», в HWPh I, 221 и далее. —[ 130 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА nominum, т. е. об аналогии имен Божьих441, а еще не об analogia entis, понятии, которое впервые ввел Каэтан в XVI в. и которое достигло принципиального значения лишь в XX в. благодаря Э. Пшиваре. Еще сдержаннее, чем Фома, высказывались францисканские богословы, прежде всего Бонавентура; согласно им, познание Бога возможно толь ко на основе откровения и основанной на нем analogia fidei442. Однако последняя предполагает, как показали Г. Зёнген443 и Г. У. фон Бальта зар444, analogia entis, разумеется, как чистую возможность, т. е. возмож ность человека воспринять обращение к нему Бога. Дальше всех идет Дунс Скот. Согласно ему, разум в состоянии достичь лишь «смутного понятия» Бога как высшего бытия445. Однако он никогда не познает Его сущности. Что есть Бог, может быть познано и высказано лишь в вере, в которой Бог свободно проявляет себя. Ввиду таких различий внутри схоластики и вместе с тем внутри католического богословия становятся относительными острые проти вопоставления между analogia entis и analogia fidei, сформулированные К. Бартом и вслед за ним большей частью евангелического богословия против учения об analogia entis. Барт полагал, что учение об analogia entis подчиняет Бога всеобъемлющему, охватывающему Бога и мир контек сту бытия и, тем самым, отрицает божество Бога. Поэтому Барт считал analogia entis изобретением антихриста446. Однако позднее он разрабо 441 Фома Аквинский Summa theol. I q.13: De nominibus Dei, прежде всего a.8–11. Об этом см.: G. Söhngen «Bonaventura als Klassiker der analogia fidei», в Wiss. u. Weish. 2 (1935), S. 97–111; L. Berg «Die Analogielehre des heiligen Bonaventura», в StudGen 8 (1955), S. 662–670; J. Ratzinger «Gratia praesupponit naturam. Erwägungen über Sinn und Grenze eines scholastischen Axioms», в Einsicht und Glaube (FS Gottlieb Söhngen) hg. von J. Ratzinger/H. Fries. Freiburg–Basel–Wien, 1962. S. 135–149. 443 G. Söhngen «Analogia fidei: I. Gottähnlichkeit allein aus Glauben?», в Cath 3 (1934), S. 113–136; он же «Analogia fidei: II. Die Einheit in der Glaubenswissenschaft», в Cath 3 (1934), S. 176–208; он же «Analogia entis oder analogia fidei?», в Wiss. u. Weish. 9 (1942), S. 91–100; он же «Analogia entis in analogia fidei», в Antwort (FS Karl Barth). Zollikon–Zü rich, 1956. S. 266–271; он же Analogia und Metapher. Kleine Philosophie und Theologie der Sprache. Freiburg–M ünchen, 1962. 444 H. U. von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. Einsie deln, 1976. S. 278–386. 445 J. Duns Scotus I Sent., pol., q.1 schol. Ср.: E. Wölfel Seinsstruktur und Trinitätsproblem. Untersuchungen zur Grundlegung der natürlichen Theologie bei Johannes Duns Scotus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Bd. XL, Heft 5). Münster, 1965; M. Schmaus Zur Diskussion über das Problem der Univozität im Umkreis des Johannes Duns Scotus (Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch historische Klasse. 1957. Heft 4). München, 1957. 446 K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, VIIIf–IX. Ср. об этом: H. Diem «Analogia fidei gegen analogia entis. Ein Beitrag zur Kontroverstheologie», в EvTh 3 (1936). 442 —[ 131 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ тал собственное учение об analogia relationis и operationis (аналогия отно шения и действия), основанное на откровении, которое отражается в Завете как внешней основе, предполагаемой творением447. Это учение по своей структуре не очень отличается от францисканской концеп ции. Однако разница состоит в том, что analogia relationis обосновыва ет только внешнее соответствие (analogia proportionalitatis extrinsecae), а не бытийное соответствие (analogia proportionalitatis intrinsecae), т. е. эта аналогия основана на историческом действии и речи Бога (analogia nominum!), а не на бытии448. В этом учении проблема отношения бытия и истории, или понимания бытия, как связанного с историей (спасе ния), поставлена более глубоко. Возникает вопрос: как возможна транс формация классического учения об аналогии в мышление, связанное с историей (спасения)? Трансформация учения об аналогии в связи с историей (спасения) возможна, если исходить не из космоса (по примеру греческой метафизи ки), а из свободы (в смысле философии Нового времени)449. А именно, можно доказать, что аналогия представляет собой интерпретацию осуществления свободы. Ведь свобода находится в напряжении меж ду бесконечным и конечным, между абсолютным и относитель ным. Мы в состоянии только постольку в акте свободы дистанци роваться от того или иного конечного и относительного опыта и осознать его конечность и относительность, поскольку мы пред восхищаем бесконечное и абсолютное. Лишь в горизонте беско нечности мы постигаем конечное как конечное, только в свете S. 157–180; W. Pannenberg «Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth. Eine Auseinandersetzung mit Urs von Balthasar», в ThLZ 78 (1953), S. 17–24; E.Jüngel «Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie. Eine Untersuchung zum Analogieverständnis Karl Barths», в EvTh 22 (1962). S. 535– 557; H. G. Pöhlmann Analogia entis oder analogia fidei? Die Frage der Analogie bei Karl Barth. Göttingen, 1965; K. Hammer «Analogia relationis gegen analogia entis», в Parrhesia (FS Karl Barth). Zürich, 1966. S. 288–304; E. Mechels Analogie bei Erich Przywara und Karl Barth. Das Verhältnis von Offenbarungstheologie und Metaphysik. Neu kirchenVluyn, 1974. Кроме того, см. названные в прим. 443 и 444 работы Г. Зён гена и Г. У. фон Бальтазара. 447 K. Barth Die Kirchliche Dogmatik III/2. S. 262–263; 390–391. 448 Так же и W. Pannenberg «Möglichkeiten und Grenzen der Anwendung des Analogieprinzips in der evangelischen Theologie», в ThLZ 85 (1960). S. 225–228; он же «Analogie und Doxologie», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze.Göttingen, 1979. S. 181–201. 449 J. Möller Von Bewusstsein zu Sein. Grundlegung einer Metaphysik. Mainz, 1962. S. 179 и далее. —[ 132 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА безусловного и абсолютного мы можем осознать относительное как относительное. Каждое конечное понятие предполагает пред восхищение бесконечного. По причине этой предвосхитительной структуры человеческой свободы и разума в человеческой свобо де и разуме заложено скрытое, латентное, сознание безусловного и бесконечного. Мы можем назвать его познанием по аналогии. Ведь мы не можем делать о бесконечном и абсолютном однознач ных высказываний, как о конечном и относительном, иначе мы превратили бы его в нечто конечное и вещное. Но мы также не можем делать о бесконечном и абсолютном и двусмысленных вы сказываний, иначе бесконечное не могло бы служить горизонтом конечного и озарять конечное. Таким образом, при всем не толь ко количественном, но и качественном различии должно существо вать соответствие между обоими полюсами нашей свободы, и это соответствие мы называем аналогией. В том случае, если аналогия первично постигается не из толкования космоса, а из основного осуществления свободы, она обретает историчес кую форму; тогда она участвует в структуре свободы и даже являет ся ее внутренним осуществлением. Она выражает преимущество и новшество свободы по отношению к простой фактичности мира. Она учит нас поновому видеть мир в горизонте свободы и пони мать его как пространство свободы, т. е. понимать мир как мир истории. Трансформированное таким образом учение об аналогии может открыть нам возможности в реальности, а значит, измере ние реальности, связанное с будущим. Так, свобода есть предвосхи щение будущего, которое больше, нежели экстраполяция прошло го и настоящего. Поэтому обновленное учение об аналогии может служить спекулятивным толкованием языковой формы евангельских ме тафор и притчей. Если попытаться мыслить Бога в горизонте свободы как совер шенную и абсолютную свободу, предвосхищаемую в нашей конеч ной свободе450, и на основании этого постигать мир как простран ство свободы, то невозможно доказать логическую необходимость Бога. Бог как совершенная свобода более чем необходим; посколь ку Он свободен, то Он может быть признан только в акте свободы, когда Он свободно открывается человеку. Пытаться мыслить Бога в горизонте свободы означает не абстрактную спекуляцию о Боге, 450 См. об этом ниже: с. 142–143. —[ 133 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ а конкретное проявление внимания к миру, поиск в нем следов свободного откровения Бога и ввиду этих следов новое понимание реальности как пространства свободы, как истории. Учение об аналогии побуждает нас обратиться к свидетельству Библии и, ис ходя из него, открыть для себя новое понимание реальности. Од новременно это учение дает нам язык, предполагающий Боже ственное откровение и позволяющий говорить об этом открове нии. В этом смысле analogia fidei (аналогия веры) предполагает analogia entis или libertatis (аналогия сущего или свободы) и осуществляет ее. 4. Познание Бога Основной вопрос естественного богословия, проблема ответствен ной речи о Боге, окончательно решается, особенно в сегодняшнем научнотехническом мире, не в вопросе религиозного опыта и ре лигиозного языка, а в свете разума. Без напряжения понятия опыт и язык погружаются в глубину пустоты (Гегель). Таким образом, вопрос состоит в следующем: является ли вера в Бога интеллекту ально честной и ответственной или же она возможна только по средством отказа от разума (sacrificium intellectus)? В каком отноше нии находятся вера в Бога и человеческое познание? Можно ли познать Бога или даже доказать Его существование исключитель но естественным путем?451 451 По вопросу познания Бога и доказательств бытия Божьего см.: H. Ogiermann Hegels Gottesbeweise. Rom, 1948; он же Sein zu Gott. Die philosophische Gottesfrage. München, 1974; F. van Steenberghen Ein verborgener Gott. Wie wissen wir, daß Gott existiert? Paderborn, 1966; W. Cramer Gottesbeweise und ihre Kritik. Prüfung ihrer Beweiskraft. Frankfurt a. M., 1967; J. Schmucker Die primären Quellen des Gottesglaubens (Quaest.disp. 34). Freiburg– Basel–Wien, 1967; он же Das Problem der Kontingenz der Welt (Quaest.disp. 43). Freiburg– Basel–Wien, 1969; Q. Huonder Die Gottesbeweise. Geschichte und Schicksal. Stuttgart– Mainz, 1968; C. Bruaire Die Aufgabe, Gott zu denken. Religionskritik, ontologischer Gottesbeweis, die Freiheit des Menschen. Freiburg–Basel–Wien, 1973; J. Splett Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens von Gott. Freiburg–München, 1973; E. C. Hirsch Das Ende aller Gottesbeweise? Naturwissenschaftler antworten auf die religiöse Frage. Hamburg, 1975; J. Fellermeier Die Philosophie auf dem Weg zu Gott. München–Paderborn–Wien, 1975; W. Kern «Der Gottesbeweis Mensch. Ein konstruktiver Versuch», в Atheismus, Marxismus, Christentum. Beiträge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. S. 152–182; B. Welte Religionsphilosophie. Freiburg–Basel–Wien, 1978; W.Brugger Summe einer philosophischen Gotteslehre. München, 1979; K.H. Weger Der Mensch vor dem Anspruch Gottes. Glaubensbeg ründung in einer agnostischen Welt. Graz–Wien–Köln, 1981. —[ 134 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА Зададим сначала вопрос: что такое познание? Очевидно, гораздо больше, чем доказательство. Познание — это многослойный, обще человеческий жизненный процесс, подразумевающий не только понятийную абстракцию, но и имеющий личностное измерение и всегда предполагающий опыт. Однако познание отличается от опыта тем, что оно не только затронуто действительностью, но и одновременно осознает эту затронутость.452 В то время как непо средственный опыт занят только своим предметом и субъективно осознает его, познание в одно и то же время занято и своим пред метом, и самим собой. Оно рефлектирует, т. е. возвращается от своего предмета к себе самому и так осознает само себя. Таким об разом, познание предполагает относительную независимость от познан ного; оно непосредственно связано со свободой. В познании мы так соеди няемся с вещами и людьми, что одновременно дистанцируемся от них и отличаем их (объект) от себя (субъект). Вслед за Аристотелем различие между опытом и познанием можно описать так: познание задается не только вопросом, чтî есть, но и вопросом, почему оно есть; оно также задается вопро сом о причинах этого знания, в т.ч. знания и речи о Боге453. В этом смысле познание включает также обоснование и доказательство. Конечно, необходимо осознавать, что доказательство — понятие аналогичное, получающее свой точный смысл лишь от того или ино го предмета доказательства454. Все виды доказательства объединя ет то, что речь идет о процессе обоснования, которое должно быть понятно всем. Однако доказательство математика выглядит иначе, чем доказательство проводящего эксперимент естествоиспытате ля; другим будет и доказательство юриста, историка, литературо веда или медика, ставящего диагноз. Поэтому неудивительно, что доказательство бытия Божьего должно выглядеть иначе, чем матема тическое естественнонаучное доказательство. Т. н. доказательства 452 Ср.: Фома Аквинский De ver. q.1 a.9 c.a.: «Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem» («Интеллект познает сообразно тому, что он думает о своем акте, не толь ко сообразно тому, что он познает свой акт, но и сообразно тому, что он позна ет его отношение к вещи»). 