бытие - Казанский (Приволжский) федеральный университет
advertisement
Казанский (Приволжский) федеральный университет Философский факультет Халитов Тимур Ниазович ОНТОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ Для студентов философского факультета Казань 2014 2 Печатается по решению Учебно-методической комиссии философского факультета Казанского (Приволжского) федерального университета Автор и составитель: кандидат философских наук, доцент Т.Н.Халитов Рецензенты: кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии КГАСУ В.А. Казакова УДК Автор и составитель Халитов Т.Н. Онтология человека (учебное пособие) / Т.Н. Халитов – Казань: Казанский университет, 2014. – 89 с. В пособии дается общее представление о формировании онтологии человека, рассматриваемой сквозь призму философского творчества классики античности, средневековья, Нового времени, Хайдеггера, современной герменевтики. Предназначено для студентов, аспирантов, преподавателей, а также всех, интересующихся проблемами онтологии, теории познания, языка, логики. © Казанский университет © Халитов Т.Н. 3 СОДЕРЖАНИЕ Введение………………………………………………………………………..с. 3 Раздел I Модификации категории бытия в истории европейской онтологии………………………………………………………………………с. 6 Раздел II Феноменологическое, экзистенциалистское и герменевтическое понимание категории бытия…………………………………………………..с. 36 Раздел III Язык как способ бытия и объект познания………………………с. 54 Раздел IV Интенциональность и «бытие-в-мире»…………………………..с. 71 Заключение…………………………………………………………………….с. 83 Библиография………………………………………………………………….с. 85 4 ВВЕДЕНИЕ Человеческоебытие как таковое, как процесс и результат рефлексии есть приоритетныйобъект философского исследования. В современном обществе возрастает интерес к философской теории, объясняющей место и роль человека; в связи с этим актуализируется разработкафилософских категорий, в которых отражается бытие человека в мире, егоманифестация и сигнификация в социальном опыте, языке и самопознании. «Поворот» к проблемам бытия в западноевропейской метафизике совершился вXX веке в связи с трудами Хайдеггера, его предтечи Э. Гуссерля и ихпоследователей, включая французский экзистенциализм и новейшиесоциальные исследования в русле постмодернизма. К концу XXвека сложиласьцелая традиция понимания бытия, человеческого бытия и понимания этогопонимания, которая в нашей стране по ряду причин была поддержана многопозже, чем в западной философии, культурологии, литературоведении. В руслеэтой гуманистической традиции онтология оказалась теснее, чем раньше,связана с гносеологией, философской антропологией, этическими и социальными исследованиями, специальными науками, такими как лингвистика, этнология, общая теориязнаков – семиотика. Сейчас, в началеXXIстолетия, не будет преувеличением сказать, чтопозитивистский и – шире – рационалистический тип философствования впринципе обнаружил свою неспособность по-настоящему глубоко исущественно разрешить или хотя бы объяснить такие захватывающиепроблемы человеческой витальности как судьба, смысл (и бессмысленность) инаправленность жизни, кризисные явления, перспективы существованиясоциума. Однако дискредитация классической рациональности и позитивистскогоэмпиризма философии науки, абсолютный отказ от попыток построения новых философских систем, или хотя бы классификационного анализа основных мировоззренческих идей,не говоря уже об их реальном применении, превращениеевропейской философии в некий «гипертекст» и перекличку интерпретаций,настойчивая критика всей и всякой методичности, воодушевленная«реабилитация» субъективности в ущерб объективности, будь то вонтологически-экзистенциалистском, в гносеологическигерменевтическом,персоналистскомили этико-религиозном ключе, привели к почти полнойневозможности не только построения универсальной философской картинымира, что сегодня расценивается как утопия, но и понятной моделидействительности и места в ней человека.Конгломерат несовместимых 5 идей,многоразличных направлений и учений, составляющих содержаниеевропейской философии ХХ века, представляет собой невероятно сложноегетерогенное поле, пребывание в котором останется в принципе бесплодным идаже бессмысленным(что превратит философию не просто в «бой богов», но в«бой с тенью», эзотерическую «игру в бисер» и лишит ее всякой социальнойзначимости), – если не будет заново конкретно поставлен вопрос осущности человеческого бытия. Для нашей страны этот «вечный» вопрос внастоящее время приобретает особую драматическую окраску и становится всеболее актуальным. Но чтобы ориентироваться в поле смыслов современнойметафизики, необходим некий «аттрактор», интегрирующий фактор, каковым,по нашему мнению, является философская категория «бытия-в-мире».Считается, что её ввел в современный дискурс Мартин Хайдеггер; но и до, и после него к этой теме обращались и обращаются философы различных эпох. Сама постановка проблемы «бытия-вмире» является перспективной дляразвития как онтологии, так и гносеологии, и философской антропологии. Она отражает антропологическуюпереориентацию современной метафизики и является альтернативой сциентизму: с однойстороны, не теряя связи с реальным человеческим существованием, а с другой –не позволяя соскользнуть в эмпиризм и сохраняя высоту теоретизирования. Категория «бытия-в-мире» связана с категориямиценности и цели, интенциональности и смысла.Она обладает значением, далеко выходящимза рамки философии Хайдеггера, и может рассматриваться в качествеинтегративного центра, в котором сходятся онтологический, гносеологический ифилософскоантропологический (в частности, этико-эстетический) аспектысовременного типа философствования. Это является важной возможностьюудержать единство мировоззренческого знания и одновременно углубить нашепонимание мира. Исследование феномена «бытия-в-мире» подтвердило экзистенциальную значимость категории времени. Осознание конечности собственного существования дает возможность рассматривать время в качестве тотального экзистенциала. Категория времени является тогда местом встречи базисных понятий феноменологии («сознание-время») и экзистенциализма («бытие-ксмерти»). Важнуюроль для прояснения содержания и в особенностиустановления места категории «бытия-в-мире» играет также гуссерлианское понятиеи соответствующая процедура «эйдетической редукции». Сохраняя статуснаглядного образа в структуре познания (и даже качество переживания), тоесть не выхолащиваясь в пустую абстракцию, этот феномен обладает родовойполнотой и устойчивостью сущности. Отсюда вытекает возможность дляфеномена/категории 6 «бытия-в-мире» играть центральную роль аттрактора всовременной западной философской мысли. Раздел I. Модификации категории бытия в истории европейской онтологии Первый поворот европейской мысли в сторону онтологизации натурфилософиибыл сделан древнегреческим мыслителем Парменидом. Основательэлейской школы явился подлинным новатором в философии физиса,процветавшей в Греции к тому времени уже более ста лет. Поэма Парменида«О Природе» предвосхитила развитие всей европейской философской мысли намногие века вперед. С легкостью и красотой Парменид снимает извечнуюантитезу “бытие-небытие” своим основным тезисом о несуществовании небытия:«Быть или вовсе не быть – вот здесь разрешенье вопроса... Есть бытие, анебытия вовсе нету; здесь достоверности путь, и к истине он приближает».Бытие Парменида тождественно самому себе, покойно и едино. Понятия«бытие» и «Единое» совпадают – они эквивалентны. Единое светло исферично, оно выступает как «нечто определенное», совершенное, и потомуограничено «сферой»– образом, наиболее подходящим для осмыслениясовершенного «нечто». Бесконечность, незамкнутость Единого в самом себеозначало бы для Парменида (в отличие, скажем, от его ученика Мелисса)несовершенство совершенного, и это привело бы к непреодолимомупротиворечию в понимании Единого. Вторым ключевым афоризмом, необходимым для осознания новойпарадигмы, задаваемой учением Парменида, является отождествление бытияи мысли о нем: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она существует». Самфилософ приводил изящное и простое обоснование своего «принципанепротиворечия», как его назовут позднейшие интерпретаторы: когда мымыслим или высказываемся, мы мыслим или высказываемся о чем-то, о том, что есть, существует (хотя бы в нашем высказывании или мысли); значит,всё, о чем думается и говорится – есть, существует. Думание «ни о чем»–фикция, бессмысленное выражение. «Ни о чем» нельзя мыслить, «ничто»нельзя говорить; это было бы внутренне противоречивое суждение. Следовательно, «ничто» невыразимо и немыслимо, а мыслимо лишь нечто сущее, и существует оно вмысли и в высказывании. А значит, выражения «думать» и «быть» совпадают. Позднее, у Декарта, мысль и бытие станут гарантами существования другдруга – знаменитое “cogito ergo sum” есть не что иное, как переосмыслениеНовым Временем великого тезиса древнегреческого философа. 7 «...Вне бытия, врамках которого всё выражено, никогда не найдешь мышления: есть илибудет, значит, что нет ничего вне бытия...”1 А.Л.Доброхотов в книге«Философия досократиков» пишет: «Логическая экспликация понятия бытиявыглядит так: бытие есть мысль о бытии, а мысль о бытии есть бытие (этотвывод устанавливает логическую невозможность для мысли о бытии, и толькодля такой мысли, не иметь соответствующего ей объекта в реальности; или,другими словами, этот вывод обнаруживает сущность, которая заключает всебе необходимость своего существования (курсив наш.–Т.Х.)… Данноетождество отрицает разделенность субъекта и объекта, и вообще всякуюразделенность, потому что в частном бытии нет ничего, что могло бы его раздвоить: нет ни относительного, ни абсолютного небытия; отсюда жеследует, что бытие не может быть раздроблено ни временем, ни пространством, ни измерением».2 Однако онтология Парменида начинает претерпевать изменения ужепри его жизни, во взглядах его учеников – Зенона и Мелисса. В.Ф. Асмус, комментируя тезис Парменида о несуществовании бытия, рассматривает его под несколькоиным углом зрения: «Мысль – всегда бытие. Даже когда мы пытаемся мыслить небытие, оно имеет бытие, покрайней мере в качестве мысли о небытии. Мысль о небытии во всяком случае существует».3 Зенон, будучи наиболее любимым и последовательным адептом ученияглавного элейского философа, столкнувшись с попытками противниковтеории о неподвижном Едином высмеять убеждения элеатов, развил идиалектически обосновал самое слабое место теории Парменида, а именно – отрицание всякого движения и развития (известно, что сам Парменид допускалсуществование движения и изменения лишь в виде мнения – “doxa”, с тем,чтобы пояснить чувственный опыт в качестве существующего). Элеат Зенон однозначно отстаивает материальный характер сущего, атакже его целостность и неизменность, при помощи изобретенного имметода доведения до абсурда первоначального тезиса, строя свои знаменитыеопровержения опровержений, вошедшие в историю философии как«апории», – неразрешимые противоречия Зенона. Теперь теорию Парменидаможно было считать законченной, благодаря обоснованию Зеноном мнимостивсякого рода движения, а также описанию Мелиссом Единого какпространственно бесконечного (что для античного общества было более парадоксальной идеей, чем объяснение сущего в Реале Д. Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. М.: 1994. T.I. С.37. ДоброхотовА. Л. Философия досократиков. М.: 1986. С.9; 11. 1 2 Античная философия. Сб. Ред. В. Ф. Асмус. М.: 1976. С. 45. 3 8 качестве сферы) и егопопытки таким образом примирить ионийскую физику с построениямиэлеатов. Метафизика элеатов развернула перед античной философской мысльюцелый ряд новых вопросов, а точнее – поставила многие старые проблемы(движения, соотношения необходимости и случайности и др.) под иным угломзрения, способствуя, таким образом, возникновению новых оригинальныхконцепций, на многие века опередивших свое время. Величайшей из них вдосократической греческой философии явилась атомистическая школаЛевкиппа и Демокрита. Левкипп, от работ которого сохранилось всего несколько отрывков,дошедших через других античных авторов, согласно некоторым источникам,был учеником Парменида или Ксенофана. Левкипп обосновался в Абдерах всередине V в. до н.э., где последователем и фундаментальным разработчикомего идей стал молодой философ Демокрит. В атомистической теории Левкиппаи Демокрита можно найти множество сходных черт со взглядами элеатов.Основные характеристики атомов («то атомон»– «неделимый»)существенным образом совпадают с Единым Парменида: атомы неизменны,неразрушимы, вечны, а главное – они поддерживают тождественность бытия всебе и для себя. Атомы также чувственно непознаваемы, по причине ихкрайней малости. Они неуловимы для органов чувств, но постигаемы лишь умом, как и Единое. Надо отметить, что философ из Абдер (в отличие от элеатов) не противопоставлял чувственное познание деятельности ума сущностным образом, но видел их в совокупности, движимыми одними и теми же атомами души, имеющими совершенную (шаровидную) форму. Однако он ставил их на разные ступени познания, определяя чувства как низшую ступень, источник «темного» знания, оперирующего «эйдолами», тончайшими образами, исходящими из вещей и доступными эмпирическому знанию. Секст Эмпирик пишет о Демокрите: «Демокрит иногда… отвергает чувственно воспринимаемые явления, и говорит, что ничто из них неявляется поистине, но лишь по мнению...» И еще: «Много раз[мною] было показано, что мы не воспринимаем, какова в действительностикаждая [вещь] есть и какие свойства в действительности ей не присущи».4 Гален же добавляет к этому: «...Демокрит [говорит], полагая, что всеощущаемые качества возникают из соединения атомов [существуя лишь] длянас, воспринимающих их, по природе же нет ничего ни белого, ни черного, нижелтого, ни красного, ни горького, ни сладкого. Дело в том, что “в общеммнении” [у него] значит то же, что “согласно с общепринятым мнением” Материалисты Древней Греции. Сб. Ред. М. А. Дынник. М.: 1955. С.75-76. 4 9 и“для нас”, [а] не по природе самих вещей; природу же самих вещей он, в своюочередь, обозначает [выражением]: “в действительности”, что 5 значит“истинное”». Однако вместе с тем имеется ряд серьезных отличий бесконечного ираздробленного бытия Демокрита от Единого Парменида.Во-первых, атомистическая концепция полагает атом чистой формой(бесконечное число атомов соответствует бесконечному разнообразию ихформ), ставя, таким образом, форму (наряду с положением и порядком) в основании бытия.Филопон в своем трактате «О душе» указывает на термин“pusfios” (“фигура”), употребляемый абдеритами для обозначения формы.6Ср.ссылку на Аристотеля: «Демокрит и Левкипп говорят же, что [всё] прочее состоит изнеделимых тел, последние же бесконечны числом и бесконечно разнообразныпо формам; ...они предположили эти формы бесконечными [по числу иочертаниям]; таким образом [согласно их учению], вследствие перемен всоставе то же самое кажется противоположным в том или ином отношении...Ведь из одних и тех же [букв] возникает трагедия и комедия».7 Симплицийдобавляет к этому: «...они, считая атомы как бы материей сущего, [всё] прочеевыводят из их различий. Различий же их три: “очертание, поворот исоприкосновение”, это значит: форма, положение и порядок. ...Таким образом,они заявили, что при [принятии] бесконечного числа начал, разумно… объясняются все состояния и сущности, от чего и как всё возникает». (Там же). Этотвопрос имеет другую крайне важную сторону: чувственно постигаемые вещи,состоящие из атомов, очевидным образом подвержены возникновению иразрушению. Однако сами атомы – вечны. Чтобы из некоторого количестваатомов образовалась некая вещь, подверженная впоследствии дезинтеграции,необходимо, чтобы атомы пребывали в постоянном движении.На этом положении основано второе фундаментальное отличие теорииабдеритов от философии, трактующей бытие как единственно сущее. (Здесьнадо вспомнить учение Анаксагора о «гомеомериях»–«семенах вещей», припомощи которого он пытался обосновать разнообразие мира, не выходя израмок единого бытия.Он полагал вещи переходящими из одного состояния вдругое при помощи соединения и разъединения – как бы «перетекания» однойформы в другую; это знаменитый принцип «всё – во всем»). Таким образом,различие форм атомов и их движение предполагают пустоту, в которой онимогли бы двигаться. И если атом представляет собой полноту бытия, значит,пустота есть ничто иное как небытие. Аристотель в «Метафизике» пишет: «...Левкипп и его последователь Демокрит Там же. С. 61. Там же. С. 58. 7 Там же. 5 6 10 признают элементами полноту ипустоту, называя одно сущим, а другое не-сущим, а именно: полное и плотное –сущим, а пустое и [разреженное] – не-сущим (поэтому они и говорят, что сущеесуществует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причинойсуществующего они называют и то, и другое». В другом месте он, упоминаятеорию гомеомерий Анаксагора, отмечает, что «таково же и утверждениеДемокрита... что в любой части [материи] есть и пустое, и полное, причем одно из них бытие, другое небытие».8 Александр Афродисийский, крупнейшийантичный комментатор Стагирита, еще более проясняет эту мысль:«...Демокрит от положения, что полное есть бытие, а пустое – небытие, и что[оба] эти [начала] в равной мере существуют в том, из чего рождаются [тела],пришел к утверждению, что для каждой [вещи] истинны противоположности:бытие и небытие...» Открывающаяся атомистами картина мира, в которой тесно переплетеныдве противоположные сущности, где абсолютное ничто вплетено в тканьбытия, не могла не поразить современников. Острую полемику средикомментаторов вызвало третье положение атомистов, а именно – рассуждениеоб универсальности движения, аксиоматическое утверждение абдеритовотносительно того, что движение есть способ существования самогоуниверсума во всей бесконечности его миров, не имеющее ни начала, никонца, действующего в силу вселенской необходимости. «Ни одна вещь невозникает беспричинно, – пишет Левкипп (либо Демокрит), – но всё возникаетна каком-нибудь основании и в силу необходимости».9 Диоген Лаэртский:«Левкипп учил, что возникновение всего [существует только] в воображении и мнении, а по истине ничто невозникает, но так [лишь] кажется, подобно отражению весла в воде». (Епифаний adv.haer.III, 2, 9 (Д. 590).«Всё совершается по необходимости, таккак причиной возникновения всего является вихрь, который он [Демокрит]называет “необходимостью” (ананке)». Симплиций же в комментариях к«Физике» Аристотеля пишет нечто противоположное: «...Демокрит ...говорит,что “вихрь всевозможных форм [атомов] выделился из совокупности вещей(однако, ...по какой причине, он не говорит!), повидимому, возводя этот вихрь … к спонтанности и случаю». Ему возражает Псевдоплутарх: «Демокрит изАбдер... отчетливообъясняет, какова совокупность вещей.Причины того, что ныне происходит, не имеют никакого начала... [Существуя]искони в бесконечном времени, они содержали уже в себе в Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. I. М.: 1975. С.75. 8 Лурье С.Я. Демокрит. Л.: 1970. С.210. 9 11 силунеобходимости всё без исключения: уже бывшее, происходящее теперь ибудущее».10 Аристотеля, глубоко уважавшего учение атомистов, более всеговозмущало «легкомысленное замалчивание» ими проблемы возникновенияприродного движения. «В самом деле, – поясняет Александр в комментарии к«Метафизике», – движение, вызванное ударом одного тела о другое, не естьприродное движение, [а движение] в силу внешнего воздействия, вторичное посравнению с природным». Однако феномен «бытия» Демокрита и состоит втом, что движение атомов вечно и бесконечно; материя может существовать,«бытийствовать» только в движении. Движение неуничтожимо, как и атомы;оно передается от атома к атому, но не вытекает из их внутренней природы. Потому в дошедших до нас отрывках сочинений абдеритов и нет упоминания о«начале движения», нет никаких экспликанд «первоначала», что этот вопроспоказался бы им попросту бессмысленным, ибо в их парадигме «природноедвижение» тождественно «внешнему воздействию», которые и есть бытие. Эпикур значительно укрепил слабое место в объяснении абдеритами возможности «сцепления» атомов всложные тела, постулировав знаменитое «отклонение атомов» (параклитос), хотя он не разделял взглядовДемокрита относительно примата необходимости по отношению к случаю. Демокрит и его последователи «вряде случаев рассуждали поверхностно, считая всемогущей слепую необходимость», – пишет Эпикур. Иботеория тотальной необходимости противоречит практическому опыту, и Демокрит «постоянно приводил бы самсебя в замешательство, если бы «в практической деятельности не забывал своей теории».11 «В рамках досократики идея чистого бытия получила разностороннеетолкование; при этом центральная интуиция – усмотрение умом неизменногобытия – оставалась своего рода аксиомой во всех построениях. Ее сохранилиЭмпидокл и Анаксагор, Демокрит и Мелисс, а в определенном смысле – дажесофисты», – пишет A.Л. Доброхотов.(С. 10-11). Софистика играет особую роль в понимании онтологии человеческого бытия, «бытия-в-мире». Распространителями, если не родоначальниками европейского релятивизма, практического и теоретического, были софисты. Материалисты Древней Греции. С. 66. 10 11 Материалисты Древней Греции. С. 217. 12 Софистика не представляла единого круга мыслителей: 1) мастера первой генерации; 2) эристы; 3) политики. Их часто критиковали: за поверхностные знания, теоретическую и моральную несостоятельность, меркантильные цели. Нужна переоценка. Софисты совершили подлинную революцию, сместив философскую рефлексию с проблем физики и космоса на проблемы человека и общества. Главные темы софистики – этика, политика, право, риторика, искусство, язык, религия, воспитание. Софисты – первые гуманитарии. Кроме поиска знания как такового, софисты преследовали чисто практические задачи. Софисты – первые профессиональные педагоги, риторы, филологи. Софисты сознавали узость границ полиса, они стали гражданами Эллады. Они – первые коммуникаторы. Софисты – носители новой информации, они суть просветители. Благодаря новым культурным контактам, софисты подвергли переоценке традиционные добродетели и традиции греков в силу знания других ценностей – и их противоречивости. Софисты предвосхитили европейский релятивизм. Это сказалось на теории познания в форме критики и отмены абсолютной истины. Их деятельность изучена академически достаточно хорошо, поэтому здесь стоит остановиться лишь на интерпретации софистики Платоном. Фрасимах, собеседник Полемарха, Кефала, Главкона, оппонент Сократа, занимает в диалоге «Государство» позицию реалиста, и его рассуждения и выглядят, и являются логичными. Главный политический тезис Фрасимаха: «Справедливость… – это то, что пригодно сильнейшему». [338 c, с. 93]. (Нельзя не вспомнить Ричарда II:«Кулак нам совесть, закон нам – меч…») Защитить такой тезис, имея своим полемистом самого Сократа, непросто. Рассуждения Фрасимаха таковы. «Разве ты не знаешь, что в одних государствах строй тиранический, у других – демократический, в третьих – аристократический?.. И что в каждом государстве силу имеет тот, кто у власти?..» Это правильно: начинать дискуссию необходимо с предпосылочного знания, с которым согласятся все собеседники. «Устанавливает же законы, – продолжает развивать посылку Фрасимах, – всякая власть в свою пользу: демократия – демократические законы, тирания – тиранические, так же и в остальных случаях». Далее идет суждение не бесспорное: «Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных – это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости». [338 е, с. 93-94]. Следовательно, то, что полезно власти, подчиненные должны признать справедливым? «Так вот я и говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью считается одно и то 13 же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она – сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость – везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего». [339 а, с. 94]. Дело, однако, сложнее. Для Сократа справедливость, напротив, то, что пригодно слабейшему; то есть, видимо, государство призвано помогать тому и защищать не того, кто силен, а того, кто… Но и к этому нельзя прийти без предварительного витиеватого, в чем Сократу не откажешь, рассуждения. Сократ, подходя к проблеме справедливости с противоположной Фрасимаху стороны, высказывает следующие утверждения: власти не безгрешны, они порой ошибаются, одни законы устанавливая правильно, а другие неправильно, и могут даже нанести себе этим вред… «Правильные установления властям на пользу, а неправильные – во вред. <…>Что бы они не установили, подвластные должны это выполнять». [339 c, с. 94]. Последнее справедливо – с точки зрения Фрасимаха. То есть справедливо выполнять не только пригодное сильнейшему, но и непригодное, если они ошибаются в выборе наилучшего для себя, интересуется Сократ? Ведь тогда слабейшему предписывается выполнять то, что вредно сильнейшему. Сократ формулирует дилемму: Можно задаться вопросом: является ли грех ошибкой – или нет? Если это софизм, – то да, с точки зрения нравственности, это грех. А если власти, действуя порой во вред себе, совершают ошибку неведения? Это настоящие софистически тонкости. Фрасимах выказывает возмущение софистикой Сократа: «Неужели ты думаешь, что я считаю сильнейшим того, кто ошибается, и как раз тогда, когда он ошибается?.. Того, например, кто ошибочно лечит больных, назовешь ли ты врачом за эти его ошибки?» Совершающего эти ошибки я не назову врачом. Совершающего политические ошибки я не назову правителем. Мастер не ошибается. Ошибаются от недостатка знаний и мастерства. Правитель, если он настоящий правитель, ошибок не совершает: по крайней мере, он безошибочно устанавливает то, что для него лучше всего. Сократ проводит аналогию между мастером-врачом и мастером-политиком, хотя ранее, уточняя термин «сильнейший», он говорил об искусстве кулачного боя. Сократ и Фрасимах, как можно убедиться, говорят о разных вещах, а именно, они трактуют понятие «власть сильнейшего» в разных отношениях. Для Сократа обладание мастерством не то же самое, что для Фрасимаха. Сократ рассматривает его как деятельность, направленную вовне; это, если можно так выразиться, «экстравертная» функция, поскольку любое искусство, которым некто владеет, направлено не на владельца, а на «принимающую» сторону. В современной теории речевого действия есть для этого специальное выражение: directionoffit, направление совпадения. Интенция обладания мастерством, согласно Сократу (то 14 есть Платону), направлена на внешний объект; Сократ постоянно подчеркивает, что этот объект – а в действительности субъект, человек, тот, на кого направлена интенция деятельности мастера, – «слабейший» по сравнению с сильнейшим, то есть мастером. Принимая позицию Сократа, можно привести такую аналогию. Например, мастер боевых единоборств, причастный к этому «совершенному самому по себе искусству», обучает слабейших защищаться (и атаковать), не преследуя при этом своекорыстных целей, как «врачевание рассматривает не то, что пригодно врачеванию, а то, что пригодно телу». [342 с, с. 98]. Фрасимах, соглашаясь с Сократом, что «всякое искусство – это власть и сила в той области, где оно применяется» [342 с], говорит вместе с тем о личной пользе и выгоде («интравертной» функции) мастерства для того, кто обладает мастерством; например, победа в сражении и/или захват власти оборачивается благоденствием для узурпатора. Тем более, что, если большинство признает тирана, такая «власть сильнейшего» будет подкреплена общественным договором, станет легитимной, невзирая на мнение интеллектуалов типа Сократа. И это Фрасимах, софист-политик, считает справедливым. Фрасимах находится в рамках античной парадигмы, в которой искусство управления государством, политика, и учение о практическом благе, этика, были эквивалентны. Он, конечно, признает, что власти не безгрешны, но не считает мастером того, кто совершает профессиональные ошибки. Следовательно, с его точки зрения, политические реформы в сущности направлены на захват и удержание власти, конечной целью которых является финансовое благоденствие (и связанная с этим откровенная политико-экономическая вседозволенность.