Эволюция эсхатологических идей в русской литературе XI

ФГБОУ ВО «Литературный институт им. А.М. Горького»
На правах рукописи
А. Е. Ваненкова
ЭВОЛЮЦИЯ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ В РУССКОЙ
ЛИТЕРАТУРЕ XI - ПЕРВОЙ ТРЕТИ XVIII ВЕКА
Специальность 10.01.01 – русская литература
Диссертация
на соискание ученой степени кандидата филологических наук
Научный руководитель - доктор филологических наук, профессор
Ужанков Александр Николаевич
Москва 2014
ЭВОЛЮЦИЯ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ В РУССКОЙ
ЛИТЕРАТУРЕ XI - ПЕРВОЙ ТРЕТИ XVIII ВЕКА.
ПЛАН ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ.
Введение.
Глава 1. Эсхатологические ожидания в древнерусской литературе XI конца XV в.
1.1 Эсхатологические идеи в произведениях XI-XIII вв. Ожидание конца света
в 1038 г.
1.2 Ожидание конца света в 1492 году.
1.3 «Ересь жидовствующих» и эсхатологический аспект полемических
сочинений.
Глава 2. Эсхатологические идеи в литературе конца XV - 30-х годов XVII
в.
2.1 Эсхатологический аспект концепции «Москва — Третий Рим».
2.2
Отражение
эсхатологических
представлений
в
древнерусской
публицистике XVI в.
2.3 Эсхатологический аспект произведений Смутного времени.
Глава 3. Ожидание Страшного Суда и представления об антихристе в
литературе 40-х годов XVII — первой трети XVIII в.
3.1 Ожидание Страшного Суда в 1666 г. и эсхатологические идеи первых
учителей старообрядчества.
3.2 Эсхатология официальной церкви 2-й половины XVII – начала XVIII в.
«Знамения пришествия антихристова» Стефана Яворского.
Заключение.
Список литературы.
2
Введение.
Актуальность темы исследования. С древнейших времен человека
волновали вопросы о том, что будет с ним после смерти и что ждет весь мир,
в котором он живет. Все религии мира дают те или иные ответы на эти
вопросы. Для восточных религий характерны представления о цикличности
времени и постоянном перерождении душ, для авраамических религий
(христианства, иудаизма и ислама) — вера в посмертное воздаяние и
загробную жизнь, а также в завершение мировой истории «концом света».
Данный аспект религиозных воззрений на протяжении многих веков играл
важную роль в развитии культуры разных народов, в том числе и русского.
Эсхатология, то есть учение о последних временах, Страшном Суде и
Втором Пришествии Христа — важная часть христианского учения,
распространившегося на Руси после ее крещения в 988 г. князем
Владимиром. На протяжении всего средневекового периода русской истории
ожидание «конца света», попытки вычислить время Второго Пришествия и
размышления о признаках последних времен играли важную роль в
формировании мировоззрения людей, и в первую очередь древнерусских
книжников. Жизнь каждого человека и историю всего русского народа они
рассматривали в эсхатологической перспективе, и эти идеи нашли свое
отражение в русской средневековой литературе самых разных жанров: в
историософских
сочинениях,
летописях,
поучениях,
посланиях,
публицистических и полемических сочинениях и даже в житиях святых.
Основу
мировоззрения
древнерусских
книжников
составляло
православное учение, и для всестороннего изучения русской средневековой
литературы необходимо глубокое понимание распространенных на Руси
религиозных идей. Эсхатологические представления играли важную роль в
формировании средневекового мировоззрения. С одной стороны, они были
связаны с вопросами о посмертном воздаянии и спасении души,
волновавшими каждого человека. Так называемой «частной эсхатологии»
3
посвящено множество древнерусских литературных произведений. Главным
образом это поучения, а также различные видения, повествующие о
посмертной участи человеческой души.
С другой стороны, эсхатология — это неотъемлемая часть христианской
историософии. Представления о Страшном Суде, как об итоге всей
человеческой истории серьезно повлияли на восприятие не только мировой
истории, но также и истории русского народа и его места в мировом
историческом процессе. Эти идеи отразились в самых разных древнерусских
произведениях: летописях, пасхалиях, словах, посланиях, публицистических
и полемических сочинениях и др.
Актуальность данной темы заключается в том, что изучение развития
эсхатологических идей в древнерусской литературе необходимо для верного
понимания мировоззрения древнерусских книжников, отразившегося в их
сочинениях. Знание основных эсхатологических концепций литературы
Древней Руси также играет важную роль в изучении эсхатологических
аспектов русской литературы других периодов, например, литературы XIX в.,
сочинений авторов серебряного века и современной литературы.
Вопросы эсхатологии и в современном мире не утратили своей
актуальности. Назначаются новые возможные даты «конца света» (например,
2000 и 2012 г.), в войнах и природных катастрофах видят признаки
наступления
последних
времен,
к
различным
пророчествам
и
эсхатологическим сочинениям проявляется большой интерес, появляется
множество
сект
направленности,
и
многие
религиозных
их
которых
организаций
являются
апокалиптической
псевдохристианскими.
Изучение эсхатологических идей Древней Руси может помочь в осмыслении
многих явлений современной культуры, а также доктрин новых религиозных
движений.
Степень разработанности темы. Многие исследователи обращались в
своих работах к эсхатологическим аспектам мировоззрения древнерусских
книжников. Чаще всего это историки: А.И. Алексеев, Н.С. Гурьянова, И.Н.
4
Данилевский, Н.В. Синицына, А.Л. Юрганов и др.; философы — М.Н.
Громов, В.В. Мильков и др.; реже филологи — И.В. Дергачева, А.В.
Каравашкин, А.В. Пигин, А.Н. Ужанков и др.
В XIX в. в области изучения древнерусских эсхатологических идей шел
процесс накопления опыта и собирания текстов. Об интересе к этой теме
свидетельствует публикация такими исследователями, как Н.С. Тихонравов,
В.Н. Истрин, К.И. Невоструев, И.И. Срезневский и др., множества
древнерусских апокрифов, значительная часть которых посвящена общей и
частной эсхатологии.
В.А. Сахаров одним из первых посвятил этим темам подробное
специальное исследование. В работе 1879 г. «Эсхатологические сочинения и
сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные
стихи» он подробно рассмотрел распространенные на Руси переводные
сочинения и апокрифы, посвященные Страшному Суду, пришествию
антихриста и загробной жизни, а также дал краткий очерк развития
эсхатологических идей в Византии, на Западе, и на Руси1. Однако главным
предметом его исследования были народные духовные стихи, и он не
рассматривал влияние эсхатологических представлений на произведения
древнерусских писателей.
П.С. Смирнов также обращался к вопросам эсхатологии, но в его
исследованиях эта тема не являлась главной, а рассматривалась в контексте
основных идей старообрядцев2.
В XX в. интерес к вопросам эсхатологии, как и к древнерусской
литературе в целом, значительно возрос. Многие исследователи стали
обращаться к вопросам эсхатологических ожиданий на Руси и их отражении в
произведениях древнерусских книжников.
1
Сахаров В.А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и
влияние их на народные духовные стихи. – Тула, 1879.
2
Смирнов П.С. История русского раскола старообрядства. – Спб., 1885.
5
Исследователи М.Ф. Мурьянов, А.А. Гиппиус, И.Н. Данилевский, Г.М.
Прохоров и А.Н. Ужанков обратили внимание на эсхатологический аспект
«Повести временных лет», отразившийся уже в самом названии этого
древнерусского произведения. Рассматривая представления о времени у
древнерусских
книжников, М.Ф. Мурьянов писал о
том, что под
«врѣменными летами» понимались не прошедшие времена, как это считалось
традиционно, а врѐменные, преходящие
годы, противопоставляющиеся
вечности3. С этой точкой зрения согласен и Г.М. Прохоров4.
А.А. Гиппиус не согласился с такой трактовкой. Он связывал название
«Повести временных лет» с Евангельскими словами из Деян. 1:7 («нѣсть
ваше разумѣвати времена и лѣта яже Отецъ положи во своей власти») и
рассматривал «врѣменные лѣта», как аналог «врѣмен и лѣтъ», выражавшим
полноту единого сотворенного Богом временного потока, существующего
независимо от исторических событий5.
И.Н. Данилевский разделяет точку зрения М.Ф. Мурьянова на смысл
названия
«Повести
временных
лет»
и
подробно
рассматривает
эсхатологическое значение «Повести» и древнерусского летописания в целом.
Он приходит к выводу, что летописи создавались как своеобразные «книги
жизни», в которых записывались деяния людей и которые будут представлены
Богу на Страшном Суде6. Эта концепция объясняет присутствие в летописях
3
Мурьянов М.Ф. Время: (понятие и слово) // Вопросы языкознания, № 2. — М.: Наука,
1978. — С.60.