453 Аристотель Метафизика I, 981a–b. 454 Ср.: W. Kern «Der Gottesbeweis Mensch. Ein konstruktiver Versuch», в Atheismus, Marxismus, Christentum. Beiträge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. S. 154. —[ 135 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ бытия Божьего превосходят как физическое, так и чисто рациональ ное измерение и переходят в область метафизики и бесконечно сти, которые по своей сути не могут быть постигнуты и охвачены при помощи конечных определений. Если бы ктолибо хотел до казать, вычислить и дистанцированнообъективированно конста тировать Бога как любое другое сущее, тогда он не познавал бы Бога, а сильно недооценивал бы Его. Поэтому от доказательств бытия Божьего нельзя ожидать большего, чем обоснованное пригла шение к вере. Если свобода и познание всегда тесно связаны между собой, то и познание Бога тем более возможно только в акте сво боды. Поэтому доказательства бытия Божьего являются обоснованным обращением к человеческой свободе и отчетом в интеллектуальной чест ности веры в Бога. Космологическое доказательство Космологическое доказательство является, вероятно, старейшим доказательством существования Бога. Оно исходит из реальности космоса, его красоты и упорядоченности, но также и его подвиж ности, бренности и контингентности454а. Исходя из такого опыта, это доказательство задает вопрос о последнем основании всего, ко торое оно в конце концов называет словом «Бог», взятым из рели гиозного языка. Космологическое доказательство, по существу, встречается с самого начала западной философии. Уже ранние греческие натур философы, созерцая космос и его порядок, задавались вопросом об их основании. Отцы церкви уже очень рано восприняли эту точку зрения455. Классическая формулировка этого аргумента встречает ся на Востоке в трех «путях» Иоанна Дамаскина456, на Западе — в пяти «путях» Фомы Аквинского457. Исходя из различных аспектов опытного мира (движение, взаимосвязь причин и следствий, кон тингентность, ступени бытия, целесообразность), Фома задает 454а Т. е. отсутствия необходимости в его существовании. — Прим. ред. Ср.: W. Pannenberg «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 296–346. 456 Иоанн Дамаскин De fide orthodoxa I, 3 (Точное изложение православной веры. РостовнаДону, 1992, с. 77–79). 457 Фома Аквинский Summa theol. I q.2 a.3; Summa c. gent. I 13, 15, 16, 44. 455 —[ 136 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА вопрос о причине этих явлений. Задавая вопрос о причине, невоз можно до бесконечности переходить от причины к причине, по скольку сам ряд причин контингентен и требует обоснования как целое. Должна существовать первопричина, которая не является первым звеном причинной цепи, а обосновывает эту цепь как це лое и сама не может обосновываться другой, высшей, причины. Ее необходимо понимать как существующее из себя самого, всеобъем лющее бытие, как саму полноту бытия, которую мы называем Бо гом. Сам Кант, подвергший это доказательство строгой критике, полагал, что оно сохраняет свою значимость. Согласно Канту, это доказательство, хотя и не является окончательным, все же неопро вержимо, так что оно будет убедительным и впредь. По Канту, в особенности заслуживает внимания так называемое телеологичес кое доказательство, исходящее из целесообразности. «Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент»458. Действительно, и у современных естествоиспытателей встречают ся аргументы, очень похожие на старое космологическое доказа тельство, особенно в телеологической форме. Повсюду в природе естествознание констатирует чудесный порядок. Хотя сегодня из вестно, что законы природы сформулированы людьми и имеют лишь высокую степень вероятности, однако, известно также, что на эти законы можно положиться, иначе не была бы возможной техника. Таким образом, нечто в самой природе должно соответ ствовать естественнонаучным проекта человеческого духа; в при роде должен господствовать духовный порядок, происходящий не от людей, а от духа, объемлющего всю действительность. Это при водит сегодня знаменитых ученых к чемуто вроде нового плато низма. Они признают в действительности осуществление духовных идей, которые мы творчески воссоздаем в наших законах приро ды. Таким образом, именно познанная естествознанием природа делает возможным предположение Бога. Правда, это рассуждение можно привести многими разными способами. Названный ход мыслей еще открыт и для пантеизма или панентеизма (А. Эйн штейн), и для допущения личностного Бога (В.Гейзенберг), и для неоплатонической theologia negativa (К.Ф. фон Вайцзекер). Однако, 458 И. Кант Критика чистого разума. B 651 (Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. М., 1994, с. 469). —[ 137 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ как бы ни определялось отношение Бога и мира в подробностях, все эти позиции объединяет сознание того, что только Бог в состоя нии обосновать научную умопостигаемость действительности. Сегодня доказательства бытия Бога подвергаются сомнению не столько со стороны естествознания, сколько философии. Первый, до сих пор не совсем заживший удар по ним был нанесен Кантом. Еще серьезнее, чем Кант, их поставил под вопрос современный нигилизм. Поэтому сегодня исходным пунктом доказательств бытия Бога больше не может быть только вопрос об основании порядка в мире. Не только качества, но само существование мира нуждает ся в основании. Основной вопрос философии звучит так: «Поче му вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»459 Это измерение вопроса вплотную затронуто Фомой Аквинским в третьем «пути», в доказательстве, исходящем из контингентности460. Ведь контин гентность действительности означает ее радикальную проблематич ность. Все, что есть, когдато не было и когдато перестанет быть, и даже то, что есть, могло и не быть. Все, что есть, находится над бездной небытия, ничто определяет все, что есть, и господствует над ним. Это ничто — не какаято слабая и тенеподобная действи тельность; ничто есть ничто. Это чистое рассудочное понятие, которое мы используем для выражения проблематичности бытия. С этой радикальной проблематичности мы и должны начать. Установив проблематичность, мы приходим к утверждению, заслуживающему внимания: как раз в перспективе возможности небытия мы осознаем позитивность бытия. В своей ничтожности бытие не превращается в ничто; напротив, ввиду небытия нам от крывается чудо бытия. Мы познаем надежность, добротность, кра соту именно ввиду действительности того, что они не являются сами собой разумеющимися. Таким образом, в бытии совершается откровение могущества, противостоящего небытию. Говоря фор мально, в смысле классического принципа противоречия: все, что есть, поскольку оно есть, не может не быть. То же самое несколь ко более содержательно сказал Фома Аквинский: ничто не являет ся настолько контингентным, что оно совершенно не содержало бы в себе необходимости. Это безусловное в условном демонстри 459 М. Хайдеггер «Что такое метафизика?», в Время и бытие. М., 1993, с. 36. J. Schmuckler Das Problem der Kontingenz der Welt (Quaest.disp. 43). Freiburg– Basel–Wien, 1969. 460 —[ 138 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА руется не только в сложном процессе доказательства; оно присут ствует в любом познании условного, поскольку мы познаем контин гентность контингентного лишь в свете необходимого. В таком понимании космологическое доказательство бытия Бога только рефлектирует это первоначальное познание; это доказательство — выражение удивления чуду бытия461. Космологическое доказательство в радикальной форме доказа тельства, исходящего из контингентности, приводит нас к чуду бытия, которое, как ни парадоксально, могло бы быть небытием. Мы сталкиваемся с чистым «Тем», «Что» которого мы постичь не в состоянии462. Здесь мы имеем дело с предельным понятием разума, поскольку постигаем нечто, о чем мы только в состоянии сказать, что его не постигаем. Мы знаем, чтó оно не есть, но не знаем, чтó оно есть. В этой мысли стремящийся к пониманию и обоснованию разум превосходит сам себя. Мы сталкиваемся с необоснованным основанием, наше стремящееся к обоснованию мышление подхо дит к концу. Именно когда речь идет о последнем основании, мы должны отказаться от нашего стремящегося к обоснованию мыш ления и приготовиться к восприятию абсолютно необоснованно го. Это — бездна не только для нашего мышления, но и для нашего поведения и стремления к безопасности. Когда человек оказывает ся лицом к лицу с необоснованностью, его охватывает страх. В беспочвенности бытия ему не за что ухватиться. Ему остается толь ко воспринять необоснованное основание. В ситуации крушения конечных величин и идолов только Бог как абсолют способен ока заться поддержкой и содержанием жизни. Таким образом, необхо димо изменение мышления и поведения, и только посредством такого изменения возможно познание Бога. Оно не раскрывает нам саму сущность Бога, а позволяет нам поновому видеть и понимать мир как образ и притчу Божественной тайны. Познание Бога оправдыва 461 Удивление как источник философствования: Платон Теэтет. 155d; Арис тотель Метафизика I, 982b (Сочинения в четырех томах, т. 1. М., 1976, с. 69): «Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать». Ср.: H. J. Ver weyen Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur transzendentalen Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung. Düsseldorf, 1969 (особенно с. 159 и далее); H. U. von Bal thasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/1: Im Raum der Metaphysik. Einsie deln, 1965. 462 F. W. J. Schelling Philosophie der Offenbarung (WW, Erg. Bd. 6, ed. M. Schröter). S. 57–58, 155 и далее. —[ 139 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ ет себя в своей непостижимости тем, что оно позволяет понимать мир и его порядок. Это происходит не в последнюю очередь бла годаря тому, что признание Бога означает демифологизацию и деидеологизацию всех абсолютизированных конечных величин. Благодаря этому человек обретает свободу от мира; он не должен порабощаться ничем и никем; он открыт для большего. Признание исключительной божественности Бога позволяет человеку вести достойное человека существование. Здесь космологическое дока зательство переходит в антропологическое. Антропологическое доказательство Антропологическое доказательство исходит не из внешней дей ствительности космоса, а из внутренней действительности челове ческого духа. В зависимости от того, исходят ли при этом более из духовного познания или нравственной воли (нравственной свобо ды), говорят о ноэтическом (идеологическом) или моральном до казательстве. Уже античные писатели признавали, что в духовной природе чело века заложено понятие и молчаливое предположение существования Божественного. Они указывали прежде всего на феномен совести как свидетельства о Боге. Продолжая эту мысль, отцы церкви говорили о врожденной человеку идее Бога463. Тертуллиан говорит даже о свиде тельстве души, которая по природе христианка (anima naturaliter christiana)464. Но прежде всего Августин указал путь вовнутрь и учил находить Бога в сердце, которое не успокаивается, пока не найдет Бога465. В духе человек находит истину, в которой он принципиально не может сомневаться. Ведь, как говорит Августин задолго до Декарта: «Si enim fallor, sum» («если же ошибаюсь, существую»)466. Эту истину он 463 Иустин Apol. II, 6 (Corpus Apol. I, ed. v. Otto, 213–217); Ориген Contra Celsum I, 4 (SC 132, 84–87); Августин De spiritu et lit. 12 (PL 44, 211 и далее); De civitate Dei VIII, 6 (CCL 47, 222 и далее). 464 Тертуллиан Apol. 17, 6 (CCL 1, 117–118); De test. Animae (CCL 1, 173–183); Adv. Marc I, 10, 3 (CCL 1, 451): «Ante anima quam prophetia. Animae enim a primordio conscientia dei dos est; eadem nec alia et in Aegyptiis et in Syris et in Ponticis» («Душа преж де, чем пророчество. Ведь познание Бога — изначальный дар души, и в этом смысле египтяне, сирийцы и понтийцы ничем не отличаются»). 465 Августин Conf. I, 1, 1 (CCL 27, 1); ср. также III, 6, 11 (CCL 27, 32–33); X, 25, 36 (CCL 27, 174); 26, 37 (CCL 27, 174–175); 27, 38 (CCL 27, 175). 466 Августин De civitate Dei XI, 26 (CCL 48, 345–346). —[ 140 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА не в состоянии понимать иначе как божественное озарение. «Где же нашел я Тебя, чтобы Тебя узнать, как не в Тебе, надо мной?»467 Такая аргументация не чужда и Фоме Аквинскому. Согласно ему, в каждом акте познания конечного бытия мы предвосхищаем бытие бесконечное, поскольку только в свете бесконечного мы в состоянии распознавать конечное как конечное. Итак, каждый акт познания подразумевает познание Бога468. Аналогично наша воля стремится перейти за преде лы всего конечного. При этом мы не можем продолжать бесконечно, должна существо вать последняя цель. Ведь мы лишь постольку свободны по отношению к конечным благам, поскольку стремимся к абсолютному благу. Во всех наших стремлениях скрыто присутствует Бог; что бы мы ни любили, мы одновременно любим Его. Разумеется, в схоластике эти аргументы отступают на задний план, уступая место космологическому доказатель ству; в Новое время они снова становятся первостепенными. В своем третьем «Размышлении» Декарт исходит из идеи Бога в человеческом сознании; он в состоянии обосновать ее исходя не из конечного чело веческого разума, а только из реальности Бога469. Идея Бога имеет для него такое фундаментальное значение еще и потому, что он может га рантировать достоверность познания внешнего мира только посред ством идеи Бога, охватывающего человека и мир. Если Декарт нужда ется в Боге как в гаранте познания, то Кант — как в постулате свободы. Ведь свобода может прийти к счастью только тогда, когда между сво бодой и природой существует предустановленная гармония. Это воз можно, только если свобода и природа охвачены всеобъемлющей сво бодой Бога470. То, что развитый в Новое время подход, основанный на субъектив ности, получил права гражданства в католическом богословии, являет ся заслугой бельгийского иезуита Ж. Марешаля471. Марешаль оказал влияние на К. Ранера, Й. Б. Лоца, М. Мюллера, Б. Вельте, Й. Меллера, Э. Корета, В. Керна и др. Независимо от него на реальное постижение Бога человеческой совестью самостоятельно указал уже Дж. Г. Нью 467 Августин Conf. X, 26, 37 (CCL 27, 174–175; Исповедь. М., 1992, с. 288). Фома Аквинский De ver. q.22 a.2 ad 1. 