–Т.Х.), а вовсе не обеспокоенность чаяниями податного населения. Утрируя: конечной целью хозяина отары является теплое одеяло из овечьей шерсти и жаркое, но не благоденствие овцы. В своем рассуждении об искусстве и мастерстве как таковом Фрасимах, думается, абсолютно последователен. Во-первых, за несколько десятилетий до Аристотеля, он фактически формулирует закон исключенного третьего: если ты мастер, ты не ошибаешься; если ошибаешься, ты не мастер. Третьего не дано. Вовторых, Фрасимах идет по пути определения понятия через род и видовое отличие. Он принимает тезис Сократа, что эйдос искусства совершенен и безупречен сам по себе (Сократ: «…ведь у искусства не бывает <…> погрешности <…>, в нем нет ущерба и искажений, пока оно сохраняет свою безупречность и целостность» [342 b, с. 98]), и после этого указывает на видовые отличия разных искусств. Действительно, у врача и политика абсолютно разные стимулы, мотивы, методы, а главное – цели. Отношения доктора с пациентом вовсе не то же самое, что 15 начальника и подчиненного, аристократии и охлоса, и тем более – пастуха и стада. Здесь Фрасимах, к сожалению, беспощадно логичен. «К сожалению» – потому что именно благодаря деятельности таких философов как Фрасимах, термин «софистика» начал означать злокозненную манипуляцию сознанием, а слово «софист» стало бранным. И с течением времени гуманитарная революция в мировоззрении и античная эпоха просвещения обернулась кинизмом – и скепсисом эпохи эллинизма. Фрасимах Платона как литературный персонаж – софист и логик. Как историческое лицо, он был искусным оратором и ритором. Многие исследователи подчеркивают, что Фрасимах как историческое лицо в своих публичных выступлениях делал ставку скорее на эмоциональную, нежели на рациональную составляющую. Между прочим, это смещение акцента реально широко используется в политических коммуникациях, рекламе, пропаганде и агитации. Однако даже в текстах Платона (а ведь они – плоть от плоти сократической майевтики) страстные монологи халкедонца невольно подкупают и блистательной игрой мысли, и хитроумной изворотливостью риторики. Главное же, его максимы, касающиеся взаимоотношений власти и народа, вполне применимы ко многим реалиям сегодняшнего (как и любого другого) государства. И если вспомнить версию мифа о Прометее в изложении Протагора (в изложении Платона), согласно которой искусство управления государством осталось в покоях Зевса на Олимпе и не досталось людям, то гипотетически несложно принять тезис Фрасимаха: в apriori несправедливом обществе (реальном, а не идеальном) справедливость есть власть сильнейшего. И неважно, кто стоит у кормила – тиран, олигархи или «народные избранники». Законы вкупе с нравственными канонами спускаются сверху вниз, и так называемый «электорат» принужден им соответствовать. Другое дело, что вся риторика Фрасимаха в диалоге «Государство» построена на одном из базовых, фундаментальных софистических приемов, а именно, на логической ошибке «ложного основания». Ибо не во всех государствах (или полисах) признается справедливым то, что пригодно существующей власти. В противном случае общество не знало бы ни революций, ни иных социальных потрясений. Невероятная сила и живучесть софистики заключается в том, что за два с половиной тысячелетия обладающее правом голоса «большинство» не научилось распознавать и вычленять манипулятивные приемы, характерные для любой демагогии и пропаганды в целом. Софисты прекрасно разобрались в одной особенности обыденного сознания: в неизбывной надежде на чудо и неукоснительной вере в хэппи-энд. Заметим, что Горгий из Леонтин (по некоторым сведениям, он был учеником Фрасимаха) сформулировал отношение большинства, 16 если не всех, софистов к ораторскому мастерству и риторике: искусство убеждать людей – наивысочайшее из искусств, ибо оно делает всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению. Парадоксально то, что за эти два с половиной тысячелетия статус кво существенно не изменилось: при всем неудовольствии политикой властей «большинство» согласно на подчинение по доброй воле. Однако, уже начиная с Сократа и сократических школ, поменялось отношение самой философии к софистическим приемам, ибо наивная вера в чудо есть естественное стремление к счастью, благу. И думается, что Сократ и его единомышленники искренне надеялись, что когда-нибудь большинство граждан преодолеют заблуждение и откажутся от добровольного рабства… Следующему этапу развития античной философской мысли, признанномуклассическим, и связанному с деятельностью Платона, Аристотеля и ихпоследователей, посвящена обширнейшая литература. Классический периоддревнегреческой философии и по сей день находится в центре вниманиямногочисленных исследователей, ибо именно в это время было поставленобольшинство фундаментальных «вечных» философских проблем. Представляется необходимымуделить место для констатации некоторых общеизвестных положений, безкоторых данный историко-философский экскурс утратил бы стройнуюпоследовательность изложения. Из теории Платона об идеях как об общих родовых понятиях, имеющихвполне самостоятельное субстанциальное существование, вытекает основнойзакон объективного идеализма – закон подчинения и управления единичногообщим, или иными словами, теория вечных закономерностей, действующих вприроде и обществе на основании принципа общего как закона для единичного.Платонизм разрешил проблемы, поставленные элеатами, а именно:диалектически обосновал невозможность существования единого без многого иснял вопрос о несуществовании небытия, путем введения понятияотносительного небытия. Были сформулированы признаки высшего (общего)начала: единое начало само по себе есть идея и принцип бытия, а также – принцип истинности и познаваемости, ибо оно определено, а значит – умопостигаемо; кроме того, единое выступает как принцип ценности, так какпорядок есть следствие определенности. И наконец, «вторая навигация»явилась важнейшим этапом, обозначившим два плана бытия: феноменальногои метафеноменального, то есть определила дальнейший ход всей западноевропейскойметафизики. Что касается школы перипатетиков, то главными достижениями ее (врамках заданной темы) представляются следующие: во-первых, это преодолениеразрыва между платоническими идеальным и реальным мирами. Аристотельвводит понятие 17 первой материи (чувственно не воспринимаемой), в которойвидит основу всякого бытия, потенциальную предпосылку всякогосуществования. Конкретные же вещи, постигаемые через посредствокатегорий, образованы путем комбинаций четырех элементов, а платоновскийэйдос Аристотель заменяет понятием формы. Таким образом, реальное бытиепредставляется как диалектическое взаимодействие материи и формы. Во-вторых, аристотелизм стал предтечей категориального анализа, постулировавкатегорию сущности, как основное средство познаваемости мира, чемпредвосхитил (в известном смысле) на много столетий вперед «поход ксущности» философских школ феноменологии и экзистенциализма. Втретьих,понятия субстанции и божественного перводвигателя послужили основаниемсредневековой схоластики, в частности – томизма, о чем будет сказано ниже. Инаконец, в-четвертых, отказ Аристотеля от эсхатологической подоплекиплатонизма привел его к убеждению в необходимости дифференциацииметодов решения частнонаучных проблем, в результате чего близость кэмпирическому методу вылилась в скептическое отношение к метафизикевообще. Ознаменованием конца античной философии стал шедевр неоплатонизма– «Эннеады» Плотина, достойным завершением античной классики иодновременно – переходным звеном, предвестником философиисредневековья. Плотин дал миру совершенно новое основание для дальнейшихметафизических изысканий. Основной пафос «Эннеад» состоит в попыткепримирить множественность «идей» Платона и «субстанцию» Аристотеля, тоесть обойти антитезу «единое-многое» в понимании бытия путем соединенияих в метафизическое Единое. Единое есть высший принцип, которомуподчинены все без исключения формы. Формы существуют на разных уровнях, представляя собой множество(ведь любому материальному телу присуща форма), сама же материя является последней формой. Во Второй Эннеаде, посвященной двум видам материи,философ пишет: «...Материя в предметах, находящихся в процессе развития,постоянно изменяет свою форму, тогда как материя явление высшего порядка,всегда одна и та же, а форма ее пребывает неизменной... Возможно даже, чтоматерия нашего мира является прямой противоположностью материи,существующей в мире умопостигаемом».2 Плотин. Эннеады. Киев: 1995. С.43. Таким образом, весь мир естьподвижная игра форм, объединенных высшим принципом единства в Единое.Единое является также и основанием бытия, и его абсолютным смыслом,не утрачивая своей метафизичности, оставаясь при этом совершеннонедоступным для эмпирического способа познания. Философ настаивает натом положении, что понятие божественного Абсолюта не должно иметь нималейшего касательства к пространственновременным представлениям.Следует также исключить воображение из процесса 18 познания, с тем, чтобы этопонятие стало «продуктом чистого мышления». Посредством воображенияможно лишь объяснить соотношение между чувственным миром и миромистинно-сущим. Прокл, продолжатель линии неоплатонизма, в трактате«Первоосновы теологии» подтверждает этот постулат: «Если... прибавлениепричин продолжается до бесконечности, и всегда одному предшествуетдругое, то опять-таки не получится никакого [научного] знания никакой вещи,так как нет знания ничего бесконечного, а раз нет знания причин, то нет изнания следствий этих причин». Необходимо пояснить, что материя понимается здесь двояко; Плотин говорит о существовании двух видовматерии: материя, формующая чувственно воспринимаемые тела физического мира, и материя высшая,образующая «тело умопостигаемого мира». Путь, ведущий к соприкосновению сбожественным Абсолютом (наряду с платоновской эротикой, с добродетельюи диалектическим путем) – это «опрощение» и «экстаз», дающий воссоединениес Единым при помощи «отторжения мысли». Вещная материя у Плотинаассоциируется с «тьмой», через которую проходит «свет»: «Первичной жеосновой всякого индивидуального существа служит материя. Потому-то онасовершенно темна, ибо свет есть понятие, точно также как и разум». Этот светбожественней, он и есть высший объединительный принцип. Промежуточным звеном в этой градации существований Плотин считаетбожественный Ум – «нус». Этот термин, используемый еще досократиками,имел в античности всеобъемлющий онтологический смысл. «Нус»– это и ум, имышление вообще, и понимание, но главное – это всеупорядочивающий дух.Нус Плотина – это эманация Единого. «Ум – начальная двоица, то есть первоеразличение в Едином мысли и бытия, или его саморазличение на мыслящего ио мыслимого», – пишет Владимир Соловьев в статье о Плотине.Онтологическоеи гносеологическое в понимании Плотином бытия сливаются в представленииоб Абсолютном Едином: форма связана с идеями Духа-Ума, Дух – с Единым.Выше всех тел – сущность души. Выше всех душ –интеллектуальная природа, выше всех интеллектуальных субстанций –единое. Младший современник Плотина, ученик и систематизатор его трактатов,Порфирий Тирский более детально разработал ступени восхождениячеловеческой души к Абсолюту, выделив четыре иерархическиупорядоченных вида добродетелей. Во-первых, это метриопатические(политические) добродетели, основанные на практическом разуме. Во-вторых– добродетели, основанные на стоической апатии – катарсистические(очистительные). На третьей и на четвертой ступенях,– душа 19 сперва эпизодически, а затем постоянно обращается к Уму. Четвертыйвид добродетелей Порфирий называет парадейгматическими...Парадейгматические добродетели – добродетели победившего в душе разума, нуса. Третьей ипостасью Единого является мировая Душа. По аналогии сприродой мировой Души и строится соотношение истинно-сущего мира смиром вещным: «Природу Души не должно считать ни меньшей в сравнениисо вселенной, ни полагать ее величину в массе, – читаем мы в VI Эннеаде, –дабы не оказалось, что меньшего хватит на большее; предикат «меньшее»настолько ей не приличествует, насколько она, как не имеющая никакогообъема, строго говоря, даже несоизмерима с тем, что имеет объем,массивность, и делать это похоже было бы на то, как если бы кто сталутверждать, что медицина, имеющая место в уме медика, меньше теламедика». (Там же.С.229). Душа есть эманация Ума, и она проистекает из него так же, как он, всвою очередь, проистекает из Единого. Таким образом, мы видим почти христианскую троицу в пониманиибытия: Единое, сочетающее в себе Дух, Душу и «физис» как конечную,низшую, стадию эманации Единого. Эта система, вместе с тем, похожа наупрощенный и деформированный мир идей Платона. Однако абсолютизацияЕдиного– первый шаг в христианское Средневековье. Н.А.Бердяев называл Плотина «величайшим мистическим философом», ибо его эзотерическая философияпослужила поворотным моментом, прологом для мистических воззренийхристианства. Учение Плотина оказало сильное воздействие на образ мыслей АврелияАвгустина, наиболее влиятельного из Отцов христианской Церкви, которого называли «великимзодчимзападной средневековой культуры». Августин заложил основы «философствования в вере», в отличие от многих егопредшественников – Отцов Церкви – как греческих, так и представителейлатинской патристики, среди которых самое радикальное отношение кфилософии выразил в своих трактатах Тертуллиан, считавший душу,взращенную в школах, Академии и Портике «отрыжкой культуры».Блаженный Августин изменил отношение христиан к «матери всех наук».Именно в центре философского мышления Августин поставил Бога,являющегося “summa essentia”, высшей сущностью, причиной существованиявсякого сущего и всех его перемен. Человек может достигнуть счастья лишьчерез посредство соединения с Богом, поскольку Бог является также ипредметом, и причиной всякого познания. Философия, таким образом, открывает простор для теологии. Следует уточнить, что Августин в результатесвоего обращения в веру совершил для себя лично «преодоление» философии.Оценка им философии, как рационалистического учения стала безвозвратноиной: теперь она рассматривалась 20 им как прелюдия, необходимая длянакопления рациональных навыков с целью совершения логических операций,при помощи которых Августин, епископ Гиппонский, обосновывал своютеологию. Божественная всеобъемлющая и вездесущая воля, провидение – вотсила, управляющая всем сущим, в том числе и человеческим рассудком.Относительно свободной остается лишь низшая, человеческоя воля, а озарение,искра божья дается свыше, иррационально. К Богу – единому, вечному,всеобъемлющему, и только к нему одному обращены отныне помыслыАвгустина, его «философствования в вере». Разумное же понимание бытия какбожественного промысла тем не менее необходимо. Епископ Гиппонскийдалек от фидеизма, от иррационального осознания бытия, напротив, онутверждал единство веры и познания, это и предопределило ход всейсредневековой философской мысли. Бог и человеческая душа – вот основныепредметы философского исследования, из которых вытекают все последующиетеории. Бог творит бытие ex nihilo, из небытия, не обремененный никакойнеобходимостью, единственно собственным вневременным актом воления.Материя, пространство и время – все сущее обязано своим появлениемединому, совершенному и абсолютному бытию – Богу. «Августин не знал,конечно, ни одного закона природы, – пишет А.Н.Чанышев, – Естественныйпорядок он понимал как натурализацию идей – мыслей бога до творения мира,образующих нисходящую лестницу форм бытия, начиная с высшей,бестелесной и божественной, и кончая низшей, телесноматериальнойступенью, едва-едва возвышающейся над небытием». 1 Чанышев А.Н, Курс лекций по древней и средневековой философии. М.:1991. С.439.Августин выдвигаетпринцип “creato continua”: он отрицает положение перипатетиков об однаждысотворенном и далее, саморазвивающемся мире. Напротив: акт творения продолжается, он растянутпо времени, и природа как божественный феномен постоянно сохраняется засчет непрерывного сотворения. Теология Августина представляет собой симбиоз платонизма инеоплатонической философии с воззрениями христиан. Онтологическаядоктрина неоплатоников, воспринимавших вещный мир как эманациюбожественного единого, переплавились в философии Гиппонского епископа впредставление об актуализации божественной потенции при помощибожественной воли. Взгляд Плотина и Порфирия на бытие как на продуктестественного процесса был заменен волюнтаристическим подходом. Точнотак же и учение Платона о Гиперурании как о мире бесконечного количестваидей в августинианском варианте было модифицировано, заменено единойидеей сотворения мира, до момента творения существовавшего лишьпотенциально, в мыслях творца. Творец здесь представлен 21 как идеальныйобразец всего сущего. И, таким образом, реальный мир конечен, он имеетсвое начало, свой онтологический смысл и завершение. С христианствомпришла смена парадигм: античное представление о бесконечном временибытия материального мира теперь иронически сравнивалось с собакой,«кусающей собственный хвост». К концу VIII – началу IX столетий прочно установилась системадогматов, созданных Отцами Церкви на основе Священного писания;наметился переход от патристики к средневековой схоластике, развитиекоторой продолжалось до конца XV века.Сущность работы нового поколения теологов состояла в интерпретации иупорядочении теософской схемы, разработанной Отцами Церкви, на основепредставления о мире как о бытии, не имеющем самостоятельногосуществования, а существующего лишь в отношении к Богу. Устоявшиесяцерковные догматы следовало разработать, интерпретировать, сделатьдоступными для народа при помощи многочисленных комментариев – схолий –такова была задача, стоявшая перед философами-схоластами. Благодаря трудамАвгустина Блаженного, а позже Алкуина, главы Академии, учрежденнойКарлом Великим, работам по логике Боэция и других, философия, логика,риторика и ряд естественных наук были реабилитированы,но оказались «встроены» в систему теологии, преподаваемой в школах иуниверситетах. Философия отныне не отделялась от теологии;«философствование в вере» заключалось в поиске рациональных путейдоказательства догматов Церкви. Знаменитый афоризм: “nemo intrat in caelumnisi per philosophiam” – «никто не восходит на небо иначе, чем через философию»– принадлежит Иоанну Скоту Эриугене, называемому «первым отцомсхоластики» и «Карлом Великим схоластической философии». ОнтологияЭриугены – это еще одна попытка внедрить платонизм и неоплатонизм вфундамент теологии: между разумом и откровением нет никакогопротиворечия, а орудием разума является диалектика. Однако идеи эманации ипантеизм чужды Эриугене. Его философская система изложена в трактате «Оразделении природы», основном его произведении. Эриугена синтезирует понятия Природы и Бога в абстрактном смысле (но ни в коем случае не вэмпирическом). Философ выделяет четыре ступени Природы, при помощикоторых объясняет процесс развития, идущие от Бога к миру и наоборот: а) природа несотворенная и творящая – это Бог, совершенный и логическинепостижимый; б) природа сотворенная и творящая – это субстанция,формирующая вещи, являющиеся одновременно естественными исверхестественными – Логос, содержащий в себе архетипы всех вещей;в) природа сотворенная, но нетворящая – это проявление Бога – тварный мир,последним 22 смыслом которого является человек, призванный стать подобнымБогу; г) природа несотворенная и нетворящая – это Бог в последнем пределе,вернувшийся к себе в процессе инкарнации, естественном исверхъестественном одновременно, когда человеческая сущность сольется вединосущее с Богом; всё прибудет в Боге и Бог пребудет во всем. Таким образом была представлена первая схоластическая система знания.Две основных проблемы волновали философов-схоластов: доказательствобытия Бога и вопрос о реальном существовании универсалий, в зависимости отответа на который схоласты, как известно, разделились на номиналистов иреалистов – спор, корнями уходящий в полемику Аристотеля с Платоном,подхваченную позже сначала Порфирием, а затем Боэцием. Фактически спороб универсалиях – это спор, в основании которого лежит вопрос об отношенииобщего и единичного в бытии. Номиналисты, наиболее известными в то времяиз которых были Беренгар Турский, Росцелин из Компьена и Пьер Абеляр,отрицали реальное существование универсалий, утверждая, что общеесуществует лишь после вещей – post res. Реалисты, напротив, постулировалитезис о том, что все индивиды в сущности тождественно совпадают, отличаясьдруг от друга лишь акциденциями, а потому реальны лишь общие идеи,существующие до единичных вещей – ante res. Период так называемой «первойсхоластики» тесно связан с именем Ансельма д’Аоста, архиепископаКентерберийского. Ансельм д’Аоста Кентерберийский был наиболеевыдающимся из реалистов «первой схоластики». Философия Ансельмаотличается умеренным реализмом (здесь его учение близко к платонизму):общее и единичное – это понятия; они только и являются реальными. При этомобщие понятия имеют собственное существование, независимое от вещей, имиобозначаемых, но все-таки связанное с ними путем обобщения сходных черт вединичных вещах. Наибольшую полемику, продолжавшуюся вплоть до Новоговремени (а в отдельных случаях – дошедшую и до наших дней) вызвали егознаменитые доказательства бытия Бога.В работе «Монологион» Ансельмприводит четыре апостериорных аргумента (от эффектов к причине): первый«исходит из посылки, что всякое существо стремится к благу... но лишь однимможет быть Благо, дающее начало всем прочим благам, и это Благоабсолютное. Второй аргумент отсылает к идее величины... речь идет овеличине по вертикали, где... есть вершина, относительно которой всё нижестоящее оценивается по степени участия в высшем. Третий аргументтрактует бытие как целое. Четвертое доказательство исходит из ступенейсовершенства, и ясно, что абсолютно совершенное замыкает собойиерархическую лестницу, 23 стремящихся к совершенству существ».1 Реале Д. Антисери Д. Западная филосифия от истоков до наших дней. М.: 1994. Т. II.C.98. Однакоапостериорные доказательства показались логически громоздкими инедостаточно весомыми аргументами для подтверждения основной церковнойдогмы. И архиепископ Кентерберийский делает вывод о необходимостисуществования априорного – «онтологического доказательства», которое былобы самодостаточным и убедительным аргументом в пользу бытия Божия.Онтологическое доказательство стало ключевым местом в его работе«Прослогион», или «Прибавление к рассуждению». Основным тезисом, послужившим базисомдля онтологического доказательства, стало рассуждение о том, что «Бог естьнечто, что превосходит по величине и величию всё мыслимое». Логическое рассуждение Ансельм строит от противного: атеист,утверждающий отсутствие Бога, имеет в виду, что Бога нет в реальности,однако он существует как минимум в мысли атеиста о Нем. Значит, исходя източки зрения атеиста, мы отрицаем бытие Бога вне мышления, имея в виду, чтов реальности существует нечто большее, чем то, что содержится в мышлении.Таким образом мы приходим к противоречию, так как тем самым мыутверждаем существование в реальности чего-то большего, чем мы можеммыслить, а это и есть Бог. Либо мы утверждаем в мышлении существованиечего-то большего, чем «то, что превосходит по величине всё мыслимое», а этоутверждение противоречивое и необдуманное.Таким образом Ансельм д’Аоста вывел понятие «Бог» из мышления, изинтеллекта – в реальность. Онтологическое доказательство сразу сталознаменитым и вызвало в среде философов незамедлительную реакцию, как уноминалистов, так и у последовательных реалистов. Расцвет схоластики, ознаменовавший переход от положений платонизмана позиции, намеченные метафизикой Аристотеля, столь необходимый дляподдержания линии католической ортодоксии, пришелся на XII век и связан сличностью Фомы Аквинского – величайшего из средневековых рационалистов.Непосредственным предшественником Фомы был его учитель – АльбертВеликий, принадлежавший к доминиканскому ордену, как и его ученик.Альберт Великий не создал собственной школы, однако, именно он одним из первых начал использовать идеи Аристотеля (в то время еще не признанногоофициальной Церковью) для систематизации церковного мировоззрения. ФомаАквинский достойно развил идеи своего наставника и построил собственнуюфилософско-теологическую систему, названную позднее его именем – томизм.Система взглядов Аристотеля была встроена в онтологию томизма, заисключением естественнонаучных учений Стагирита. Фома 24 соединяетметафизику Аристотеля с представлениями платоников: учение о бытииАквината опирается на понятия эссенции (essentia), то есть сущности, иэкзистенции (esse, existentia) – существования. Согласно воззрениям томистовбытие рассматривается дуалистически (в полном соответствии с канонамихристианского монотеизма). Деление на Бога и Мир решает проблему сущности и существованияследующим образом: любое сущее состоит из сущности и существования, какБог, так и любая сотворенная им вещь. В Боге эти категории тождественносовпадают. «Прежде всего Бога характеризует единство сущности исуществования, – пишет К.В.Бандуровский, – “Сущий” - таково наиболееподходящее имя Бога, открытое нам в Исходе (3, 19), во-первых, поскольку ононе обозначает никакой формы, но само бытие (курсив наш – Т.Х.), во-вторых,учитывая его универсальность – поскольку оно именует бесконечный океансубстанций, в-третьих, по причине того, что оно обозначает бытие всецелосуществующим (курсив наш– Т.Х.) в настоящем, ведь бытие Бога не знает нипрошлого, ни будущего. Такая интерпретация этого места из Библиисвойственна именно томистской теологии».1 Бандуровский К.В. Проблема этики в “Сумме теологии” Фомы Аквинского. Вопросы философии, 1997, №9. С.157. Однако тварные вещи, в отличиеот своего создателя, обладают единичной сутью, они имеют характеробусловленный и случайный, и в них таким образом сущность не согласуется ссуществованием. Вспомним платоновский диалог «Федон»: «-...Та сущность, бытие которой мы выясняем в наших вопросах иответах, – что же, она всегда неизменна и одинакова или в разное время иная?Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, всё вообщесуществующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни былоперемену?... - Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ, – отвечал Кебет. - А что мы скажем... о любых других вещах, которые называют равными ипрекрасными, короче говоря, обо всем, что одноименно упомянутымсущностям? Они тоже неизменны или, в полную противоположность тем,первым, буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению ксамим себе, ни по отношению друг к другу? -... они все время изменяются. <...> - Итак, с твоего позволения, мы установим два вида сущего –зримое ибезвидное. <...>- Безвидное всегда неизменно, а зримое непрерывно меняется? - Примем и это, – согласился Кебет».12 Сам Фома в работе «Сущее и сущность» рассуждает так: сущее (ens)бывает двух видов: логическое и реальное. Логическое концептуальное сущееприсутствует Платон. Соч. в 4-х т. Т.2. М.: 1993. С.134. 12 25 в виде связки между понятиями и выражается при помощиглагола «быть». Связка «есть» не указывает на существование самих понятий,ибо наивно верить, что всё, что обозначается понятиями, реально существует;реальное бытие имеет лишь отдельное, индивидуальное. Однако универсалиивыводятся из реального основания и частично являются продуктомабстрактного мышления, частично соответствуют действительности. Здесьпозиция Аквината схожа со взглядами перипатетиков. Вспомним теперьизвестное место из Аристотеля: «Итак, поскольку тело делимо повсюду,допустим, что оно разделено. Что же останется? Величина? Это невозможно,так как тогда осталось бы что-то неразделенное, тело же... делимо повсюду. Ноесли не останется ни тела, ни величины, а будет только деление, то тело будетсостоять либо из точек и его составные части окажутся не имеющимипротяжения, либо вообще будет ничем, так что получится, что оно возникло исоставлено из ничего, и целое будет ничем иным, как видимостью. Равнымобразом если бы тело состояло из точек, то оно не было бы количеством. Ведькогда точки соприкасались друг с другом, и величина была единой, и они быливместе, они никак не увеличивали целое. Ведь при делении на две или большеечисло частей целое не делается ни меньше, ни больше, так что, хотя бы дажевсе точки сложились вместе, все равно они не составили бы никакойвеличины».13Величина, количество – суть универсалии, имеющие место вмышлении, однако основанием своим уходящие в реальные отдельные вещи.Реальное бытие имеет дуальную основу. Бог здесь – само бытие, а мир имеетсуществование, которое выводит его из логического бытия в реальность. Выше говорилось о несогласии учения Фомы с позицией АвгустинаБлаженного. Философия томизма, ставшая впоследствии официальнойидеологией ортодоксальной католической церкви, признает лишьапостериорные доказательства существования Бога. В трактате «Сумматеологии» Фома Аквинский приводит пять основных апостериорныхдоказательств бытия Божия, в которых прослеживается связь с учениемАристотеля, а также и Августина Блаженного.Первое – доказательство от движения. Исходной посылкой его являетсяочевидный факт того, что для одной и той же вещи невозможно бытьисточником и субъектом движения одновременно: движение возникает извне.То, что движется – движимо чем-то другим, но это касается лишь физическогобытия; идя по цепочке назад, мы должны прийти к метафизическомупервоисточнику движения – неподвижному и необходимому. Так мы приходимк понятию божественного Перводвигателя, а это и есть Бог.Второе, тесно связанное с первым, доказательство от действующейпричины. Логика Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.З. М.: 1975. С. 386. 13 26 рассуждения здесь примерно та же: в физическом мире мывидим порядок действующих причин. Невозможно, чтобы вещь была причинойсамой себя. Очевидно также, что отсутствие промежуточных причин в цепи, атакже первой и конечной причин – ложно. Значит, в действующем универсуме(наманер античных концентрических окружностей) действующая причина в однойсфере обязана своим существованием причинам более высоких сфер. Такимобразом мы добираемся в рассуждении до метафизических высот, донеобусловленной божественной Причины. Следующее доказательство базируется на взаимосвязи категорийнеобходимости и случайности. Случайность находится в диалектическойзависимости от необходимости: все вещи имеют возможность быть ивозможность не быть, и нечто, еще не имеющее места в реальности, имеетвозможность осуществиться лишь благодаря уже существующему. Значит, всёсущее имеет необходимость в существовании чего-то другого, и можно сделатьумозаключение о существовании того, что имеет необходимость собственногосуществования, заключенную в себе – к нему не применимы временныекатегории, оно есть чистый непрерывный акт, и это – Бог. Четвертое доказательство выявляет градацию степеней совершенствакачеств, которыми обладают вещи, таких как «благородство», «доброта»,«праведность» и других. Очевидно, что всем вещам присущи эти качества вразной степени, и логично предположить существо, в котором все эти качестваимеют наивысшую степень совершенства – всеблагое, добрейшее,благороднейшее – совершеннейшее из всех существ. И наконец, пятое доказательство указывает на всеобщуюцеленаправленность; это не механическое движение, но целесообразностьвещей, имеющих в себе начало единства, обладающих определенной целью, воснове которых лежит полезность и осмысленность. Эта аргументацияприводит нас к Творцу – всезнающему, управляющему Миром и ведущему егок определенной цели. В год смерти учителя Фомы Аквинского – Альберта Великого родился Ульям Оккам, философ, учение которого ознаменовало закатсхоластики. Представитель оппозиционной ортодоксальной Церкви школыноминализма, Оккам отчетливо показал несводимость философии к теологии.Он навлек на себя обвинение в ереси своим положением о бесполезности воссоединения рационального познания и божественной сущности, утверждаяневозможность свести в одну систему всемогущего Единого Бога и тварныймножественный мир. Оккам объявил о нереальности универсалий. Лишьиндивидуальное существует действительно, а потому следует со всейоткрытостью признать, что универсалии 27 суть всего лишь имена, никак немогущие служить основанием для мира, состоящего из индивидуальныхэлементов. Разум и вера суть два совершенно различных начала, имеющиеразные корни, и нельзя допускать принижение божественного откровенияпутем установления метафизической континуальности между Творцом исотворенным миром. Это безусловно вредно как для веры, так и для ratio,приспособленного создателем для познания физического универсума и тщетнопытающегося при помощи одной только диалектики постигнуть сущность того,для чего он не предназначен. Именно против метафизики томизма направленазнаменитая «бритва Оккама»:«не умножай сущности сверх необходимости». Доказательства Святого Фомы, основанные на системе упорядоченныхнеобходимых причин и следствий, разбиваются под пером франсисканца,рождая на свет новую картину мира: единый, всемогущий, постигаемый лишьпутем откровения, божественного озарения, Создатель – с одной стороны, иМир, как множественный конгломерат изолированных друг от друга,случайных элементов, где необходимость проявляется в форме свободногоБожественного провидения – с другой. Обобщая все вышеизложенные взгляды, можно сделать вывод, что эпохаСредневековья, основываясь на крупных философских системах античности,дала совершенно новую онтологическую картину мира. Если изначальноантичная онтология описывала в качестве основной оппозиции диаду бытие/небытие, и основным являлся вопрос о соотношении этих категорий, то послевозникновения философских школ Платона и Аристотеля, с открытиемметафизического «пространства» акценты сместились в сторону «внутри-бытийных» соотношений, а после работ неоплатоников направление философской мысли почти на 1000 лет оказалось строго определено.Средневековая теология поставила античную проблематику под совершенноиной угол зрения; первостепенные вопросы о соотношении бытия и небытия,единого и многого, и другие, занимавшие мыслителей Древней Греции и Римаоказались частными проблемами, нужными лишь для решения главной задачисредневековья: показать дуалистичность самой категории «бытие» всоотношении Бога и Универсума, им сотворенного, и привести достаточноеоснование для доказательства бытия Божия. Философия и теология теснопереплелись в трудах средневековых богословов, и последовавшая засредневековьем эпоха Возрождения приняла эту эстафету. Вопрос о развитии философской мысли в период Ренессансапредставляет собой определенную сложность, поскольку перемены затронулине только область гуманитарной мысли, но и сами основы феодальногообщества, сложившиеся к середине XIV века в Европе. На мировоззрениемыслителей эпохи Возрождения 28 повлияло множество самых различныхфакторов: социальных, экономических, политических. Набирающая силыантиклерикальная оппозиция официальной Церкви, исповедующей идеологиютомизма, всевозможные политические перестановки – всё это не могло неотразиться на развитии онтологии. Философыгуманисты совершилиподлинный переворот в духовной сфере, объявив «воскрешение» и«обновление» античных ценностей, противопоставив современную им «эпохуСвета»– «печальному Веку», по выражению Лоренцо Валла. Философскиесистемы Платона и Аристотеля были подвергнуты переоценке ионтологическая картина мира вновь, в который раз, была переписана, теперьуже на гуманистическом и антропоцентрическом основаниях. Гуманизмфилософов Ренессанса отнюдь не был материалистичен; напротив,глубочайшей верой преисполнены произведения мыслителей того времени, –но акценты сместились в сторону субъекта веры – из метафизических эмпирей –на божественную сущность человека.Необходимо еще одно дополнение, без которого учение о бытии техфилософов, которые всё-таки чувствовали необходимость в построении единойсистемы (а их число было не так уж и велико) не было бы достаточнопрояснено, ибо ренессансный платонизм существенно отличен отсредневекового. Речь идет о магическом аспекте теологии Возрождения.Активное изучение древнегреческих текстов привело ренессансных теологов ифилософов (так как гуманистов, занимавшихся по преимуществу историей илитературой, больше привлекали латинские источники) к теургическимучениям Гермеса Трисмегиста, Зороастра и Орфея. Романтический подход кпроизведениям типа “Corpus Hermeticum” или текстам «Халдейских оракулов»явился одним из условий новой интерпретации платонизма в трудах такихмыслителей как Плетон (Плифон), Фичино, Пико делла Мирандола и других. Одной из самых значительных и глубоких личностей, современникомдеятелей известной Флорентийский Академии, философом, испытавшимвоздействие работ Оккама с одной стороны, и мистико-теургических школ сдругой стороны, был Николай Кузанский. Онтология Кузанца,основанная на утверждении Единого сущностного основания для Бога и Мира,стала предвестницей как философии Нового времени (его идеи подхватили иДекарт, и Спиноза), так и одним из идейных стимулов немецкой классическойфилософии XVIII-XIX веков.По вопросу об определении онтологии Николая Кузанского как«пантеистической» не существует единого мнения даже в среде отечественныхисследователей, не говоря уже о западных религиозно настроенныхфилософах. На наш взгляд, назвать систему Кузанского «пантеизмом» было бы не слишкомкорректно, ибо являясь священником (а впоследствии и кардиналом) 29 он,естественно, подчинялся Церковному конкордату. Но вместе с тем егопонимание отношения Бога и Мира, его почти античное определение человекакак «микрокосма» явилось серьезным отступлением от средневековых канонов.Сущее Кузанский рассматривает как диалектическую взаимосвязь Бога иУниверсума, связанных отношением «контракции»: взаимного содействия. Водном из самых знаменитых произведений философа, работе «Об ученомнезнании», мы читаем следующее: «Если внимательно рассмотришь сказанное,тебе будет нетрудно увидеть истину анаксагоровского «каждое - в каждом»,может быть, глубже самого Анаксагора. Если ... Бог во всём так, что всё в нём,а... Бог во всём как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно всё – вовсём и каждое – в каждом. ...Каждая актуально существующая вещьуспокаивается благодаря тому, что все вещи суть в ней она сама, а она сама вБоге – Бог. ...Поскольку каждая вещь не смогла быть актуально всем, иначе оностала бы Богом, так что всё пребывает в каждом по…мере возможностисоответственно сути каждого».14 В понимании Кузанского Бог бесконечен (и онтологически, игносеологически); и на этом заканчивается сходство принципа Кузанского сортодоксальной схоластикой, ибо Бог, как актуальная бесконечность,абсолютный максимум, включает в себя все остальные вещи, подобно тому,как бесконечный числовой ряд суммирует в себе все числа. В Богебытийствуют вещи в качестве множества «свернутых», формализованныхсубстанций, как в точке, в «свернутом» виде, можно представить любыесложные фигуры, но также и в каждой вещи присутствует божественноеначало. Таким образом, универсум представляется как множественность –божественный «контракт», который тем не менее объединен в божественнойсущности. Единое проявляет себя в качестве многого. «Разбирая причиныгармонии, ты тоже найдешь, что различие... может существовать только наоснове единства, – пишет Кузанец в трактате «О предположениях», – апоскольку всякое различие отпадает от единства, гармония есть сопряжение единства и различия». (Там же, с.227). Соответственно любое сущее заключает в себе и Бога, иУниверсум. Ясно, что и человек представляется в этом свете как«микрокосм», как и любая вещь, посколькусодержит в себе всё сущее, но отличительной чертой человека является разум исознание, которые включают в себя и образы всех вещей. Бог заключает в себевсе противоположности, и в нем они перестают существовать в качестветаковых, ибо в бесконечности отдельные универсалии такие как, Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т. I. М.: 1979. С. 110-112. 14 30 например«количество» или «расстояние» теряют свой смысл. Николай Кузанскийприводит множество изящных в своей простоте примеров в доказательствоэтого: в бесконечном круге любая точка будет центром, а также в нем совпадутрадиус, диаметр и другие параметры, в бесконечности совпадают понятия«максимума» и «минимума» и т.д. Применительно кбесконечности можно говорить о Боге как об абсолютной актуальности, иабсолютной потенции вместе, ибо в нем они совпадают. «...Максимум естьформа форм и форма бытия, или максимальное актуальное бытие, – пишетНиколай Кузанский, – ...как шар есть последнее совершенство из фигур, большекоторого нет, так максимум есть совершеннейшее совершенство всегонастолько, что всё несовершенное в нем есть высшее совершенство, какбесконечная линия есть шар, а [бесконечная] кривизна – прямизна: составностьв нем – простота, различие – тождество, инаковость – единство... Как можетбыть какое-то несовершенство там, где несовершенство есть бесконечноесовершенство, возможность – бесконечная действительность...?»(Там же, с.87).К концужизни, в работах «О бытии – возможности» и «О вершине созерцания» НиколайКузанский объявляет сущностью бытия абсолютную возможность,заключающую в себе универсальным образом гносис, сущее и несущее. Младшим современником Николая Кузанского, также разрабатывавшимв гуманистическом ключе линию платонизма, был Марсилио Фичино, философ, влияние которого ощущалось на протяжении всейренессансной эпохи. Исток платоновских философем Фичино видел вмагических школах Зороастра, Трисмегиста и Орфея, считая их трудыподлинниками, а самих магов – озаренными божественным светом пророкамисвященных тайных истин. Соответственно он полагал священные мистерииантичности источником как философского, так и теологического знания, изчего следовало его зачастую пренебрежительное отношение к собственнохристианским культам. Фичино смещает онтологические акценты от Бога – всторону Мировой Души, утверждая красоту, любовь и наслаждение в качествекосмических принципов. Мировая Душа представляется Фичино в несколькихнеоплатонических ипостасях: душа мира, душа небесных сфер, душа живыхтварей. Но основное внимание философа направлено на душу человека.Мировая Душа – триедина, она выполняет функцию «связующего звена» вонтологической пятиступенчатой иерархии совершенств. Низшие ступенииерархии принадлежат физическому миру – это качество и материя. КачествоФичино рассматривает как формующее материю начало, движимое всё той жеМировой Душой. Душа является связью не только между мирамиинтеллигибельным и физическим, но и внутри низшего материального мираона «причина и образец» для всех вещей. Самой тонкой 31 (пневматической)субстанцией, пронизывающей все материальные тела, распространенной повсему Универсуму, включая интеллигибельный мир ангелов, является,согласно Фичино, «дух». Понятие «духа» связано, с одной стороны, сположениями неоплатоников, с другой – здесь сказалось увлечение философамагическими школами – с учением герметиков, гностиков, орфиков и ихописанием магических практик. «Естественную магию» Фичино никогда не противопоставлялхристианству, аргументируя собственные опыты тем, что магия и медицина сущностным образом совпадают, а Христос зачастую проявлял себя какискусный целитель. (В трактате «О жизни» философ поясняет, что «естественную магию» ни в коем случае не следует путать с «неблагодарным невежеством» магов, заклинающих демонов, противных Творцу, и рукотворчеством сельских Профанов). Таким образом, человек как носитель «духа» в наибольшемобъеме имеет уникальную возможность использовать энергию жизни и «духа»,заключенную в материальных предметах, а также музыку, энергию планет извезд и т.д. На высших ступенях иерархии стоят Бог и всеблагие ангелы,обитатели метафизического мира – неделимые, вневременные инепротяженные. Божественное «излучение»пронзает весь Универсум, но БогФичино – абсолютным образом трасцендентен. Бог – организующее началоМира, переполненное бытием, основа его единства. Картина Мироздания, написанная Марсилио Фичино, явилась, пожалуй,последней попыткой онтологизации бытия в эпоху Возрождения.Многочисленные последователи платонизма, к числу которых принадлежаттакие блестящие мыслители как ДжованниПико делла Мирандола, творчество которогостало подлинной кульминацией гуманистического антропоцентризма; и ПьетроПомпоноцци, предпринявший попытку реабилитировать в глазах гуманистовпаганизированного ими Аристотеля; и Бернардино Телезио с его радикальнойи прогрессивной попыткой очистить физику от маго-теургических реверансови метафизики; и развивший эту линиюТоммазо Кампанелла с его неоплатоническим «Городом Солнца»; исамый таинственный из обладавших секретным знанием философов РенессансаДжордано Бруно, и многие другие – все они описывали Универсум, исходя изфундаментальных принципов великих онтологических систем, созданныхмыслителями античности и средневековья. Несомненно, это были абсолютнооригинальные, смелые и прогрессивные варианты, но вплоть до наступленияНового времени как постаревшая метафизика, так и набирающаясилы новая физика, разрабатываемая гениями науки XVI века Коперником иТихо Браге, Кеплером и Галилеем, и, конечно же, сэром Исааком Ньютоном, недали новой фундаментальной, тщательно 32 разработанной и аргументированнойонтологической картины Универсума, да это и не входило вих планы.Создание новой метафизики стало делом Нового времени. Радикальный поворот в истории западной Европы, связанный с научнойреволюцией, непосредственным образом отразился и на историизападноевропейской философской мысли. Освобождение от богословия,призыв относиться к упоминанию имени Бога на страницах философскихтрактатов как к лекарству, которое следует проглатывать, не разжевывая,укрепление позиций материализма, всеобщее повышение интереса ксоциальной жизни, построение новых философских систем и связанная с этимсмена средневековой дилеммы номинализм-реализм на новые, ставшиевпоследствии классическими, направления эмпиризма и рационализма – всеэто характеристики нового способа философствования, зародившегося нарубеже XVI-XII вв., связанного с именами таких мыслителей как ФрэнсисБэкон, Томас Гоббс, Джон Локк, Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, ГотфридВильгельм Лейбниц и многих других. Новый тип отношения к природе, начавший складываться в эпохуРенессанса, нашел свое логическое продолжение в трактовке бытия какматериальной природы, окружающей действительности. Одну из ключевыхролей в этом процессе сыграл быстрый рост научно-технических достижений.Торжество техники и ускорившийся рост материального производства,развитие науки обусловили возникновение механистических концепций, когдаприрода, в том числе человеческая, рассматривалась как сложнейшиймеханизм, действующий и управляемый посредством сил, подчиняющихсязаконам механики. Проект великого восстановления наук Ф. Бэкона долженбыл явить собой сплав теоретических основ частных наук с экспериментальной философией и выкладками по этике научногоисследования. До конца не осуществленный труд, который затрагивалпрактически все сферы научного приложения, «Проект великоговосстановления наук», вдохновил немало энтузиастов естествознания. Отношение к природе как к действующему самому по себе механизмувылилось в знаменитое субъект-объектное противопоставление. Этагносеологическая дуальность была снята лишь в двадцатом столетии благодаряэкзистенциалистскому направлению в философии. Картина мира,предложенная Декартом, в своей метафизической части основана напредставлении об идентичности пространства и материи, следствием чегоявилась теория о материальном единообразии мира, его бесконечнойпротяженности и бесконечной делимости материи, отрицание пустоты какпространства, не заполненного материей. В картезианской онтологии, с 33 однойстороны, бытие является характеристикой для предметно сущей субстанции,res extensa, с другой стороны бытие – это духовный мир, обладающий им вкачестве res cogitans. Субстанциальный подход, предложенный Б. Спинозой, предусматриваетпонимание бытия как неизменного субстрата всего сущего. Он представлялсобой попытку снять онтологическую картезианскую дилемму путемметафизического сведения протяженности и мышления к одному основанию.Учение Спинозы явилось переосмыслением идей Плотина и неоплатоников накачественно новом уровне. В этой парадигме res cogitans и res extensaстановятся лишь двумя из бесчисленного множества атрибутов субстанции –божественного абсолюта, являющегося causa sui.Божественная субстанция неотделима от вещей, из нее исходящих. БогСпинозы имманентен сам себе, зависит лишь от себя и, таким образом,является абсолютной необходимостью самоосуществления и гарантом всего существующего. Однако сам Спиноза уже проводит внутреннееонтологическое различение в своей трактовке субстанции. Универсумпредставляет собой континуум двух «природ» – «порождающей» и«порожденной», соотносящихся как причина и следствие. Это Бог как«порождающая природа», обладающий бесконечными (и количественно, икачественно) атрибутами, из которых нам доступны лишь два – протяженностьи мышление, и «проистекающая» из него «порожденная природа» – мир,неспособный существовать без бога, представляющий собой «модусы» — состояния субстанции и ее атрибутов; мир, который, формально являясьследствием, тем не менее содержит в себе причину, себя породившую. Основным противоречием онтологии Спинозы можно считать необъясненныйим переход от качественно бесконечных атрибутов субстанции к конечныммодусам, порожденным этими атрибутами (хотя сам философ и ввел в качествепромежуточного звена в цепи порождений понятие бесконечного модуса,однако ему не удалось сгладить логический скачок от бесконечного кконечному). Тем не менее, пантеистическая картина мира, написаннаяСпинозой, наглядно и в то же время просто и строговыразила идею единства Универсума. Противопоставление достижений ученой мысли Нового временисредневековому богословию привело к тому, что в рамках онтологии понятиясубстанции и субстанциальной формы оказались в определенной мереподвергнутыми остракизму. Доводы науки открыли ученому миру«необоснованность» базовых предикаментов, употреблявшихся схоластами.Следует обратить внимание на то, что воззрения Декарта, Спинозы и Лейбницабыли оппозицией общему течению, исключением изобщего настроя научных кругов Нового времени, дискредитировавших идеюсубстанциальных 34 форм. Примером может служить позиция Джона Локка. В«Опыте о человеческом разуме» полемике с приверженцами теории субстанцииспециально посвящено немало глав. (Хотя нужно принять во внимание, чтоЛокк не отвергал полностью существование субстанций вне разума, ноподчеркивал крайнюю невнятность идеи субстанции). «...Если кто проверитсебя насчет своего понятия о чистой субстанции вообще, – пишет Локк, – оннайдет, что его идея субстанции вообще есть не что иное, как предположение онеизвестном ему носителе тех качеств, которые способны вызвать в наспростые идеи и которые обоснованно называются «акциденциями». ...Нашаидея, которой мы даем общее название «субстанция», есть лишьпредполагаемый, но неизвестный носитель тех качеств, которые мы считаемсуществующими....А между тем очевидно, и это признает каждый послеисследования своих собственных мыслей, что идея какой угодно субстанции –золота ли, лошади, железа, купороса или хлеба – есть лишь идея техчувственных качеств, которые он предполагает привязанными, дапредположения такого субстрата, как бы поддерживающего эти качества илипростые идеи, которые, по его наблюдениям, существуют объединенными». Таким образом мы видим, что «...все наши идеи различного рода субстанцийсуть не что иное как совокупность простых идей вместе с предположениемчего-то, к чему они относятся, и в чем существуют, хотя мы не имеем никакойясной, отличной от других идеи этого предполагаемого нечто», – заключает Локк.15 Попытку дать такую «ясную, точную» идею субстанции предпринялЛейбниц в своей монадологии. Лейбниц отвергает одновременнокартезианский тезис о врожденных идеях и учение Спинозы о божественнойсубстанции, указывая на то, что концепция, объявляющая Бога одновременно и«всем», и субстанцией, ведет к омертвлению действительности.Ядром философской системы Лейбница является учение о монадах.Термин «монада» эксплицируется как субстанция, имеющая духовный, нематериальныйхарактер. Субстанций бесконечное множество. Из этой посылкиследует обоснование движения мира, его активности.Основные характеристики монад вполне спинозианские: монада являетсяпричиной самой себя, она простая и неделимая. Сложная субстанция всегдазависела бы от простой. Рассуждая таким образом, Лейбниц приходит к выводуо независимости монад друг от друга, а единственным отношением,существующим между монадами, он полагает божественную гармонию. Пространство, таким образом, представляет собой феномен, образованный изгармонично взаимосвязанных монад (но не наоборот; монады – не Локк Д.. Избранные философские произведения. - М.: Соцэгиз, 1960. - Т.1. С. 301, 303. 15 35 физическиеточки, и они не имеют места в физическом пространстве). Тогда монадысуть первичные по отношению к пространственному феномену «метафизическиеточки силы». Они и являются исходными началами всего сущего. Для обоснования существования чувственно воспринимаемых тел– ибо чувственно воспринимаемыетела состоят из монад – Лейбниц выделяет три вида монад: монады-перцепции,отвечающие за пассивную способность восприятия, образующие лишь неясныепредставления; монады-души, обладающие способностью ощущения; монады-апперцепции (которые он также называет «духами»), наделенные сознанием.