4
Прохоров Г.М. Древнерусское летописание как жанр // ТОДРЛ, Т.57. — Спб.: 2006. —
С. 6-17.
5
Гиппиус А.А. “Повесть временных лет”: о возможном происхождении и значения
названия // Из истории русской культуры. Т. I. Древняя Русь. — М.: Языки русской
культуры, 2000. — С.452-454.
6
Данилевский И.Н. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения
летописных текстов. — М.:Аспект-Пресс, 2004. — С.265.
6
множества сообщений о знамениях, рассуждений и отрывков из сочинений,
связанных со Страшным Судом и последними временами.
А.Н. Ужанков не согласился с толкованием летописей, как «книг жизни»,
указав на то, что в «Откровении» Иоанна Богослова говорится только об
одной «книге жизни», в которую будут вписаны души праведников. Однако в
описании Страшного Суда говорится и о других книгах, в которых записаны
человеческие дела и по которым будут преданы последнему суду все
человеческие души: «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред
Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга
жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами
своими» (Откр. 20:12). По мнению А.Н. Ужанкова, именно эти книги и были
прообразом для «Повести временных лет» и древнерусских летописей7.
А.И. Алексеев в монографии «Под знаком конца времен. Очерки русской
религиозности конца XIV – начала XVI вв.» также обращается к
распространенным на Руси представлениям о загробной жизни и ожиданиям
«конца света» по истечении 7000 лет от сотворения мира, то есть в 1492 г. Эти
явления он рассматривает в контексте изучения ереси «стригольников», спора
иосифлян и нестяжателей, а также взаимоотношений светской и духовной
власти8.
Исследование
эсхатологических
идей
А.И.
в
Алексеева
формировании
демонстрирует
средневековых
важность
религиозных
движений.
Многие исследователи затрагивают вопросы эсхатологии, как один из
аспектов какой-либо другой темы.
Н.В. Синицына, подробно рассматривая концепцию старца Филофея
«Москва — Третий Рим», касается и ее эсхатологического аспекта. Она
рассматривает эсхатологический контекст появления данной коцепции,
7
Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII
века: Стадии и формации. – М.:Языки славянской культуры, 2009. – С 297-300.
8
Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV –
начала XVI вв. – Спб.: Алетейя, 2002.
7
находит параллели с другими произведениями, посвященными последним
временам (напр. с «Откровением Мефодия Патарского»), и указывает на
эсхатологический характер концепции Филофея как нового пророчества о
последнем христианском царстве9.
А.В. Каравашкин в работе, посвященной исследованию русской
средневековой публицистики, рассматривает идеи Ивана Пересветова, Ивана
Грозного и Андрея Курбского, в том числе и их историософские концепции, в
которых важную роль играет эсхатологический аспект: Иван Пересветов
обращается к истории мировых царств, ожидание Страшного Суда во многом
определило представления царя Ивана IV о Московском царстве и своем
собственном назначении, а для Андрея Курбского Московское царство стало
царством антихриста, приближающего день окончательного конца времен10.
Н.С. Гурьянова подробно рассматривала эсхатологические взгляды
старообрядцев,
в
основе
которых
лежало
христианское
учение
об
антихристе11.
И.В. Дергачева сосредоточила свое внимание на распространенных в
средневековой Руси представлениях о спасении души, мытарствах, загробном
мире и посмертном воздаянии и их отражении в древнерусских синодиках.
Исследование И.В. Дергачевой показывает важность и актуальность
представлений о посмертной судьбе души для каждого средневекового
человека12.
9
Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции.
(XV-XVI вв.) – М.: Издательство «Индрик», 1998.
10
Каравашкин А.В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван
Грозный, Андрей Курбский — М.: ПРОМЕТЕЙ, 2000.
11
Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой
эсхатологической литературе периода позднего феодализма. — Новосибирск: Наука, 1988.
12
Дергачева И.В. Посмертная судьба и “иной мир” в древнерусской книжности – М.:
Кругъ, 2004.
8
А.В. Пигин также рассматривал средневековые представления о
загробном мире, но его исследование основывается на изучении жанра
видений13.
Развитие эсхатологических представлений на протяжении средневековой
истории России XI-XVII вв. с точки зрения истории и культуры рассматривал
А.Л. Юрганов. В книге «Категории русской средневековой культуры» одна
глава посвящена эсхатологическим представлениям Древней Руси. Он
выделяет три основных эсхатологических идеи, оказавших большое влияние
на развитие русского средневекового мировоззрения: ожидание Страшного
Суда в 7000 г. от сотворения мира (1492 г.), эсхатологические ожидания
времени Ивана Грозного, лежавшие в основе опричнины, и ожидание
пришествия антихриста в 1666 г., связанное со старообрядческим расколом14.
Исследование А.Л. Юрганова охватывает весь средневековый и переходный
период русской истории и основные эсхатологические концепции, однако
литературные произведения выполняют в нем вспомогательную роль, а
основное внимание уделяется месту и влиянию эсхатологических идей на
культуру и мировоззрение людей.
А.Н. Ужанков, рассматривая стадиальное развитие мировоззрения
древнерусских книжников и древнерусской литературы, выделяет основные
темы древнерусской литературы, связанные с эсхатологией: спасение души и
коллективное спасение в христианском царстве15.
Рассмотрев основные работы XIX и XX в., в которых в той или иной
мере
рассматриваются
эсхатологические
воззрения
древнерусских
книжников, можно сделать следующий вывод: в последние десятилетия
13
Пигин А.В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. – СПб.:
«Дмитрий Буланин». 2006.
14
Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998.
15
Ужанков А.Н. Стадиальное развитие русской литературы XI-первой трети XVIII века.
Теория литературных формаций. Монография. – М.: Издательство Литературного
института им. А.М.Горького, 2008.
9
интерес к культуре, литературе и мировоззрению Древней Руси значительно
возрос, и эсхатологические взгляды древнерусских книжников часто
становятся предметом исследований, так как являются неотъемлемой частью
древнерусской культуры, однако среди работ, касающихся этой темы, не было
исследования, сосредоточенного на развитии эсхатологических идей на Руси
и их отражения в древнерусской литературе.
Также следует отметить, что до настоящего момента не было
предпринято обобщающего исследования, целиком посвященного истории
эсхатологических
воззрений
на
Руси
и
эсхатологическому
аспекту
древнерусской литературы и охватывающего весь средневековый период
развития русской литературы — с XI по 40-е годы XVII в., а также
переходный период — 50-е годы XVII в. – первая треть XVIII в.
Недостаточная разработанность темы отражения эсхатологических идей
в древнерусской литературе обусловила выбор темы этого диссертационного
исследования.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
1.
Предпринята
попытка
проследить
процесс
эволюции
эсхатологических взглядов древнерусских книжников и отражения этих
взглядов в литературных произведениях XI – начала XVIII в.
2.
Эволюция эсхатологических идей в древнерусской литературе
рассматривается в контексте теории литературных формаций А. Н. Ужанкова.
Выделяются
эсхатологические
концепции,
соответствующие
каждой
формации.
3.
Выделяется эсхатологический аспект историософских концепций,
соответствующих каждой литературной формации, и его отражение в
сочинениях древнерусских книжников.
4.
Выявляются
литературные
особенности
эсхатологических
произведений на каждом этапе развития древнерусской литературы и
отражение изменений в отношении к писательскому труду в этих
произведениях.
10
Объектом
исследования
являются
произведения
древнерусской
литературы XI — первой трети XVIII века, в которых отразились
эсхатологические взгляды древнерусских книжников.
Предметом исследования выступает эволюция эсхатологических идей в
сочинениях древнерусских книжников и литературные особенности этих
сочинений.
Методологической основой исследования стали труды отечественных
медиевистов Ф.И. Буслаева, А.Н. Веселовеского, А.Н. Пыпина, В.П. Перетца,
А.С. Орлова, Д.С. Лихачева, С.С. Аверинцева, А.С. Дёмина, М.Н. Громова и
др.
В ходе исследования был использован комплексный анализ и системный
подход
к
изучению
сочинений
древнерусских
книжников
и
работ
исследователей.
Основными
методами
исследования
выступают
историко-
филологический, культурно-исторический, аксиологический, дескриптивный
и описательный методы.
Теоретической основой исследования послужила теория литературных
формаций и
стадиального развития древнерусской
литературы
А.Н.