469 Р. Декарт «Метафизические размышления», в Избранные произведения. М., 1950, с. 352–370. 470 I. Kant Kritik der praktischen Vernunft, A 223 (И. Кант «Критика практическо го разума», в Собрание сочинений в восьми томах, т. 4. М., 1994, с. 522–523). 471 J. Maréchal Le point de départ de la métaphysique, в особенности Cahier V: Le Thomisme devant la Philosophie critique (Museum Lessianum — Sect. Phil. 7). Brüssel– Paris, 1949. Философское продолжение прежде всего у E. Coreth Metaphysik. Eine methodischsystematische Grundlegung. Innsbruck–Wien–München, 1964. 468 —[ 141 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ мен472. В последующем изложении мы развиваем подход школы Маре шаля, исходя, однако, не столько из сознания, сколько (вслед за Х. Крингсом) из человеческой свободы473. Основополагающим для человеческой свободы является ее положе ние между конечным и бесконечным. Лишь поскольку она откры та в бесконечное, она может быть свободной по отношению к ко нечному. Поэтому человеческая свобода не находит соответствую щего ей осуществления нигде в мире. Это делает человеческую жизнь чрезвычайно беспокойной и тревожной. Человек может достигнуть осуществления только тогда, когда он найдет свободу, которая безусловна не только в своем формальном притязании, но и в своем материальном осуществлении. Только посредством встре чи с абсолютной свободой человек находит внутренний мир и внут реннюю наполненность. В любом другом акте свободы происходит полное надежды, но вечно неудачное предвосхищение совершен ного осуществления свободы. Это предвосхищение совершенства пред ставляет собой содействие каждому свободному акту, его свет и силу. Та ким образом, идея полностью осуществленной, все наполняющей абсолют ной свободы является необходимой идеей; она — трансцендентальное условие возможности свободы. Но соответствует ли этой идее реальность? Как и в космологиче ском доказательстве, и здесь мы сталкиваемся с пограничным опре делением. Ведь встреча с абсолютной свободой разрушает условия нашего настоящего существования. Если она вообще возможна, то только в смерти. Таким образом, было бы возможно говорить о Боге только в предвосхищении «вечной жизни», «созерцания Бога». В этой жизни нам приходится удовлетворяться фрагмента ми предвосхищения. Не достаточно ли, если мы удовлетворимся постижением абсолютного во все новых и постоянно ускользаю щих символах? Согласно широко распространенной сегодня точ ке зрения, лучше быть скромнее и отказаться от абсолютного оп ределения смысла. Но достаточно ли обоснована человеческая свобода в неопределеннобесконечной перспективе или же она в конечном итоге должна быть обоснована в определеннобесконеч 472 J. H. Newman An Essay in Aid of a Grammor of Assence. Oxford, 1985. H. Krings «Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken», в Phil. Jb. 77 (1970), S. 225– 237; он же (zus. mit E.Simons) «Gott», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe II, 614–641. 473 —[ 142 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА ной цели? Ответить можно только так: если должно существовать для человека абсолютное осуществление смысла, то только при условии абсолютной свободы. Однако возникает вопрос: должно ли существовать абсолютное осуществление смысла? Абсолютное оп ределение смысла для человека пришло в мир лишь вместе с хрис тианством. В конечном итоге, оно зависит от решения, которое свобода принимает в отношении себя самой и своего смысла. Ре шение о смысле свободы может быть принято только в акте свобо ды. Но это означает, что невозможно внешне продемонстрировать комулибо Бога как совершенную свободу, приводящую нашу свобо ду к совершенству, если он внутренне не откроется этой истине. Человек должен быть готов предвосхитить смерть, отказаться от себя, чтобы, таким образом, найти себя. Антропологическое дока зательство в состоянии только сформулировать альтернативу для принятия решения. Помимо этого, оно может показать, что реше ние в пользу Бога имеет смысл, даже имеет больший смысл. По существу, антропологическое доказательство ведет к пари Паскаля: «Выиграв, вы выиграете всё, проиграв, не потеряете ничего»474. По сравнению с космологическим доказательством, антрополо гическое доказательство имеет решающее преимущество: оно ссы лается не на необходимое абсолютное бытие, высшее благо и т. п., а на совершенную свободу. Свободу можно познать только в том случае, если она сама открывает себя в истории. В антропологическом доказательстве мы встречаемся не с абстрактным Богом, а с живым Богом истории. Так, антропологическое доказательство приводит нас к философскоисторическому доказательству. Философско6историческое доказательство Философскоисторическое доказательство в прошлом и в настоя щем привлекло мало внимания католических богословов. Это еще менее понятно ввиду того факта, что доказательство, исходящее из исторического провидения, вслед за Писанием, встречается уже у отцов Церкви475. 474 Б. Паскаль Мысли. СПб., 1999, с. 164. В то время как языческие писатели (например, Полибий) видели в исто рии силу судьбы, отца Церкви говорили о Божественном провидении, руково дящем всем, и даже о воспитательном плане Бога: Ириней Лионский Adv. haer. II, 28, 3 (SC 294, 274–279); IV, 20, 1 и далее (SC 100, 625 и далее); 38, 3 (SC 100, 475 —[ 143 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Гениальнейшее богословие истории, оказывавшее влияние на протяжении многих столетий, разработал Августин в своем труде «De civitate Dei» («О граде Божьем»). Положение, согласно которо му история есть результат и одновременно знак Божественного провидения, сохраняло действие вплоть до Нового времени, до Вико и Боссюэ и, наконец, до Гегеля476. Гегель понимает всю свою философию истории как доказательство управления мира прови дением; поэтому он видит в своей философии истории осуществ ляющуюся в истории теодицею, которой он хотел заменить мета физическую теодицею Лейбница477. Основатель католической Тюбингенской школы И.С. Дрей в крити ческой и творческой полемике с немецким идеализмом развил идею Бога с точки зрения всемирной истории478. В современном протестант ском богословии В. Панненберг вслед за Гегелем, а также Дильтеем, Хайдеггером и Гадамером представил ориентированное на всемирную историю богословие479. Историкофилософский подход Гегеля в его марксистской и неомарксистской версии продолжает оказывать влия ние на политическое богословие и богословие освобождения480. Геге левское идеалистическое понимание истории, согласно которому ход истории определяется духом, превратилось в проблему для постидеа листических мыслителей (философия позднего Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Кьеркегора и др.). Они поразному осознавали заданную духу фактичность реальности, которую невозможно вывести или отменить. К. Маркс полагал, что должен поставить идеализм с головы на ноги и выводить историю из меняющихся социоэкономических условий. Со гласно Марксу, опосредование человека и мира осуществляется через практику, а именно через труд, в котором человек формирует мир, но 952–957); Климент Александрийский Strom. VII, 7 (PG 9, 449b–472a); Ориген Contra Celsum IV, 99 (SC 136, 430–435); Августин De vera religione XXV, 46 (CCL 32, 216); De civitate Dei V, 18; 21–26 (CCL 47, 151–154; 157–163); VII, 30–32 (CCL 47, 211 и далее). 476 K. Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979. 477 G. W. F. Hegel Die Vernunft in der Geschichte (ed. J. Hoffmeister). S. 28 и далее, 48, 77 и др. 478 J. S. Drey Die Apologetik als wissenschaftliche Nachweisung der Göttlichkeit des Christen tums in seiner Erscheinung II. Mainz, 1847. 479 W. Pannenberg «Heilsgeschehen und Geschichte», в Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. Göttingen, 1979. S. 22–78; «Hermeneutik und Univer salgeschichte», в Ibid.,. S. 91–122; «Über historische und theologische Hermeneutik», в Ibid., S. 123–158. 480 Ср. выше: с. 46–47; с. 77 и далее. —[ 144 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА мир, наоборот, определяет человека481, пока в коммунистическом цар стве свободы окончательно не примирится с природой482. Традиция схоластики, к которой мы присоединяемся, понимает себя как реализм по ту сторону односторонностей идеализма и матери ализма; ее также часто более точно обозначают как идеалреализм483. Она признает субъект и объект, дух и материю, духовное познание и чувственный опыт в их относительной самостоятельности и, таким образом, не просто выводит одно из другого. Разумеется, реализм как идеалреализм видит в духе более объемную величину. Ведь как в акте духовного познания, так и в определенной свободой практике человек усваивает действительность. Это происходит, с одной стороны, в том, что дух именно в этом соединении познает себя как относительно само стоятельную величину и признает относительную самостоятельность материальной дейсвительности. С другой стороны, и относительное соединение и относительное проникновение материи духом предпола гает, что материя не совершенно бездушна, а обладает аналогичной духу структурой484. Если бы она не была «както» духовно сформирова на и упорядочена, мы не могли бы познавать законы природы, которые представляют собой нечто большее, чем человеческие проекции. Именно познание природы, в особенности естествознание, предпола гает, что дух охватывает субъект и объект, освобождая оба для относи тельной самостоятельности. Эта связь проявляется и осуществляется в историческом обращении человека с миром. Таким образом, с истори ческой точки зрения на мир, действительность не представляет собой объек тивно существующую величину, напротив, субъект входит в построение мира, подобно тому как, наоборот, субъект опосредуется миром. Так, построение мира происходит в диалектическом взаимодействии мира и человека485. Это историческое понимание действительности имеет следствия для вопроса о Боге. Из этого основного подхода следует основное положение человека в мире, на первый взгляд, парадоксальное486: 481 Ср. выше: с. 44–45. Ср. выше: с. 44–45. 483 J. de Vries «Realismus», в Philosophisches Wörterbuch, ed. W. Brugger. Freiburg– Basel–Wien 1976. S. 316–318. Об истории см.: H. Krings «Realismus», в LThK VIII, 1027–1028; H. Krings «Die Wandlung des Realismus in der Philosophie der Gegen wart», в Phil. Jb. 70 (1962), S. 1–16. 484 Ср.: Фома Аквинский De ver. q.1 a.1–4. 485 Ср.: W. Schulz Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen, 1972. S. 10, 143– 144, 470 и далее, 602 и далее, 841 и далее. 486 Ср.: R. Spaemann «Gesichtspunkte der Philosophie», в H. J. Schultz (Ed.) Wer ist das eigentlich — Gott? München, 1969. S. 56–65; он же «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes “Gott”», в Intern. kath. Zeitschr. 1 (1972), S. 54–72. 482 —[ 145 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ с одной стороны, человеческий разум больше, чем вся действитель ность. Принципиально он в состоянии познать все существующее. В своей свободе по отношению к существующей действительности разум может снова и снова задавать вопросы, на которые сам еще не может найти ответа. По словам Аристотеля и Фомы Аквинско го, он — «quodammodo omnia», «в какомто смысле все»487. Однако именно выражение «в какомто смысле» является ограничением, на которое следует обратить внимание; оно представляет собой непе реходимую границу по отношению к рационализму и к идеализму. Это «в какомто смысле» дает понять, что, с другой стороны, дей ствительность превышает человека и его разум. Человек не в состо янии когдалибо познать всю действительность и еще меньше — полностью подчинить ее себе; ввиду таких попыток человека дей ствительность всегда оказывается более великой, дальней и глубо кой, пока в конце концов в смерти человек не потерпит поражение в борьбе с действительностью. Но человек так же не в состоянии целиком постичь даже часть действительности, как и познать, чем она является в целом. В конечном итоге, материя не поддается человеку. Является ли положение человека бессмысленным и аб сурдным? От нигилистического подозрения в бессмысленности крушение идеализма отделяется опытом существования частично го и фрагментарно познаваемого смысла: удачное познание дей ствительности, проверенное, например, в технике, и, прежде все го, опыт счастья межчеловеческой любви. Так, в каждом удавшемся познании и в каждой удавшейся практике нам открывается смысл, не до пускающий предположения полной бессмысленности, сохраняющий вопрос о смысле целого и даже ведущий к оправданной надежде на то, что и час тичный опыт смысла предполагает смысловую и рациональную определен ность целого488. Каждый частичный опыт смысла преставляет собой предвосхищение надежды на существование безусловного смысла целого. Однако ввиду конечности человеческого познания и дейст вия этот безусловный смысл невозможно доказать ни практически, ни теоретически. Здесь возможна лишь обоснованная надежда, 487 Аристотель О душе. III, 8, 431b; Фома Аквинский De ver. q.1 a.1; Summa theol. I q.14 a.1. 