Таким образом, физические тела состоят из монад-перцепций; биологическиеявляют собой системы из монад низшего и среднего уровней; человеческоесущество состоит из различных монад, где определяющую роль играютмонады-духи, наделенные активной силой.«Это лучше всего может быть объяснено системой предустановленнойгармонии, – пишет Лейбниц в «Опытах о справедливости Бога...».–...Я показалв ней, что каждая простая субстанция по своей природе обладаетвосприятиями, и что ее индивидуальность состоит в непрерывности закона –последовательности восприятий, вызванных в ней и естественно возникающиходни из других для представления тела, определенного ей, и этим путем всегоуниверсума сообразно сточкой зрения, свойственной этой простой субстанции,без необходимости в восприятии какого-либо физического влияния тел».16 Метафизическая картина универсального развития по Лейбницу, такимобразом, есть бесконечное постепенное изменение, без возникновения игибели, так как каждая монада наделена активной силой и уже содержит в себевсе свое будущее и все свое прошлое. Дилемма рационализма иэмпиризма получила дальнейшее развитие в последующих философскихтечениях: немецкой классической школы, которая поддержала и развилатрадицию рационализма, с одной стороны, и философии позитивизма,возродившей некоторые традиции эмпиризма, с другой. Особую позициюзаняли кантианцы, предпринявшие попытку примирения этих двухнаправлений, и марксизм, поставивший цель снять оппозицию рационализмаи эмпиризма. В значительной мере логический тупик эмпиризмапродемонстрировали английские сенсуалисты, последователи Беркли и Юма.Действуя во многом за рамками формальной логики, современныепредставители постмодернистской социальной науки показали, напротив,познавательные возможности и осмысленность эмпиризма. Лейбниц Г.В. Соч. В 4-х т. - Т.4. - М.: Мысль, 1984. С. 327. 16 36 Сегодня самые современные ученые возвращаются к самым первымидеям европейской метафизики. Конечно, это связано прежде всего с именемМартина Хайдеггера, который говорил об «онтологическомнигилизме» философии Нового времени и о сворачивании в ней бытия всубъективность. Но и ученые сегодняшнего дня занимают себя той же самойпроблемой. Так, Манфред Франк, критикуя взгляды Ж.Деррида, начинает сутверждения, что Аристотель увлек европейскую философию на ложный путь и сузил ее предмет тем, что сделал ее учением об объектах (beings), а не о бытии (Being). Отдельно существующее (Seiendes), объект и нечто (tode ti) стали синонимами; философия стала метафизикой. В действительности же,указывает М. Франк, «...реальный смысл «Бытия», его сердцевинное значение –это «быть истинным (wahrsein)». «Родоначальник и отец» онтологииПарменид неоднократно желал эксплицировать структуру перцепции (noein)через структуру речи (legein, phanai, phrasai); сам Аристотель иногдараскрывает смысл копулы «есть», сводя воедино бытие и истину: to einai hos toalethes, что означает «быть в смысле быть истинным». Анализируя путьзападной мысли, Манфред Франк тематизирует категории бытия и настоящегов терминах деконструктивизма, постструктурализма и критикипостструктурализма. Его общий вывод таков: «Было бы весьма поспешноговорить «прощай» Западу...или верить, что Вы находитесь в безымянном пространстве «над метафизикой».1Frank М. Is Self-Consciousness a Case of presence a soi? Toward a Meta-Critique of the Recent French Critique of Metaphysics/ZDerrida: aA Critical Reader. Ed. By David Wood. Blackwell Press, Oxford, 1996. P.220, 232. Раздел II. Феноменологическое, экзистенциалистское и герменевтическое понимание категории бытия. Бросая ретроспективный взгляд, можно констатировать четкую линиюпреемственности относительно трактовки категории «бытие» в западнойфилософии, начиная с конца XIX века: Брентано – Гуссерль – Хайдеггер – Гадамер (и далее Хабермас). Исторически, таким образом, видно, что феноменологический подходсменяется философским экзистенциализмом (хотя сам Хайдеггер возражалпротив причисления его философии к экзистенциализму), который, в своюочередь, дает начало новой герменевтике. Строго говоря, в философии XX векавсе эти школы имеют прочную взаимную связь, применительно к объяснениюими интересующей нас категории. Феноменологический, экзистенциальный игерменевтический подходы взаимно дополняют друг друга. Это особенноотчетливо проявляется в ученых трудах 37 современного нам постмодернистскогопериода (таких, например, как работы П. Рикёра, Ж. Лакана, Ж. Деррида и др.). Исторически более ранний феноменологический анализ связаннепосредственно с именами Эдмунда Гуссерля и его учителя Франца Брентано.Феноменологический способ осознания бытия есть призыв философии,уставшей от позитивизма и кантианского априоризма, обратиться, наконец, к«самим вещам». Под «вещами» здесь понимаются сущности, обнаруживающиесебя непосредственно, минуя всякое опытное и чувственное видение.Феноменологический анализ категорий основан на беспредпосылочностивсякого знания, благодаря чему предметность феномена является как данность,интуитивно, в непосредственном созерцании сущности предмета. Феноменологсозерцает вещи, события, законы природы, проясняя их «по существу», очищаяот эмпирических нагромождений, выявляя «стабильные очевидности»,которые станут основой, фундаментом философии реальности. Универсальность бытия проявляется в его многосложной феноменологическойструктуре – структуре, самой по себе уже представляющей феномен, и в то жевремя – бытийствующую совокупность феноменов. Показать, что именнодано, в чем состоит скрытая «предметность предмета», «законность закона»,«основа основы», и, в конечном счете, как позже напишет Хайдеггер в “Seinund Zeit” – «мирность мира», и есть задача феноменологического способафилософствования.Хайдеггеровский термин Dasein («здесь-бытие») отсылает нас к понятию обукрепленности человека в мире; Dasein – субъект, формализованноевоплощение «бытия в мире». «Традиционный способ говорить о человеке как осознании, субъекте, “я” и т.п. отсутствует в «Бытии и времени», – пишет ученикфилософа и комментатор его творчества Вальтер Бимель в книге «МартинХайдеггер сам о себе», – вместо этого мы находим термин здесь-бытие... Имя “здесь-бытие” возвещает то, что человек будетрассматриваться под совершенно определенным углом зрения: как тот, ктоотмечен своим собственным отношением к бытию».17 Этим полагается началоразличения связей и модусов бытия, представляющих собой категорииэкзистенциальной философии: «бытие-в-мире», «бытие-с-другими», «бытие ксмерти», “Dasein” и “Das Man” («здесь-бытие» и «человек вообще»).Обратимся прежде всего к различению, установленному Хайдеггероммежду феноменами Dasein и Das Man. Философ указывает на определяющуюсторону этого различения – на специфический способ Бимель Вальтер. Мартин Хайдеггер. Пермь, 1998. С. 71-72. 17 38 существования человека: возможность выбора. Выбор состоит в том, что человек может выбиратьэкзистенцию, т.е. такой способ существования, при котором он непрерывноосознает свой способ бытия, «со-относится» со своим бытием,«придерживается его». Такой выбор Бимель называет «удачным», аХайдеггер «собственностью» (самостоятельностью). «Собственный» способбытия, при котором человек использует, и, самое главное – осознает своивозможности, со-ответствует им, определяет человека как «здесьбытие»(самостоятельное, о-сознанное, со-относящееся бытие): “Dasein”. Впротивном случае – бытие индивидуума отвечает лишь одной стороне егосущества – существованию. Человек существует; бытие его однобоко,«несобственно». Он, несмотря на наделенность от природы отличительнойчертой – сознанием, тем не менее, принципиально не выделяется изприродного мира (хотя, конечно, активно пользуется плодами культуры,является частью социума и включен в научно-технический «постав») исуществует как безличный “Das Man”. Экзистенция Dasein прочно укреплена внутрибытийными отношениями – универсальными и субъективно воспринимаемыми одновременно. Можномыслить экзистенцию, опираясь на рациональные, умозрительныепредставления о взаимозависимости бытия и «здесь-бытия». Но истинныйпросвет экзистенции, сам экзистенциал как феномен, неуловим для «здесь»–логических построений. Человек смотрит на облачное небо и мыслит: «Вотоблака. Они прекрасны». В сознании нет в это мгновение «теперь» явственнойлогически-рассудочной цепочки доказательств, вскрывающей универсальнуювнутреннюю связь принадлежности Dasein-экзистенции и живописных облаковмиру. Бытие-в-мире дано Dasein. Но осознание подлинной рефлексии дано какхайдеггерианский «просвет бытия». Истинное осознание бытия-в-мире,рефлексивный комплекс – скрыты в подсознании, в периодическомоткладывании этого озарения в за-бывание. Подлинная экзистенцияиррациональна, ибо Dasein, укрепленный внутримирно оказывается вположении зависимости от мира. Связь-с-миром, бытие-в-мире оборачиваетсядля субъекта зависимостью-от-мира; это и есть спасительная для человекаэкзистенция. Неподлинная экзистенция бережет сознание Dasein отнеобходимости всякий раз рационально осмысливать связи «бытия-в-мире». Вконечном счете, неподлинная экзистенция оборачивается подлинной, когдаприходит истинное теперь-осознание феномена «бытия-в-мире»– по правуназываемое «озарением». Строя проекты, человек уберегает свое ratio от смещения точки зрения насвое положение Dasein. Иначе непрерывное осознание бытия-в-мире, изменивсознание, сместив в нем акценты и перестроив привычный ход мысли, 39 привелобы к разрыву социальных связей и выпадению из общества. Такие случаиименуются клиническими. Непрерывное теперь-осознание бытия-в-мире вполном объеме сознании Dasein уничтожило бы связи бытия-с-другими, или же«бытие-с-другими» пришлось бы эксплицировать по-иному.Формальнологически отношения категорий «бытие-в-мире» и «бытие-с-другими» могут быть определены как субординационные: «бытие-с-другими»включено в отношения субъекта и мира. «Мир»– это мир, в которомсуществуют «другие». При этом социум допускает отречение человека от мираприроды в пользу общества, но не наоборот. Такой субъект становитсяасоциальным по определению. Подлинной экзистенцией, значит, в полной мереобладают разного рода отшельники: джайнисты-дигамбары, убежденные«робинзоны» и др. Неподлинная же экзистенция – нормальна. Обладаниетакой экзистенцией только и дает нам возможность «озарения». Удерживаниеиндивидуальности на уровне фактов, «праздная болтовня», значит, относитсятолько лишь к «бытию-с-другими», является его отличительной чертой, ибоосознание бытия-в-мире, подлинная экзистенция как озарение – сугубоиндивидуальна. «Бытие-в-мире» и «бытие-с-другими»– способы существования Dasein. Бытие-в-мире воспринимается всегда как данное и как должное, как возможностьсуществования, и как существование, собственно «бытийствование». Однако,осмысление экзистирующим субъектом способа своего существованиявозможно лишь при помощи возведения «бытия-в-мире» в ранг категории. О-с-мысление – это «бытие-с-мыслью» о бытии. Мысль о бытии и есть бытие – такговорил еще Парменид. О-с-мысление есть подлинная экзистенция – выход ввысшие круги экзистенции – на категориальный уровень. В познавательномсмысле, здесь только и возможна интерпретация межкатегориальных связей, осознание «пластов бытия». Феномен бытия включает в себя все возможныекатегории и связи между ними – межфеноменальные связи и отношения. Нааналитическом уровне осмысления только и возможен феноменологическийанализ (однако, не в гусерлианском, а в более общем смысле) – отвлечение отэкзистирования (хотя и экзистенциальный и феноменологический способыосмысления тесно переплетены друг с другом), направленность на сам феномен. Феноменологический анализ в действительности сугубо рационален- это логическое о-с-мысливание (дальнейший анализ проведен с учетом возможностей русского языка: корневая морфема слова «смысл»–«мысль»[в отличие от нем. “sinn” и англ. “sense”, означающих чувство], когда «бытие-в-мире», возведенное в ранготдельной категории, в ранг феномена, становится объектом. Такой способисследования, с нашей точки зрения, преодолевает 40 взаимопроникновениеэкзистенции Dasein и Универсума, преодолевает рефлексию субъекта. Мысль обытии становится здесь инструментом исследования. Субъект, вооруженныймыслью, здесь-бытие с-мыслью о бытии может уже попытаться проникнуть всущность отстраненного феномена. Сознание, включенное в качестве вещи вокружающий мир, имеет уникальную возможность противопоставления себя –миру, возможность выхода за рамки экзистирования и рефлексии. Такимобразом мы оказываемся в мире множества взаимосвязанных феноменов,причастных бытию, включающему в себя на общих основаниях и познающийсубъект, и, тем не менее, абстрагированных от него. Оборачивание здесь-бытияв о-с-мысленное бытие, разделение «бытия-в-мире» на субъект и объектпознания и есть обратный переход– от экзистенциального анализа кфеноменологическому. Каждый отдельно взятый феномен эксплицируется Гуссерлем как «бытие всебе», необходимым образом соотносящееся с понятием о сущности «вещи»как «истины в себе», поскольку сущность вещи нами определена, и как таковая,определенная нами в качестве феномена, – истинна. «Бытие в себе» и «истина всебе» строго соотносятся, находятся во взаимной связи, отражающей сущностьданного, определенного нами феномена. Феноменологический подход выявляетсвязь феноменов, а значит, связь «вещей» и связь истин, относящихся к вещам.Такое дуальное понимание сущности определяемого предмета дает намлогическую картину единства мира, вскрывает всеобщность взаимных связейфеноменов. Следует объяснить, что гуссерлианское понятие «истины в себе»отличается от формально-логического понятия истины. «Ничто не может быть не будучи так или иначе определено, – пишетГуссерль в «Логических исследованиях», – и то, что оно есть и так илииначе определено, именно и есть истина в себе, которая образует необходимыйкоррелят бытия в себе».18 «Бытие в себе», таким образом, представляет собойфеномен; в этом и заключена его истинность и предметность (в качествепредмета исследования). Каждый отдельный феномен описывается(обозначается) как «бытие в себе», однако мы можем при помощи того жеметода описать феномен бытия в себе как «бытия-в-себе», как метафизической«вещи». Однако «бытие в себе» это не кантовская «вещь в себе», недоступная,непознаваемая, скрытая. Интуиция – источник познания для гуссерлианскогофеноменолога, которого не смущает кантовская «кажимость» в качествепроявления «вещи в себе». Интуиция дана изначально, она вневременна и независит от чувственной эмпирики. Не «ощущаю цвет», но – вижу красное; не«имею ощущение звука», но – слышу музыку. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994. С. 334. 18 41 Интуиция,ее наличие становится гарантом «раскрываемости» феномена, пусть дажетолько в «границах предлагаемого». «Бытие в себе» раскрывается как «истина всебе»; такую данность необходимо уяснить и принять.С другой стороны, феномен как «бытие в себе» – это еще неэкзистенциальное «в-себе бытие» Ж.П.Сартра, и тем более не DaseinХайдеггера. Это не экзистенция и не «просвет», это – утверждениедействительности того, что данный феномен существует, имеет местобыть. Если такая истинность подтверждена интуицией, сопряженной спрозрением epoche, то наличие и познаваемость данного феноменанесомненны, более того, он уже может считаться в определенной степенипознанным. Формально-логический подход дает нам строгую картину соотношенияпонятий, схему, без которой невозможен даже экзистенциальный анализ, неговоря уже о феноменологическом. Разница категорий «бытие» и «бытие-в-мире», с этой точки зрения, может заключаться в несовпадении объемов иразличии содержаний. Последнее мы на время выносим «за скобки»рассуждения, так как различие содержательных признаков, очевидно, лежит наповерхности. Обратимся сначала к соотношению объемов указанныхкатегорий.Категории онтологии, каковыми являются «бытие» и «бытие-в-мире»,казалось бы, имеют одинаковый объем, так как имеют существенное сходство:являясь категориями, они существуют на высшем уровне обобщения иобнимают собою все. Однако если это так, то уточнение «-в-мире» излишнее:понятие «мирности», «направленности на мир», а точнее, «заключенности вмир» говорит об отношении субординации, и значит, «бытие-в-мире» не толькоменьше по объему, но включено в объем категории «бытие», принадлежитбытию. «Вфилософии категории, с одной стороны, наиболее общие и вместе с темпростейшие формы действительности, высказываний и понятий, от которыхпроисходят остальные понятия..., а с другой – первоначальные и основныеформы бытия объектов познания (категории бытия, категории реального)».19Внашем случае объектом познания, анализа является сама категория «бытие» ипроисходящая от нее категория «бытие-в-мире», имеющие вид «общих ипростейших форм действительности». Мы определились относительно формы.Что же является содержанием категории «бытие-в-мире»? Этот вопросвозвращает к началу нашего рассуждения: к различию содержаний.Что является сущностью, стержнем, определяющим особенность «бытия-в-мире»? Очевидно, что формальная логика не дает нам удовлетворительногоответа наподобным образом поставленный вопрос. Однако, может быть, мыобратимся за помощью к категориальному анализу? В статье «Категориальныйанализ» той же энциклопедии читаем: «Все-таки структура категорий бытиявсегда только Краткая философская энциклопедия. М.:Прогресс - Энциклопедия, 1994. С.204. 19 42 угадывается (курсив наш.–Т.Х.), и именно по изменениям,которые испытывают категориальные понятия прогрессирующего познанияпредмета». Обратимся же к «угадыванию» сущности понятия через выявлениеструктуры «бытия-в-мире». Структура категории «бытия-в-мире» описана Хайдеггером в Sein und Zeit,где тщательнейшим образом, на уровне лингвофеноменологическогорасщепления определяющих понятие терминов вырисовывается прихотливая(и все более запутанная) структура феноменов, смыслов ивнутрикатегориальных связей. Отставив на время экзистенциальноаналитическиерассуждения Хайдеггера, постараемся насколько возможно,прояснить феноменологическую структуру интересующего наспредмета. Итак, «феноменон» по-гречески значит «явленный». Феномен – видимость, явление, кажимость. И это понимание помогает нам, когда мысравниваем категории бытия и бытия-в-мире. Ведь если рассматривать бытие-в-мире как феномен, категорию – в качестве феномена, то получается: бытие-в-мире есть одно из проявлений бытия (что, собственно, и отражено в самомтермине). С другой стороны, мы говорим о сущности предмета исследования, азначит – о сущности феномена, о сущности явления. Однако в диалектике(Гегеля) сущность и явление – парные категории, то есть явление – всегда проявление сущности, выход сущности на поверхность в видеявления. А феноменологический анализ, как уже говорилось выше,стремится сделать явной саму сущность. Получается, что, объявляя сущностьфеноменом, гуссерлианский феноменолог либо тавтологичен, либо вкладываетв понятие феномена-сущности, иное, неклассическое содержание. К этомувопросу мы еще вернемся в последующих разделах. Отдельные феномены, определенные как «бытие-в-себе», принадлежатлогически категории «бытие-в-мире», как имеющие место (хотя бы в сознании)сущности. Вместе со своими истинностными и бытийственными связямиотдельные сущности определяются как предикаты «бытия-в-мире», посколькуимеют своим субстанциональным качеством бытие (идеальное илиматериальное, это здесь неважно). Итак, феномено-логически определенное«бытие-в-мире» представляет собой конгломерат универсальных связейотдельных сущностей и прилагаемых (логически же) к ним истин и ихвзаимосвязей, являющихся необходимыми коррелятами друг друга.Однако не следует отождествлять соотношения связей феноменов и связейотносящихся к ним истин. Единство «бытия-в-мире» как категории-феноменасамого по себе не оборачивается тождеством внутри-сущностныхсвязей, определяющих его структуру (более того:представляющих собойструктуру этой категории). Гуссерль видит в феноменологии науку оконструировании структуры бытия. Феноменологический анализ призванвыявить эту структуру при помощи 43 имманентной очевидности, основанной нааподиктической интуиции, способной созерцать непосредственно эйдосывещей –интуитивном «предзнании сущностей». Соответственно, такой анализзадумывался философом как основа науки вообще, как всеобщийуниверсальный метод познания. Поэтому мы, основываясь на понятииединстваметода, сочли возможным привести следующую цитату из «Логическихисследований» в качестве демонстрации феноменологического методаГуссерля: «То, что относится к единичным истинам и соотношениям вещей,очевидно, относится и к связям истин или соотношений вещей. Но этаочевидная неразлучность не есть тождественность. В соответствующихистинах или связях истин конституируется действительность вещей и вещныхсвязей. Но связи истин иного рода, чем связи вещей, которые в них истинны(достоверны); это тотчас же сказывается в том, что истины, относящиеся кистинам, не совпадают с истинами, относящимися к вещам, которые установлены в истинах». 20 Строгая, логическая сторона феноменологии, таким образом, лишенаэкзистенциального порыва. Она схематична, и в этой своей рациональности недопускает места способу познания, схожему с «экстасисом», «атараксией» или«эпохэ». Задача теперь состоит в преодолении гуссерлианской методологии. Винтерпретации Хайдеггера феноменологический метод меняется; подвергаетсяпересмотру все, начиная с иной интерпретации самой этой науки, заканчиваяизменением цели исследования. Вот что пишет об этом знаток творчестваХайдеггера Вальтер Бимель: «Что Хайдеггер подразумевает подфеноменологическим методом? Он... переносит феноменологию Гуссерля,понимающую себя как a-историческую, в критический контекст. Это понятие,понятое как методологическое, характеризует не дельное «Что» предметафилософского исследования, но его «Как» ...При этом понятия «феномен» и«логос» получают новое определение... Понятие «феномен» берется какуказующее-на-само-себя, исходя из основного греческого значения... То, чтодолжно быть сделано доступным, в феноменологии и есть бытиебытийствующего. Таким образом, на этой фазе его мышления-помненияонтология возможна только как феноменология». (С. 69-70). В творчестве Мартина Хайдеггера происходит увязывание теориипознания и онтологии. У феноменологического анализа появляетсяэкзистенциальный «стержень». Это и есть отличительная черта,характеризующая переход от Гуссерля к Хайдеггеру и егопоследователям. После Хайдеггера и его знаменитого категориального анализа трудно себе представить «высокуютеорию» без Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 335. 20 44 экзистенциальной наполненности. «Бытие» в качестве категории-феномена у Хайдеггера метафизически отвлечено от того, что обозначаетсясловом «быть». Подчеркнуто произведено отделение понятия бытия от понятиясущего, или отдельно существующего. Идея Парменида о теснойсопряженности бытия и мышления в хайдеггерианской интерпретации звучиткак «указующий-сам-на-себя» феномен «бытия», а точнее, как один изаспектов, необходимых для пониманияосознания бытия: «Речь будет идти опопытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим.Эта попытка мыслить бытие без сущего становится необходимой, так какиначе, как мне кажется, не остается возможности для того, чтобы ввести в полезрения собственно бытие того, что сегодня есть на всем земном шаре, и темболее нельзя определить отношение людей к тому, что до сих пор называлось бытием». 21 Теперь, когда стала очевидной сухая схематичность гуссерлианскогофеноменологического анализа, вернемся к описанию феномена «бытия-в-мире»самим Хайдеггером. Для этого необходимо сначала вновь обратиться кдетальному описанию осознанного бытия Dasein и «неподлинной» экзистенцииdas Man, чтобы показать их укорененность «-в-мире». Такой подход предписаннам самим Хайдеггером, с той разницей, что он отказывал «неподлинной»экзистенции Das Man в осознании «собственности» бытия, в присвоенное Das Man само-бытия. В «Пролегоменах к истории понятиявремени» читаем: «Для того, чтобы сделать прозрачным вопрос о бытии, мыдолжны выявить вот-бытие в его фундаментальной конституции, в егоусредненной понятности (курсив мой.–Т.Х.)». Понятие «усредненность»используется как применительно к постановке вопроса о бытии Dasein как«бытии-в-мире», так и для описанияспособа существования Dasein (и «бытия-в-мире»). Надо также иметь в видудвоякое значение понятия «усредненности». Усредненность, во-первых,является выражением-связкой для выявления взаимной зависимости категорий«бытия-вмире» и «бытия-с-другими» через категорию Dasein, а именно,трактовки бытия как со-бытия; во-вторых, усредненность – качественнаяхарактеристика для категории Das Man, а именно, такого способа бытия «здесь-бытия», когда оно выступает как «средний человек», когда происходитутрачивание собственности Dasein, и оно оборачивается безличным Das Man. Теперь, когда стала ясна установка Хайдеггера обращаться сперва к анализунекоего «среднего арифметического» Dasein, очертив этим горизонтрассмотрения проблемы и, постепенно сужая этот метафизический круг,подбираться к сущности феномена, мы можем (вслед за ним) поставить Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: 1991. С. 81. 21 45 вопрос,«кто» есть это сущее, имеющее бытие как «бытие-вмире»?Выше мы указывали на разграничение Dasein и Das Man. Теперьнеобходимо выявить их взаимную связь. Частично этот путь нами ужепроделан в ходе прояснения понятия «усредненности». Однако остался ещеупущенным момент «оборачиваемости» хайдеггеровских категорий. Способбытия «здесь-бытия» как «бытия-в-мире» оборачивается бытием в качествеDasein, когда речь идет о «бытии-с-другими». «Здесь-бытие» выступает какDas Man сплошь и рядом, если дело касается «заброшенности» человека в мир,когда экзистенция отдельного человека сливается «с другими». Такое слияниеэкзистенций и усреднение каждой отдельной личности в «бытии-с-другими»имеет началом «озабоченность» каждого Dasein делами «других». «Упоминавшаяся тенденция бытия, именуемая у нас дистанцией, (здесь под «дистанцией» Хайдеггер подразумевает озабоченность каждого «здесь-бытия» отстаиванием собственной самости, «отличности-от-других».Хранение «дистанции» – обязательная черта «со-бытия») основана натом, что бытие с другими как таковое озаботилось серединой.Онаэкзистенциальная черта людей (Das Man.–Т.Х.)... Эта срединность, намечая то,что можно и должно сметь, следит за всяким выбивающимся исключением...Все оригинальное тут же сглаживается как издавна известное... Заботасерединности обнажает опять же сущностную тенденцию присутствия (Dasein.–Т.Х.), которую мы именуем уравнением всех бытийных возможностей...Поскольку однако люди (Das Man.–Т.Х.) преподносят всякие суждения ирешения, они снимают с всегдашнего присутствия (Dasein.– T.X.)ответственность...В повседневности присутствия (Dasein.–T.X.) почти вседелается через тех, о ком мы вынуждены сказать, что никто ими не был». 22 «Несобственность» бытия Das Man, таким образом, есть оборотная сторона«усреднения» «собственной» экзистенции Dasein в «бытии-с-другими». Отсюдаследует, что хайдеггеровское «со-бытие» есть такой способ «бытия-вмире»Dasein, при котором экзистенция становится «усредненной», основываясь на«озабоченности» «здесь-бытия» отношением с «другими», при сохранении«дистанции» между каждым отдельным Dasein и общим местом Das Man. «-В-мире», значит, сосуществуют экзистенции Dasein и Das Man; иными словами,как «здесь-бытие», так и «люди вообще» экзистенциально укреплены «вмире»и «раскрыты» миру.