Ужанкова, в основе которой лежит идея выделения периодов развития
древнерусской литературы в зависимости от мировоззрения, характерного
для каждого из этих периодов. Данная концепция учитывает процесс
развития мировоззрения в Древней Руси и эволюцию сознания древнерусских
книжников. Согласно этой теории, выделяется три литературных формации
(исторически сложившихся совокупностей взаимосвязанных между собой
литературных явлений): формация XI – XV вв., которой соответствует
теоцентрическое мировоззрение; формация конца XV – 30-х годов XVII в.,
определяемая антропоцентрическим мировоззрением; и формация 40-х годов
11
XVII – первой трети XVIII в., в рамках которой преобладает эгоцентрическое
мировоззрение16.
Целью диссертационного исследования является анализ развития
эсхатологических идей в древнерусской литературе XI – первой трети XVIII
в.
В соответствии с указанной целью были поставлены следующие задачи:
Рассмотреть основные произведения древнерусской литературы
2.
XI
–
первой
трети
XVIII
в., в которых
нашли свое
отражение
эсхатологические идеи древнерусских книжников.
3.
выделить
На основе теории литературных формаций А. Н. Ужанкова
основные
эсхатологические
концепции,
соответствующие
определенным периодам развития русской средневековой литературы.
4.
Рассмотреть развитие историософских идей в древнерусской
литературе, выявить их эсхатологический аспект и его отражение в
литературных произведениях XI – первой трети XVIII в.
5.
Выявить
эсхатологических
стилистические
произведений
и
жанровые
древнерусской
особенности
литературы
каждой
литературной формации.
6.
Рассмотреть отражение изменений отношения к писательскому
труду в средневековый период развития русской литературы в сочинениях
древнерусских книжников на эсхатологические темы.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. На основе теории литературных формаций и анализа произведений
древнерусской литературы можно выделить три эсхатологических концепции,
соответствующих каждой из трех формаций: XI – конец XV в. — спасение
души в преддверии близящегося Страшного Суда, конец XV – 40-е годы XVII
16
Ужанков
А.Н.
Историческая
поэтика
древнерусской
словесности.
Генезис
литературных формаций. Монография. – М.: Издательство Литературного института им.
А.М. Горького, 2011.
12
в. — спасение человека в последнем христианском царстве, 40-е годы XVII
— первая треть XVIII в. — пришествие и воцарение антихриста.
2. Эсхатологические
идеи
являются
неотъемлемой
частью
историософских концепций средневековой Руси, нашедших свое отражение в
различных произведениях древнерусских книжников. Каждой литературной
формации соответствует определенная концепция:
- в период с XI по XV вв. на Руси вместе с верой в скорое Второе
Пришествие утверждается мысль об особой роли русского народа как
хранителя истинной веры в преддверии приближающегося Страшного Суда,
− в XVI в. появляется концепция «Москва — Третий Рим», согласно
которой Московское царство — это последнее христианское царство,
хранящее православную веру до самого Страшного Суда; важную роль играет
фигура русского царя.
− в XVII в. в старообрядческой среде утверждается концепция
наступившего царства антихриста, а официальная церковь отказывается от
идеи скорого Второго Пришествия и связи России с предшествующими
Страшному Суду событиями.
3. Процесс изменения писательского сознания на протяжении всего
периода XI – первой трети XVIII в. и особенности мировоззрения
древнерусских книжников в каждый период отразились и в произведениях,
связанных с эсхатологией:
- в период XI – конца XV в. господствует теоцентрическое
мировоззрение, «конец света» рассматривается, как завершение всеобщего
исторического
знамения
процесса,
приближения
определяемого
Страшного
Суда
Божественным
и
Промыслом,
исторические
события
рассматриваются, прежде всего, с точки зрения действия Промысла в
истории, к теме человека книжники обращаются в рассуждениях и поучениях
о спасении души,
- период конца XV – 40-х годов XVII в. характеризуется появлением
авторского начала и антропоцентрическим мировоззрением, писатели13
публицисты
формулируют
собственные
историософские
концепции,
касающиеся Страшного Суда, а также роли Московского царства и русского
царя в событиях последних времен, значительное внимание уделяется
личности царя, как правителя православного царства,
- в период 40-х годов
XVII — первой трети XVIII в. преобладает
эгоцентрическое мировоззрение и окончательно формируется представление
о писательском труде, как о личном деле автора; писатели свободно
формулируют собственные концепции и толкования эсхатологического
учения, уделяется большое внимание личности и поступкам антихриста.
Теоретическая
и
практическая
значимость
исследования.
В
диссертационном исследовании представлен подробный анализ актуальной
темы
эсхатологических
ожиданий
в
древнерусской
литературе
и
сформулирована концепция развития эсхатологических идей в русской
средневековой литературе, на основе которой возможно дальнейшее изучение
данной темы. Исследование также вносит вклад в развитие теории
литературных формаций.
Результаты данного исследования могут быть использованы для
написания академической истории русской литературы XI-XVIII вв.,
подготовки учебных пособий, программ и лекционных курсов по истории
древнерусской литературы, истории русской культуры и православной
культуре.
Апробация результатов исследования. Результаты исследования были
представлены в виде докладов на межотраслевой научно-практической
конференции
«Религиозная
коммуникация
в
пространстве
профессионального образования» (Москва, 2014 г.) и на кафедре русской
классической литературы и славистики Литературного института А.М.
Горького.
Публикации. По теме диссертационного исследования подготовлены и
опубликованы 5 научных статей. Из них 3 — в изданиях, рекомендованных
ВАК.
14
Структура диссертации обусловлена целями исследования и состоит из
введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.
Глава I. Эсхатологические ожидания в древнерусской литературе XI
- конца XV в.
Общая картина мира, представление о мировой истории и о своем месте
в ней, смысл человеческой жизни — все эти идеи, определявшие
мировоззрение древнерусских книжников и отразившиеся в литературных
произведениях, были частью христианской мировоззренческой системы,
воспринятой на Руси.
В соответствии с теорией литературных формаций А. Н. Ужанкова,
данный период относится к стадии теоцентризма в развитии древнерусского
средневекового сознания. В центре мироздания для человека того времени
находился Бог. Основой мировоззрения в этот период стало христианство,
пришедшее на Русь благодаря деятельности князя Владимира. Окружающий
мир
и
все
происходящие
события
воспринимались
древнерусскими
книжниками через призму Божественного Откровения17.
Древнерусский книжник рассматривал время, в которое он жил, как
«последние времена», и ожидал скорого наступления Страшного Суда.
Именно наиболее распространенная дата ожидаемого «конца света» в 7000
(1492) году знаменует завершение этого периода.
Смыслом жизни человека в это время является спасение души в
«будущем веке», то есть после Страшного Суда. Именно поэтому, как
отмечает А.Н. Ужанков, словесность этого периода носит поучительный
17
Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII
века: Стадии и формации. – М.:Языки славянской культуры, 2009. – с. 92.
15
характер, и все человеческие поступки и помыслы оцениваются именно с
позиции этой конечной цели18.
Можно сказать, что именно эсхатологическая идея является в этот
период определяющей в формировании мировоззрения людей. А.И. Алексеев
отмечает, что в Киевскую эпоху на Руси не было разработанного учения о
частной эсхатологии, то есть о суде над душой человека после его смерти,
следовательно,
суд
будет
совершаться
именно
в
момент
Второго
Пришествия19.
В этот период эсхатологические идеи находили свое отражение в самых
разных литературных произведениях. В первую очередь, это историософские
и исторические произведения, такие как «Слово о Законе и Благодати»
митрополита
Илариона,
древнерусские
летописи
и
пасхалии.
Вся
человеческая история и история русского народа рассматривалась в контексте
скорого наступления «конца света». Важное место рассуждения о Страшном
Суде занимали в различных поучениях и посланиях. Древнерусские
книжники писали о спасении души и призывали людей к покаянию в
преддверии последнего Суда. С появлением ереси «жидовствующих» в конце
XV в. эсхатологические темы появляются в полемических сочинениях,
направленных
против
еретиков,
таких
как
«Просветитель»
Иосифа
Волоцкого.
Вопрос об эсхатологических представлениях на Руси в данный период
рассматривали многие исследователи-историки: И. Н. Данилевский, А. И.
Алексеев, А.Л. Юрганов и др.
18
Там же. С.220.
19
Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV –
начала XVI вв – СПб.: Алетейя, 2002. — С. 68.
16
1.1 Эсхатологические идеи в произведениях XI-XIII вв. Ожидание конца
света в 1038 г.
С принятием христианства на Руси стало складываться новое
мировоззрение, отличное от языческого, и идея «конца времен», как один из
ключевых моментов христианского учения вообще, становится одной из
важнейших идей для русского народа и, в первую очередь, для древнерусских
книжников, которые в большинстве своем были монахами, а, следовательно,
сведущими в вопросах христианского вероучения. Поэтому и литература в
этот период носит главным образом вероучительный или историкобогословский характер. Основными жанрами в это время являются летописи,
жития святых, поучения, слова.