488 Этот аспект предвосхищения целого в частном разработан прежде всего у В. Панненберга. Критические различения см.: E. Schillebeeckx «Erfahrung und Glaube», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 25. Freiburg–Basel–Wien, 1980. S. 103 и далее. —[ 146 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА docta spes. Осмысленность целого может, прежде всего, исходить не от конечного человека, а только от смысла и духа, охватывающего челове ка и мир, от духа, который одновременно является всеопределяющей дей ствительностью, следовательно, от Того, кого на языке религии мы на зываем Богом. Ход наших мыслей можно еще несколько уточнить. Историче ская надежда людей — прежде всего надежда на справедливость, т. е. надежда на то, что человек будет признан. Надежда здесь — ни в коем случае не связанная с собственным мировоззрением, при страстная установка, а трансцендентальное условие возможности всеобщей человечности. Будучи людьми, мы не можем перестать надеяться на то, что в конце концов убийца не восторжествует над своими невинными жертвами489. Если мы потеряем эту надежду, мы потеряем самих себя. Однако несправедливое насилие можно уст ранить лишь насилием. Поэтому мы двигаемся в заколдованном круге вины и мести, от которого нас сможет избавить только со вершенно новое начало, невыводимое из исторических условий. Таким образом, предвосхищение будущего подразумевает будущее новой справедливости и царства Божьего. Однако эта справедли вость должна включать и умерших. Надежда на будущее, построен ное за счет труда, страданий, жертв предыдущих поколений, была бы циничной. Таким образом, если мы не хотим разделить надеж ду между грядущим поколением и теми, кто воюет сейчас за про гресс, то надежда должна подразумевать Бога надежды, воскреша ющего мертвых490. Тогда будущее не может быть лишь продлением и улуч шением настоящего (Futurum), напротив, оно должно быть будущим основывающейся в себе самой власти будущего (Adventus). Бог надежды, к которому нас ведет философскоисторическое доказательство, не есть Бог конца, который появляется в конце обратного мыслительного восхождения к основаниям действитель ности и который сам как неподвижный двигатель может быть толь ко концом, а не началом. Он — живой Бог, который может быть началом; Он есть власть будущего, Грядущий. Бог надежды не мо 489 M. Horkheimer Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior. Hamburg, 1970. S. 62. 490 Ср.: H. Peukert Wissenschaftstheorie—Handlungstheorie—Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung. Düsseldorf, 1976. S. 293 и далее; J. B. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Funda mentaltheologie. Mainz, 1977. S. 114 и далее. —[ 147 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ жет быть помыслен иначе чем совершенная свобода. Поэтому дан ное доказательство бытия Божьего может быть только родом гипо тезы, которая сначала должна подтвердиться в ходе истории. Оно есть обоснованное решение в пользу определенной парадигмы вèдения действительности, парадигмы, проверенной согласно сви детельству библейских авторов, но также всех истинно верующих до сего дня, и которую нам следует проверить на собственном опы те. Это философскоисторическое доказательство особенно отчет ливо показывает то, что стало заметным и в других доказатель ствах: в конечном итоге, Бога невозможно доказать из какойто внешней инстанции; Он должен явить себя сам. Идею о Боге мож но оправдать только в том случае, если мерить ее тем, что она под разумевает. Это — путь так называемого онтологического доказа тельства, к которому сводятся все остальные доказательства. Онтологическое доказательство В основе всех предшествующих доказательств бытия Божьего на ходится единая структура: исходя из космологического, антропо логического или исторического опыта, они задают вопрос о по следнем основании, смысле и цели этого опыта. В третьем шаге они отождествляют абсолютное бытие с Богом: «и это все называ ют Богом». Основываясь на этом отождествлении бытия или по следнего основания бытия с Богом, можно говорить об онтотеоло гическом строе классической метафизики491. Разумеется, класси ческая метафизика мало размышляла об этом отождествлении: царило невыраженное согласие о том, что самое последнее, выс шее, всеобъемлющее есть Бог. Это согласие было нарушено появ лением современного атеизма и тем более нигилизма. В полемике с этими мировоззрениями становилось все более ясно, что об этом последнем невозможны однозначные высказывания. Бог может стать однозначным только через самого себя. Но это означает: Бога невозможно в строгом смысле слова доказать, Он должен обнаружить са мого себя. Поэтому необходимо делать выводы не только о Боге исходя из мира, но и наоборот, исходя от Бога — о мире, и проверять идею Бога при 491 М. Хайдеггер Тождество и различие. М., 1997. Понятие «онтотеология» встречается уже у Канта: Критика чистого разума B 660 (Собрание сочинений в вось ми томах. Т. 3. М., 1994, с. 475). —[ 148 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА помощи действительности мира, человека и истории. Это путь доказа тельства бытия Божьего Ансельма Кентерберийского, которое, со времен Канта называют онтологическим492. Ансельм развивает онтологическое доказательство в «Прослоги оне», где стремится объединить многие доказательства своего пре дыдущего труда «Монологион» в одномединственном доказатель стве. Ансельм рассказывает, что хотел было, отчаявшись, отказать ся от своей идеи, однако она не оставляла его и, в конечном итоге, наполнила его радостью493. Таким образом, онтологическое дока зательство представляет собой опыт мысли, прорыв мысли или, лучше, опыт прорыва истины в мышлении, торжество истины. В соответствии с этим, онтологическое доказательство движется не так, как другие доказательства, снизу вверх, оно начинает сверху, от постижения идеи о Боге, чтобы доказать Его реальность. Поэтому Ансельм начинает с молитвы: «Научи меня искать Тебя и явись ищущему; ибо ни искать Тебя не умею, если не научишь, ни найти — если не явишься». Где и как Бог являет себя? Посредством того, «что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя»494. Таким образом, онтологическое до казательство Ансельма тесно связано с его учением об образе Бо жьем в человеке. Эту связь часто не замечают. Если же обратить на нее внимание, то его доказательство не производит впечатления чисто априорного и дедуктивного; оно приближается к учению отцов церкви об образе Божьем или об идее Бога в человеке. Ансельм старается перенести светящийся в человеке образ Бога в мышление. Мышление постигает Бога как «aliquid quo maius nihil cogitari potest» («то, больше чего нельзя себе представить»)495. Таким 492 Об онтологическом доказательстве: J. Kopper Reflexion und Raisonnement im ontologischen Gottesbeweis. Köln, 1962; Ch. H. Hartshorne Anselm’s Discovery: A Reexami nation of the Ontological Proof for God’s Existence. La Salle, 1965; D. Henrich Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen, 1967; H. K. Kohlen berger Similitudo et ratio. Überlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury (Münch. phil. Forsch. 4). Bonn, 1972; J. Brechtken «Das Unum Argumentum des Anselm von Canterbury. Seine Idee und Geschichte und seine Bedeutung für die Gottesfrage von heute», в FZThPh 22 (1975), S. 171–203; K. Barth Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931) (ed. E. Jüngel/I. U. Dalferth). Zürich, 1981. 493 Ансельм Кентерберийский Proslogion, prooem. 494 Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 1 (Сочинения. М., 1995, с. 127–128). 495 Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 2 (Там же, с. 128) . —[ 149 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ образом, мышление узнает действительность Бога не в понятии, а в предельном понятии, выражающем динамичное движение мыш ления за свои собственные пределы. Ансельм последовательно определяет Бога не только как то, «больше чего нельзя себе пред ставить», но и как «нечто большее, чем можно представить»496. Разум должен сказать: «rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse» (он «разумно постигает непостижимость»)497. В идее о Боге, задан ной в сущности человеческого духа как образа Божьего, мышление радикально направлено за собственные пределы. Онтологическое доказательство есть не что иное, как логическое прояснение этого он тологического строения разума (ratio). Ансельм описывает его следую щим образом: «И, конечно, то, больше чего нельзя себе предста вить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по край ней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, боль ше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно пред ставить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомне ния, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности»498. Одним словом, идея о Боге не может непротиворечиво мыслиться как идея о несуществующем499. Карикатурой мысли Ансельма является упрек, что он в онтологичес ком доказательстве якобы дедуцирует существование из понятия, что он из понятия выводит существование Бога. Эта критика онтологичес кого доказательства была известна уже при жизни Ансельма. Уже мо нах Гаунилон в своем труде «Liber pro insipiente» упрекал Ансельма в прыж ке из идеального в реальный порядок; однако из идеи совершенного острова еще не следует его существование500. Позднее Кант, исходя уже из других предпосылок, выдвинул похожее возражение: сто мыслимых талеров не являются действительными талерами, нельзя в понятии отвлечься от существования501. Школьная формулировка этого возра жения гласит: онтологическое доказательство является ложным умоза ключением; оно содержит учетверение терминов (quaternio terminorum). 496 Ансельм Кентерберийский Proslogion, с. 15 (Сочинения. М., 1995, с. 138). Ансельм Кентерберийский Monologion, 64 (Сочинения. М., 1995, с. 109). 498 Ансельм Кентерберийский Proslogion, 2 (Сочинения. М., 1995, с. 128–129). 499 Ансельм Кентерберийский Proslogion, 3 (Сочинения. М., 1995, с. 129). 500 Так же и Фома Аквинский Summa theol. I q.2 a.1 ad 2. 501 И. Кант Критика чистого разума B 628 (Собрание сочинений в восьми то мах. Т. 3. М., 1994, с. 452–453). 497 —[ 150 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА Хотя из понятия Бога и следует его существование, однако, понятие «существование» двойственно, оно может обозначать как мыслимое, так и реальное существование. Из идеи необходимости существования следует лишь мыслимое, а не реальное существование. Эти критики неверно понимают структуру онтологического доказательства. В нем идет речь не о существовании какойлибо идеи, а о высшей идее, не обходимой мышлению и одновременно переходящей его пределы. Ансельм — совершенный платоник, для которого немыслимо иное понимание мышления, чем участие в бытии и истолкование бытия. Уже Августин назвал Бога «quo nihil superius» («то, чего ничто не выше»)502. Разумеется, мы можем познавать Бога только в свете истины, которой является сам Бог и которая присутствует в душе человека503. Таким образом, познание Бога предполагает озарение (illuminatio) бо жественной истиной. В «Прослогионе» Ансельм концентрирует эту мысль на образе Бога внутри человека, где божественная действитель ность непосредственно являет себя. Онтологическое доказательство стремится повторить эту онтологическую взаимосвязь. Поэтому харак терно, что философы августиновского направления (Александр Гэль ский, Бонавентура, Дунс Скот и др.) соглашались с Ансельмом в контек сте учения об озарении. Философыидеалисты Нового времени (Де карт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и др.) также восприняли доказательство Ансельма, разумеется, истолковав его каждый в своем направлении. Для Гегеля в мышлении происходит самоистолкование абсолюта; доказатель ства бытия Божьего истолковывают его необходимые взаимосвязи504. Второе, гораздо более существенное, возражение начинает именно с этих идеалистических предпосылок. Эта критика встречается уже у Канта. Именно потому, что, говоря о понятии Бога, имеют дело с необ ходимым и высшим понятием, это предельное понятие, которое разум не в состоянии определить точнее. Оно есть «настоящая пропасть для человеческого разума»505. Кант делает отсюда вывод, что эту идею мож но использовать только регулятивно, но не конститутивно506. Здесь начинает свою критику онтологического доказательства и поздний Шеллинг. Согласно ему, мышление конструирует в идее Бога нечто, «пе ред чем мышление смолкает, и сам разум склоняется», в чем разум «ока зывается поставлен вне своих пределов, в абсолютном экстазе». Пола 502 503 Августин De libero arbitrio II, 6, 14, 54–55 (CCL 29, 246–247). Августин De libero arbitrio II, 12, 34, 133; 15, 39, 156 (CCL 29, 260–261; 263– 264). 504 Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion I/1 (ed. Lasson). S. 207–225. И. Кант Критика чистого разума B 641 (Собрание сочинений в восьми то мах. Т. 3 М., 1994, с. 462). 506 Указ. соч. B 642 и далее (Собрание сочинений... Т. 3. М., 1994, с. 462–463). 505 —[ 151 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ гая эту идею, он как бы «неподвижен, оцепенел»507. Поэтому Шеллинг называет всю диалектически восходящую философию негативной философией. Разумеется, мышление не может мириться с этим нега тивным результатом. Человек стремится к смыслу и может найти его только в абсолютной свободе508. Поэтому Шеллинг разрабатывает вто рую, позитивную философию. Она исходит из необходимого бытия, интерпретированного как абсолютная свобода, и старается показать его как господина бытия, т. е. как Бога. Таким образом, позитивная фило софия идет обратным по отношению к онтологическому доказатель ству путем: не от понятия к существованию, а от существования к сущ ности или к понятию509. Шеллинг стремится доказать божественность абсолюта и привести абсолют «в Боге к своему понятию»510. Согласно Шеллингу, здесь узел всей метафизики. Она отождествила понятие высшего бытия с понятием Бога. В этом она является онтотеологией. Антитеза Шеллинга по отношению к онтотеологии: «Необходимо су ществующее есть не необходимое, а фактически необходимое необхо димо существующее существо, или Бог»511. Эта не необходимая, а фак тическая связь может быть доказана не априори, а только апостериори. Это происходит не через восхождение мышления от опыта к Богу, а, напротив, через нисхождение к опытной действительности, чтобы, ис ходя из необходимо существующего, понять действительность и, таким образом, показать необходимо существующее как господина бытия, как Бога512. Разумеется, Шеллинг сам остался не до конца последователь ным в своей гениальной идее. Если бы он остался последовательным, он не начал бы свою позитивную философию со спекулятивных разъяс нений о внутрибожественных потенциях, а мог бы развивать ее только как размышление об историческом самодоказательстве Бога. В современном богословии онтологическое доказательство все бо лее реабилитируется в соответствии с изменившейся проблемной ситуацией513. Хотя мы сегодня не в состоянии без комментариев 507 F. W. J. Schelling «Philosophie der Offenbarung», в WW Erg. Bd. 6, ed. Schröter. S. 161, 163, 165. 