Отвечая, таким образом, на вопрос «кто», мыодновременно получили ответы на вопросы «где» и «как», «каким образом».Мы уловили «фундаментальные конституции» способа бытия «здесь-бытия», азначит, выражаясь языком самого Хайдеггера, прояснили «ближайшимобразом» (т.е., в первом приближении, общим планом) экзистенциалистскийответ на вопрос о Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 158. 22 46 бытии. И хотя методы экзистенциальной ифеноменологической аналитик разнонаправлены (в отличие отфеноменологического анализа, экзистенциалистский склонен скорее усложнятьструктуру исследуемого феномена), оба они, первый –все более детальноуглубляясь, второй – обобщая и неизбежно схематизируя, выходят на высшийметафизический уровень исследования и, в конечном счете, актуализируют тотсамый «поворот» в мышлении, с призыва к которому Хайдеггер и начал своиисследования бытия. Опыт рассмотрения бытия через призму бытия Dasein привел копределению исторического сознания как «неподлинного», одностороннегослепка с истинного бытия-в-истории, то есть такого «бытия-в-мире»,необходимым коррелятом которого является время. «Набросок»,осуществляемый «здесь-бытием», схватывание экзистенцией Dasein бытия какцелокупности всего сущего в его временной действительности содновременным самоосознанием – проецированием мира – указывает наподлинный смысл «присутствия». Он состоит в экзистенциальной данностибытия человеку: бытие присуще Dasein в его конечной историчности. Бытиедля человека всегда бытие-во-времени. Соответственно, «бытие-в-...»оборачивается «бытием-к-...», т.е. приобретает интенциоанльный вектор,направленный в сторону некоего «конца», иначе говоря, «бытие-вмире»меняет экзистенциальную окраску, оборачиваясь «бытием-к-смерти». Время,таким образом, выступает как всеобщий экзистенциал, посредством которогочеловек со-относится с миром, осознает себя существующим. Человек в обеихипостасях, и как Dasein, и как Das Man, существует во времени, и это можнорассматривать как основу тотальной рефлексивности сознания.Категория времени является, с нашей точки зрения, выражаясьформально-логически, плоскостью перекрещивания сфер феноменологической,экзистенциалистской и герменевтической. Гуссерлианское «сознание-время»,хотя оно и лишено экзистенциальной наполненности, есть не что иное, каксхематическое, формализованное выражение присвоения-раскрытости бытия«здесь-бытием», ведь оно означает буквально «бытие-сознанное-как-время»(Zeitbewusstsein). Хайдеггер же положил начало герменевтическим штудиямвопроса о бытии, взаимоопределив бытие и время: «Бытие – это никакая невещь, следовательно, бытие не будет ничем временным, но при этом бытие всеже определяется как присутствие через время. Время – это никакая не вещь,следовательно, ничто сущее, но остается в своей преходящности постоянным,не будучи само, в отличие от сущего во времени, чем-то временным».Вообще любой выбор быть тем-то или тем-то, выбор действовать (то есть,опять-таки, активно существовать) имеет смысл лишь будучи произведеннымво времени, или точнее: проблема выбора актуальна лишь для историческиконечного существования Dasein, будь то 47 «приговоренный к свободе» человек«Бытия и Ничто» Сартра, свобода которого оборачивается тотальнойнесвободой, или «бунтующий человек» Камю, или даже Das Man Хайдеггера,казалось бы, сделавший уже выбор в пользу несобственности, однако глубокопереживающий скоротечность времени. Итак, мы определяем время как тотальный экзистенциал: как стержень, аточнее, экзистенциальный субстрат, позволяющий говорить о единствефеноменолого-экзистенциально-герменевтического поля, очертившегогоризонт метафизических изысканий XX столетия.Носителем ценностных трансценденций, таких как красота,привлекательность, полезность и т.д., является человек (и самакатегория Das Man в качестве феномена формально может рассматриваться каквневременная); это значит, что сущее-во-времени парадоксальным образомявляется носителем вневременных феноменов, имеющих место в сознании. Однако думается, что эта взаимосвязь сущего-во-времени и вне-временносущего не более парадоксальна, нежели взаимосвязь идеального иматериального в самом сознании. На это указал ученик и в определенной мерепоследователь Хайдеггера Ханс Георг Гадамер: «...Если исходить изгерменевтического феномена самопонимания, то многие формы бытия неполучают настоящего своего места – они и не историчны, и не простоналичествуют. Вневременны математические положения,., вневременнаприрода, круг которой все снова и снова воспроизводится... вневременна,наконец, и могучая дуга искусства, преодолевающего все историческиерасстояния... Бессознательное, число, сновидение, царящая природа, чудоискусства – все это существует, казалось, как бы на границе знающего о своейисторичности и понимающего здесь-бытия; все это словно какие-топограничные понятия».23Герменевтический подход заключается в рассмотрении здесь-бытия сточки зрения его самопонимания (развернутого во времени). Сам Гадамерназывал герменевтику «практикой». Через практику «понимания» человекприходит к своему бытию, занимает «место здесь» в бытии, то есть,фактически, практика конституирует бытие человека как Dasein. Такимобразом, именно «практика» является определяющей характеристикой бытияDasein как самопонимания.Поль Рикёр говорил о герменевтическом методе како «прививке к феноменологическому методу». 24 Экспликандой герменевтического подхода к пониманию бытия через«практику понимания» мира человеком послужило понятие герменевтическогокруга. «Целое надлежит понимать на основании отдельного, – пишет Гадамер всвоей работе «О круге понимания», – а отдельное – на основании Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: 1991. С. 103. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: 1995. С. 3. 23 24 48 целого...Части определяются целым и, в свою очередь, определяют целое: благодаряэтому эксплицитно понятным становится то предвосхищение смысла, которымразумелось целое... Так движение понимания постоянно переходит от целого кчасти и от части к целому. И задача всегда состоит в том, чтобы, строяконцентрические круги, расширять единство смысла, который мы понимаем». (с.72). Хайдеггер видел онтологически позитивный смысл герменевтическогокруга, возводя понимание в ранг внутреннего измерения человеческого бытия.Герменевтическая проблема интерпретации берет свое начало в дебатахантичных толкователей священных текстов, ибо изначальная задачагерменевтики указана в самом названии (греч.–объясняю, истолковываю).Горизонты применения герменевтического метода расширились в эпохуромантизма трудами Фридриха Шлегеля и Фридриха Шлейермахера;последнему современная герменевтика обязана своим рождением. Оттолкования текстов и памятников культуры область герменевтическойинтерпретации расширилась до сферы человеческого опыта вообще.Выше говорилось, что Хайдеггер сделал «понимание» структурой Dasein.Философская герменевтика Гадамера также разворачивается в рамкахонтолгии. Dasein, укрепленный «-в-мире», присваивает его себе, «по-нимает»,имеет «мир» в себе и для себя. Таким образом, человек изначально ужевовлечен внутрь того, что он по-нимает, а значит, процессу пониманияпредшествует некое «пред-понимание» как необходимое условие дальнейшейразворачиваемости. понимающей экзистенции Dasein «-в-мире» – то, чтоХайдеггер обозначает терминами «пред-имение» и «пред-усмотрение». Такуюэкспликацию вопроса о бытии Гадамер называет «выполнением безусловноготребования историко-герменевтического сознания». Пред-понимание становится коррелятом первоначального «проекта», скоторым интерпретатор подходит впервые к изучению текста. Этотпервоначальный проект, как правило, меняется. Нужно ометить, что Гадамерподчеркивает радикальность своей позиции в отношении понимания.Понимание детерминирует человеческое бытие даже определеннее, чеммышление. «Я полагаю, – пишет этот философ в своей статье «Язык ипонимание», – что не только процедура понимания людьми друг друга, но ипроцесс понимания вообще представляет собой событиеязыка - даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах...»25 Гадамер Х.-Г. Указ.Соч. с. 72. 25 49 Философская герменевтика Гадамера становится следствием хайдеггеровского«поворота». С его точки зрения, между пониманием и интерпретацией несуществует демаркационной линии, как не существует четкой границы между«объектом» понимания и понимающим субъктом. Человек в своем бытии ужеизначально укреплены«-в-мире», в мире того, «что понимается»; а значит, онизначально вовлечен в процесс, в котором интерпретация является условием, апонимание – результатом интерпретирования. Такова функциональнаяхарактеристика онтологизированного субъекта, которую коротко можнообозначить как «вопрошание». Для ответа же на вопрос, каким образомвозможно вопрошание, Гадамер использует гуссерлианский методфеноменологической редукции. Для понимния текста (в самом широкомсмысле) предписывается воздержание от суждений о нем в процессеинтерпретации. Проблемное поле, создаваемое в процессе интерпретации,должно пониматься из самого объекта интерпретации. Иными словами, «частиопределяют целое и определяются целым»: понимание определяется объектоми субъектом понимания, взаимосвязанными и взаимозадействованными впроцессе интерпретации. Такой путь онтологии понимания Рикёр называет«коротким», именно потому, что позиция Хайдеггер и Гадамера состоит вотказе от дебатов о понимании как о методе познания, и рассматриваетпонимание как способ бытия. Термин «гносеология» ныне используется крайне редко; вместо этого современные авторы остановились на термине «эпистемология». Однако это нельзя признать верным: ведь эпистемология – это теория только научного познания, а форм познания гораздо больше: художественно-экспрессивное, обыденное, религиозное, интуитивное… сегодня говорят даже о мистическом познании, хотя такового не признает ни один реалистически мыслящий ученый. В результате расширительного употребления термина «эпистемология», тесно связанного с позитивистской традицией (аналитическая философия, философия науки и др.), общая теория познания, гносеология, стала получать упреки. Наиболее распространенный из них – упрек в «архаической» корреспондентной теории истины. А со стороны философской антропологии теория познания («эпистемология») получила справедливый упрек в «бессубъектности». Однако существуют пути и способы придания теории познания так называемого «человеческого измерения». В настоящее время это «экзистенциальный реализм» (А.Н. Фатенков)26 и «экзистенциальный Фатенков А.Н. Субъект, объект и вещь-сама-по-себе. // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. 2011. № 3 (23). С. 105-111; Фатенков А.Н. 26 50 материализм»(Э.А. Тайсина)27. Последний представляет собой общую теорию познания, включающую не только физическое бытие и мир мысли, но и мир переживаний, и мир интуиции и воображения в качестве своего объекта. Однако у современных теорий были классические предшественники28. Остановимся на более смелой и внушительной, нежели хорошо известной, гипотезе о взаимовоздействии физического пространства-времени и «пространства-времени» сознания, принадлежавшей Францу Брентано, учителю Гуссерля и Фрейда. (Учение о протенции-ретенции, а также об интенциональности лучше известно нам из феноменологии Гуссерля). Можно вспомнить, что докторская диссертация Брентано носила название «О различных значениях сущего у Аристотеля». В целом же его наследие изучено далеко не полностью, однако существуют весьма важные статьи современных отечественных авторов, содержащих интересный для нас анализ29. Вспомним для начала известный пример самого классика философии сознания и одного из фактических родоначальников семантики. «Сон мельника» многое объясняет из того, что хотел сказать Брентано: это целостная реакция одновременно и на шум, и на паузы в грохоте мельницы. Мельник спит, пока грохочут жернова, однако немедленно просыпается, стоит его мельнице встать… Аналогия с музыкой содержит еще более убедительное объяснение: мы «слышим» звуки мелодии, хотя она отзвучала. Это целостная реакция на целостную пространственно-временную систему, каковой является исполняемое произведение. Хайдеггер позже задастся вопросом: существует ли симфония, до того, как ее стали играть? Да и Сократ еще в «Федоне» спрашивал, «вижу» ли я по-прежнему предмет, только что воспринятый, если закрою глаза?.. «Принадлежит» ли предмет моей психике как пространственно-временная развертка действительно сущего? Свое учение Брентано, согласно современному специалисту в области эпистемологии и философии науки С. Г. Секунданту, рассматривает как альтернативу, с одной стороны, спекулятивной философии Г. В. Ф. Гегеля, с другой – априоризму И. Канта, с третьей – позитивизму и с четвертой – психологизму. (Может быть, излишне добавлять, что это учение противостоит также и так называемой «корреспондентной» теории истины). Субъект: парадигма возвращения. // "Человек".2011.№ 5; Фатенков А.Н. Невозвращенец: фигура субъекта в негативной диалектике. // Вопросы философии. 2013. № 6. 27 Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. СПб.: Алетейя, 2013. 28 Брентано Ф. Избранные работы. / Сост., пер. с нем. В. Анашвили. М.: Дом интеллектуальной книги. 176с. ISBN 5-7333-0428-6. Эл.источник. 29 Секундант С. Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемология & философия науки. Т. XXXIV. М.: Альфа-М, 2012. № 4. С. 151-164. 51 Начнем с Канта. Его синтетические суждения apriori Брентано считает невыводимыми из понятий с очевидностью; следовательно, в них можно лишь слепо верить. В традиционном психологизме Брентано не устраивает его склонность к релятивизму; так, в письме к Гуссерлю он пишет: «То, что Вы называете «психологизмом»,… в сущности, «человек – мера всех вещей» Протагора; это я вместе с Вами предаю анафеме»30. Эмпиризм позитивистов Брентано считает непоследовательным: они принимают за достоверный опыт то, что содержит гипотезы: «Метод, применяемый психологами-позитивистами, ориентирован на объяснение, и, как следствие, предполагает гипотезы» (там же); а ведь следует, утверждает философ-психолог, держаться дескриптивизма. В традиционном психологизме Брентано не устраивает также интерес к генезису состояний сознания: «Дескриптивная же психология только анализирует, описывает и классифицирует психические феномены»31. Психические феномены следует четко отличать от феноменов физических (хотя и те, и другие присущи нашему сознанию), дабы «расчистить почву для достоверных фактов». Психические феномены – это, например, зрение, слух и т.д.; они называются «психическими актами»: актами представления, актами суждения и «движениямидуши», – и они интенциональны. Суждения о них Брентано называет очевидными («я вижу», «я мыслю»). Физические феномены – это воспринимаемые первичные и вторичные качества (вместе), например, фигура, цвет, температура. Суждения о них Брентано называет слепыми («имеющее цвет существует»). Для Брентано (и его учеников) «экзистенциальное суждение «S существует» – это не просто исходная «клеточка», «единица», «элемент», из которого составляется сложное целое, а «изначальный феномен» сознания. Он лежит в основании и делает возможным предмет как целое…»32. Парадоксальным образом Брентано отвергает традиционную субъектпредикатную структуру простого суждения за то, «что она предполагает существование объектов до всякого акта суждения»33. К этому мы должны обратиться в связи с вопросом об истине. Для Брентано критерием истины является очевидность. К очевидным он относит две категории суждений: аксиомы и суждения внутреннего восприятия. Внутренним восприятием он называет рефлективное сознание, когда каждый Секундант С. Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине. // Эпистемология & философия науки. С. 153. 31 Там же. С. 153. 32 Там же. С. 157. 33 Там же. С. 155. 30 52 психический акт «осознает сам себя», не являясь рефлексивным. Как это возможно – объяснить трудно. «Внешнее» же восприятие (как и воспоминание) критериальностью не обладает. «Очевидными являются только восприятия себя», – утверждает Брентано. «Возможность непосредственного очевидного познания чего-то исключительно фактического имеет место только там, где эта вещь или тождественна спознающим или является conditionsinequanon… познания, и там, где это отношение непосредственно осознается. Ни одному из этих условий не отвечают так называемые внешние восприятия и воспоминания»34. [6, c. 164]. Круг субъективного идеализма замкнулся. В конце концов Брентано отбрасывает материалистическую теорию истины как соответствия наших мыслей действительности (что и следовало ожидать). С его точки зрения, она базируется на ложной предпосылке: слова и понятия обязательно репрезентируют некий объект. «Эта предпосылка… заставляет нас всегда искать некие корреляты нашим понятиям. Именно поиск такого рода коррелятов и убеждение в двучленной структуре суждения… приводят к допущению сущностей, лишенных своего основания в реальности…». В суждении не существует никаких драконов; со стороны объекта нет никакого предмета, благодаря соответствию с которым суждение об их существовании было бы истинным. Вспоминается «козлоолень» Аристотеля: о самом понятии нельзя сказать, что оно соответствует или не соответствует действительности. Истина и ложь появляются, когда мы строим экзистенциальное суждение. Брентано обвиняли в том, что он редуцирует все суждения к экзистенциальным. И хотя он сам так не считал, предмет для обсуждения все же имеется. Брентано требует считать формулу экзистенциального суждения «S существует» – «выражением признания, а не предикации». Истинность утверждения о бытии всегда под вопросом, если единственный критерий принципиально оставляет суждения в границах индивидуального сознания. Для нас здесь важно, как происходит объединение чувственных форм познания, например, представлений, и форм абстрактного мышления, в данном случае суждений. «В каждом суждении Брентано требует различать акт, содержание (материю) и предмет суждения. Так, в материи суждения «это дерево – зеленое» является представление «зеленое дерево». Суждение… предполагает уже представление, относительно которого и выносится некоторое суждение»35. Вспоминается фиалка из знаменитого примера Фреге: «Я чувствую запах фиалок; истинно, что я чувствую запах фиалок»… 34 35 Там же. С. 162. Там же. С. 154. 53 «То, что не может быть предметом представления», – комментирует С. Г. Секундант, – «не может быть и предметом суждения. Мы можем представить себе некоторую вещь,… но мы не можем… представить бытие этой вещи,… которое существовало бы помимо этой вещи»36. Это номинализм, разумеется. Представить себе абстракцию на чувственном уровне человек не может; эта «вещь» не «дана нам в ощущениях»; но он в состоянии её понять… Это что-то вроде «открытия на кончике пера». Мы не можем, однако, принять философию Брентано «как свою», хотя вполне согласны с положением о невозможности быть предметом суждения без предварительного отражения в представлении. Мы соглашаемся с этим сенсуализмом, однако на других основаниях, а именно: сознание в целом есть представление мира. Теория познания экзистенциального материализма37 подтверждает, что начало знания, первый источник знания – чувства, первый источник чувств – внешний мир, на основе чувств создаются абстракции, а цель познания – адекватное знание сущности. В этой теории принят особый термин, обозначающий и подчеркивающий неразрывное единство бытия и сознания: «здесь-и-теперь-бытие-сознание», или “Dabewuβtsein”. Термин составлен благодаря высокой объяснительной философской способности самого немецкого языка. «Сознание» по-немецки буквально означает не «совместное знание», как по-русски, а «осознанное бытие», Bewuβt(е)-Sein; “Da” – вот, «здесь-и-теперь». Этот термин открывает сущность познавательной ситуации и необратимо вводит в гносеологию человека, а не абстрактный познающий субъект, который, по выражению Фейербаха, лишен сущности, лишен красок. Так теория познания отвечает на вызов философской антропологии в наше время; а истоки данного философско-антропологического поворота в гносеологии мы усматриваем, в частности, в философии сознания Франца Брентано. Заключая изложенное, можно сделать вывод о том, что к началу XX века,в связи с метафизическим поворотом, проявившимся в акцентированииинтереса на сфере внутреннего мира человека, а также объявленным ведущимиучеными походом к «сущности вещей», с необходимостью должна былавозникнуть категория, проясняющая существо человеческого бытия. Феномен«бытия-в-мире» был сформулирован и введен в философский обиходМартином Хайдеггером, но почву для него подготовили многие десятилетияфилософских изысканий его Там же. С. 162. Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукцияирондокаприччиозо; XXII World Congress of Philosophy, Seoul, South Korea, July 2008 (tajsina.dialog21.ru) 36 37 54 предшественников, начиная с «Или-или»Кьеркегора и заканчивая феноменологией Гуссерля. Обращение к миручеловеческих чувств и эмоций, исследование глубинных движенийчеловеческой души, рефлексивности сознания и связанного с этим поведениячеловека в социуме – «в мире», и шире – осмысление человеком окружающейреальности в целом, то есть обращение «к миру», явилось антитезойрационализму немецких классиков и отрицанием гегельянства в первуюочередь. Открытие феномена Dasein обнаруживает тесную взаимосвязь категорийбытия и времени. Хайдеггеровский метод взаимоопределения этих феноменоводного через другой представляется, впрочем, излишне логизированным.Адекватная корелляция бытия и времени невозможна без ссылки на«понимающую экзистенцию» человека (хотя сам Хайдеггер постоянно ходитвокруг этого утверждения), ибо только рефлективное сознание «здесьбытия»несет в себе понятие об универсальной взаимосвязи всего сущего во времени, итаким образом, придает в высокой степени самой категории времениэкзистенциальный оттенок. Говоря иными словами –время, будучи связаннымс категорией бытия через понимание Dasein, возводится в ранг категорийметафизики, притом – метафизики экзистенциальной. Раздел III. Язык как способ бытия и объект познания. 55 Необходимость обращения в настоящей работе к лингвистическойпроблематике объясняется тем, что с последней трети XIX века и в течениевсего XX века язык был – и остался – единственным объектом, которыйпривлекал внимание решительно всех крупных мыслителей. Язык делалипредметом своего изучения такие значительные философы как Энгельс иГуссерль, Витгенштейн и Хабермас, аналитики и постструктуралисты,историки науки и теоретики культуры, философы онтологической ориентациии социологи. Язык – имманентный способ бытия в мире, форма человеческой жизни какименно человеческой жизни. Бытие не дано познающему, живущему субъектуво всем объеме; однако лишь человеку оно дано в целостной форме, иинструментом, конституирующим эту целостность, является язык. Созерцаниев форме восприятия еще не знакомит человека с бытием как с Единым, нотолько как с частями целого. Аналитическая и синтетическая деятельностьсознания и самосознания воплощается в лингвологическуюформу. Начиная анализ поставленной здесь проблемы, необходимо сразунаметить те три когнитивных поля, в которых концентрировались с конца XIXдо конца XX века основные концепты и модальности, обозначавшие иманифестировавшие взаимополагание языка и человеческого бытия в мире.Во-первых, эту связь посвоему исследовал позитивизм. Во-вторых, и этохарактерно прежде всего для отечественной науки, данная проблема решаласьв диалектико-материалистическом ключе. В-третьих, может быть, наиболееяркие страницы посвятил отношению языка и бытия – бытия-в-мире –экзистенциализм. Исследованием проблем языка в егосвязях с бытием, человеком, обществом, мыслью, сознанием и т.д. занимается семиотика.В отечественной науке принято разделение семиотики на техническую,семиотику языка и литературы и семиотику искусства. Внутри каждой из«семиотик» различаются еще три уровня: синтактика (изучающая отношениезнаковых систем друг к другу), семантика (изучающая отношение знака исмысла), прагматика (изучающая отношение знака к человеку). Наиболееабстрактный, «теоретичный» раздел – семантика, наиболее интересный изахватывающий – прагматика. После трудов «позднего» JI. Витгенштейна, Дж. Остина, Д. Мида и других ученых лингвистическая семантика вцелом дала «прагматический крен», что связано с переносом акцентов с языканауки как основного объекта исследования семиологов на естественныйразговорный человеческий язык.Для презентации новейших семиотических проблемных исследований,которая соответствовала бы нашей цели – показать, как язык включен в бытие-в-мире – обратимся к работам Пэр Ааге Брандта «Что такое семиотика?» иСкотта Дэвиса «О семиотике». Обе начинаются с определения семиотики как науки об обозначении.А.Брандт пишет, что обозначающие и 56 обозначаемые ими значениярепрезентируют некоторые свойства мира в качестве содержаниякоммуникации. При их посредстве возможно контрфактическое воображение. Семиотика также изучает, как и до какой степени значение структурируетчеловеческий мир, и те способы, при помощи которых оно являетсяпосредником человеческого управления (control) друг другом, собой иматериальным миром. Семиотика есть дисциплина, которая научно исследуетзначение как базовое и универсальное измерение человеческой реальности.Естественный, культурный и психический аспекты человеческойреальности сопряжены в индивидуально и исторически обособленных актахопыта, но их можно рассматривать как специфически укорененные вуниверсальных структурах и способностях, позволяющих людям формироватьсложные познавательные репрезентации и эмоциональные понимания, а такжесоздавать стабильные, конвенциональные, экспрессивные системы знаков.Абстрактная мысль и язык, укорененные в этих способностях, регулируютважную часть человеческого поведения, как функционального, так исимволического. В дальнейшем рассуждении Пэр Ааге Брандта легко угадываетсякантианская основа гносеологии. Три аспекта человеческой реальностиструктурируются как нейробиологически основанными (based) способностямик схематизированию и категоризации реальности, воспринятой в опыте(переживаемой), так и нашей экспрессивной способностью (ability)формировать новые знаки, при помощи которых мы можем узнавать, верить,общаться и как-то относиться к новым «вещам.» Первейшая задачасовременной семиотики, таким образом, — понять, как естественные иуниверсальные познавательные схемы взаимодействуют с культурноспецифическими структурами знаков, в человеческом уме и в егокоммуникативных взаимодейственных (interactive) отношениях со своимодушевленным и неодушевленным окружением. Фундаментальная же цельсемиотики – построить солидную и серьезную, реалистическую модельотношений между схематизмом, знаковой структурой вообще и языковойструктурой в особенности. Скотт Дэвис, также начав с общего и беглого определения семиотики какучения о знаках, уделяет относительно много внимания взглядам Ч.С. Пирса.