Идея Страшного Суда как «конца времен» неразрывно связана с
представлениями о времени и историческом процессе, которые с приходом
христианства на Русь, кардинально меняются.
Для языческого, мифологического мировоззрения характерно понимание
времени, как круговорота. В годичном цикле вечно повторяется гибель и
возрождение мира. Человеческая деятельность также является повторением
неких изначальных архетипов. Так, например, постройка святилища, жилища
или нового города воспроизводит появление мира из неупорядоченного хаоса.
Таким образом, человек не двигался от прошлого к будущему, а находился в
«вечносуществующем» настоящем времени. Для человека не существовало
понятия исторического процесса, имеющего свое начало и свой конец20.
Христианская концепция времени коренным образом отличается от
языческой. Здесь есть четкое разделение на мир Земной, материальный, и мир
Божественный, сакральный, и вечность присуща лишь сакральному миру.
20
Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1. От каменного века до Элевсинских
мистерий — М.: Критерион, 2002.
17
Категории пространства, времени и движения существуют лишь в Земном
мире и являются его атрибутами.
Человеческая история разворачивается в материальном мире, поэтому
она является «выпадением» из вечности. Время и история имеют линейную
протяженность, выражающуюся в хронологии. Теперь каждое событие
принадлежит определенному году, становится возможным летоисчисление, то
есть время теперь можно измерять.
История человечества направлена из прошлого в будущее, от сотворения
мира в 5508 году до Рождества Христова к Страшному Суду, после которого
весь Земной мир станет причастным вечности. Таким образом, время
конечно, и конец ему положит именно Страшный Суд. Важно отметить, что
под «будущим», или «будущим веком» понималось именно то время, которое
наступит после Страшного Суда. Об этом будущем веке нам известно лишь
то, что сказано о нем в Новом Завете. Об этом говорит, например, митрополит
Иларион в своем «Слове о законе и благодати»: «Моисѣ бо и пророци о
Христовѣ пришествии повѣдааху, Христос же и апостоли его о въскресении и
о будущиимъ вѣцѣ»21.
В Священном Писании указываются признаки наступления «конца
света», но не говорится о его точной дате. Сам Христос подчеркивает, что
время наступления Страшного Суда не открыто даже ангелам: «О дне же том
и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф.
24:36). Человек должен «бодрствовать» (Мф. 24:42), помнить о Страшном
Суде, ведь Второе Пришествие может произойти в любой момент.
Поэтому смыслом человеческой жизни является покаяние, освобождение
от грехов и стяжание Святого Духа. Именно для этого человеку дается земное
время, ведь после физической смерти душа попадает на небеса к праведникам
21
Молдаван А.М. «Слово о законе и благодати» Илариона. – Киев: Наукова думка, 1984.
– С.79.
18
или же в преисподнюю к грешникам, и возможности покаяния и искупления
грехов у нее уже нет.
Эти идеи были восприняты и на Руси. Осознание того, что Второе
Пришествие уже близится и нужно быть к нему готовым, становится важной
темой для древнерусских книжников.
Показательно в этом смысле «Поучение» Владимира Мономаха,
написанное им, «сидя на санях», то есть уже в конце жизни. В этом
сочинении Мономах не только дает наставления потомкам в христианских
добродетелях, но и перечисляет свои деяния и кается в совершенных грехах.
В заключительной части своего сочинения он говорит: «Много борьшися с
сердцемъ и одолѣвши душе сердцю моему, зане тлѣньнѣ сущи, помышлю,
како стати пред страшным судьею, каянья и смѣренья неприимшим межю
собою. Молвить бо иже: Бога люблю, а брата своего не люблю – ложь есть. И
пакы: аще не отпустите прегрѣшений брату, ни вам отпуститъ Отецъ вашъ
небесный»22. Заканчивает же он свое «Поучение» следующим: «На страшнѣй
при бе-суперник обличаюся и прочее»23. Эти слова почти дословно совпадают
с тропарем, читаемым во время службы на первой неделе Великого поста:
«На Страшном судилищи без оглагольников (обличителей) обличаюся, без
свидетелей осуждаюся; книги бо совестные разгибаются и дела сокровенные
открываются»24.
Не случайно и то, что «Поучение» Владимира Мономаха было включено
в «Повесть временных лет», ведь летописи на Руси также были напрямую
связаны с ожиданием Страшного Суда25.
22
Орлов А.С. Владимир Мономах. Изд. АН СССР. - М.—Л., 1946. – С.156.
23
Там же. С.160.
24
Ужанков А.Н. Стадиальное развитие русской литературы XI-первой трети XVIII века.
Теория литературных формаций. Монография. - М.: Издательство Литературного
института им. А.М.Горького, 2008. – С.299.
25
Там же. С.288-340.
19
Это говорит о том, что «Поучение» является, в первую очередь,
оправдательным
словом
Мономаха
перед
Страшным
Судом,
его
самообличением и покаянием. Даже последняя часть произведения, «Письмо
Олегу Святославичу», предназначается не столько брату Владимира
Мономаха, сколько Высшему Судье на Страшном Суде26.
Важнейшей темой для древнерусских книжников XI – XIII вв. стало
осмысление места русского народа в контексте мировой христианской
истории. Книжники стремились включить историю Руси в историю
христианского мира и определить ее роль в качестве православного
государства. Эта роль неразрывно была связана с эсхатологическими
представлениями.
Одной из первых попыток такого осмысления стало «Слово о Законе и
Благодати» митрополита Илариона, прочитанное им в первый юбилей
крещения Руси в 1038 г. Важно отметить, что это время считалось одной из
возможных дат наступления «конца света». К этой дате были приурочены
строительство Золотых ворот, храма св. Софии, а также монастырей свв.
Георгия и Ирины в Киеве. Кроме того, в 1038 г. Пасха почти совпала с
Благовещением (она приходилась на Великую Субботу), что также
воспринималось как знамение окончания времен27.
Иларион начинает свое «Слово» с богословских рассуждений об
иудействе («Законе») и христианстве («Благодати»). Он не говорит о конце
времен и жизни будущего века, считая это излишним и даже тщеславным и
предполагая, что это уже известно слушателям из иных книг. Цель его
повествования – рассказать о Законе, данном Моисеем, и о Благодати,
явленной Христом. Тем не менее, эти понятия для Илариона тесно связаны с
будущим веком, так как они являются этапами на пути к вечной жизни как в
историческом, так и в богословском плане. Уже в начале своего «Слова»
26
Там же. С.304.
27
Данилевский И.Н. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения
летописных текстов. — М.:Аспект-Пресс, 2004. — С.262.
20
Илларион отмечает: «Законъ бо прѣдътечя бѣ и слуга благодѣти и истинѣ,
истина же и благодеть слуга будущему вѣку, жизни нетлѣннѣи. Яко законъ
привождааше възаконеныа къ благодѣтьному крещению, крещение же сыны
своа прѣпущаеть на вѣчную жизнь. Моисѣ бо и пророци о Христовѣ
пришествии повѣдааху, Христос же и апостоли его о въскресении и о
будущиимъ вѣцѣ»28.
Основная идея первой части «Слова о Законе и Благодати» −
превосходство Благодати (христианства) над Законом (иудейством). Закон
был лишь приуготовлением для принятия истины и Благодати, он приносил
оправдание лишь одному народу и только в земной жизни, в то время как во
Христе стали возможными спасение и жизнь вечная для всех народов,
которые наступят уже после конца времен. Иларион говорит об этом так: «Въ
иудѣихъ бо оправдание, въ христианыихъ же спасение, яко оправдание въ
всемь мирѣ есть, а спасение въ будущиимъ вѣцѣ. Иудѣи бо о земленыих
веселяахуся, христиани же о сущиихъ на небесѣхъ. И тоже оправдание
иудѣиско скупо бѣ зависти ради, не бо ся простирааше въ ины языкы нъ
токмо въ Иудѣи единои бѣ. Христианыихъ же спасение благо и щедро
простираяся на вся края земленыа»29. Отвергнув Христа, иудеи лишились
возможности спастись, новые же народы, которым была возвещена Благая
Весть, эту возможность обрели. К этим «новым народам» относится, по
мысли Илариона, и русский народ, поэтому так важно было для него
подчеркнуть роль этих народов в деле всеобщего спасения: «Лѣпо бѣ
благодати и истинѣ на новы люди въсиати. Не въливають бо, по словеси
Господню, вина новааго учениа благодеть на въ мѣхы ветхы, обетшавъши въ
иудествѣ, аще ли, то просядутся мѣси и вино пролѣется. Не могъше бо закона
стѣня удержати, но многажды идоломъ покланявшеся, како истинныа
28
Молдаван А.М. «Слово о законе и благодати» Илариона. – Киев: Наукова думка, 1984.
– С.79.