508 Там же, с. 45–46, 91 и далее, 125 и далее, 203 и далее. 509 Там же, с. 168. 510 Там же, с. 170. 511 Там же, с. 169. 512 Там же, с. 57 и далее, 111 и далее, 130–131. 513 Исходным пунктом является интерпретация Ансельма у К. Барта (ср. выше сноску 492), понимающего Ансельмово доказательство в строгом бого словском смысле как применение его программы «fides quaerens intellectum» (веры, требующей понимания), т. е. в смысле доказательства внутренней гармонии и —[ 152 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА подразумевать платоническое понятие причастности, представля ющее собой основу этого доказательства, поскольку само это поня тие уже предполагает идею Бога и доказывает только, что подра зумевает ее с внутренней необходимостью. Мы должны исходить из обострившейся проблемной ситуации после Гегеля, согласно которой мышление, со времени Ансельма организованное как чи стое, эмансипированное от богословских обоснований мышление, в вопросе о Боге заходит в тупик. Оно с необходимостью должно мыслить последнее, абсолютное, бесконечное, однако, не может вместить его в понятия и однозначно определить его сущность. Чистое мышление в конечном итоге необходимо превосходит себя, мысля нечто, что оно более не может мыслить по существу, поскольку бесконечное разрушает любое конечное понятие. Поэто му Бог может быть познан только через Бога; Он может быть познан только в том случае, если Он сам позволяет себя познать. В сущности, то же самое имеет в виду и учение об озарении Августина, в тради ции которого находится доказательство Ансельма. Богословы Тю бингенской школы, прежде всего И.Е.Кун, также стремились обно вить argumentum ontologicum в этом направлении513а. Согласно Куну, исходящие из опыта доказательства (космологи ческое, антропологическое и историкофилософское) получают силу лишь в свете врожденной человеку идеи о Боге. Она дана нам в общей и неопределенной форме уже через подобие Божье в тво рении; она обновляется, углубляется и определяется Божествен ным откровением. Таким образом, доказательства бытия Божьего не изобретают идею о Боге, не порождают ее, а выражают, конкретизиру ют и сохраняют ее на пути мыслящего созерцания мира. Идея о Боге есть, так сказать, свет, освещающий эти размышления. В современ ном богословии ближе всего к измененной в соответствии с по требностями Нового времени цели Ансельма стоит богословие В. Панненберга. Согласно Панненбергу, необходимо соизмерять исторически переданную идею о Боге с ее собственными следстви ями. «Мысль о Боге как, согласно его понятию, всеопределяющей реальности должна выдержать испытание опытной действительно разумности веры. Разумеется, Барт в этом не совсем справедлив ко всей онто логической глубине доказательства. 513а J. E. Kuhn Katolische Dogmatik I/2: Die dogmatische Lehre von der Erkenntnis, den Eigenschaften und der Einheit Gottes. Tübingen, 1862. 648–668. —[ 153 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ стью мира и человека». Панненберг называет этот процесс «само доказательством Бога согласно форме онтологического доказатель ства бытия Божьего»514. Следовательно, ввиду апории чистого мышления снизу вверх так называемое онтологическое доказательство совершает поворот мышления и мыслит сверху, истолковывает действительность, ис ходя из исторически переданной идеи о Боге, которая в чистом мышлении представлена лишь очень общим, неопределенным и многозначным образом. При этом доказательство определяет саму по себе неопределимую идею об абсолютном и мысленно проверяет это опреде ление действительностью мира, человека и истории. Это испытание происходит посредством доказательства способности идеи о Боге в мыслящем созерцании действительности истолковывать действи тельность, вскрывать взаимосвязи, делать возможной жизнь и во одушевлять свободу. Поэтому спор веры и неверия — это не спор о каком то заоблачном сверхмире, а спор о понимании и преодолении действитель ности человека и мира. Вера в Бога претендует на то, что верующий видит больше. Она стремится показать в эмпирически постижимом больше, чем эмпирически постижимо. Она раскрывает действи тельность как знак и символ. Язык веры как язык притчей и мета фор превращает саму действительность в метафору. Это «больше» невозможно с необходимостью доказать. Однако из множества знаков и указаний на смысл в свете необходимости смысла следует общечеловече ская уверенность. Это доказательство вероятности было проведено прежде всего Дж. Г. Ньюменом515. Ньюмена особенно интересовало познание кон кретного. Абстрактные заключения здесь не помогают; они, так ска зать, с обеих сторон висят в воздухе как со стороны первых принци пов, которые они должны предполагать, так и со стороны их резуль татов, которые никогда не достигают конкретной действительности. Когда речь идет о конкретном познании, возможно только накопление вероятных суждений, которые вместе ведут к уверенности. Разумеет ся, для этого необходима известная интуиция, инстинкт, такт, способ ность суждения; сам Ньюмен говорит о «смысле следствия» (illative sense), который как свет освещает наши заключения. Он ссылается при этом на учение о познании Августина и неоплатоников, говорящее об озарении. В похожем смысле говорил о познании сердца Паскаль: 514 515 W. Pannenberg Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt a. M., 1973. S. 302. J. H. Newman An Essay in Aid of a Grammar of Assence. Oxford, 1985. —[ 154 ]— ОПЫТ И ПОЗНАНИЕ БОГА «У сердца есть доводы, неизвестные разуму»516. В качестве примеров такого конкретного заключения Ньюман ссылается на археолога, на основе отдельных находок восстанавливающего жизненный мир целой культуры, на юриста, на основании улик реконструирующего ход пре ступления, врача, ставящего общий диагноз на основе отдельных симп томов заболевания. Конечно, для этого необходимы оригинальность и гениальность. Более общими словами и согласно нашей терминоло гии: Только в свете предвосхищения безусловного бытия возможно познание смысловых взаимосвязей действительности. Смысл выбора веры в Бога и его адекватность опыту действи тельности проявляется именно в том, что она как предвосхищение неупраздняемой тайны не претендует на полное объяснение дей ствительности и всех ее явлений. Напротив, осмысленный выбор веры особенно критичен по отношению к любому тотальному объяснению мира. Этот выбор обладает выраженной способностью критики идеологий, поскольку находится выше любой абсолюти зации конечных величин, будь то имущество, власть, наслаждение, почести или нация, раса или класс; этот выбор указывает на бóль шую свободу, освобождает вновь и вновь, сохраняет открытость истории. Она имеет не только утверждающую, но также и крити ческую функции. Достоверность веры проявляется именно в том, что ей не требуется вытеснять никакой опыт действительности. Ей нет необходимости надевать идеологические шоры и сводить раз нообразие и многослойность целостной действительности к пози тивистской или спиритуалистской одномерности, пессимистичес кой или оптимистической односторонности. Вера в состоянии воздать должное как величию, так и нищете человека. Эту точку зрения невозможно никому продемонстрировать; но все же ее можно засвидетельствовать хорошими аргументами. Она приобретает очевидность лишь для того, кто готов принять ее и обратиться, кто, говоря словами Августина, очищает свое сердце и, говоря языком Библии, смотрит на действительность глазами сердца. В вере находит человек смысл своей жизни, ставя на карту самого себя. Этим вера противоречит обывательскому мнению, согласно которому истина и добро побеждают «сами по себе», без личностного участия. Вера — это мужественное решение допустить жизненный риск и при этом рискнуть своей жизнью. 516 Ср.: Б. Паскаль Мысли. СПб., 1999, с. 174. —[ 155 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Таким образом, вера в Бога есть основной и первоначальный акт духа. В вере задействованы не только рассудок и воля, а весь чело век. Таким образом, познание и воля являются элементами едино го акта веры; в вере оба они образуют внутреннее единство. Поэто му вера в Бога — не чисто интеллектуальная вера, не чисто волевая вера решения и не вопрос чувства. Вера — акт всего человека, лишь посредством которого он достигает полной человечности. В этом обобщающем положении мы достигли цели наших раз мышлений о проблеме естественного богословия. Речь шла о чело веческой ответственности в вопросе веры в Бога и в Его откровение. Результат наших размышлений следующий. Человек есть существо, в опыте своей жизни, в своей речи и в своем познании предвосхищающее аб солютную тайну безусловной, совершенной свободы. Это предвосхищение в вере и надежде кладет начало освобождению человеческого познания и дей ствия в этом мире. Он ищет знаки, в которых ему открывается аб солютная тайна безусловной свободы. Человек находится в пред дверии бесконечной тайны, он ожидает и надеется на свободное самооткровение этой тайны. Он ищет знаков и слов, в которых Бог открывается ему. —[ 156 ]— БОГ КАК ПРОБЛЕМА V. ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ 1. Божественное откровение Вывод из всего вышесказанного следующий: Божественная тайна присутствует в нашем мире. Мы можем встретить ее в природе, которая как создание Бога указывает на Творца, в тайне, которая раскрывается в самом человеке, и в истории, которая живет надеж дой на нечто большее, чем история. Тайна человека, его мира и истории указывает за их пределы. К этому первому положению мы, разумеется, должны прибавить второе: в тайне человека и его мира Бог также и скрыт. У этой тайны мы в состоянии постичь «То», ее «Что», однако, скрыто от нас. Поэтому она остается неопределен ной для чистого мышления и предоставляет многочисленные воз можности толкования. Конечно, существуют причины истолковы вать эту тайну как существующую, отличную от мира, священную тайну. Однако совершенная однозначность в этом вопросе невоз можна внутри чистого мышления. Мы не можем проникнуть в сущ ность этой тайны, поскольку сходству всех наших высказываний соответствует еще большее отличие. Поэтому внутренняя сущность этой божественной тайны для нас скрыта, недоступна. Как конеч ные существа мы всегда живем, мыслим, действуем в свете предвос хищения бесконечного; но это бесконечное — лишь предвосхище ние, а не понятие, это предельное понятие, которому невозможно дать определение. Перед ним наше мышление должно умолкнуть. Если бесконечное откроется нам, то только по собственной ини циативе, оно должно само открыть себя нам. Поэтому откровения так существенны для всех религий517. 517 К пониманию откровения: R. GarrigouLagrange De revelatione per ecclesiam catholicam proposita. Roma, 1931; R. Guardini Die Offenbarung. Wü rzburg, 1940; P. Althaus «Die Inflation des Begriffs Offenbarung in der gegenwärtigen Theologie», в Zeitschr. syst. Theol. 18 (1941), S. 131–149; H. Schulte Der Begriff Offenbarung im Neuen Testament. München, 1949; K. Barth Die Kirchliche Dogmatik. I/1 u. 2; W. Pannenberg Offenbarung als Geschichte. Göttingen, 1961; H. Fries «Offenbarung. III. Systematisch», в LThK VII; 1109–1115; D. Lührmann Das Offenbarungsverständnis bei Paulus und in —[ 157 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Всегда и во всех религиях люди искали следы и знаки, в которых была бы осязаема тайна Бога. Слово «откровение» служит категориаль ным выражением такого мирского опыта, сфер и аспектов опыта, в ко торых человек распознает сигналы, знаки, символы, открывающие ему несказанную божественную тайну. Откровение подразумевает в пер вую очередь косвенный опыт, т. е. опыт, осуществляющийся «че рез» остальной опыт, «с ним и в нем», опыт, в котором происходит явление Бога или божественного (теофания) или сообщение его воли (прорицание). К такому опыту относятся чудесные, т.е. вызы вающие удивление, явления природы (гроза, молния, гром, буря, солнце и др.), встречи между людьми (особенно взаимное очаро вание между мужчиной и женщиной), исторические события (по беды и поражения, основания городов и государств и т. п.), культо вые события, сны и толкования снов, оракулы судьбы, ордалии (суд Божий) и др. При этом играют роль как экстатические явления (слышание и видåние), так и традиция, рефлексия, медитация и созерцание. Эти виды опыта доступны в т. ч. всеобщему опыту и допускают сегодня, по крайней мере, принципиальное научное «объяснение» в психологии и социологии. Для религиозного чело века в подобных видах мирского опыта происходит нечто большее; он распознает в них знаки и символы открывающейся божествен ной тайны. Для религиозного человека в таком опыте, а также сре ди обычного мирского опыта, доступного каждому, открываются новые горизонты и новые взаимосвязи; верующего, так сказать, озаряет свет, в котором вся действительность предстает в новом качестве. Вслед за современной философией языка можно гово рить о «ситуациях раскрытия», в которых одно событие раскрыва ет смысл и контекст целого518. Необходимо различать между кате гориальным понятием откровения (откровений) в смысле отдельных paulinischen Gemeinden. Neukirchen–Vluyn, 1965; R. Latourelle Théologie de la révélation. Bruges–Paris, 1966; A. Dulles Was ist Offenbarung? Freiburg–Basel–Wien, 1970; F. Konrad Das Offenbarungsverständnis in der evangelischen Theologie. München, 1971; M. Seybold, H. Waldenfels u.a.Offenbarung (HDG I/1 und 2) Freiburg–Basel–Wien, 1971 и 1977; P. Eicher Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München, 1977; P. Ricoeur La révélation. Bruxelles, 1977; M. Seckler «Dei verbum religiose audiens: Wandlungen im christlichen Offenbarungsverständnis», в J. J. Petuchowski/W. Strolz (Ed.) Offenbarung im jüdischen und christlichen Glaubensverständnis (Quaest. disp. 92). Freiburg–Basel–Wien, 1981. S. 214–236. 