Во-первых, в его теории существует более 100 градаций знаков; вовторых, онввел широко употребляемое сегодня понятие «интерпретанта»: знака,образующегося в уме слушателя (читателя). В-третьих, Дэвис дал определение знака, в котором обращается внимание на активность идеи: она «стоит», она «адресуется», она«создает». Вот что это значит: по крайней мере два 57 мыслящих существаабсолютно необходимы в любом акте знаковой коммуникации (т.е., знаки нетолько «имеют свое собственное значение», но имеют значения, которыевырабатываются совместно); знаки всегда «значат больше, чем говорят».Пирс также хотел, чтобы можно было различить знак во всех егообличиях; он говорит об одном и том же знаке в разных смыслах, один изкоторых возникает, когда знак соотносится со своим прямым объектом(обозначения). По той причине, что классификационный механизм зависит отконцептуального различия между тем, что называется «первость», «вторость»,«третьесть» (называемые также «присутствие», «различие», «представление»),мы имеем три типа знаков в их отношениях к (прямым) объектам(обозначения): иконические знаки, индексы и символы. Иконический знак напоминает свой объект: он имеетнекоторые общие свойства со своим объектом, а также дублирует (по аналогии)структурные принципы организации своего объекта. Иконические знаки -единственное средство прямой передачи идеи. Индекс указывает, он есть знак своего объекта благодаря своейсопряженности с ним. По той причине, что индексы считаются сопряженными,или связанными, с реальными объектами, они способны представить объектконцептуально. Индексы необходимы для передачи синтагматическихотношений, для тех ситуаций, в которых важно указать на время и место. Символ есть условное, конвенциональное и обычно немотивированноеотношение знака и объекта. Большинство репрезентаменов на практикепредставляют собой комбинации всех трех типов. (Основу репрезентамена Пирс приравнивает кнекоторого рода идее объекта, вместо которого стоит знак). Это напоминает ситуацию в истории философии, когда Сократа спрашивают, как надеется онотыскать истину. Ведь если он знает, что именно он ищет, то – для чего онищет, он уже обладает истиной; если же не знает, что есть истина, то как оннадеется ее узнать, а не узнав: как сможет ею обладать? Проблема же, на которую указывает Дэвис, такова: Ключ может бытьключом только тогда, когда мы знаем, что ищем. Соответственно, знак можетбыть ключом, но мы узнаем, что это был ключ, только в ретроспективе. Как мыпереходим от одного к другому? Как мы узнаем, что нужно искать, чтобыпонять смысл видимого или читаемого?Пирс придумал следующую идею такого перехода, которую он назвал«абдукция». «Абдукция... есть творческий акт создания объясняющих гипотез». Вообще говоря, и об этом писали, например, ученые Московско-Тартускойсемиологической школы, существует два основных «ввода» в 58 семиотику: от логики и от лингвистики.Первый подход берет свое начало от Ч.С. Пирса, второй – от Ф.де Соссюра. Сейчас можно констатировать, что первый подходпрактически не используется, а возобладал второй, лингвистический: согласноему, знаки рассматриваются не изолированно, как метафизическиесамодостаточные сущности, а лишь системно, как элементы некоторых рядовили сетов знаков. Соссюр, рассматривает язык как систему условных различений. Это значит,что не существует «естественной» связи между псом, тремя буквами «п», «ё»,«с» и звучанием [п'ос]. ) Ввод в семиотику от лингвистики сегодня являетсянормой. Современная лингвистика, указывает П.А. Брандт, разделяется на разныеподходы и суб-дисциплины.«Генеративные лингвисты» основывают свою теоретическую позицию наанализе формальной структуры, и в частности, на изучении синтаксиса.«Когнитивные лингвисты» делают акцент на условных (мотивированных)отношениях между значением и формой, и на важности трех познавательныхспособностей: воображения, схематизма (логической рассудочности) иметафорического топо-картирования (mapping). Под последним, вероятно,имеется ввидуспособность языка к уподоблению. «Прагматисты» и«аналитики дискурса» изучают использование языка в его контекстах. Этиподходы варьируются от высокотеоретических (high-level) герменевтическихисследований социальных прагматистов до «низкоуровневых» (low-level)когнитивных исследований восприятия. С точки зрения общей семиотики,естественные языки интегрируют все эти уровни значения в своих звукоукорененных(sound-based) знаковых композициях: структура предложений ивысказываний есть совместный продукт категорических, референциальныхсловесных знаков, основанных на падеже синтаксических паттернов имногоуровневой семантической структуры, поддерживающей глобальныедискурсные значения (т.е., нарративные последовательности), так же как илокальные метафоры и даже чистые проявления схем наподобие логическихсвязей. Новый, основанный на семиотике, лингвистический подход, соединяющийнад пропастью берега когнитивного и дискурсивного (читай: семантического ипрагматического) анализа, называется динамической семиотикой. В ее рамкахтакже делается акцент на анализе субъективности, феноменологическом Я,психологическом и философском аспектах, и принято считать чтотеоретическая семиотика является естественной наукой, хотя ее эмпирическийзадел покрывает и домен гуманитарных, и социальных наук, включаялитературу и искусство, религию и право. Натуралистический реализмдинамической семиотики в этой версии делает из нее «строгую» науку 59 о«нестрогих» фактах. Пэр Ааге Брандт отмечает, что в этом нет противоречия,но есть вызов. Он «приговаривает» семиотику к коллективной работе иактуально мотивирует новую сеть междисциплинарных исследований. Существует целая международная программа развития динамическойсемиотики. Ее главная задача – теоретическая когерентность междугипотезами и моделями, выработанными в разных частях семиотики.Мы видим, что позитивистская философская линия, пролегающая черезразнообразные семиотические объекты, выдерживает то общее направлениемысли, согласно которому язык есть наиболее достоверная реальность, иникакого другого поддающегося теоретическому объяснению человеческогобытия (бытия в мире) просто не существует. Интересно, что ипостструктурализм, вырастающий из структурализма, вероятно, под влияниемнатиска экзистенциализма на позитивизм, удерживает эту идею. Однако обэтой новейшей парадигме будет сказано ниже. Перейдем теперь к постановке вопроса о взаимосвязи и взаимополаганииязыка и человеческого бытия в другом проблемном поле. Вплоть до последних тридцати лет в нашей стране эта проблемарешалась в марксистском ключе. Вкратце основные положения марксистской науки о языке можноизложить следующим образом. Уже в «Немецкой идеологии» содержалось своеобразноеистолкование коммуникативной функции языка, происхождения и связи языкаи мышления с действительностью, которое было направлено противидеалистических теорий, имевших тогда хождение в Германии, в том числепротив Гумбольдта. В соответствии с диалектико-материалистическойфилософией, это истолкование исходило из признания материи языка(акустических слоев воздуха, звуков) первичной по отношению к «духу»(смыслу). Подчеркивалось, что мысль не существует в чистом виде, азакрепляется в природной материальной форме, в качестве которой ивыступает язык. Утверждалась не только общая (сознание невозможно внеязыка) связь языка и мышления, но их генетическое единство, укорененность вчеловеческом бытии. Язык и сознание – явления общественные, социальные,они возникли для удовлетворения потребности людей в общении, так какчеловеческое общество немыслимо без языка. Стало хрестоматийнымследующее место из «Немецкой идеологии»: «Язык так же древен, как исознание; язык есть практическое, существующее для других людей и лишьтем самым для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию,язык возникает лишь из потребности, из настоятельной 60 необходимостиобщения с другими людьми».38 Вместе с тем Энгельс, например, считал, что нетоснований отрицать наличие генетических корней мышления и речи вживотном царстве. В «Анти-Дюринге» Энгельс писал, что нам общи сживотными все виды рассудочной деятельности – индукция, дедукция,абстрагирование, анализ, синтез; в «Диалектике природы» – что из взаимнойподдержки, из осознания пользы совместной деятельности пред-людейвыросла потребность членораздельной речи. Отмечая внутренниезакономерности, которыми определяется развитие языка, он писал: «Понятиечисла и фигуры взяты не откуданибудь, а только из действительного мира.Десять пальцев, на которых люди учились считать, т.е. производить первуюарифметическую операцию, представляют собой все что угодно, только непродукт свободного творческого разума. Чтобы считать, надо иметь не только предметы, подлежащие счету, но обладать уже и способностью отвлекатьсяпри рассмотрении этих предметов от всех прочих их свойств, кроме числа, аэта способность есть результат долгого, опирающегося на опыт, исторического развития».39 Одновременно Энгельс, имея в виду фонетические явления немецкогоязыка, высказывал мнение о том, что «едва ли кому-нибудь удастся, несделавшись смешным, объяснить экономически происхождениеверхненемецкого передвижения согласных, расширившего географическоеразделение, образованное горной цепью от Судетов до Таунуса, до настоящейтрещины, проходящей через всю Германию». (Из письма к И.Блоху от 21-22сент.)40 Следовательно, при изучении языка следует также руководствоватьсяобъективными законами движения самого материала языка. Язык не реагируетнепосредственно на изменения в человеческом бытии, в экономическом илиполитическом устройстве общества, которое он обслуживает, хотя совершеннонеобходимо подчеркнуть, что такая опосредствованная зависимость, конечноже, существует и прокладывает себе путь. Помимо принципиальных идей о соотношении языка и человеческогобытия («бытия-в-мире»), классики марксизма высказывали свое отношение кразвитию языка в различных исторических условиях. Так, Маркс, конспектируякнигу Л.Г. Моргана «Древнее общество», писал о развитии языка припервобытнообщинном строе: «Постоянная тенденция к разделению корениласьи в элементах родовой организации; она усиливалась тенденцией кобразованию различия в языке, неизбежной при их (т.е. диких иварварских племен)общественном состоянии и обширности занимаемой ими территории. Маркс К., Энгельс Ф.. Соч., Т.20. С.37. Маркс К, Энгельс Ф. Избр. произв-я. Т.П. М.: 1952. С.79. 40 Маркс К. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 36. С.46. 38 39 61 Хотяустная речь замечательно устойчива по своему лексическому составу и ещеустойчивее по своим грамматическим формам, но она не может оставатьсянеизменной. Локальное разобщение – в пространстве – вело с течениемвремени к появлению различий в языке; это приводило к обособлениюинтересов и к полной самостоятельности».41 Иные закономерности характерныдля развития языков в Новое время, в эпоху формирования капиталистическихотношений: «...В любом современном развитом языке естественно возникшаяречь возвысилась до национального языка отчасти благодаря скрещиванию исмешению наций, как в английском языке, отчасти благодаря концентрациидиалектов в единый национальный язык, обусловленный экономической иполитической концентрацией. Само собой разумеется, что в свое времяиндивиды целиком возьмут под свой контроль и этот продукт рода».(«Немецкая идеология», с. 427). В другом месте Маркс отмечал, что изложение истории философииангличанином отличается от изложения ее французом; следовательно, любыеисторические формы общности людей своим фактом существованиявоздействуют на развитие языка как средства общения членов этих сообществ;в принципе это напоминает гипотезу лингвистического существования Уорфа-Сепира-Вайсгербера. Принципы социально-исторического рассмотрения языка Энгельсотстаивал и в своих занятиях сравнительно-историческим языкознанием. В товремя господствовали натуралистические взгляды А. Шлейхера, и позднеепсихологические взгляды Г.Штейнталя, усвоенные младограмматиками.Специальное исследование Энгельса «Франкский диалект» предвосхитиломногие выводы исторической диалектологии германских языков. В своих общесоциологических работах он пользовался достижениями и конкретнымивыводами современной ему компаративистики. Например, в «Происхождениисемьи, частной собственности и государства», говоря о возникновении семьикак первой общественной ячейки, Энгельс использует и языковые данные. Наначальном периоде развития это была организация несвободных лиц,подчиненных старейшине. В ее состав входили и рабы. В латинском языкеслово familius означало домашнего раба, а позднейшее familia – семья – группурабов, принадлежащих одному хозяину. Анализируя эпоху родового строя и возникновения государства, Энгельсснова обращается к языковым фактам. Он показывает, что немецкое koenig (изkuning, славянское заимствование – кънязь) соответствует готскому kuni, Архив Маркса и Энгельса. Т. IX. 1941. С.79. 41 62 чтоозначало сперва старейшину рода. От того же индоевропейского корня, что ирод, происходит название женщины, возглавлявшей род в эпоху матриархата:греч. gene, славянское «жена». Свое отношение к сравнительно-историческому языкознанию Энгельсвыразил следующим образом: «...материя и форма родного языка» становятсяпонятными лишь тогда, когда прослеживается его возникновение ипостепенное развитие, а это невозможно, если не уделять внимания, вопервых,его собственным отмершим формам и во-вторых, родственным живым или мертвым языкам». Критикуя узкую программу филологического образования,Энгельс обращался к создателям индоевропеистики, видя в них представителейподлинной науки: «Ясно, что мы имеем дело с филологом, никогда ничего неслыхавшем об историческом языкознании, которое за последние 60 летполучило такое мощное и плодотворное развитие... <в трудах> Боппа, Гриммаи Дица...» (Там же). Более всего привлекали Энгельса славянские и германские языки. О своемспособе изучения языков он писал: «Вот какого метода я всегдапридерживаюсь при изучении какого-либо языка: не заниматься грамматикой(за исключением склонений и спряжений, а также местоимений), а читать сословарем самые трудные произведения классического автора, какие толькоможно найти. Так, итальянский я начал с Данте, Петрарки и Ариосто,испанский – с Сервантеса и Кальдерона, русский – с Пушкина; затем я читалгазеты и прочее».42 В начале 50-х г.г. Энгельс приступил к систематическому изучению славянских языков: русского, чешского, сербохорватского, словенского, апозднее польского и болгарского. Одновременно он изучал специальные трудыславянских ученых – Добровского, Щафарика, Копитара, Ганки и особенноМиклошича. Добровского он рассматривал как основоположника научнойфилологии славянских диалектов. Миклошич в его оценке был виднейшимсовременным ему славистом. В 1859 г. Энгельс писал Лассалю, что занятость службой не позволяет емув такой обширной области, как филология, выйти за рамки дилетантизма, идобавлял: «Если я некогда лелеял смелую надежду разработать сравнительнуюграмматику славянских языков, то теперь я уже давно отказался от этого, вособенности после того, как эту задачу с таким блестящим успехом выполнил Миклошич». (Т.29, с.477). Вероятно, сказанное не позволит нам пренебрежительно отнестись кидеям философов, на которые десятки лет опиралась отечественная филология,если Маркс К. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 20. С.433. 42 63 учесть обширность их интересов и познаний на общем фонедобросовестной серьезности – и юность самой науки сравнительно-исторического языкознания того исторического периода… Однако, как мывидим, сегодня эти рассуждения воспринимаются как наивный, то естьврожденный реализм. После Хайдеггера общим местом стало представление языке как доме бытия и подлинном месте пребывания человека. ПослеДеррида, «философа от лингвистики», восстановилось суждение о языке каксоциальном институте и средстве межиндивидуального общения, какидеальном представлении о правилах грамматики, произносительных нормах,под инварианты которых подстраиваются вариативные исполнения, иначеисполнители речи просто не поняли бы друг друга. Однако это вовсе невосстановление (марксистского) тезиса на новой основе, как мы могли быподумать, вспомнив учение об отрицании отрицания. У Деррида с егоконцепцией «плавающего означающего», общей у него с идеями Жака Лакана,возобладал полнейший конвенционализм. В реальном развитии философского знания XIX-XX вв., и на этоуказывали современные исследователи философии языка и сознания, вчастности, А.Н.Портнов, исходной сферой анализа является не сознание,познание, язык сами по себе, а Бытие; мышление же, общение, язык выводятсяиз бытия как его моменты. Такими философами были Маркс, Хайдеггер,Ясперс, Сартр, Лосев, Бубер. Гуссерль же выводил язык из Чистого Я. Однакокартина развития философского анализа языка в нашем веке вовсе не такпроста: она осложняется тем, что теперь практически отсутствует «чистоеследование» какой бы то ни было системе; различные концептуальные схемыперемешиваются, (особенно это заметно на примере постмодернизма); один итот же автор выступает в разные периоды в разных стилях и традициях. Все женесомненно, что феноменологоэкзистенциалистская линия подтвердила своювыдержанность (хотя Яцентрированность исследований Гуссерля отличается,конечно, от Бытияцентрированности Хайдеггера и Сартра). Остальные жеусилия устремляются в «своего рода концептуальные воронки», две главные изкоторых, считает А.Н. Портнов, это проблема понимания и диалогическаяприрода сознания. Этот философ специально отмечает, что в экзистенциальнойфилософии сложился «своеобразный и продуктивный тип философскогодискурса, который... не должен рассматриваться только как нечто принадлежащее прошлому»43. Сложность демонстрации эвристическихвозможностей этого дискурса в отношении развития научных представленийо языке связана с философским «кодом» самого экзистенциализма, егоманерой «свертывать» смыслы так, что их Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIXXXвв.//Иваново, 1994. С. 16. 43 64 становится невозможным обсуждатьпрямолинейно. Потребен своеобразный «химический» анализ, в ходе которогомогла быть выделена интересующая истолкователя, адепта или критикапроблемная субстанция. Рассмотрим подробнее, как производится этот анализ у А.Н.Портнова. В знаменитом парадигматическом трактате “Sein und Zeit” Хайдеггераподчеркивается, что понимание и толкование как первичные модусы всякогоосмысления осуществляются в значительной мере до и вне языка. «Вещь,вобравшая в себя в процессе ее созидания опыт и знания человека, отмеченнаяего чувствами, может стать и становится знаком в силу того, что в структуредеятельности («бытия-в-мире») она в значительной степени потеряла характернепосредственной предметности, утилитарности... Именно благодаря этомувещь может быть средством выявления сущности, «просветления бытия»... Такой, по выражению Хайдеггера, «допредикативный» модус осмысления ипонимания занимает в системе его идей очень важное место, на чтосовершенно недостаточно обращается внимания».44 Нужно увидеть, чтоХайдеггер различает разные слои существования (бытия) и связывает каждыйслой с особым типом понимания, а каждый тип понимания – с особыми«модусами семиозиса». Можно заявить, что бытие-в-мире открывается через Dasein и черездеятельность человека превращается в Вещь-Знак, через которую иосмысливается Бытие. Весьма существенным в пониманииконцепцииХайдеггера является следующий момент. В трактовке речемыслительнойдинамики Хайдеггер делает акцент на необходимости, известной«непреодолимости» выражения. Коль скоро нечто понято, «вскрыто» (entschlossen),оно необходимым образом выражает себя, kommt zum Wort. Бытиеищет Слова.45 Еще в своей докторской диссертации «Учение Дунса Скота о категориях изначении» (1915) Хайдеггер ставит вопросы о смысле сущего (ens), о связипредмета, значения и знака, о категории значения слова. Понимание,толкование феномена возможно, в этой традиции, только тогда, когдапонимающий уже заранее имеет представление о данном феномене. Человекничего не рассматривает с нейтральной точки зрения; его оценка можетскрываться в подтексте. Проблема значения скрытых подтекстов для правильной оценки текста и проблема способов их выявления необычайноважны для Хайдеггера. С другой стороны, он придавал первостепенноезначение Там же. С.118. 44 Портнов А.Н. Указ.соч., С.125. 45 65 искренности языка, его способности и готовности «все говорить»умеющему слушать. Хорошо известна ставшая афоризмом фраза «давать словоязыку как языку». В упомянутый (ранний) период велась одновременно работа над произведением«Понятие времени в исторической науке»; философ вводит время как принципинтерпретации и характеризует его как горизонт всякого понимания бытия, авместе с тем и понимания человека. Другой его горизонт – это язык. Человек (Dasein) показывает себя как сущее (Seinendes), которое обладаетречью: «Это сущее (Mensch) мы определяем терминологически как Dasein».Это то единственное и отличное от других сущее, которое благодаря языкуспособно само поставить вопрос о бытии в мире, а также вопрос о сущности исмысле этого бытия. Путем описания формальных структур здесь-бытия какпотока сознания человек через бытие-в-мире (In-der-Welt-Sein) дает картинучеловеческого существования.Понимание бытия есть Seinsbestimmtheit – придание ему (через себя)значения, определенность, оглашение, самообозначение, самоузнавание, самоидентификация. Смысл бытия между тем покрыт мраком. Эта тайна естьпуть к истине – путь бесконечный. Весь смысл бытия заключен в сохранениитайны бытия. Истина – просвет бытия, непотаенность, открытость,«напротивность» (диспозиционность) бытия: бытие открывается в этой свободепросвета, но открывается именно как тайна. Бытие «светит» в своем бытии. Сущность раскрывается через язык. Хорошо известны его несравненныеафоризмы: «Язык впервые мостит пути и подступы для всякой воли кразмышлению. Без слова любому действию не хватает того измерения, вкотором оно могло бы обрести себя и оказать воздействие. Причем языкникогда не есть просто выражение мысли, чувства или желания. Язык – тоизначальное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов иблагодаря этой отзывчивости принадлежать бытию».46 Для Хайдеггера это означает «обращение к самим вещам», возможностьовладения «понятийно ясной проблематикой», или, говоря его собственнымисловами, «возможность философствовать». Он вплотную подходит к решениювопроса о смысле бытия, когда определяет последнее через структуру языка. Сущность языка – как и бытие – тайна всех тайн. Сущность языкаобъясняется через герменевтический круг, как язык сущности. «Как же мыможем постигнуть то, что определяет нас самих?» Да, – но как же мы Портнов А.Н. Указ.соч. С. 128. 46 66 можемпостигнуть «es», которое определяет бытие? Никак – пока оно, бытие, и он,язык, сами не откроются нам. О языке ничего нельзя сказать, если он сам о себене скажет. Язык – монолог, он говорит только сам с собой. Хайдеггер различает подлинное и неподлинное бытие, подлинный инеподлинный язык. Экзистенциалы характеризуют подлинное бытие инаправление к нему. Характеристика неподлинного мира, мира вещей (Dinge) – это категории. Подлинное бытие – индивидуальный внутренний мир человека;язык – способ существования индивидуального самосознания. И наоборот,индивидуальное самосознание – вот где скрывается сущность языка, или языксущности. Язык сущности и есть подлинный язык: die Sprache, die Sage. Обыденный язык – неподлинный язык, das Gerede. Например, Angst zumTode относится к подлинному бытию, значит, это подлинный язык, a Furcht –боязнь – входит в состав неподлинного языка, поскольку характеризуетповседневность. Эти состояния соответствуют двум базовым пластам Бытия –«бытию-в-мире» (in-derWelt-Sein) и непосредственно-наличному бытию (DasSein des Da). He один исследователь удивлялся своеобразию языка и стиля самогоХайдеггера. Его необычная собственная терминология явилась сильнейшимтолчком для современной мысли. «Собственное бытия... проявилось как посыл в «дано» и его давании.Собственное бытия не бытиеподобно»... «Но где дано время и временноепространство? Время – предпространственная местность, благодаря которойтолько и возможно «где». ...Дающее, которое дает время, определяется изотказывающе-задерживающей близости. Оно укрывает то, чему отказано – впобывшем, то, что задержано – в будущем. Мы называем дающее, которое даетподлинное время, скрывающим просветом простирания. Поскольку самопростирание есть дающее, в подлинном времени скрывается дающее давания».47 Или же: «В своем следовании чему-либо и усвоении этого Dasein не выходит изсвоей внутренней сферы, в которую здесь-бытие (Dasein) изначальнозаключено, но согласно своему первоначальному способу бытия оно всегданаходится «вне» у встречающегося сущего уже когда-то открытого мира». Вэтих и других отрывках из “Sein und Zeit” с очевидностью говоритвнимательный и сверх-утонченный мыслитель, для которого целью являетсяювелирный анализ нюансов смысла языка, приближающий к «собственномубытия». Хайдеггер М. Поворот//Новая технократическая волна на Западе. М.: 1986. С.87. 47 67 Вот знаменитые круги, рассматриваемые как структура человеческого актапонимания. Das Wesen der Sprach – die Sprache des Wesens. (Сущность языка – язык сущности, иногда переводят –«сущего»). Das Wesen der Wahrheit ist die Wahrheit des Wesens. (Сущность истины естьистина сущности, или сущего). Der Grund des Satzes – der Satz des Grundes.(Основа предложения, илипропозиции, или положения есть пропозиция, или положение, основы). Das Wesen west, das Un-wesen west nicht.(Сущность сущит, He-сущностьнесущит). Или же: die Ziet zeitet. (Время временит). И необычайно важное, комментаторами не в достаточной степениоцененное:Veritasalsadaequatiorei (creande) adintellectual (divinum) – veritasalsadaequatiointellectus (humani) adrem (creatam). (Истина как приравниваниевещи сотворенной к разуму божественному дает свободу для истины какприравнивания разума человеческого к вещи сотворенной). Характерно и обыгрывание многозначности слова, где точка отсчета иконечной смысл совпадают в итоге этимологического рассуждения, например:понемецки heissen означает «звать, называть». (Соответственно, sich heissen – называться). Вопрос “Was heisst denken?” оборачивается вопросом “Was heisstDenken?”, т.е. вместе и наряду с вопросом «Что значит мыслить?» мы имеемвопрос «Что зовет мышление?», «Что его призывает?», – который отсылает наск Бытию. Бытие обращается к мышлению, взыскует его, затребует его. Мышление – отклик, отзыв, ответ на этот зов бытия, со-ответствие ему. Другой пример. «Поднять», или «освободить якорь» – Anker lichten –значит не только облегчить, отпустить его на свободу от облекающейсубстанции морского дна и поднять на воздух, но и «осветить, осветлить».