29
Там же. С.82.
21
благодети удержать учение. Нъ ново учение новы мѣхы, новы языкы. И обое
съблюдется»30.
С
обращением
русского
народа
в
христианство
исполняются
ветхозаветные и новозаветные пророчества о распространении благодати на
все народы. Иларион приводит множество таких пророчеств: «И събысться о
насъ языцѣх реченое: Открыеть Господь мышьцу свою святую, прѣдъ всеми
языкы, и узрять вси конци земля спасение еже от Бога нашего. И другое:
Живу азъ, глаголеть Господь, яко мнѣ поклонится всяко колѣно, и всякъ языкъ
исповесться Богу. И Исаино: Всяка дебрь исполнится, и всяка гора и холмъ
съмѣрится, и будуть криваа въ праваа, и острии въ пути гладъкы, и явится
слава Господня, и всяка плоть узрить спасение Бога нашего»31.
Важно отметить, что проповедь Евангелия по всему миру – один из
признаков приближающегося Конца Света, о которых говориться в Новом
Завете: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во
свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24,14). Таким
образом, крещение Руси князем Владимиром, похвала которому стала
завершением «Слова», знаменует возможное скорое наступление Страшного
Суда, а русский народ становится «новыми мехами» для сохранения
христианского учения и Благодати до этого времени.
Идею о русском народе как о «новых людях», обратившихся ко Христу в
последние
времена,
можно
встретить
и
в
других
древнерусских
произведениях, например, в «Повести временных лет». В молитве князя
Владимира Святославича после крещения киевлян говорится: «...Боже
створивыи небо и землю, призри на новыя люди сия, и дажь имъ, Господи,
увѣдѣти тобе истиньнаго Бога, якоже увѣдѣша страны христьяньскыя,
утверди и вѣру в них праву и несовратьну, и мне помози Господи на
супротивнаго врага, да надѣяся на тя, и на твою державу, побѣжю козни
30
Там же. С.88.
31
Там же. С.90.
22
его»32. Там же летописец говорит о том, что на русском народе сбылись слова
пророка Исайи: «Сим же раздаяномъ на ученье книгамъ, събысться
пророчество на Русьстѣи земли, глаголящее: во оны днии услышатъ глусии
словеса книжная, и яснъ будеть языкъ гугнивыхъ. Си бо не бѣша преди
слышали словесе книжного, но по Божью строю, и по милости своеи
помилова Богъ, якоже рече пророкъ: помилуи, егоже аще хощю помилую.
Помилова бо ны пакы банею бытья и обновленьемъ духа. По изволенью
Божью, а не по нашим деломъ. Благословенъ Господь Иисусъ Христосъ, иже
възлюби новыя люди Русьскую землю, и просвѣти ю крещеньемь святымь»33.
В «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и
Глеба» Нестор, говоря о русском народе, приводит евангельскую притчу о
винограднике (Мф. 20:1-16), сравнивая русский народ с работниками
одиннадцатого часа, которые в конце дня получили то же вознаграждение, что
и пришедшие раньше34.
Таким образом, мысль об особой роли Руси, принявшей христианство
позже всех остальных народов, и о том, что назначение русского народа –
сохранение истинной православной веры в преддверии Страшного Суда,
укрепилась на Руси уже в первые века после крещения и нашла свое
отражение в сочинениях древнерусских книжников.
Важнейшими произведениями древнерусской словесности, в которых
отразились эсхатологические идеи, стали летописи. Летописание на Руси
было тесно связано с эсхатологическими ожиданиями уже с самого момента
своего появления. На это обратили внимание такие исследователи, как М.Ф.
Мурьянов, А.А. Гиппиус, И.Н. Данилевский, Г.М. Прохоров, А.Н. Ужанков,
А.Л. Юрганов.
32
ПСРЛ. Т. 1. — Л.: Издательство Академии наук СССР, 1926-1928. — Стб. 118.
33
Там же. Стб. 119.
34
Карпов А.Ю. Об эсхатологических ожиданиях в Киевской Руси в конце XI - начале XII
века. Отечественная история. 2002 г. №2. С. 3-4.
23
Уже в самом названии «Повести временных лет», самой ранней из
дошедших до нас летописей, содержится указание на распространенные на
Руси представления о времени и истории. М.Ф. Мурьянов оспорил
традиционное
понимание
«временных
лет»,
как
«прошедших»
или
«минувших». Он предположил, что значение этого слова такое же, как и в 2
Кор. 4:18: «видима бо бо врѣменьна, а невидима вѣчьна». Таким образом,
название летописи следует понимать, как повесть преходящих, врѐменых лет,
противопоставляемых вечности35.
А.А. Гиппиус не согласился с трактовкой М.Ф. Мурьянова, связав
название летописи с другим местом из Священного Писания: «Нѣсть ваше
разумѣвати времена и лѣта яже Отецъ положи во своей власти» (Деян. 1:7).
По мнению исследователя, «врѣменные лѣта» — аналог «врѣмен и лѣтъ»,
выражение полноты сотворенного Богом времени, заполняемого различными
событиями36. Тем не менее, такое понимание также указывает на
эсхатологический аспект названия летописи.
И.Н. Данилевский отмечал, что эсхатологическая идея содержится уже в
древнейших списках. Исследователь обращает внимание на то, что, к
примеру, название начального свода 1093 года (по реконструкции А.А.
Шахматова), «Повести временных лет», звучало следующим образом:
«Временьник, иже нарицается Летописание Русьскых кънязь и земля
Русьскыя, и како избьра Бог страну нашю на последьнее время…». Таким
образом, уже самые ранние летописи содержат мысль о том, что земли
истинного христианства становятся центром спасения человечества в
35
Мурьянов М.Ф. Время: (понятие и слово) // Вопросы языкознания, № 2. — М.: Наука,
1978. — С.60.
36
Гиппиус А.А. «Повесть временных лет»: о возможном происхождении и значения
названия // Из истории русской культуры. Т. I. Древняя Русь. — М.: Языки русской
культуры, 2000. — С.452-454.
24
«последнее время», в день Страшного Суда. Эта мысль созвучна идеям
«Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона37.
Г.М.
Прохоров
отмечает,
что
по
смыслу
«временные»
лета
противопоставляются «вечным», то есть речь в летописи идет именно о
событиях земной, преходящей жизни. Осмысливаются же эти события с
точки зрения вечности, ведь писались летописи памятующими о вечности
христианами38.
Об
этом
свидетельствует
множество
особенностей
древнерусских летописей: включение в летописи описаний различных чудес
и знамений и их осмысление, множество параллелей с событиями Священной
Истории, повествования о святых и др.
Летописи являлись не просто повествованием о событиях истории Руси,
они
также
имели
и
внелитературные
функции,
связанные
с
эсхатологическими ожиданиями.
Изучив особенности древнерусских летописей, И.Н. Данилевский
пришел к выводу, что летописи создавались как своеобразные «книги жизни»,
в которых записывались деяния людей и которые будут представлены Богу на
Страшном Суде39.
А.Н. Ужанков обратил внимание на то, что летописцы старательно
фиксировали человеческие деяния, причем именно те, которые были
совершены в результате действия свободной воли людей. Фиксировались в
летописях не только добродетельные, но и греховные деяния людей (главным
образом это касалось русских князей). Исследователь не согласился с
толкованием летописей, как «книг жизни». Он указывает на то, что в
37
Данилевский И.Н. Эсхатологические мотивы в Повести временных лет // У источника.
Вып 1. Сборник статей в честь члена-корреспондента Российской Академии наук Сергея
Михайловича Каштанова. — М.: Изд-во МПУ «СигналЪ», 1997. — Ч. 1. — С. 192-193.
38
Прохоров Г.М. «Некогда не народ, а ныне народ Божий...» Древняя Русь как историко-
культурный феномен. — СПБ.: «Издательство Олега Абышко», 2010 — С.110-111.
39
Данилевский И.Н. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения
летописных текстов. — М.:Аспект-Пресс, 2004. — С.265.
25
«Откровении» Иоанна Богослова говорится только об одной «книге жизни», в
которую будут вписаны души праведников, и о множестве других книг, в
которых записаны человеческие дела и по которым будет осуществляться
последний Суд: «И я увидел великий белый престол и Сидящего на нем, от
лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места. И увидел я
мертвых, малых и великих, стоящих перед Богом, и книги раскрыты были, и
иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по
написанному в книгах, сообразно со своими делами. Тогда отдало море
мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и
судим был каждый по делам своим… И кто не был записан в книге жизни, тот
был брошен в огненное озеро» (Откр. 20:11-15). Таким образом, «книга
жизни» содержит перечень праведных душ, которые наследуют Царствие
Небесное, другие же книги описывают земные деяния людей40.
А.Л.