518 См. выше: с. 115, 121. —[ 158 ]— ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ событий откровения и трансцендентальным понятием, т. е. тем сверхкатегориальным происшествием, в котором открывается тай на, господствуюшая во всей действительности и над ней519. В этом последнем смысле откровение — не данное само по себе, а дающее себя, не факт, а событие (nomen actionis, имя действия). Поскольку это событие является фундаментом религиозной веры, оно не мо жет быть обосновано еще раз. Оно «есть» только в том случае, если ему убежденно вверяют и открывают себя в акте еще в очень ши роком и общем смысле понимаемой религиозной веры. Вера в этом общем смысле подразумевает не категориальную уве ренность в отдельных сверхрациональных истинах, а основной вы бор доверия божественной тайне и готовности в согласии с ней понимать и преодолевать жизнь, мир, человека и историю. Таким образом, религиозная вера не находится на уровне регионального и категориального акта; она — не чистый акт разума, воли или чув ства. Религиозная вера — это решение, определяющее всю жизнь и охватывающее всего человека и все его действия. Это — своего рода первоначальное избрание, фундаментальный выбор, решение в пользу определенного понимания действительности и определен ного практического отношения к этой действительности. Это ре шение как ответственный поступок человека есть ответ на откро вение; он чувствует приглашение, вызов и поддержку, исходящие от откровения. Такие события откровения вне рамок «официальной» истории спасе ния Ветхого и Нового Завета вполне признаются библейским откро вением. Во многих местах Библия рассказывает о «святых язычни ках», которые являются свидетелями живого Бога: Авеле, Енохе, Мельхиседеке, Иове и др. Ведь Бог хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4). Поэтому II Ватиканский собор учит: «Уже с древности и вплоть до нынешнего времени у различных народов существует некая восприимчивость к сокровен ной силе, наличествующей в ходе вещей и в событиях человече ской жизни, а иногда и признание Верховного Божества или даже Отца… Католическая Церковь не отвергает ничего из того, чтo истинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением рас сматривает тот образ действия и жизни, те предписания и уче ния, которые, во многом отличаясь от того, чего она придержива 519 P. Eicher (Ed.) Gottesvorstellung und Gesellschaftsentwicklung. München, 1979. —[ 159 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ ется и чему учит, всё же нередко доносят луч Истины, просвещаю щей всех людей»520. Смысл этой всеобщей истории откровения Божьего обнаружива ется для нас лишь в особой истории откровения, истории откровения Ветхого и Нового Завета. Ведь образ Бога во всеобщей истории от кровения остается многозначным. Рядом с грандиозными достиже ниями религиозной мысли часто корчится бесовская гримаса. Кроме того, Бог хочет открыться не только отдельному человеку незави симо от всех взаимосвязей, но человеку как социальному и истори ческому существу. Он хочет собрать людей в один народ и сделать его светом для язычников (Ис 42:6)521. Поэтому ради всеобщей исто рии Бога и людей существует особая история откровения Бога. Богословское понятие «откровение» представляет собой одно из самых темных и труднодоступных понятий522. Обычно исходят из отдельных откровений или истин откровения и подразумевают под ними отдельные, недоступные человеческому разуму самому по себе истины, в которые Бог через своих посланников авторитетно предлагает человеку верить. Это авторитарное понимание открове ния, ориентирующееся на модель информации и инструкции, с необ ходимостью вступает в конфликт с ответственным употреблением человеческого разума и человеческой свободы. Поэтому важно, что в современном богословие это понимание большей частью замене но другим пониманием откровения, ориентирующимся на модель коммуникации. В нем речь идет не об откровениях во множествен ном числе, а об откровении в единственном числе, причем послед нее понимается не как откровение вещи, а как личностное самооткро вение. Бог открывает в первую очередь не нечто, а самого себя и свое желание спасти людей. Открывая себя и свою тайну, Он откры вает человеку человека и его тайну. Таким образом, откровение есть определение неопределеннооткрытой тайны человека, его мира и истории. Это новое понимание откровения может сослаться на Писание. Задавая вопрос о понимании откровения в Писании, необходимо иметь 520 II Ватиканский собор Nostra aetate, пункт 2. II Ватиканский собор Lumen gentium, пункт 9. 522 Разумеется, в рамках данной книги невозможно познакомить читателя с полным учением об откровении. Это было бы равноценно представлению це лого трактата «De revelatione» основного богословия, что, разумеется, здесь не возможно. В последующем пояснения к этой теме будут даваться лишь в той мере, насколько это необходимо для учения о Боге. 521 —[ 160 ]— ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ в виду, что Библии еще неизвестно понятие откровения в собственном смысле этого слова. Напротив, Библия знает очень разнообразные явления, которые она истолковывает при помощи различных понятий. Например, в ней упоминаются слова «открыть», «дать понять», «объяв лять», «оповещать», «явиться». Из явлений, на которые указывают эти понятия, самым известным является откровение посредством пророков. Пророки все время повторяют: «Так говорит Господь»; «пойди и ска жи этому народу» (Ис 6:9); «возгласи в уши Иерусалима: так говорит Господь» (Иер 2:2). Т. н. авторитарное понимание откровения может до известной степени ссылаться на этот образ пророческой речи. Однако пророческую речь нельзя отделить от того факта, что этой речью про роки напоминают о великих делах Бога в прошлом и предсказывают Его сегодняшние и будущие дела. Таким образом, для пророков важно полномочное толкование истории, в которой Бог сам открывает себя своему народу. В этом пророческий тип откровения переходит к нар ративной форме откровения, которую мы находим прежде всего в исто рических книгах Ветхого Завета, в новозаветных Евангелиях и Деяни ях Апостолов. Здесь исторические события в рассказе этой истории сами истолковывают себя как Божественное откровение. В этой исто рии Бог говорит с людьми и обращается с ними как с друзьями. Подругому происходит откровение в Торе (Законе). Оно также опи рается на Божественное откровение в истории: «Я Господь Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх 20:2; ср. Втор 5:6). Из деяний Бога, осуществивших Его союз со своим наро дом, следует соответствующее этому союзу поведение человека. Здесь особенно отчетливо проявляется личностный характер откровения. Откровение здесь — приглашение и призыв к союзу и общению с Бо гом. Однако только в делании правды человек приходит к свету исти ны (Ин 3:21). В литературе премудрости встречается еще одно понима ние откровения: премудрость как откровение действительности и ее законов, причем констатируется, что премудрость живет только в Из раиле и в Законе (Сир 24:8 слл.). Откровение совершается и в ветхо и новозаветных песнопениях, выражающих хвалу, жалобу и прошение, в особенности в псалмах, где жизнь и опыт молящегося превращаются в историю откровения Бога людям. Наконец, в апокалиптической лите ратуре откровение состоит в объявлении предвечного спасительного замысла Бога, в откровении тайны, «о которой с вечных времен было умолчано» (Рим 14:24; ср. Еф 1:9). Эсхатологическое открытие Боже ственной тайны совершается, согласно Новому Завету, в Иисусе Христе как о Нем свидетельствует Церковь. Так, вся история откровения Ветхого и Нового Завета представля ет собой единственную иллюстрацию того, чему подводит итог Новый —[ 161 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Завет: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр 1:1–2). Из разнообразия библейского откровения следует: согласно биб лейскому пониманию, откровение — не нечто, просто присутствующее в мире, что человек может, медитируя или размышляя, самостоятельно вывести из мира. Напротив, оно подразумевает невыводимое, свободное открытие себя Богом, посредством которого человек и мир освещаются светом истины. Поэтому откровение происходит не всегда и повсю ду, а здесь и сейчас. Оно есть историческое откровение, снабженное тем или иным обязательным знамением времени. Согласно Библии, откровение происходит посредством слов и дел. Под словом подразумевается как пророческое слово, слово Закона (за поведи), так и слова премудрости и песнопений (хвалебных, про сительных, жалобных). Откровение делами происходит в творе нии (премудрость) и прежде всего в исторических деяниях спасе ния. При этом откровения словами и делами внутренне связаны между собой. Откровение словами истолковывает откровение делами; оно напоминает, интерпретирует, предвещает откровение делами, осуществляемое в творении и в истории. И наоборот, откровение делами подтверждает слово; откровение словами получает доказа тельство и проверку в историческом опыте523. Слово и дело уже в человеческом опыте являются формами, в которых личности открываются друг другу и общаются между со бой. Без таких открывающих слов и дел другой человек закрыт для нас; в них он раскрывается и позволяет узнать себя. Так и истори ческий характер откровения представляет собой жизненнознаковую сто рону безусловной личностной свободы, которая без этого откровения оста валась бы скрытой для нас. Таким образом, библейское откровение в первую очередь — не откровение чеголибо, не откровение истин, учений, заповедей, «сверхъестественных» реальностей, а личност ное откровение Богом самого себя. В нем Бог открывает в первую оче редь не какието истины и реальности, а самого себя и своей спа сительной воли по отношению к людям524. Этот личностный харак тер Божественного откровения многообразно выражается в Библии. Почти эмфатически в Божественном самооткровении 523 II Ватиканский собор Dei verbum пункт 2. Так уже I Ватиканский собор, см.: DS 3004; NR 27–28; еще отчетливее: II Ватиканский собор Dei verbum, пункт 2. 524 —[ 162 ]— ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ снова и снова употребляется слово «Я», прежде всего в формуле представления самого себя: «Я Яхве, Бог твой» (Исх 20:2; Втор 5:6; ср. Иез 20:5; Ос 12:10 и др.). Да, откровение происходит, чтобы мы познали, что Он, Яхве, наш Бог (Исх 6:7; Иез 20:26, 38, 42, 44). Осо бенно выразительно представлена личность Яхве в Его откровении в библейском метафорическом языке, согласно которому Бог откры вает свое лицо (Исх 34:20; Втор 10:8; 18:7; Пс 85:9), свое сердце (Ос 11:8; Иер 31:20 и др.) и свое имя (Исх 6:3; Ин 17:6 и др.). Все это показыва ет, что Бог в своем откровении — не «Оно», а «Я» и «Ты»525. Это откровение Богом самого себя происходит «через» слова и дела, «с ними и в них», используя, таким образом, многообраз ные категориальные формы526. Одно откровение происходит во многих отдельных откровениях. Наивысшая точка и завершение этого исторического откровения есть Иисус Христос527. В Нем совпали лич ностное содержание и исторический образ. Ведь образ Иисуса Христа — это образ сообщающей саму себя и самоотчуждающейся Божественной любви. Эта радикальная, жертвующая собой, кено тическая любовь есть внешнее выражение того, что возможно Богу. Поэтому Иисус Христос представляет собой завершение ис торического откровения не на основании какогото произвольно го Божьего постановления, а, напротив, Он — завершение откро вения, которое исторически невозможно уже превзойти, исходя из самой внутренней сущности этого откровения. Иисус Христос есть «id quo maius cogitari nequit» (то, больше чего нельзя помыслить); тем самым в Его личности явлено эсхатологическое самоопределение Бога. Кто видит Его, видит Отца (Ин 14:9). Поэтому в христианском учении о Боге речь не может идти о «какомто» Боге, а только о Боге Авраама, Исаака и Иакова, о Боге Иисуса Христа. Как любовь (1 Ин 4:8, 16) Он есть окончательное определение тайны Бога и че ловека. В этом эсхатологическом самооткровении Бога в Иисусе Христе христианское учение о Боге находит свое основание, свое содержание и свое мерило. 525 Ср.: A. Deissler Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick. Freiburg–Basel–Wien, 1972. S. 43 и далее. 526 Этот аспект особенно подчеркивал Г. У. фон Бальтазар. В дальнейшем изложении мы в значительной степени опираемся на его точку зрения. Ср.: H. U. von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1. Einsiedeln, 1961, в особенности Teil 3: Die objektive Evidenz. 