Понятия свободы и просвета взаимосвязаны у Хайдеггера, они являютсяэкспликандами онтологизированной истины. Объяснение экзотическим оборотам «бытие не есть, бытие дано» и «времяне есть, время дано»: этимологически на немецком языке выражение «есть»(«существует») – es gibt – включает формальное подлежащее и глагол в третьемлице единственного числа, буквально «это» («оно») «дает», то есть, некое«это» дарит, или предоставляет, время=бытие. Кому? Человеку, вотбытию,здесь-бытию, Dasein. При этом «es» как бы «позволяет» «здесьбытию»помыслить сущее=вещь. Однако оно оставляет скрытым то, что позволяетявить познающему субъекту, Dasein. Бытие дано «как раскрытиеприсутствия», как бытие-в-мире. Для Хайдеггера это присутствие 68 объединяетв себе все, что дает нам «es». «Присутствие» предстает перед нами как идея,как субстанция, как самополагание, как данность, как монада, как все, чтосвязано с историей человечества и его научно-техническим прогрессом, каквсе, что несет нам тревогу – Sorge – в связи с тем, что человек всегдазаглядывает, забегает вперед (sich-vorveg-schon-sein). Хайдеггер называет всеэто «богатством изменения присутствия». И при всем при том Dasein предстаетпассивным респондентом (тем, кто или что отвечает), принимающим ипомысливающим в меру своих возможностей эту ему-данность, бессильнымзаглянуть в ту сферу всеобъемлющего «es», что скрыта за-присутствием. Он называет, как известно, такое давание также посылом: «Давание, которое даеттолько свой дар... мы назовем посылом... бытие, которое дается такимдаванием, будет ниспосланным. Ниспосланным... остается и любое из егоизменений». Возможно, да; но – кем дано бытие? Что или кто исполняетроль «Es»? Бог? Абсолют? Не-бытие? Прямолинейный ответ изобличил быпрямолинейность вопроса. Сам Хайдеггер нигде не задает его. Кстати говоря, перейди мы на другой европейский язык, например,английский, и чары рассеялись бы: соответствующий оборот с формальнымподлежащим (there is) в переводе с английского на русский звучит как «таместь», а не «это дает». Перейдем теперь к идеям о языке, соотношении языка и бытия и бытия-вмире в текстах постмодернизма. В этой парадигме, резко противопоставившейписьменный язык устной речи, принято считать, что говорящий субъектпредается иллюзиям. Иллюзии автономности своего сознания, иллюзиисуверенности своего Я, иллюзии их независимости и самоценности, а главное – ложным представлениям о естественной связи означающего и означаемого. Последнее для постмодернистов абсолютно неприемлемо. Устная речь,полагают они, слишком тесно связана с действительностью, «слишкомбезусловна», интимно дана сознанию и как бы репрезентирует его. Графикагораздо искреннее проявляется свою полнейшую условность и позволяетразбить иллюзию связи акустических образов слов с их смыслами, тем более с самими обозначаемыми предметами. Дерридеанская концепция письма«построена скорее на негативном пафосе отталкивания от противного, чем наутверждении какого-либо позитивного положения, и связана с пониманиемписьма как социального института, функционирование которого насквозьпронизано принципом дополнительности».48 Под этим Ильин И. Постструктурадизм, деконструктивизм, постмодернизм. М.: Интрада, 1996. С.36. 48 69 принципомисследователь направлений постмодернизма, постструктурализма идеконструктивизма И.Ильин понимает подразумеваемую дополнительность в виде архетипа письма – «архиписьмо», или «протописьмо». Это не то письмо,которое мы наивно-реалистически представляем себе как материальнуюфиксацию звуковых языковых знаков в виде текста. Деррида утверждает:«Письмо в целом охватывает всю сферу применения лингвистических знаков.Сама идея конструирования, отсюда и произвольность знаков, немыслима вне и до горизонта письма».49 Язык никогда не нейтрален, он не является простыми прозрачным поместилищем смысла. С этим нельзя не согласиться; приведемздесь мнение отечественного автора. «Одна из особенностейполифоносемантики – уничтожение автоматизма восприятия произнесенногослова; форма (звуковая оболочка слова) и смысл перестают казаться одним итем же. Звуковая ткань становится буквально осязаемой. Здесь допустимоговорить о «знаке, непрозрачном для значения», о нарочито затрудняемом изамедляемом восприятии, о ступенчатой конструкции... Связь звучания исмысла оказывается условной, брак не навязан – каждый волен приискиватьсебе партнера; но вряд ли возможно установить, кто чьей тенью является:нелепо отрывающийся кусок звучания внезапно проявляет своюбытийственность – и сам стремится притянуть к себе смысл. Возникает как быпротопредмет, точнее – имя, которое еще не стало (и, вероятно, не станет!)именем вещи, но тяготеющее к вещам всей своей звуковой сутью...»50 Повторяем, с такими мыслями трудно не согласиться; трудно согласитьсяс манерой Деррида намеренно, как нам кажется, затемнять смысл. Кроме того,письмо постмодернистов всегда в наивысшей мере зависит от текстасубстрата,текста-жертвы, избранной для деконструктивистского анализа. Апологеты творчества Деррида, например, его издатель Дэвид Вуд,объясняют этот постструктуралистский феномен следующим образом: «Мыможем предположить, например, что прочтения Деррида это сильное чтение,...и что работа Деррида имплицитно дает лицензию на соответствующуюреакцию со стороны тех, кто предлагает могущественную новую программу<agenda>. Такое сравнение, однако, бьет мимо цели. Парадокс сильного чтенияв том, что оно является сильным только именно в той степени, в какой оно ужене чтение, а использование искупительной жертвы <sacrificial victim> для того,чтобы выставить, проявить свою собственную позицию». 51 И далее: «Никого 49 Derrida J. De la grammatologie. Paris: 1967. P.66. Шифрин Б. Пришельцы из возможных миров//Лабиринт/Эксцентр, № 1. Л.,Свердловск, 1991. С.97. 50 51 Wood D. Reading Derrida: an Introduction//Derrida: A Critical Reader, Oxford, UK. Repr. 1996. P.2. 70 изчитателей Деррида не приглашают принять на борт (т.е., взять на вооружение.– Т.Х.) многообразные измерения его текстов... Но не замечать специфичноститех отношений, которые он устанавливает с другими текстами, не признавать,что Деррида разрабатывает новое пространство чтения, это несомненноозначает провал попытки встретить истинный вызов (и соблазн) его работ». 52 Апология постмодернистской парадигмы не являлась чуждойотечественным исследователям, как не чужд отечественным писателям ипоэтам сам постмодерн. Приведем здесь мнение видного литературногокритика Б.Останина. Он пишет об авторах 90-х годов: «Слишком, слишкоммного разных традиций. Где остановиться? Как далеко погружаться в глубьвремен, расширяться в даль стран? ..Предчувствую в поэзии 90-х годов непророческую речь и не политический демарш (с его осуждающимисуждениями), а ТЕКСТ ПОВЫШЕННОГО ВНИМАНИЯ и служениевестническое... Для чего ТРАДИЦИЯ? Для заимствования. Для узнавания. Дляпреодоления. И еще десятки ответов, включая коленопреклоненные».53 И далееплакатные формулы: НОВАЯ ЭКЛЕКТИКА, РЕТРО-АВАНГАРД, ПОСТМОДЕРНИЗМ (авангард как классика) ПОСТМОДЕРНИЗМ как практическое использование готовых форм,стилей, культур. Из этих формул дефиниция постмодернизма как классики авангардакажется наиболее интересной. Вероятно, в свете новейших исследований ееможно было бы дополнить формулой ПОСТМОДЕРНИЗМ это КЛАССИКААНДЕГРАУНДА. Впрочем, это актуально не столько для западных стран,сколько для нас. Это реакция на положение в отечественной литературе,которая, по словам того же Останина, «обслуживает самые разные нуждынародонаселения: мистические, богословские, философские, моральные,исторические, политические... и где-то на предпоследнем месте:художественные... За долгие годы чиновно-литературной службы поэтическийязык настолько усреднился и вытерся, что его просто перестали замечать.Допустимо ли бытовую честность принимать за ХУДОЖЕСТВЕННУЮПРАВДУ?» (С. 86) Даже если дело обстоит не так плохо, тем не менее, как замечает И. Ильин,«...проявления маргинализма – специфического фактора именно модернистско-современного модуса мышления, скорее даже самоощущения, творческойинтеллигенции... позиция нравственного протеста и неприятия Там же, с. 3. 52 Останин Б. Новая поэзия?! - Конечно!!//Лабиринт/Эксцентр, № 1. С.80, 81; 86. 53 71 окружающегомира, всеобщей контестации, которая стала отличительной чертой именномодернистского художника... Маргинализм как сознательная установка напериферийность по отношению к обществу в целом, в том числе и к егоморали, всегда порождала пристальный интерес и к «пограничнойнравственности». /Это/ жажда эксперимента, искус любопытства и познания,часто любой ценой и в любой ранее считавшейся запретной, табуированнойобласти».54 Таковы проявления специфики отношения языка и бытия-в-мире –для людей искусства, вообще творческой интеллигенции, в нашейстране. Подводя итоги данного раздела, который в значительной мере являетсяитоговым и для всей работы, обратимся еще раз к идеям одного из лидеровсовременной философии, Поля Рикёра. В «Конфликте интерпретаций» он задается риторическими вопросами:«Не лучше ли будет, если мы отныне начнем исходить из производных формпонимания и в них самих отыскивать признаки того, что делает ихпроизводными? Это означает, что точка отсчета находится в том плане, гдеосуществляется понимание, то есть в плане языка... Не в самом ли языке опять надо искать указания, что понимание является способом бытия?»55 Ведь Аналитика Dasein приводит к пониманию, через которое и в котором это бытиепонимает себя как бытие. Философ выражает убеждение, что изначально и только в языкевыражается всякое онтическое и онтологическое понимание. Поэтому именно вязыковой семантике надо искать ось для сопоставления и соотнесенияэлементов герменевтического поля. Рикер объясняет, что трудность перехода от понимания вгносеологическом (эпистемологическом, позитивистском) смысле кпониманию в экзистенциалистском (и герменевтическом) смысле заключается в следующем. Субъект, который, интерпретируя знаки, интерпретирует этимсебя, в том числе и для себя самого, не должен рассматриваться как Cogito:«Это –существующий (выделено нами. –Т.Х.), который через истолкованиесвоей жизни открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя ирасполагает собой. Так герменевтика открывает способ существования,который остается от начала и до конца интерпретированным бытием».56 Следующую же мысль Рикера можно прямо считать программной: «Однатолько рефлексия, уничтожая себя как рефлексию, может привести Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М.: Интрада, 1998. С.21. 54 Рикер П. Указ.соч . С. 14. Рикер П. Указ.соч . С. 16. 55 56 72 контологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и вдвижении рефлексии. Таков тот трудный путь, каким мы будем следовать». (Там же). Главный вывод данного раздела таков: лишь в языке и в нем одномсодержатся не только возможности всех интерпретаций, но через истолкованиебытия-в-мире в нем содержится и само это бытие в мире. Интерпретированноебытие – способ существования человека. В языке рефлексия, убывая,возвращает нас к «онтологическим корням понимания». Раздел IV. Интенциональность и “бытие-в-мире”. Разработка категории бытия-в-мире не может обойтись безсоответствующей экспликации связанного с ней понятия интенциональности. В феноменологии и экзистенциализме это характеристика сознания – втех аспектах, в которых оно является осознанием чего-то – т.е., егонаправленность на объект. С точки зрения философии обыденного сознания,часто апеллирующей к этимологии, феномен-эйдос не может не быть образомпо определению. Еще более ясна и недвусмысленна позициягносеологического материализма: сознание в целом есть образ мира, этоусловие гносеологического оптимизма в отношении познавательныхвозможностей разума. Словарь «Британника» указывает, что понятие интенциональности даетфилософам разных направлений возможность исследовать проблемуимманентного-трансцендентного, т.е. отношение между тем, что в пределахсознания и тем, что лежит вне этих пределов – и притом иначе, чем эторазрабатывается в трудах тех философов, которые объявляют, что воспринятыйв опыте, представленный и зафиксированный в памяти объект (например,дерево), существует в пределах сознания, т.е. имманентно, в то время как сампо себе реальный объект находится вне сознания, трансцендентно. В рядеслучаев это различение используется в качестве основания для сомнения всуществовании внешнего мира и скептической оценки в отношениипознавательных возможностей разума. Феноменологи утверждают, что в действительности подобное различениеесть проблема смысла, существующая на онтологическом уровне, однако саморазличие принадлежит уровню обыденной жизни, естественного отношениячеловека к миру. Ввиду этого феноменологи берут само существование вскобки, то есть исключают из исследования вопрос о существовании илинесуществовании внешних вещей, чтобы иметь дело исключительно с чем-то 73 несомненным: с сознанием и со спонтанными свидетельствами (образами)сознания. На таком уровне анализа имманентное – это нечто адекватно данное(например, видимая сторона дерева), а трансцендентное – то, на что нацеленосознание, или объект интенции (дерево). Таким путем проблема перехода отимманентного к трансцендентному решается аналитической процедурой: какобъект получает значение для сознания, или как сознание относится к объекту. Эта процедура носит название интенционального анализа, или анализапостроения значения. Каждая частная проекция объекта относится к объекту как к целому (т.е.,так, как если бы он воспринимался во всех своих проекциях), а не представляетего (как целое в качестве знака pars pro toto). Это важно, поскольку позволяетсохранять за подобным умственным коррелятом реального образования(гносеологическим объектом, сказали бы мы) качество феноменальности,видимости, проявления, — это не понятие в формально-логическом смысле, ибоу понятия сняты качества восприятия, видимости, феноменальности,проявленности. Именно по этой причине, как нам думается, такое умственноеобразование и обладает характеристиками сущности (внутреннее, глубокое,устойчивое, повторяющееся, родовое и пр.), и может быть квалифицированоименно как феномен, то есть нечто являющееся, «видимое». Это уровень неабстрактного бытия, но рефлектирующего бытия-в-мире. Итак, объект в целом (интенциональный объект, или имеющийся в виду,разумеемый объект) есть то, что объединяет все проекции, данные вомножестве актов восприятия. Каждое восприятие предвосхищает другиевосприятия, поэтому восприятие есть процесс исполнения, становления некойцелокупности. А построение объекта есть единство актов сознания и единствовсех проекций, включенных во внутренний и внешний горизонт. Исключительно важное значение для понимания онтологии человека имеет понятие эйдетической редукции. Это метод, припомощи которого философ уходит от осознания индивидуального к эйдосу вещи, т.е., инварианту, сущностной структуре, в которой не содержитсяничего акцидентального, случайного. Эйдос, таким образом, есть принцип илинеобходимая структура вещи. Поскольку эйдетическая редукция есть методсвободных вариаций, он не зависит ни от ментальных конструктов, ни отконкретных фактуальных объектов, хотя сама редукция имеет стартовойточкой знание фактов. Отталкиваясь от конкретного объекта, философ можетсилой воображения менять его в разных аспектах. Пределами этогофантазийного воображения являются, с одной стороны, то, что данодействительно («эффективно», то есть немедленно и несомненно), а с другойстороны, сам эйдос. Серии вариаций перекрещиваются, и аспект, в 74 которомони перекрещиваются, есть сущность. При помощи этого перемещения оточевидного в сфере восприятия к очевидному в сфере воображения философфеноменолог может прийти к неизменной, сущностной структуре объекта. Итак, эйдетическая редукция не является ни индукцией, ни абстракцией.По феноменологической традиции, она удерживается от любого видаполагания актуального существования своих объектов, и она берет в скобки,или оставляет в подвешенном, непроясненном состоянии конкретноефактуальное содержание. С другой стороны, этот метод не является обычнымэмпирическим обобщением, которое происходит на уровне естественноговрожденного отношения человека к миру. «Удерживание от суждения», илиэпохэ, в первоначальном смысле этого слова означало не что иное каквыражение невмешательства в исследование проблемы познания в тех случаях,когда в этих исследованиях возникали противоположные суждения. «Эпохэ»было необходимо, чтобы ум пришел в спокойное состояние, нужное дляобычной повседневной жизни. Не есть ли это именно интересующее нас бытие-в-мире? У Гуссерля, как известно, эпохэ напряжено, методично, вызываетсяискусством мыслящего; это взятие в скобки всего эмпирическогоестественного мира. Все верования здравого смысла должны отступить; онидолжны быть преданы, отосланы к трансцендентальному «подвешиванию», – взвешенному, суспензионному состоянию убеждения; не переставая, вообщеговоря, верить в них, философ изымает убеждения и верования из действия, онфокусирует сознание на чистых видимостях домов, деревьев, людей, которые втаком случае становятся эквивалентами существования ощутимости,осведомленности сознания относительно их присутствия. Эпохэманифестирует сознанию содержание его восприятия; теперь само этосознание тоже может быть подвергнуто генерализации и исследованиюсущности, как это было проделано с объектами. Так «бытие» онтологииобретает рефлексивность, становится «бытием-в-мире», и феноменологияобъясняет онтологии, откуда и как та получает свои объекты. Чтобы продолжить анализ этой связи, необходимо еще остановится напонятии жизненного мира, и затем на оценке одной из влиятельных парадигмпоследней трети XX века, называемой чаще всего постмодернизмом, хотявесьма часто в объем этого понятия включают и родственные направления – деконструктивизм и постструктурализм. Жизненный мир, Lebenswelt, – мир, непосредственно или прямопереживаемый в опыте субъективности обыденной повседневной жизни, и втаком качестве он резко отличается от хайдеггерианского «постава»: объективных «миров» науки, техники, технологии, объектов цивилизации ипр., к которым 75 приложимы методы естествознания и математики. Хотянауки и технологии рождаются в жизненном мире, но они ушли от него. Жизненный мир включает индивидуальный и социальный опыт, переживания,восприятия и практику. Объективизм науки и технологии, техники ицивилизационных процессов скрывает как свою укорененность в жизненноммире, так и сам жизненный мир. Необходима рефлексия, анализ времени,пространства, тела, самой данности или презентированности опыта, чтобыреконструировать эту укорененность и таким образом вернуть субъекту егоцелостность. Здесь опять-таки необходимо рассмотреть связь интенциональностичеловеческой экзистенции и бытия в мире через призму исследований в области постмодернизма, наследника и ниспровергателяклассической феноменологии и классического экзистенциализма. Постмодернизм является выражением и осмыслением духовных итогов иисхода целого периода времени, в западной литературе именуемой«модернити», чтобы отличить его, с одной стороны, от многозначного слова«современность», а с другой – от термина «модерн», закрепившегося залитературой, архитектурой и искусством конца XIX- начала XX вв. Признанным авторитетом в объяснении и философской оценки «модернити» является профессор Туринского университета Джанни Ваттимо. Книга Ваттимо «Конец модернити» была впервые изданана итальянском языке в 1985 г.; репринт на английском стал нам доступен в1994 г. 57Тонкий аналитик, Ваттимо основывает свое исследование нафилософских прозрениях Ницше и Хайдеггера. Уже в первой части его труда, именуемой «Апология нигилизма», мысталкиваемся с важными для онтологии идеями. Автор пишет: «Мы начинаембыть, или быть способными быть, законченными нигилистами... Нигилизм вэтом смысле идентичен тому, который определен Хайдеггером, а именно, этопроцесс, в котором, в конце концов, ничего не остается от Бытия кактакового».58 С точки зрения Хайдеггера, Бытие как таковое аннигилируется втой мере, в какой оно в человеческой культуре целиком превращается вценность, в знаменитый хайдеггеровский постав – Gestell. Такая редукциябытия к ценности в форме меновой цены (мы бы сказали, стоимости.–Т.Х.)помещает бытие во власть субъекта, который только и распознает ценности. Ваттимо считает, что Хайдеггер старается найти некий новый модусмышления, который был быпревыше метафизики, но не был бы диалектикой в виду ее тотализирующегохарактера, и таким способом мышления, по-видимому, 57 Vattimo, Gianni. The End of Modernity.University Press, Cambridge, UK. Дж.Ваттимо. Указ.соч. С. 19. 58 76 может быть как разособым образом понимаемый нигилизм. Перед лицом девальвации высшихценностей и «смерти Бога» обычной реакцией является грандиозныйметафизический призыв к другим, «более истинным» ценностям, которыеостались бы носителями древней метафизической доблести – «славы мира».59 Как известно, для XX столетия характерным философским дебатомявлялся спор так называемых наук о природе и наук о духе. Первые пользуютсячисто квантитативной логикой меновой стоимости, игнорируя те сферы, гдевсе еще применяется ценность, или квалитативная оценка исторических икультурных фактов в их индивидуальности. Для феноменологии и раннего экзистенциализма времен “Sein und Zeit” характерна потребность выйти зарамки меновой цены и прийти к ценности, свободной от логики перманентнойтрансформации. Марксизм, который мечтал о восстановлении ценностных норм напрактически-политическом уровне, первичном по отношению к любой теории,не смог в этом преуспеть. И феноменология, и ранний экзистенциализм, игуманистический марксизм, и теоретические построения «наук о духе»принадлежат к тому строю мысли, который объединяет большую частьевропейской культуры под патетическим лозунгом «аутентичности». Любопытно, что целая традиция философии последнего времени, котораявоспринималась как оппозиция, или альтернатива, упомянутым философскимнаправлениям, –логический позитивизм и аналитическая философия – отмечена всущности тем же стремлением выделить и сохранить идеальную зону«качественных ценностей», то есть место, в котором не происходитрастворения Бытия в преходящих, мутирующих, перманентнотрансформирующихся, взаимозаменяемых, релятивных «меновых стоимостях». Это стремление утопической природы не может быть, как показало развитиекультуры XX века, реализовано: в течение жизни мы стали свидетелями крахакаждого проекта восстановления иерархии ценностей путем возвращения им«подобающего» статуса и значения. Судьба подобных проектов хорошопоказана еще Сартром в его «Критике диалектического разума». Особенно важноего заключение о том, что история должна раствориться в индивидуумах,творящих ее. Всякое значение в истории может быть восстановлено только натом условии, что в ней нет метафизического и теологического веса, некоей«существенной» ценности. Со своей стороны, Хайдеггер многим кажется философом, чей главныймотив – ностальгия по Бытию. Однако его «nocтaв»-Gestell – универсальнаясила и вызов Дж.Ваттимо. Указ.соч. С.22-25. 59 77 технологического мира – это также первый проблеск проявления,пришествия бытия, в котором любая форма самоидентификации (выдаваниячего-то именно за что-то) имеет место лишь в качестве транс-проприации,перманентной отсылки, переходности значения. Этот процесс непрерывногоциркулирования лишает и человека, и Бытие всякой метафизическойхарактеристики. Транс-проприация, эстафета качественных ценностей, вкоторой реализуется прибытие Бытия, представляет собой в конечном счетерастворение Бытия в меновых, или подлежащих обмену ценностях, и это –язык и традиция, по преимуществу. Совсем в ином ключе построен анализ интенциональности у одного изведущих английских философов, представителя и творца теории речевыхактов, Дж.Серла.60 Главное намерение Серла– показать, какие именно ступениопосредуют превращение сознания в язык.Это превращение, т.е. переход от интенциональных состояний к речевымактам, было предметом оживленного обсуждения еще в лингвистическойфилософии в связи с анализом выражения «Я знаю» (заданного в свое времяДж.Муром) применительно к внешним объектам и «чужому сознанию». В дискуссии участвовали, кроме Мура, открывшего ее анализом выражения «Язнаю, что это – дерево», также и другие видные английские философы, такие,как Дж. Остин и Н. Малкольм. Надо еще предварительно отметить, что не все ментальные состоянияобладают, с точки зрения Серла, интенциональной направленностью инаоборот, не все интенциональные состояния осознаются. Например, восторг,уныние или тревога могут и не иметь конкретного повода, и тогда они неявляются интенциональными; с другой стороны, у человека существует многознаний или убеждений, о которых он может совсем не думать, и тогда они неосознаются (скажем, я «знаю», что мой дед со стороны отца всю жизнь прожилв Америке, я в этом даже «убежден», но данное знание или убеждение ненаходится в фокусе моего сознания, и его потенциальную направленность наобъект я не осознаю). Принципиально, по самому своему существу интенциональными являютсялюбовь, ненависть, вера, желание; однако такие состояния как уныние иливосторг, тревога и страх могут быть ненаправленными, во всяком случае,осознанно. (Ср. разницу между выражениями «мне страшно» и «я боюсьзмей»). Интенциональное состояние может быть вызвано и абстрактнымобъектом (что-нибудь вроде «нынешнего короля Франции», который к тому же«лыс»). Сомнение, удивление, удовольствие, раскаяние, Серль Дж. Природа Интенциональных состояний/Философия. Логика. Язык. М.: 1987. 60 78 гордость,замешательство, одобрение, гнев, привязанность, вожделение, стыд,разочарование, скорбь, огорчение, намерение, воображение, ожидание имножество других состояний нашей ментальности могут бытьинтенциональными. Дж.Серл выделяет только пять основных интенциональных речевыхактов. Это утверждение (описание, суждение), директива (приказания,команды, требования), обязательство (обещание, клятва, ручательство),декларация и экспрессив; они представляют собой направленные действия. В отличие от этого, вера, надежда, страх,желание, убеждение актами не являются. «Акты – это то, что некто делает, так,например, на вопрос «Что вы сейчас делаете?» нельзя ответить: «Сейчас я верюв то, что будет дождь», или «Надеюсь, что налоги будут снижены», или«Опасаюсь падения цен», или «Желаю пойти в кино».61 Главный вопрос, накоторый обращает внимание этот автор, таков: какого типа отношениескладывается между интенциональным состоянием и вызывающим егообъектом (положением дел)? Предлагаемый ответ чрезвычайно прост. Наследник аналитическойфилософии, Серл привлекает для целей изложения и объяснения теориюречевых актов. Правда, он не раз оговаривается, что с логической точки зренияименно язык выводим из интенциональности, но не наоборот, то естьневозможно считать, что интенциональность носит по существу лингвистический характер. Ответ же звучит так: Интенциональные состоянияпредставляют объекты и положения дел в том же самом смысле, в котором ихпредставляют речевые акты, с той лишь разницей, что ментальным образам илиситуациям присуща имманентная, внутренняя форма интенциональности. Речевой акт необходим для выражения соответствующего интенциональногосостояния, и он обладает вторичной, внешней формой. Говоря еще короче,каждое интенциональное состояние включает в себя некотороеинтенциональное содержание, заключенное в некоторую психическую форму. Обратим внимание на то различие, которое существует между логическим(пропозициональным) и лингвопсихологическим (иллокутивным) содержаниемречевых актов. Это важно для решения нашей проблемы оценкигносеологического значения категории бытия-в-мире. Психический модус, врамках которого составляется и высказывается ассерторическое суждение, всущности и представляет собой ту часть содержания интенциональногосостояния, Серль Дж..