Юрганов
отмечает,
что
в
Западной
Европе
следствием
представления о том, что необходимо записывать дела человека, явилось
появление реальных «книг жизни», прообразом которых и были книги,
упоминаемые в Откровении Иоанна Богослова. Ранее не принималось во
внимание отсутствие подобных книг на Руси. Вместе с тем, указывает
Юрганов, Деяния апостолов на Руси называли не иначе, как «летописанием»,
а, например, слово «повести» означало не только «повести, рассказы», но и
«описания, поучения, объяснения» и «предсказание и предвозвещение»41.
А.Н. Ужанков замечает, что упоминание о подобных книгах встречается
и в одном из тропарей, читаемых во время службы на первой неделе Великого
поста, то есть перед Пасхой: «На Страшном судилищи без оглагольников
(обличителей) обличаюся, без свидетелей осуждаюся; книги бо совестные
40
Ужанков А.Н. Стадиальное развитие русской литературы XI-первой трети XVIII века.
Теория литературных формаций. Монография. – М.: Издательство Литературного
института им. А.М.Горького, 2008. — С.298.
41
Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.:МИРОС, 1998. - 448 с.
С. 317-318.
26
разгибаются и дела сокровенные открываются». В тропаре значение книг
уточняется – это «совестные» книги, то есть «сведующие», «знающие»,
«возвещающие»42. Именно как «совестные» книги воспринимались русские
летописи, призванные с точностью записывать осознанные человеческие
деяния, по которым впоследствии будет вершиться Страшный Суд.
Отличительной
особенностью
древнерусских
летописей
является
большое внимание летописцев к различным знамениям: затмениям солнца и
луны, природным бедствиям, «кровавым» звездам, кометам, и иным
подобным событиям. Это также связано с эсхатологическими воззрениями. С
одной
стороны,
считалось,
что
знамения
посылаются
Богом
в
предзнаменование каких-либо конкретных событий, с другой же стороны, в
совокупности своей они воспринимались, как знак приближения Страшного
Суда. Ведь в Откровении Иоанна Богослова и Евангелиях говорится о том,
что перед Концом Света будут явлены знамения Божьи на небесах и
наказания людям за грехи их на земле: «И вдруг, после скорби дней тех,
солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы
небесные поколеблются; тогда явится знамение Сына Человеческого на небе;
и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого,
грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. 29-30); «И
когда Он снял шестую печать, я взглянул, и вот, произошло великое
землетрясение, и солнце стало мрачно как власяница, и луна сделалась как
кровь. И звезды небесные пали на землю, как смоковница, потрясаемая
сильным ветром, роняет незрелые смоквы свои» (Откр. 6:12-13).
Описания различных небесных знамений встречаются в летописях
наиболее часто, порой даже без указания каких-либо предвещаемых ими
событий. Например, «Повесть временных лет» в записи к 911 г. отмечает одно
только появление кометы: «В лѣто 6419. Явися звѣзда велика на западѣ
42
Ужанков А.Н. Стадиальное развитие русской литературы XI-первой трети XVIII века.
Теория литературных формаций. Монография. – М.: Издательство Литературного
института им. А.М.Горького, 2008. — С.299.
27
копѣйнымъ образомъ»43. В других случаях летописец чаще всего перечисляет
события, произошедшие в том же году, что и явление знамения, никак не
указывая на связь между ними. В 1091 году: «В се же лѣто бысть знаменье въ
солнци, погибе, мало ся его оста — акы мѣсяць бысть, в час 2 дне, мѣсяца
маия въ 21. В се же лѣто бысть Всеволоду ловы дѣюща звѣриныя за
Вышегородомь, заметавшимъ тенета и людемь кликнувшимъ, спаде
привеликъ змѣй с небесѣ, и ужасошася вси людье. В се же время земля
стукну, мнозѣ слышаша. В се же лѣто волъхвъ явися у Ростовѣ и погибе»44; в
1105 году: «В се же лѣто постави митрополитъ Анфилохыя епископа
Володимерю августа въ 27. Томъ же лѣтѣ постави Лазоря Переяславлю
мѣсяца ноября 12. Томъ же лѣтѣ постави Мину Полотьскѣ месяца декабря въ
13 день. Томъ же лѣтѣ явися звезда с хвостомъ на западѣ и стоя мѣсяць. Того
же лѣта пришедъ Бонякъ зимѣ на Зарубѣ и побѣди Торкы и Береньдѣѣ»45.
Древнерусские книжники не пытались понять знамения как природные
явления, они стремились постичь их сокровенный смысл. Ведь знамения
могли быть предвестниками природных катаклизмов, нашествий врагов и
даже событий в жизни отдельных людей (главным образом, князей), а все эти
события, в свою очередь, происходят по Божественной воле или попущению.
Для древнерусских книжников между событиями человеческой истории не
было причинно-следственных связей, все они происходили согласно
Божественному Промыслу46. Таким образом, осмысление значения знамений
становилось и попыткой осмысления Божественной воли по отношению к
земному миру и человеку.
В большинстве своем знамения предвещают различные бедствия. Об
этом рассуждает летописец в записи под 1065 годом. Сначала он перечисляет
43
Ипатьевская летопись // Русские летописи. Т.II. «Александрия», Рязань, 2001. — С.19.
44
Там же. С.150.
45
Там же. С.185-186.
46
Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII
века: Стадии и формации. – М.:Языки славянской культуры, 2009. – С.103-104.
28
различные произошедшие в тот год знамения: «В та же времена бысть
знамение на западѣ: звѣзда превелика, лучѣ имуще аки кровавѣ, всходящи с
вечера по заходѣ солънечнемь, и бысть за 7 дний. Се же проявляющи не на
добро. По сем же быша усобицѣ многы и нашествие поганыхъ на Руськую
землю, си бо звѣзда, акы кровава, проявьляющи крови пролитье. В та же
времена бысть дѣтище вьвержено вь Сѣтомле; Сего же дѣтища выволокоша
рыболовѣ в неводѣ, его же позоровахомъ и до вечера, и пакы вывѣргоша и вь
воду, бяше бо на лицѣ его сице срамнии удове, а иного нѣльзѣ казати срама
ради. Пред симже временемь солнце прѣменися, не бысть свѣтло, но акы
мѣсяць бысть; егоже невегласии глаголють снѣдаему сущю»47. После этого
он приводит множество исторических примеров появления различных
знамений и бед, за ними следующих. Летописец цитирует здесь «Хронику
Арматола», содержащуюся в «Хронографе по великому изложению», говоря о
знамениях, явившихся в разные времена в разных странах, но похожих, или
даже идентичных знамениям на Руси. Это и небесные явления: «По сем же
при Неронѣ царѣ в том же Ерусалимѣ въсия звѣзда, вь образъ копийный надъ
городомъ: се же проявляше нахожение рати от Римлянъ»48, «И пакы сице
бысть при Устиянѣ царѣ, звѣзда вьсия на западѣ, испущающи луча, юже
прозываху блисталницю, и бысть сияющи за 20 дний; посемъ же бысть
звѣздамъ течение с вечера до утрия, яко мнѣти всимъ, яко падають звѣзды; и
пакы солнце без лучь сияше; се же проявляше крамолы, недузи, человекомъ
умертвие бяше»49; и рождение уродливых детей: «Паки же при Маврикии
цари бысть се: жена дѣтище роди безъ очью, безъ руку, вь чресла бѣ ему
рыбьий хвостъ прирослъ; и песъ родися шестоногъ. Въ Африкии же 2 дѣтища
родистася, единъ о 4 ногах, а другий о двою главу»50; и землетрясения и
47
Ипатьевская летопись // Русские летописи. Т.11. «Александрия», Рязань, 2001. —
С.115-116.
48
Там же. С.116.
49
Там же.
50
Там же.
29
другие удивительные явления: «По сем же бысть при Костянтинѣ
иконоборци, сына Леонова, течение звѣздьное бысть на небесѣх, оттергаху бо
ся на землю, и яко видящимъ мнѣти кончину; тогда же вьздух вьзлияся
повелику. В Сурии же бысть трусъ велий, землѣ расѣдшися три поприщь,
изииде дивно изь земли мьска, человѣцскымъ гласомъ глаголющи,
проповѣдающи наитье языка, еже и бысть: наидоша бо Срацини на
Палестиньскую землю»51. Описав все эти события, он делает вывод:
«Знаменья бо вь небеси, или вь звѣздахъ, или вь солнци, или птицами, или
етеромъ чимъ, не благо бываетъ; но знамения сица на зло бывають, или
проявление рати, или гладу, или на смерть проявьляеть»52.