527 Ср. об этом ниже: с. 220 и далее. —[ 163 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ На личностное самораскрытие Бога в Слове отвечает вера, посредством которой человек личностно предает самого себя Богу528. Поскольку вера есть ответ на случившееся в слове и деле в Иисусе Христе Слово Божье, она всегда обладает конкретным содержани ем. Она находит Бога не в смутном чувстве, а в конкретных словах, событиях, людях. Но вера гораздо больше, чем простое принятие за правду истин и фактов откровения. Ее цель — Бог, личностно откры вающий себя в конкретных образах откровения. Поэтому основная форма веры звучит не «Я верю, что...» или «Я верю во чтото», а «Я верю Тебе», «Я верю в Тебя». Как показали Августин и Фома Аквин ский, у этих слов тройное содержание: credere Deum (верить, что Бог есть) — credere Deo (верить в Бога в смысле полагаться на Него) — credere in Deum (доверяться Богу, быть преданным, привязанным к Нему)529. Таким образом, вера — не простой акт разума (принятие за правду), воли (доверие) или чувства, напротив, она — охватывающий и включающий все эти человеческие силы жизненный проект и цело стная форма существования. Вера есть единство акта веры (fides qua creditur) и ее содержания (fides quae creditur). Вера подразумевает всеобъ емлющую реакцию человека на первичную «акцию» (actio) откровения Бо гом самого себя: доверие и надежда на Бога, укрепление в Нем, «аминь» Богу со всеми последствиями этого. Верить — значит воспринимать Бога как Бога, серьезно и без ограничений, почитать Его, прославлять Его как Господа, хвалебно и благодарно признавать Его славу. Что является последней причиной и последним обоснованием такой всеобъемлющей веры? Это один из труднейших вопросов основного богословия, на который мы здесь не можем детально ответить530. Из наших предыдущих размышлений видно, что мы в 528 II Ватиканский собор Dei verbum, пункт 5. Августин In Johannis Evangelium Tract 26,6 (CCL 36, 286–287); Enarr. in Ps. LXXVII 8 (CCL 39, 1072–1073); Фома Аквинский Summa theol. II/II q.2 a.3. Ср. об этом: J. B. Metz «Credere Deum, Deo, in Deum», в LThK III, 86–88. 530 К проблеме обоснования веры см.: S. Harent «Foi», в DThC VI (1920) 55– 514, в особенности 109–115; H. Lang Die Lehre des Hl. Thomas von Aquin von der Gewißheit des übernatürlichen Glaubens. Augsburg, 1929; R. Aubert Le problème de l’acte de foi. Louvain, 1950; A. Brunner Glaube und Erkenntnis. Philosophischtheologische Darlegung. München, 1951; J. Trütsch «Glaube und Erkenntnis», в Fragen der Theologie heute, ed. J. Feiner. Einsiedeln–Zürich–Köln, 1957. S. 45–68; F. Malmberg «Analysis fidei», в LThK I, 447–483; J. Beumer «Glaubensgewiß heit», в LThK IV, 941–942; M. Seckler Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin. Mainz, 1961; J. Alfaro «Glaube, Glaubensmotiv», в Sacram. mundi II, 390–409; 409–412. 529 —[ 164 ]— ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ конечном итоге не в состоянии обосновать веру посредством ра циональных доказательств или исторических примеров. Послед нее не может быть обосновано посредством предпоследнего, все объемлющее и бесконечное не может быть обосновано посред ством конечного; для Бога как Того, больше которого невозможно представить себе, не может существовать более великой и всеох ватывающей перспективы, из и внутри которой мы могли бы по стигнуть Его. Тем более не может быть доказана свобода; она мо жет быть познана и признана только в акте свободы. Как разум, так и история указывают нам на разумность веры; однако эти указания становятся окончательно достоверными только в свете веры, точ нее, в свете самооткровения Божественной истины, освещающего акт веры. Согласно Писанию, никто не приходит к вере в Иисуса Христа, если не привлечет его Отец (Ин 6:44). Поэтому сказано: «Ве рующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом» (1 Ин 5:10). Поэтому I Ватиканский собор определил, что мы «веруем по почи ну и при поддержке благодати Божьей, не потому что мы увидели внутреннюю истину вещей посредством естественного света разу ма, а доверяясь авторитету самого Бога откровения, который не вводит в заблуждение и которого невозможно ввести в заблужде ние»531. В этой формулировке важно обратить внимание на то, что не говорится: «Мы веруем, доверяясь авторитету приказания Божь его» (auctoritas Dei imperantis), а «авторитету откровения» (auctoritas Dei revelantis). Таким образом, последняя причина веры есть открытая истина веры. Сама Божественная истина озаряет человека в вере и убеж дает его532. Это озарение происходит, так сказать, не «вертикально» сверху, а как озарение внутри и через историческую форму откро вения. В конечном итоге речь идет о самоочевидности Божественной любви, которую невозможно продемонстрировать снаружи и кото рая в состоянии убедить только через себя саму. Ведь достоверна только любовь533. Только там, где Бог признается Богом в вере, Его Божествен ность делается значимой в мире; только там, где Он прославляет 531 DS 3008; NR 31. Фома Аквинский Summa theol. II/II q.1 a.1 c. a.: «Sic igitur in fide, si consideremus formalem rationem obiecti, nihil est aliud quam veritas prima» («Следовательно, если рассмотреть формальное основание объекта веры, то это будет не что иное, как первая истина»). Ср. q.2 a.10. 533 Ср.: H. U. von Balthasar Glaubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln, 1963. 532 —[ 165 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ ся как Господь, может просиять Его слава и стать историческим событием Его господство. Так, откровение совершается не как нечто объективно констатируемое, позднее воспринимаемое в вере. Оно совершается в человеческой вере и в жизненной форме, которая следует из веры. Поэтому истина откровения есть истина свидетельства (martyria). Это также означает, что никогда не быва ет Божественного откровения самого по себе, а всегда только в человеческом историческом сообщении. Мы встречаемся с откры вающим себя Богом только как с Богом, скрытым в своих челове ческих и исторических формах откровения. Познание Бога в вере на основе Его откровения не отменяет сокровенной для человека Божественной тайны, а делает ее значимой. Поэтому откровение в истории есть образ и притча, предвкушение и предвосхищение эсхатоло гического откровения, когда мы увидим Бога лицом к лицу (1 Кор 13:12) как Он есть (1 Ин 3:2). В нем происходит предвосхищение (антиципация) эсхатологического смысла и эсхатологического исполнения, когда Бог будет все во всем (1 Кор 15:28). Так, каждая историческая форма откровения указывает за собственные пределы, на Божественную тайну. 2. Сокровенность Бога Откровение Богом самого себя говорит, что тайна, открывающаяся в человеке, есть не только шифр глубинного измерения человека и мира. Она — не атрибут мира, а, напротив, независимая от мира свя щенная тайна, самостоятельный субъект, который в состоянии гово рить и действовать. Эта тайна — не молчаливая тайна, в ответ на ко торую можно также лишь молчать, а говорящая тайна, которая гово рит с людьми и с которой мы можем говорить. Однако такое откровение есть нечто иное, чем просвещение в поверхностном понимании этого слова. В акте откровения Бог не отменяет своей тай ны; Он не снимает с нее покров, чтобы мы с этого момента были в курсе относительно Него. Напротив, откровение состоит в том, что Бог откры вает свою сокровенную тайну, а именно тайну своей свободы и своей лично сти. Таким образом, откровение есть откровение сокровенности Бога534. 534 О таинственном характере и сокровенности Бога см.: R. GarrigouLa grange Le sens du mystère. Paris, 1934; P. Siller Die Incomprehensibilitas Dei bei Thomas von Aquin. Innsbruck, 1963; P. Siller «Unbegreiflichkeit», в LThK X, 470–472; P. Weß Wie —[ 166 ]— ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ Этот сокровенный и таинственный характер Божественного от кровения отчетливо выражен в Библии. В повествованиях о яв лениях Бога никогда не говорится о видимом образе Бога. Видимы всегда лишь знаки присутствия Бога: несгорающий терновый куст (Исх 3:2), облачный столб при исходе из Египта (Исх 13:21), облако, громы и молнии на Синае (Исх 19:9, 16; ср. Втор 4:33–36). Моисею было ясно сказано, что он не может увидеть лица Бога, «потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых»; ему было позволено увидеть Бога лишь сзади (Исх 33:20). Особое значение имеет ветхозаветный запрет изготовлять образ Бога: «Не делай себе кумира» (Исх 20:4; Втор 5:8). Этот запрет был бы неверно понят, если бы мы стали считать, что он подразумева ет особую духовность богослужения, что почитание Бога есть бо лее дело сердца, чем глаза, и что невозможно видимо изображать невидимого Бога. Напротив, необходимо исходить из древнего представления о том, что божество присутствует в своем изобра жении и что мир обладает прозрачностью в отношении Боже ственного. Именно это представление древнего мира обозначено в запрете изображений Бога как противоречие сущности открове ния Яхве. Человек не может получить власть над Богом ни через Его изображение, ни посредством произнесения Его имени. Сво бода Бога открывать себя когда, где и как Ему угодно, должна оста ваться неприкосновенной. «Но тогда это означает, что запрет на изображения относится к сокровенности, в которой происходи ло откровение Яхве в культе и истории... Решительное разрушение привычных представлений о Боге... находится в, вероятно, сокро венном, но, в действительности, тесном богословском отношении к запрещению изображений. Толкование, подчеркивающее фено мен отсутствия образа Яхве самого по себе и не видящее тесной связи запрета на изображения со всем откровением Яхве, не уде ляет должного внимания этому важному аспекту»535. Итак, ветхоза von Gott sprechen? Eine Auseinandersetzung mit Karl Rahner. Graz, 1970; K. Rahner «Über die Verborgenheit Gottes», в Schriften. Bd. 12. S. 285–305; K. Rahner «Fragen zur Unbegreiflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin», в Schriften. Bd. 12. S. 306–319; Ch. Schütz Verborgenheit Gottes. Martin Bubers Werk — Eine Gesamtdarstellung. Zürich– Einsiedeln–Köln, 1975; W. Kasper «Atheismus und Gottes Verborgenheit in theolo gischer Sicht», в Glaube in moderner Gesellschaft. Bd. 22. Freiburg–Basel–Wien, 1982. S. 32–52. Ср. выше, с. 129 сноску 431 и с. 70–72 сноски 271–273. 535 G. von Rad Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. München, 1969. S. 231. —[ 167 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ ветное запрещение изображений Бога находится по ту сторону аль тернативы идолопоклонства и иконоборчества и имеет целью со хранить сокровенность в откровении Бога. Диалектика откровения и сокровенности Бога относится также и к высшей точке откровения в Иисусе Христе. Как предвечный Сын Божий Иисус Христос есть образ, икона Отца (2 Кор 4:4; Кол 1:15), сияние Его славы и образ Его ипостаси (Евр 1:3). В Нем становит ся наглядным, кто есть Бог, Бог с человеческим лицом. Кто видит Его, видит Отца (Ин 14:9). Однако это зрение есть зрение веры. Ведь в Иисусе Христе «бытие в образе Божьем» перешло в уничи жение «до образа раба» и в послушание «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:6–8). Однако слово о кресте для иудеев — возму тительный соблазн, а для язычников — безумие; только для верую щего оно — Божья сила и Божья премудрость (1 Кор 1:23–24). В са мооткровении Божьем в Иисусе Христе, как представил Мартин Лютер в своей theologia crucis (богословие креста), Бог сокрыт под своей противоположностью, sub contrario536. Это сокровенное при сутствие Бога в Иисусе Христе известным образом продолжается в настоящем времени в братьях и сестрах Иисуса Христа, преж де всего в бедных, малых, больных, преследуемых и умирающих (Мф 25:31–46). Таким образом, сокровенность Бога подразумевает в богословском смысле не потустороннего и далекого Deus absolutus (абсолютного Бога), а присутствующего посреди мирских отчужде ний Deus revelatus (открывшегося Бога). В смерти и воскресении Иисуса уже присутствует в условиях нынешнего века царство Бо жье: господство Бога в человеческом бессилии, богатство в бедно сти, любовь в одиночестве, полнота в пустоте, жизнь в смерти. В апокалиптической литературе откровение тайн или тайны Бога становится разработанной темой. Раскрытие (¢pok£luyij) Божест венных тайн становится даже собственной темой позднеиудей ской апокалиптической литературы537. Под ними подразумеваются сокровенные реальности, изначально приготовленные на небе для того, чтобы открыть их в конце времен; реальности, которые уже сейчас заметны апокалиптическому ясновидцу в таинственных обра зах, прозрениях и т.п. Откровение этих эсхатологических тайн озна 536 M. Luther Heidelberger Disputation (1518) (WA 1), 134, 362. Ср.: W. von Loewenich Luthers theologia crucis. Witten, 1967; E. J ü ngel Zur Freiheit eines Christenmenschen. München, 1978. S. 28–53. 537 G. Bornkamm «Must»rion», в ThWNT IV, 809–839. —[ 168 ]— ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ чает откровение тайны времен и исторических эпох. В этих тайнах идет речь о предвечном эсхатологическом замысле Бога, который имеет силу с самого начала, но лишь в конце времен выйдет из сво ей сокровенности и будет открытым для всех событием. При этом речь идет не о витиеватых спекуляциях, а о конкретных утешениях и надеждах. В тяжелый исторический час следует напомнить о том, что царство Божье непременно наступит. В Новом Завете сохраня ется это апокалиптическое понятие тайны. Иисус говорит о тайне царства Божьего, которое открыто ученикам, но скрыто от осталь ных (Мк 4:11; ср. Мф 13:11; Лк 8:10). Новым по сравнению с иудейской апокалиптической литературой является то, что сам Иисус есть тот, кто открывает эту тайну царства Божьего не только через свое слово и дело, но и через всю свою личность. В Его личности тайна Бога открывается и осуществляется538. Послания Павла продолжа ют эту тему. Иисус Христос есть воплощение вечной, до сих пор скрытой тайны Бога, т.