Р. Природа интенциональных состояний. С.98. 61 79 которая есть транскрипция бытия-в-мире. Пусть имеетсяконъюнкция «Я подаю условный знак» (а) и «вы выходите из комнаты» (б). Формальная логика, вводя свои модальные операторы, в состоянии передатьдеонтическую, эпистемологическую, даже временную модальность (напр.,раньше, позже) и т.д.; однако она не в состоянии передать для простогосуждения (б) все модусы иллокутивной силы выражения «вы выходите изкомнаты». Я могу верить или не верить, надеяться, приказывать, бояться,желать и т.д., что вы выйдете из комнаты. На наш взгляд, сложенные вместе вто, что у Гуссерля называлось феномен, все эти профили эйдетическойредукции в их целокупности будут символизировать мир гносеологического субъекта. Однако у самого Серла это не так. Он пишет: «Когда я говорю,например, что убеждение является репрезентацией, я вовсе не хочу сказать,будто убеждение есть некоторый образ, и не склоняюсь к тому пониманиюзначения, которое изложено в «Трактате» Витгенштейна... Тезис, чтоубеждение является репрезентацией, просто означает, что оно обладаетпропозициональным содержанием и некоторым психологическим модусом, чтоего пропозициональное содержание детерминирует множество условийвыполнимости при определенных обстоятельствах, что его психологическиймодус детерминирует направление соответствия его пропозициональногосодержания и что, наконец, все эти понятия... получают объяснение в теории речевых актов».62 Интересное место у Серла– то, где он рассуждает об интенциональныхсостояниях как условиях искренности речевого акта. Это представляется очень важным с той точки зрения, что мы не можем в подавляющембольшинстве случаев строго оценивать содержание нашего сознания какистинное или ложное: ни на чувственной ступени, ни даже на уровне понятийтакая оценка невозможна, она появляется только там, где есть рассуждение. Дж.Серл, во-первых, расширяет применение понятия истинности, относя его ик ряду форм чувственного познания: намерения, желания… последние отличаются, конечно, от знаний и убеждений (каковые являютсяистинными, если соответствуют объекту, и ложными, если не соответствуютему). Однако все же они бывают истинными: в том случае, если объектсоответствует им. Их нельзя объявить ложными, если объект (мир) несоответствует им. (Правда, далее, как и следовало ожидать и как это принято в логике норм, философ дает иную логическую оценку намерениям и желаниям,применяя критерий выполнимости). Во-вторых, использование критерияискренности вместо формально-логических оценок для экзистенциалистскойлинии в философии чрезвычайно важно. Можно 62 Там же, с. 100. 80 особо выделить ту идею, что втех случаях, когда речевой акт имеет явно выраженное направлениесоответствия, и налицо логическая (пропозициональная) истинностьвысказывания, выполнение условий искренности предполагает наличиепсихического модуса убежденности. Однако надо подчеркнуть, что это место втеории понимания является недостаточно разработанным. Все же у Серля ключ к пониманию интенциональности и репрезентации – вполне позитивистское требование выполнимости условий, или условиевыполнимости. При таком понимании осуществляется обдуманное отсечениеонтологической и гносеологической проблематики в вопросе обинтенциональности в пользу методологии, а вместе с тем и закрываетсявозможность рассуждения о бытии-в-мире как синтезе переживания ипонимания, хотя переход от философии языка к философии сознания именноознаменовал признание европейскими мыслителями перевеса экзистенциалистских исследований по отношению к позитивистским иреконструкцию этих чувствительно важных, и может быть, единственных понастоящему важных для человека вопросов. Обратим внимание на то, что все крупные философы, работая в разныхтрадициях, несходных выражениях, по-разному, все же всегда обращаливнимание на природную интенциональность сознания. Так, за двести лет доГуссерля, еще Лейбниц, критикуя Декарта, высказывался относительно того,что из знаменитого «cogito» следует не только «sum», т.е. вывод осуществовании меня как мыслящего субъекта. «С такой же очевидностью ипервоначальностью из «cogito» следует, что я мыслю «разнообразное» (varia),т.е. что мое мышление предметно и направлено на множество различныхфеноменов, имеющих существование в моем уме».63(В другом месте:«...первым самоочевидным следует признать не только существованиемыслящего субъекта, но и мыслимого объекта, ибо существованиеобъективного вытекает из наличия в мысли разнообразия». (С. 32). Хотя тот же Лейбниц считал, что «никаким <метафизическим> аргументом не может быть доказана данность тел», для нас сейчас важноуказать на то, что он в полной мере признавал интенциональность сознания. Можно еще раз вспомнить утверждение зачинателя всей этой линиизападной философии Парменида: «Всё, о чем говорится и думается, есть».На свой собственный лад объясняют интенциональность сознанияпредставители частной науки и метафизики, рационалисты и иррационалисты,марксисты и фрейдисты, аналитики и постмодернисты. Рационалист Лейбницвсю жизнь посвятил критике Майоров Г.Г. Лейбниц как философ науки//Лейбниц. Соч. в 4-х т. Т.З. М.: Мысль, 1984. С.21. 63 81 рационалиста Декарта, но они оба уверены винтенциональности сознания. В диалектическом материализме понятиеинтенциональности выражается через двойные диалектические оппозиции: 1)истина есть одновременно и процесс, и результат обретения знания (здесьвыделяется «ток», тенденциональность мышления); 2) истина принадлежитсубъекту в качестве его знания, но содержание ее объективно (здесьвыделяется диспозиционность, пропозициональность мышления по отношениюк объекту). Надо еще обратить внимание на такую диалектико-материалистическуюидею, как опережающее отражение… Что касается философствующих представителей частной науки, — такойкрупный ученый как Фрейд писал: «Делались ...попытки в корне обесценитьнаучный труд тем соображением, что, будучи привязано к условиям нашейсобственной природной организации, научное познание способно дать лишьсубъективные результаты, тогда как действительная природа внеположенныхнам вещей остается для нас недоступной. При этом упускают из виду рядмоментов, решающих для понимания научной работы: что наша природнаяорганизация, то есть наш психический аппарат, сформировались как раз в ходеусилий, направленных на познание внешнего мира, поэтому в ее структуренепременно должно иметь какое-то место соответствие этой цели; что она самаесть составная часть того мира, который мы исследуем, и она отличноприспособлена для такого исследования; что мы полностью очертим весь кругзадач науки, если ограничим ее функции демонстрацией того, каким намдолжен представляться мир с учетом своеобразия нашей природной организации...»64 Как видим, в этом отрывке речь также идет одиспозиционности, интенциональности, объективированности, направленностипсихики вовне, на объект. Эксплицируя понятие интенциональности в связи с понятием бытия-в-мире, мы должны поставить акценты на следующих трех моментах. 1. Этимологически, в понятии «интенция» нет значения направленностивовне или на, некой остроконечной стрелы. Это только выражениевнутреннего напряжения, потенции, энтелехии. 2. Произошедшее к нашему времени переосмысление и эксплицированиесодержания интересующего нас понятия привело к выделению в нем признаканаправленности вовне, некоего течения, тока коммуникации и познания. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Сумерки богов. М.: 1990. С. 142. 64 82 3. Кроме того, а может быть, и важнее того, в содержании понятияинтенциональности появился такой признак как проективность. Возвращаясь к Лейбницу, — мы можем обнаружить подобные же идеи и унего. Феномен – цель, на которую ориентировано мышление, то есть «вещь всубъективной форме восприятия». Феномен реален. Лучшим критериемреальности феномена Лейбниц считал его предсказуемость, а это естьопережающее отражение. Со своей стороны, в «Очерках о герменевтике» Поль Рикёр исследует ситуацию«оборачивания» вопроса, когда на место эпистемологии интерпретацииставится онтология понимания, как у Хайдеггера. Высоко оценивая сам порывпостроить такую онтологию, Рикёр пишет: «...понимание становится аспектом«проекта» Dasein и его «открытости бытию». Вопрос об истине не являетсяболее вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чьесуществование заключается в понимании бытия».65 Правда, сам он не желает идти тем же путем, что и Хайдеггер, то есть коротким и легким, отвергающимвсякую аналитику. Но он так же, как и другие философы этого профиля, хочетснять кантианское, как он считает, противопоставление субъекта и объектапознания. Подчеркивая роль Гуссерля, который именно и проложил новыйпуть, «обозначая субъект как интенциональный полюс, как носителянамерения, и давая в качестве коррелята этому субъекту не природу, а областьзначений», он тематизирует феноменологические категории, такие какГоризонт мира и сам Жизненный мир. Lebenswelt – это «пласт опыта,предшествующий субъект-объектному отношению, которое дало всемразновидностям неокантианства их направляющую тему, – пишет Рикер. – Феномены являются как раз коррелятами интенциональной жизни, единицамизначения, исходящими из интенциональной жизни».66 Для наших целей важнопоставить акцент на том, что Рикер утверждает как нечто само собойразумеющееся интенциональность в качестве диспозиционности,направленности и проективности Dasein. У Деррида интересна его экзотическая мысль, вынесенная в пространнуюсноску: «ребенок – всегда проблема». Экзотична, конечно, не педагогическаябанальность этого суждения; Деррида имел в виду другое. Здесь проявилась(этимологическая) внимательность философа к слову «проблема» (греч.:пробрасывание, выдвижение вперед, от ballein - бросать; еще одно значение – предположение.Отсюда латинское project.) Он пишет: «В трагедии Софокла...Филоктет употребляет в таком дополнительном смысле слово Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С.28. 65 66 Тамже. С. 12. 83 «problema»:заместитель, посол, протезис, то или кто, что выдвигается человеком передсобой, чтобы защитить себя, скрыться, что-то или кто-то, заступающий местоили выступающий вместо кого-то, делегированная или распределенная<diverted> ответственность. Оставленный друзьями после фатального укусазмеи, Филоктет все же хранит секрет непобедимого лука Геракла... Именнотеперь он нуждается и в оружии, и в секрете. Далее следует <филиппикаФилоктета.-Т.Х.> «О мои руки,... теперь страдайте без любимой тетивы. Ты,никогда не имевший ни одной здравой, ни благородной мысли, ты, Одиссей, – как ты выследил меня, как ты прокрался за мной, <прикрываясь> этиммальчиком [Неоптолемом], как со щитом... (labon problema sautou paidia...)67 Такое «выбрасывание» или «пробрасывание» вперед имманентно присущемысли. При всей прихотливости и экзотичности, постмодернист (и значит,иррационалист) Деррида по-своему говорит здесь об упомянутом«опережающем отражении». Критик философии Деррида Манфред Франк всвоей работе «Является ли самосознание presence a soi?» обращал внимание насвойство интенциональности в связи с проблемами бытия в мире и языка ивозражал против примитивного понимания этой связи. Вспоминая Парменида,Франк отмечает, что тот проводил параллель между структурой восприятия(ноэмы) и структурой говорения на том основании, что и то, и другоеинтенционально нацелено на некий объект. Например: я вижу нечто и яговорю нечто. Что подобный параллелизм является обманчивым, видно лучшевсего при применении операции отрицания. В то время как видетъ и не-видетъ совместимы, подобной же конъюгации мы не наблюдаем в примере не-говоритъ и говорить нет. Все это имеет отношение к тому факту, что восприятие направлено прямона отдельно существующее сущее (Seiendes), а структура речи (говорения,утверждения и понимания) включает символику: это есть «нечто, взятое вместонечто». Объект ноэзиса (интуиции) находится во времени и пространстве,объект логоса – это «обстояние дел», пишет Франк.68 В современной европейской метафизике произошло следующее: ианалитические философы, и Хайдеггер, каждый на свой лад, пытаютсяувести философию с узкого пути объективизации, предложенного ещеАристотелем. Они показывают ту картину мира, которая стала последнейнаходкой на этом пути: «Луч активного конструирования ... падает наобъект от субъекта, и само Бытие предлагает себя одному лишьвосприятию. Мир – это мир объектов и их Derrida J. Passions: //Derrida: A Critical Reader. P.30. Сноска 6. 67 Frank М. Is Self-Consciousness a Case of presence a soi? P.221. 68 84 репрезентаций, а обстояние делдолжно быть понимаемо как синтез репрезентаций».69 Эта картина – оптический обман, считает Франк. Он критикует эту парадигму, вкоторой принято считать, будто самосознание субъекта возникаетблагодаря отражению интенционального объекта (intentum), каковым вданном случае является сама самость (self). Такая «оптическая модель» полагает, чтоосознание физических объектов качественно ничем не отличается отосознания себя. Кроме того, эта модель содержит в себе логический круг,на что указывал еще Сартр: чтобы проектировать себя и найти себя враскрытии мира, сознание уже должно быть. Сверх всего прочего,самосознание не есть перцепция, оно не дано в восприятии так же, какданы нам внешние физические объекты. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Со времен софистов и Сократа, которые первыми в европейскойфилософии обратили внимание на самостоятельность феномена человекапо отношению к Универсуму, философия не раз отвлекалась от этойважной темы и вновь возвращалась к ней. Уникальность человеческогобытия заключена в тесном взаимодействии всех видов бытия вообще. Современ Декарта осознается внутритеоретический конфликт философии,связанный с обособлением и противопоставлением res cogitans и resextensa, и дальнейшими попытками связать их воедино при помощимеханистической или диалектической теории причинности. Невозможность редукции метафизических представлений к физическимзакономерностям хорошо известна, и ее заново осознали философы XXвека, основным спором которого стала дилемма наук о природе и наук одухе. В целом можно обобщить движение философской мысли ксовременному пониманию человеческого бытия в виде триады, гдетезисом выступает представление о «микрокосме» (особнякомсформировалось религиознофилософское убеждение относительно«неистинности», то есть неполноценности, не-цельности бытия человека);антитезисом – дуализм res cogitans и res extensa, а феноменологическимсинтезом – «бытие-в-мире». Эта категория была предложенаМ.Хайдеггером в ходе поворота от понимания человека как Dasein – «здесь-теперь-бытия» (и, по закону коммутативности, взаимообратно,Dasein как человеческого бытия) к пониманию Dasein объективистски, какприсутствия-сути. Категория «бытия-в-мире» возникла на путяхэйдетической гуссерлианской редукции. «Феномен» Гуссерля обладает какчертами идеальной сущности, так и наглядностью и яркостью явления. 69 Там же. С. 222. 85 Можно вспомнить комментарий В. С. Соловьева к философии Канта:существуют некие универсалии, скажем, род «лошадь», которые несводятся ни к отдельным экземплярам конской породы, ни к отвлеченномупонятию «лошадь». Категория «бытия-в-мире» важна и привлекательна дляопределенного типа философствования именно этим «срединным»положением между героическипроективной Абсолютной Истиной Сущегоили Бытия – и частнонаучными понятиями социальной теории. Можнопровести аналогию между исследуемой категорией и знаменитым«социальным действием» М. Вебера, который также доживался особойстрогости, «нефантазийного» характера используемой терминологии, и темне менее избежал узкого эмпиризма позитивистских школ. Однако понятие«бытия-в-мире» выигрывает еще в том плане, что Вебер вводит понятие«социального действия»» исключительно в оперантных, методологическихцелях. Категория же «бытия-в-мире», безусловно, делает возможнымвыход на мировоззренческий уровень. Итак, философские направления феноменологии и экзистенциализмадостигают вершин метафизики; для построения их умозрительных системпотребовались теоретические конструкции специфических новыхпредикаментов, с тем, чтобы они послужили связующим звеном междустарой метафизикой и новым способом философствования, основанном наописании мира через призму человеческого переживания бытия. Таким образом, в фокусе метафизического философствования оказались понятия,характеризующие различные аспекты существования, реальности, времени,сущности и сущего прежде всего в социальном плане, в плане тщательногоанализа языка и – шире – культуры в целом. Тогда, например, времяпредстает как глубочайший экзистенциал, делающий «бытие-в-» особымспособом отношения Dasein и пространственно-сущего мира. Основоположники современнойфеноменологии оказали во многом решающее воздействие на парадигмузападной культуры XX века. Современный стиль мышления, самый языкфилософии конца нашего тысячелетия – результат их влияния. Противоположная, позитивистская парадигма сегодня уступаетвоздействию мысли, или линии, – Больцано – Брентано – Гуссерль – Хайдеггер – Гадамер – Хабермас, или, в другом направлении, – отХайдеггера к постмодернизму. Современная гуманитарная наукаиспытывает усталость от огромного количестватеоретических школ и направлений, достигших сейчас полнойэклектичности. Универсальные законы развития, а также сам ходвсемирной истории подсказывают нам, что за эпохой тотальной эклектикии теоретического деконструктивизма с необходимостью следует новыйвиток так называемой 86 «высокой теории», естественно, на качественноновом уровне. И сейчас, когда«эпоха» постмодерна уходит в историю, такие крупные его теоретики как Хабермас совершаютповорот в сторону высокого обобщения, вводя в научный обиход новыекатегории. Например, обобщающая теория коммуникации Хабермасаставит те же проблемы разноуровневых отношений(межличностных, человека и общества и т. д.), в которых узнаютсякатегории «бытия-в-мире», «бытия-с-другими», смысла, новизны и т. д.Эти категории обладают такойинформационной емкостью и объяснительной силой, что, в сущности,представляют собой свернутую онтологическую теорию, достаточнооригинальную, чтобы отличаться от богословских построений, идостаточно высокую, чтобы давать (частным)гуманитарным наукам мировоззренческие ориентиры и средстваобобщения результатов своей деятельности. Если наше мнениесправедливо относительного будущего развития европейской философииеще в большей мере, нежели относительно ее развития в XX веке, то в самом скором времени мы увидим целый «шлейф следствий» (выражение М. Полани) этой «антропологической онтологии», представленной в видесинкретизма в категории «бытия-в-мире». Длина этого шлейфа и будетлучшим подтверждением объяснительных и прогностическихспособностей изучаемой категории. БИБЛИОГРАФИЯ 1. 2. 3. 4. 5. 7. 8. 9. Антология мировой философии. В 4 т. Т.1. – М.: Мысль, 1969. – 576 с. Антисери Д. Реале Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1994-1997. Антропологическая соразмерность: М-лы I-й Всероссийской научной конференции. – Казань: КГТУ-КХТИ, 2009. Антропологическая соразмерность: М-лы 2-й Всероссийской научной конференции. – Казань: КГТУ-КХТИ, 2010. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М..: 1989. – 259 с. 6. Бандуровский К.В. Проблема этики в «Сумме теологии» Фомы Аквинского // Вопросы философии. - 1997. - [Т] 39. - С. 157-159. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. – М.: Искусство,1994. Бибихин В.В. Язык философии. – М.: Прогресс, 1993. – 403 с. Бимель В. Мартин Хайдеггер. – Челябинск: Урал LTD, 1998. – 285 с. 87 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. – М.: Наука, 1990. – 414 10. с. Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыты и наставления нравственные и политические.– М.: Изд-во АН СССР, 1962. - 238 с. 12. Валла JI. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М.: Наука, 1989. – 475 с. 13. ВаттимоД. Vattimo Gianni. The End of Modernity. – University Press, Cambridge.(GBr) Polity Press, 1994. (First publ. 1985). 14. ВудД. David Wood (ed). Derrida: A Critical Reader. 15. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. – М.: 1991. 16. Гегель Г.В.Ф. Соч. в 3 т. - М.: Мысль, 1975– 1977. 17. Герменевтикаисоциальныенауки. Hermeneutics and the Social Sciences. file: A:\subsictions3_7_l_.htm 18. Гессе, Г. Игра в бисер. Сочинения: в 4-х т. – Т. IV. – СПб.: Северо-запад, 1994. 19. Гуссерль Э. Философия как строгая наука.– Новочеркасск: Сагуна, 1994. –357 с. 20. Гуссерль Э. Начало геометрии. – М.: Ad Marginem, 1996. - 267 с. 21. Гуссерль Э. Соб. Соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени.– М.: Изд-во «Гнозис», 1994. 22. Декарт Р. Соч. в 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1994. - 640 с. 23. Доброхотов А.Л. Философия досократиков. М.: 1986. 24. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М.:Интрада, 1996. – 255 с. 25. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: Эволюция научногомифа. – М.: Интрада, 1998. - 255 с. 26. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. – М.: Политиздат,1990. –415 с. 27. Кант И. Критика чистого разума. – СПб.: ИКА «Тайм-Аут», 1993. – 447 с. 28. Касавин И.Т. Традиции и интерпретации: фрагменты исторической эпистемологии. – М. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2000. 29. Касавин И.Т. Кнехт и Дезиньори. Социокультурные роли человека интеллектуального труда // Эпистемология & философия науки. – Т. XXIX. – № 3. – М.: Альфа-М, 2011. 30. Касавин И.Т., Порус В.Н. / Коммуникативная рациональность. Эпистемологический подход. – М.: ИФРАН, 2009. 31. Козлова М.С. Философия и язык. (Критический анализ некоторых тенденцийэволюции позитивизма XX в.). – М.: Мысль, 1972. – 254 с. 32. Кьеркегор С. Страх и трепет: Сб. – М.: Республика, 1996. 11. 88 Лекторский В.А. Рациональность, социальные технологии и судьба человека // Эпистемология & Философия науки. – 2011. – Т. XXIX. – № 3. 34. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. – М.: Мол. Гвардия, 1993.– 384 с. 35. Локк Д. Избранные произведения. В 2 т. – М.: 1960. 33. 36. Материалисты Древней Греции. Сб. Ред. М. А. Дынник. М.: 1955. С.75-76. Материалисты Древней Греции. Сб. Ред. М.А. Дынник. М.: Гос. Изд. Политической литературы, 1955. – 238 с. 38. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, изд. фирма«Культура», 1992. – 415 с. 39. Ницше Ф. Соч. в 2 т. – М.: Мысль, 1990. 40. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? – М.: Наука, 1991.–110 с . 41. Пэр Ааге Брандт. Что такое семиотика? (Per Aage Brandt. What is Semiotics?http://www.hum.aau.dk/semiotics/semdocs/sem.introduction.html) 42. Платон. Соч. в 4 т. – М.: Мысль, 1990-1994. 43. Плотин. Эннеады. – Киев: Уцимм-Пресс, 1995. - 392 с. 44. Подорога В. А. Феноменология тела: Введение в философскую антропологию.Материалы лекц. курсов 1992-1994 годов. – М.: Ad Marginem, 1995. –339 с. 45. Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемыв философии XIX-XX в.в. – Иваново, изд-во Ивановск. гос. ун-та, 1994. 46. Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. – М.:«AcademiaЦентр», «Медиум», 1995.–415 с. 47. Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философиинашего времени. – СПб.: Академия, 1922. – 167 с. 48. Скотт Д. О семиотике. (Scott Davis.On Semiotics. – http://wwwcatsic.ucsc.edu/~ltmo64d/scottsem.htm) 49. Семиотика. Антология / Сост. Ю.С. Степанов. 2-е изд., испр. и доп. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001. 50. Тайсина Э.А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо.СПб, издво «Алетейя», 2013.– 608 с. 51. Тайсина Э.А. Философские вопросы семиотики: гносеологический аспект.– Казань: Изд-во КГУ, 1993; изд-во КГЭУ, 2004; 200 ;СПб, изд-во «Алетейя», 2014. 52. Тайсина Э.А., Халитов Т.Н. Истоки философско-антропологического поворота в гносеологии: теория Брентано //Вестник Бурятского гос. унив.-та (серия «Философия, социол, полит., культ.») № 14 (2013) 37. 89 Тайсина Э.А., Халитов Т.Н. Теория познания перед философскоантропологическим вызовом // Вестник Нижегород. гос. унив.-та им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. № 4 (32), 2013. 54. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Глав.ред. Изданий для заруб. стран изд-ва «Наука», 1987. – 240 с. 55. Третья софистика: теоретический альманах «ResCogitans # 7». – М.: ИД «Книжное обозрение», 2010. – 220 с. 56. Упанишады. В 3 т. – М.: Наука, изд.центр «Ладомир», 1992. 57. Фатенков А.Н. Субъект, объект и вещь-сама-по-себе // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. – 2011. – № 3 (23). – С. 105-111. 58. Фатенков А.Н. Субъект: парадигма возвращения // «Человек». – 2011. – № 5. 59. Фатенков А.Н. Невозвращенец: фигура субъекта в негативной диалектике // Вопросы философии. 2013. № 6. 60. Брентано Ф. Избранные работы. / Сост., пер. с нем. В. Анашвили. – М.: Дом интеллектуальной книги. – 176с. ISBN 5-7333-0428-6. Эл.источник. 61. Секундант С. Г. Критические основания учения Ф. Брентано об истине // Эпистемология & философия науки. – Т. XXXIV. – № 4. – М.: Альфа-М, 2012. С. 151-164. 62. Феномен человека: Антология // Сост., вступ. ст. Гуревича П.С.: Редкол.:Аксенова И.Н. и др. – М.: Высш. Шк., 1993. – 349 с. 63. Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. – М.: Науч.-изд. Центр«Ладомир», 1995. – 655 с. 64. Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992.–511 с. 65. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. – М.: Прогресс, 1992. –569 с. 66. Фрейд 3. Толкование сновидений. – Обнинск: Титул, 1992. – 448 с. 67. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М.: Республика, 68. 1994. –447 с. 69. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. – СПб.: Издво«Университетская книга», 1997. – 576 с. 70. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – СПб.: Изд-во «Аcad», 1994. –406 с. 71. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Московские лекции и интервью. – М.: АО «Ками»: издат. Центр «Academia», 1995. – 245 с. 72. Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad Marginem, 1997. – 451 с. 73. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск: Издво“Водолей”, 1998. –384 с. 53. 90 Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика,1993.– 447 с. 75. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. – М.: “Русскоефеноменологическое общество”, изд-во “Логос”, 1997. – 176 с. 76. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сб. // Под ред Доброхотова. М.: Высш. Шк., 1991. – 192 с. 77. Чандлер Д. Семиотика для начинающих. (Chandler D.Semiotics for Beginners.http://www.music.indiana.edu/~itomlin/semiotic.html) 78. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учеб.пособие для вузов. - М.: Высш. шк., 1991. - 512 с. 79. Шелер М. Избранные произведения. – М.: Гнозис, 1994. – 413 с. 80. Шопенгауэр А. Соб. соч. в 5-ти т. Т.1. – М.: «Московский клуб», 1992. –395 с. 81. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т.Т. 1. – М.: Мысль, 1993. – 663 с. 82. Шпет Г.Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы.– Томск, «Водолей», 1996. – 192 с. 83. Юнг К.Г. Архетип и символ. – М.: Изд-во «Ренессанс» СП «ИВО-СиД»,1991. –304 с. 74. 84. Ясперс К. Смысл и назначение истории: Сб. – М.: Республика, 1994. –538 с.