Знамения являются, таким образом, повсеместно, однако летописец
уверен, что видеть их могут лишь в той стране, для которой они
предназначены. Этот факт подчеркивает таинственную и непостижимую
человеческим разумом природу знамений, посылаемых нам Богом. Автор
«Повести временных лет» обосновывает это следующим образом: «Се же
бывають знаменья не на добро, бывають знаменья въ солнци и в лунѣ или
звѣздами не по всей землѣ, но в которой любо землѣ аще будеть знаменье, то
та земля и видить, а ина земля не видить: тако се древле, во дни Антиоховы,
быша знаменья въ Ерусалимѣ, ключися являтися на въздуси на конихъ
рыщуще во оружьи, и оружьемь двизанье; то се бяше въ Иерусолимѣ токмо,
а по инымъ землямъ не бяше сего. Якожь бысть знаменье въ солнце,
проявляше Святополчю смерть»53.
Появление призрачных всадников в Иерусалиме, предвещающее начало
Иудейской войны упоминается и в перечислении различных знамений,
происходивших в мире: «Якоже древле, при Антиосѣ, вь Ерусалимѣ,
ключися внезапу по всему граду за 40 дний являтися на въздусѣ на конихъ
рищющимъ, вь оружьи, златыя одежа имущи, и полкы обоамо являющемъ, и
51
Там же.
52
Там же. С.116-117.
53
Там же. С.197-198.
30
оружью движащюся; се же являше нахожение Антиохово, нашествие рати на
Ерусалимъ»54. Это знамение, как и нашествия саранчи, землетрясения,
падения звезд и затмения, перекликается с описанными в Откровении
событиями. В данном случае это небесные воинства, которые должны были
уничтожить треть всех людей: «Так видел я в видении коней и на них
всадников, которые имели на себе брони огненные, гиацинтовые и серные;
головы у коней - как головы у львов, и изо рта их выходил огонь, дым и сера»
(Откр. 9: 17).
Похожее знамение, предвещавшее многие беды и нашествие врагов,
имело место и в 1092 г. в Полоцке, хотя всадники здесь невидимы и природу
имеют бесовскую в отличие от ангельского войска из Апокалипсиса: «В лето
6600. Предивно бысть чюдо у Полотьскѣ: у мечьтѣ и в нощи бывши тутенъ,
стонаше полунощи, яко человѣци рыщуть бѣси по улици; аще кто вылѣзяще
ис хоромины, хотя видѣти, и абье уязвенъ бяше невидимо от бѣсовъ, и с того
умираху, и не смѣяху излазити ис хоромъ; посѣмь же начаша во дне являтися
на конѣхъ, и не бе их видити самѣх, но кони ихъ видити копыта; и тако
уязьвляху люди Полотьскыя и его область. Тѣмь и человѣци глаголаху: яко
навье бьють Полочаны; Се же знаменье поча быти отъ Дрьюцька.
В си же времена бысть знаменье у небесѣ, яко кругъ бысть посредѣ неба
привеликъ.
У се же лѣто ведро бяше, яко изгаряше земьля, и мнози борове
изгоряхуся самѣ и болота; многа знаменья бываху по землѣ, и рать велика
бяше отъ Половець отвсюду, и взяша 3 городы. Посѣченъ, Прилукъ, и многа
села повоеваша»55.
Можно сделать вывод, что знамения могут быть явлены людям как в
виде природных явлений, так и посредством бесов или ангелов. В «Повести
временных лет» есть упоминание и об ангельском явлении в виде огненного
54
Там же. С.116.
55
Там же. С.150.
31
столпа в качестве знамения, предвещающего, нашествие врагов: «В то же
лѣто бысть знаменье в Печерьскомъ манастыри, февраля въ 11 день: явися
столпъ огненъ отъ земля до небесе, а молнья освѣтиша всю землю, и на
небеси погремѣ в час 1 нощи; весь миръ видѣ. Сесь же столпъ ста на
тряпезници камянѣй, яко не видити хреста бяше, и стоя мало, ступи на
церковь и ста надъ гробомъ Федосьевомъ и потомъ надъ верхъ съступи, аки
ко въстоку лицемъ, и потомъ невидимо бысть. Се же бяше не огнь, ни столпъ,
но видъ ангельскый: ангелъ бо сице являеться, ово столпомъ огненомъ, ово
же пламеномь…»56
Несмотря на то, что знамения обычно бывают «на зло», и предшествуют
различным бедствиям, о чем летописец неоднократно говорит,
в летописи
присутствуют одновременно указания на то, что знамения могут предвещать
не только бедствия, но и добрые события: «В то же лѣто бысть знаменье на
небеси, мѣсяца генваря 29, по 3 дни: аки пожарная зоря от въстока и уга и
запада и сѣвера, и бысть тако свѣтъ всю нощь, акы отъ луны полны
свѣтящеся.
В то же лѣто бысть знаменье у лунѣ мѣсяца февраля въ 5 день. Того же
мѣсяца въ 7 день бысть знаменье въ солнцѣ: огородилося бяше солнце въ 3
дуги, и быша другыя дугы хрепты к собѣ. И сия видяще знаменья,
благовѣрнѣи человѣци съ въздыханьемь моляхуся Богу съ слезами, да бы
Богъ обратилъ знаменья си на добро: знаменья бо бывають ово же на добро,
ово же на зло; яко и си знаменья быша на добро. На прѣидущее лѣто вложи
Богъ мысль добру в Русьскии князи, умыслиша дерзнути на половцѣ, поити в
землю ихъ, еже и бысть; якоже скажемъ въ пришедшее лѣто»57. Это
свидетельствует о том, что знамения не предопределяют события и что во
власти Бога обратить знамение как на добро, так и на зло. Ведь нашествия
врагов и другие бедствия посылаются в наказание за грехи, поэтому людям
56
Там же. С.188.
57
Там же. С.182.
32
необходимо каяться в своих грехах и обращаться с молитвой к Богу, чтобы Он
обратил нашествие врагов в победу и избавил их от бедствий.
В своих эсхатологических воззрениях летописцы ориентировались не
только на Священное Писание, но и на большое количество переводных
византийских сочинений, в том числе и апокрифических, описывающих
последние времена и Страшный Суд. К этим сочинениям относятся «Слово о
Христе и Антихристе» Ипполита Римского, Слово Ефрема Сирина «О Втором
пришествии Господнем, кончине мира и антихристе», толкования на
Апокалипсис Андрея Кесарийского, Житие Андрея Юродивого и др. Одно из
важнейших таких произведений – так называемое «Откровение Мефодия
Патарского». Это сочинение, приписываемое епископу Мефодию Патарскому,
жившему в III-IV вв., хотя традиционно и относится к апокрифам, имело
высокий авторитет как в Византии, так и на Руси. В.М. Истрин в своем
исследовании «Откровения» указывает на то, что оно не только не
включалось в списки ложных книг, но и ставилось в одном ряду с
сочинениями Ефрема Сирина и Ипполита Римского об антихристе58. Автор
«Откровения» располагает всю историю человечества от Адама и Евы и до
второго пришествия в семи тысячах лет. Собственно пророчество содержится
в описании седьмой тысячи: здесь говорится о нашествии измаилтян,
сопровождаемом жуткими бедствиями, победе греческого царя над ними,
освобождении северных нечистых народов Гога и Магога, запертых за стеной
Александром
Македонским,
пришествии
антихриста
и
наступлении
Страшного Суда.
Воспринимая историю Руси в эсхатологическом контексте, летописцы
сопоставляли нашествия врагов с пророчествами «Откровения». В «Повести
временных лет» под 1096 годом летописец, описывая нашествие половцев,
называет их «сынове Измаилеви» и, рассуждая об их происхождении,
58
Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в
византийской и славяно-русской литературах. Исследование и тексты. — М., 1897. —
С.12-14.
33
ссылается на свидетельство Мефодия Патарского: «Ищьли бо си суть от
пустыня Етривьскыя, межю встокомь и севером, ищьли же суть их колен 4:
торкмене, и печенези, торци, половци. Мефодий же сведетельствуеть о них,
яко 8 колен пробегли суть, егда исече Гедеон: да 8 их бежа в пустыню, а 4
исече. Друзии же глаголють: сыны Амоновы, се же несть тако: сынове бо
Моавли хвалиси, а сынове Аммонови болгаре, а срацини от Измаиля творятся
сарини, и прозваша имя собе саракьше, рекше: сарини есмы. Темже хвалиси и
болгаре суть от дочерю Лотову, иже зачаста от отца своего, темьже нечисто
есть племя их. А Измаиль роди 12 сына, от них же суть торкмени, и
печенези, и торци и кумани, рекше половци, иже исходять от пустыне. И по
сих 8 колен к кончине века изидуть заклепении в горе Александром
Макидоньскым нечистыя человекы»59.