е. предвечного замысла Его воли. Эта явив шаяся в Иисусе Христе тайна открывается, объявляется, пропове дуется через благовестие апостола и через свидетельство Церкви (ср. Рим 16:25; 1 Кор 2:1–16; Еф 1:9; 3:9; Кол 1:26–27; 1 Тим 3:9, 16). Наиболее емкое выражение этого убеждения веры представля ет собой Ис 45:15: «Истинно Ты — Бог сокровенный». В этом смыс ле в Библии само собой разумеется, что Бог невидим (Рим 1:20; Кол 1:15) и непостижим (Пс 138:6; Иов 36:26), что Его мысли и советы непостижимы (Рим 11:33–34), что Он живет в неприступном свете (1 Тим 1:17). Богословская традиция полностью осознавала таинственный характер Бога. Она изначально учила, что Бог невидим (invisibilis), непостижим (incomprehensibilis) и невыразим (ineffabilis)539. Ей пришлось защищать это учение в период арианских споров прежде всего против евноми ан. Евномиане учили, что уже в этой жизни возможно исчерпывающее, адекватное и постижимое познание Бога. Против этой точки зрения было направлено учение Василия Великого, Григория Богослова, Гри гория Нисского и Иоанна Златоуста о непостижимости Бога540. Иоанн 538 Ср. ниже: с. 220 и далее. DS 16; 293–294; 501; 525; 683; 800; 853; 3001; NR 174 и далее; 193; 266–267; 277; 295; 918; 923; 315. 540 J. Hochstaffl Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München, 1976. S. 99–119; E. Mühlenberg Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Göttingen, 1966. 539 —[ 169 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ Дамаскин вкратце обобщает учение греческих отцов: «Божество, буду чи непостижимым, непременно будет и безымянно»541. Все великие богословы Запада (Августин, Ансельм Кентерберийский, Бонавентура, Фома Аквинский, Дунс Скот, не в последнюю очередь Николай Кузан ский) свидетельствуют, что высшее познание Бога есть познание Его непознаваемости. Docta ignorantia («ученое незнание», Николай Кузан ский) — последнее, что возможно людям542. Эти взгляды вошли и в официальные вероучительные постановления. Исповедание невидимо го Бога (Deus invisibilis) встречается уже в ранних символах веры; испо ведание непостижимого Бога (Deus incomprehensibilis) встречается преж де всего на IV Латеранском соборе (1215)543 и на I Ватиканском соборе (1869–1870)544. Особенно бросается в глаза то обстоятельство, что богословская традиция почти не говорит о сокровенности Бога, но намного чаще — о Его непостижимости. В этом проявляется уже чисто терминологичес кое смещение акцента по сравнению с Библией. Традиция рассматрива ла тайну Бога не в свете истории спасения и откровения, а в перспек тиве познания и бытия как тайну бесконечной Божественной сущнос ти, которая недосягаема для конечного познания человека. В этой точке зрения не полностью проявилась глубина библейского учения о сокровенности Бога. Кроме того, в эпоху Нового времени распростра нилось понятие познания, подразумевавшее под познанием постиже ние, понимание и даже овладение. Этот рационалистический идеал познания привел в богословии эпохи Просвещения к разрушению бо гословской категории тайны. В противоположность этому направле нию в богословии было разработано негативное понятие тайны, ори ентированное на непостижимое и сверхрациональное. Под тайной здесь подразумевалась неприступная граница познания, а не последнее, все превосходящее исполнение познания. Это привело к узкому анти рационалистическому пониманию: тайна в строгом смысле слова (mysterium stricte distum) есть истина, которая совершенно недоступна человеческому разуму, для познания которой откровение не просто послужило поводом, а напротив, для которой откровение и вера оста ются единственной непреходящей основой. Это понимание является слишком узким в двух аспектах. 1. Понятие «тайна» определяется при помощи чисто негативного отграничения от 541 Иоанн Дамаскин De fide orthodoxa I, 12 (Точное изложение православной веры. РостовнаДону, 1992, с. 105). 542 Николай Кузанский «Drei Schriften vom verborgenen Gott», в Schriften III, ed. E. Bohnenstaedt. Hamburg, 1958. 543 DS 800; NR 277; 295; 918. 544 DS 3001; NR 315. —[ 170 ]— ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ человеческого разума. Не обращается внимание на то, что человече ский разум как таковой конституирует себя за счет собственного пре восхождения (трансцендирования) в направлении непостижимой тай ны. Кроме того, упускается из виду, что откровение, открывающее эту тайну как тайну, является поэтому спасением людей. В этом позитив ном понимании тайна Бога есть не тайна мышления, а тайна спасения. 2. Понятие «тайна», определенное при помощи чисто негативного от граничения от категориального познания, само косвенным образом по падает под преобладание этого идеала познания. Речь идет уже не об одной тайне Бога, а о многих тайнах (mysteria). Уже не событие и реаль ность спасения как целое представляют собой тайну, а только «высшая и благороднейшая часть их»545 (Троица, воплощение, благодать, пре существление святых даров и др.). Непостижимость Бога превращает ся в одно из Божьих качеств наряду с другими, которое не определяет систематически и не обосновывает все остальные. Другими словами, сама тайна категориально постигается в тайнах. Углубленным богословием тайны мы обязаны К. Ранеру546. Он по казал, что хотя традиция и придерживается непостижимости Бо га, однако, не придает ей системного значения. Непостижимость Бога в традиции — только одно из качеств Бога наряду с другими, но, в отличие от других высказываний о Боге, она не обладает оп ределяющей, обосновывающей и квалифицирующей перспекти вой, не является всеохватывающим высказыванием о Боге, в том смы сле, что если ктото выпускает из виду непостижимость Бога, то подразумевает не Бога, а идола. Исходным пунктом Ранера являет ся человек как существо таинственное. Человек в любом отноше нии устремлен к необъятному и непостижимому Безымянному. Тайна даже представляет собой априорную предпосылку любого ка тегориального познания. Так, познание тайны не является непол ноценным модусом познания, не чемто негативным, не границей, а первоначальным способом познания, открывающим путь ко всему 545 M. J. Scheeben «Die Mysterien des Christentums», в Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951. S. 14. Цитата представляет собой возражение Шебена против до сих пор ценной статьи В. Маттеса из Тюбингенской школы, который в духе отцов Церкви стремится доказать, что все христианство представляет собой однуединственную тайну. См.: W. Mattes «Mysterien», в Kirchenlexikon VII (1851), S. 428–437. 546 K. Rahner «Über den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie», in Schriften. Bd. 4. S. 51–99. Со стороны евангелического богословия ср.: G. Ebeling «Profanität und Geheimnis», в Wort und Glaube. Bd. 2. Tübingen, 1969. S. 184–208. —[ 171 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ остальному познанию. Совершенство человека есть не понимание тайны, а окончательное открытие тайны. Откровение тайны Бога представляет собой ответ на тайну человека. Однако откровение не значит просвещение; оно не гармонизирует разногласия и не отме няет тайну; напротив, оно есть откровение тайны и тем самым окончательное принятие тайны человека. Поэтому познание непо стижимости Бога является блаженным совершенством человека. Божественное откровение в позитивном смысле означает, что Бог есть самостоятельная, неподвластная нам свобода. Божествен ное откровение означает открывающуюся и обращающуюся к нам свободу как свободу в любви. Тайна Божественного откровения есть, таким образом, его свободное сообщение самого себя в люб ви. Это свободное сообщение самого себя в любви есть тайна от кровения, основная тайна, которая излагает и раскрывает себя во многих тайнах веры. Это самоизложение единой Божественной тайны происходит, согласно христианскому убеждению, окончательным и всеох ватывающим образом в Иисусе Христе; в Его личности Бог сообщил само го себя, открылась Божественная тайна. Это сообщение самого себя представлено нам в Святом Духе. Ведь мы в состоянии принять тайну Бога как тайну лишь в том случае, если Бог дарует нам воз можность этого принятия. Бог может быть познан и признан толь ко через Бога. Поэтому необходимо новое сообщение нам себя Богом, посредством которого мы становимся сыновьями и дочерь ми Бога по образу единого Сына Божьего Иисуса Христа. Это бла годатное сообщение себя Богом в Святом Духе есть лишь зачаток, который придет к совершенству в эсхатологическом зрении лицом к лицу. Во всем откровении речь идет об откровении одной тайны любви Бога Отца, сообщенной нам через Иисуса Христа в Святом Духе. Поэтому исповедание Троицы есть не только обобщение откровения Божественной тайны, но и конкретное истолкование сокровенности Бога, которая является источником, целью и средоточием всего откровения. Из сказанного следует тройственное определение Божественной тайны: 1. Слова о тайне и сокровенности Бога встречаются в Библии не в контексте теории об объеме и границах человеческого познания, а в кон тексте откровения Богом самого себя. Это не гносеологическое, а бо гословское высказывание, не последнее слово человеческого само познания, а первое слово дарованного нам Богом познания веры. —[ 172 ]— ПОЗНАНИЕ БОГА В ВЕРЕ Когда в Библии говорится о тайне и сокровенности Бога, то под разумевается не то, о чем думал и Платон и еще более Плотин, т. е. что идея блага и единого превышает все бытие и сущность, или что имел в виду Кант, называя идеи разума «настоящей пропастью для человеческого разума». Божественная тайна представляет собой не последний достижимый и уклоняющийся от постижения горизонт нашего познания, а основополагающее содержание Божественного откровения. Это не негативное, а позитивное высказывание, побуждающее не к молчанию, а к речи, а именно к восхвалению и благословению Бога, поклонению Ему и прославлению Его. Это не означает, что нам теперь все известно о Боге. Откровение как откровение Боже ственной тайны именно не является просвещением в том смысле, что оно отменяет Божественную тайну, а, напротив, ее окончатель ным укреплением и утверждением. Верующий знает о Боге не боль ше, чем неверующий, а богословы — не «тайные советники» Бога. Напротив, неверующий полагает, что обладает окончательным знанием; верующий же, напротив, знает, что не может сам дать себе ответ и что ответ, данный ему Богом, есть слово о непреходящей тайне. Поэтому, когда мы говорим о Божественном откровении, необходимо подчеркивать и то, и другое: слово «откровение», в котором Бог дает знать о себе человеческому познанию, и тот факт, что речь при этом идет об откровении Бога, в котором Бог — субъект и объект, в котором Он открывает свою совершенную не подвластность и сокровенность. 2. Слова о тайне и сокровенности Бога подразумевают в Библии не отнятую у человека сущность Бога, а Его сущность, обращенную к челове ку, Его предвечные замыслы и их осуществление в истории. Сокровен ность Бога — это не Божье бытиевсебе, до истории спасения, над ней и «за» ней, а Его бытиедлянас и снами в истории. Поэтому откровение Божественной тайны ведет нас не как в неоплатониз ме, «до нигилистической высоты чисто негативного, бессодержа тельного понятия Бога»547, не к беспредметной, зашифрованной, неопре деленной трансцендентности, а к Богу людей, нисходящему в условия про странства и времени, к Его снисхождению. Сокровенность Бога — это сокровенность в Его откровении, конкретно, сокровенность Его славы в страданиях и смерти Иисуса Христа. Богословие сокровеннос ти Бога в конечном итоге есть theologia crucis. Поэтому тайна Бога не 547 K. Barth Die Kirchliche Dogmatik II/1, 200 и далее. —[ 173 ]— ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ является, как в номинализме и некоторых высказываниях Лютера и Кальвина, сокровенным остатком и темным краем непостижимо го Божественного величия, приводящего людей в страх и трепет; напротив, тайна Бога — это воля Бога к спасению, Его обращение к людям, бесконечное и безоговорочное сообщение Им самого себя в благодати, Его любовь. Так, Новый Завет обобщающе определя ет Божественную тайну как любовь (1 Ин 4:8, 16). Имеется в виду не то, что Бог — «милый Боженька» в безвредном смысле, в каком часто употребляется это выражение. Напротив, этим сказано, что непостижимая тайна, на которую указывает человек, не есть отчуж денная и судящая даль, а благосклонно обращенная к человеку, за щищающая его близость, через которую он непременно и оконча тельно принят в Иисусе Христе. 3. Откровение тайны и сокровенности Бога — это не теоретическая спекуляция, а «практическое» спасительное слово. Оно является как сло вом суда, так и словом благодати. Оно является словом суда, поскольку определенно говорит, что человек не в состоянии овладеть тайной Бога ни в познании, ни в действии. В этом смысле откровение Божественной тайны есть суд над гордыней человека, которая стре мится стать как Бог (Быт 3:5). Поэтому Божественное откровение является судом над всеми самодельными идолами, над нашими представлениями о Боге и над всеми абсолютизациями, которые не освобождают, а закабаляют нас. Напоминая человеку о его огра ничениях в судном слове, откровение Божественной тайны одно временно совершает ему благодеяние, говорит ему слово благодати. Оно отменяет закон достижения, воли к успеху и стресса, связан ного со стремлением к достижению успеха, и говорит нам, что мы не в состоянии преуспеть в нашей жизни и не нуждаемся в этом. Мы определенно приняты Богом со всеми нашими ограничениями, поэтому мы должны не только познавать наши границы, но и мо жем признавать их. Как абсолютно принятые Богом, мы можем одобрять и принимать себя и других. Выражаясь языком богосло вия, откровение Божественной тайны отменяет закон самооправ дания посредством дел и прокламирует Евангелие оправдывающей благодати.Так, откровение Божественной тайны — это откровение тай ны нашего спасения; оно есть основная и центральная спасительная ис тина христианской веры. Исповедание деяний откровения и спасе ния Бога Отца через Иисуса Христа в Святом Духе представляет собой выражение этой единственной тайны нашего спасения. —[ 174 ]—