Отождествив половцев с «измаилтянами» из «Откровения», летописец в
той же статье указывает и на исполнение пророчества о народе, заточенном в
горе Александром Македонским. Он приводит рассказ новгородца Гюряты
Роговича, узнавшего о народе, пытающемся освободиться из горы от своего
отрока, которого он послал за данью в Югру: «Югра же рекоша отроку
моему: Дивьно мы находихом чюдо, его же не есмы слышали прежде сих лет,
се же третье лето поча быти: суть горы заидуче в луку моря, им же высота ако
до небесе, и в горах тех кличь велик и говор, и секуть гору, хотящее высечися;
и в горе той просечено оконце мало, и туде молвять, и есть не разумети языку
их, но кажють на железо и помавають рукою, просящее железа; и аще кто
дасть им ножь ли, ли секиру, и они дають скорою противу»60.
Летописец говорит о том, что эти люди и есть «людье заклепении
Александром, Македоньскым цесаремь» и в подтверждение своих слов
приводит прямую цитату из «Откровения Мефодия Патарского»: «…якоже
59
Повести Древней Руси : [сборник] / [Вступ. ст. Д.С. Лихачева; подгот. Текстов, пер.,
прим. О.В. Творогова, Д.С. Лихачева, В.В. Колесова и др.]. – М.: Эксмо, 2009. – С.138.
60
Там же. С.138-139.
34
сказаеть
о
них
Мефоди
Патарийскый,
глаголя:
«Александр,
царь
Макидоньский, взиде на всточныя страны до моря, наричемое Солнче место,
и виде ту человекы нечистыя от племене Афетова, их же нечистоту видев:
ядяху скверну всяку, комары, и мухы, коткы, змие, и мертвець не погребаху,
но ядяху, и женьскыя изворогы и скоты вся нечистыя. То видев Александр
убояся, еда како умножаться и осквернят землю, и загна их на полунощныя
страны в горы высокия; и, богу повелевшю, ступишася о них горы великия,
токмо не ступишася о них горы на 12 локот, и ту створишася врата медяна, и
помазашася сунклитом; и аще хотят взятии, не взмогуть, ни огнем могуть
ижещи; вещь бо сунклитова сица есть: ни огнь может вжещи его, ни железо
его приметь. В последняя же дни по сих изидут 8 коен от пустыня
Етривьскыя, изидуть и си скверни языкы иже сут в горах полунощных, по
повеленью Божию»61.
Необходимо отметить, что «Поучение» Владимира Мономаха, речь о
котором шла выше, в Лаврентьевской летописи помещается именно между
этими двумя записями, посвященными эсхатологическим народам и
Мефодия
«Откровению
Патарского».
На
первый
взгляд
подобное
расположение кажется случайным и лишенным какого-либо основания. А.С.
Орлов в своей работе «Владимир Мономах» дает подробный обзор различных
взглядов на проблему расположения «Поучения» в летописном сборнике
(А.А. Шахматова и М.Д. Приселкова), согласно которым «Поучение»
оказалось
в
этом
месте
из-за
различных
проблем,
связанных
с
переписыванием текста и никак по смыслу с данными местами не связано62.
Тем не менее, как «Поучение», так и обе летописные статьи напрямую
связаны с ожиданием Страшного Суда: Владимир Мономах пишет о своих
личных прегрешениях и готовится сам предстать перед Судом, а летописец
рассуждает о судьбе всего мира и приближении «конца света». С этой точки
61
Там же. С.139.
62
Орлов А.С. Владимир Мономах. – М.—Л.: Изд. АН СССР, 1946. – С.84-99.
35
зрения, такое расположение текста «Поучения» вполне оправданно и
свидетельствует о важности эсхатологических ожиданий для людей того
времени.
В начале XIII в. в качестве эсхатологических народов из «Откровения»
выступают уже татаро-монголы. В статье под 1223 годом Лаврентьевской
летописи перечисляются различные мнения о происхождении татар,
известные летописцу: «Ихже никтоже добрѣ ясно не вѣсть кто суть и отколѣ
изидоша, и что языкъ их, и которого племени суть, и что вѣра ихъ, и зовуть я
Татары, а инии глаголють Таумены, а друзии Печенѣзи, ини глаголють яко се
суть о нихже Мефодии Патомьскыи епископъ свѣдѣтельствует, яко си суть
ишли ис пустыня Етриевьскы суще межю встоком и севером, тако бо
Мефодии рече, яко къ скончанью временъ явитися тѣм яже загна Гедеонъ, и
поплѣнять всю землю, от встока до Ефранта, и от Тигръ до Понетскаго моря,
кромѣ Ефиопья»63. Эта запись указывает на то, что наряду с другими
существовало и мнение о том, что татары были теми самыми «измаилтянами»
из «Откровения». С другой стороны, в татарах видели и заточенные на севере
народы Гог и Магог. Как указывает Н.С. Тихонравов, в русских и славянских
списках
«Откровения
Мефодия
Патарского»
можно
увидеть
раздел,
посвященный этим народам под заглавием «О затворенных татарех».64
Стоит отметить, что сведения о набегах татар в летописях часто
соседствуют с описаниями различных природных катаклизмов и небесных
знамений, что также включает эти события в эсхатологический контекст. В
той же статье под 1223 годом после описания поражения русских князей в
битве с татарами, сказано: «Тогоже лѣта. Бѣ ведро велми, и мнози борове и
болота загарахуся, и дымове силни бяху яко недалече бѣ видѣти человекомъ,
бѣ бо яко мгла к земли прилегла, яко и птицам по аеру не бѣ лзѣ лѣтати, но
падаху на земли и оумираху. Тогоже лѣта. Явися звѣзда на западѣ, и бѣ от нея
63
ПСРЛ. Т. 1. — Ленинград, 1926-1928. — Стб. 445 — 446.
64
Тихонравов Н С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. – М., 1863. – С.224-
245.
36
луча не в зракъ человекомъ, но яко к полуденью по двѣ въсходящи с вечера,
по заходѣ солнечнѣмъ, и бѣ величьством паче инѣх звѣздъ, и пребысть тако 7
дни, и по 7 дни явися луча та от нея ко встоку пребысть тако 4 дни и
невидима бысть»65. В 1236 г. знамение в летописи предшествует набегу татар
на Болгарскую землю: «Бысть знаменье в солнци, месяца августа въ 3 в недь,
по обѣдехь, бысть видѣти всѣмь акы месяць, четырь дни. Тое же осени.
Придоша от восточныѣ страны в Болгарьскую землю безбожнии Татари, и
взяша славныи Великыи городь Болгарьскыи, и избиша оружьемь от старца и
до унаго, и до сущаго младенца, и взяша товара множество, а городь ихъ
пожгоша огнемь, и всю землю ихъ плѣниша»66.
Монах Киево-Печерского монастыря Серапион, ставший впоследствии
епископом Владимирским, Суздальским и Нижегородским, в своем «Слове»,
написанном около 1230 г., видит в постигших Русь бедствиях знак
наступления последних времен. Он говорит о том, что сбываются слова
самого Христа: «Слышасте, братье, самого Господа, глаголяща въ Евангелии:
«И въ послѣдняя лѣта будет знаменья въ солнци, и в лунѣ, и въ звѣхдахъ, и
труси по мѣстомъ и глади».Тогда реченное Господомь нашимь ныня збысться
— при насъ, при послѣднихъ людех. Колико видѣхомъ солнца погибша и луну
померькъшю, и звѣздное премѣнение! Нынѣ же земли трясенье своима очима
видѣхомъ, земля, от начала оутвержена и неподвижима, повелѣньемь
Божиимь нынѣ движеться, грѣхы нашими колѣблется, безаконья нашего
носити не можеть»67. В это время Русская земля страдает от голода, мора,
набегов татар, и все это, по мысли Серапиона, является следствием упорства
людей, не обращавших внимания на знамения и продолжавших совершать
грехи: «Се оуже наказаеть ны Богъ знаменьи, земли трясеньемь его
65
ПСРЛ.Т.1. — Ленинград, 1926-1928. – Стб. 447.
66
Там же. Стб. 460.
67
Библиотека литературы Древней Руси. Т.3. ХI – ХII века. – СПб.: Наука, 1999. –
С.370.
37
повелѣньемь: не глаголеть оусты, но дѣлы наказаеть. Всѣмъ казнивъ ны, Богъ
не отьведеть злаго обычая. Нынѣ землею трясеть и колѣблеть, безаконья
грѣхи многия от земля отрясти хощеть, яко лѣствие от древа. Аще ли кто
речеть: «Преже сего потрясения бѣша и рати, и пожары быша же»,— рку:
«Тако есть, но — что потом бысть намъ? Не глад ли? не морови ли? не рати
ли многыя? Мы же единако не покаяхомъся, дондеже приде на ны языкъ
немилостивъ попустившю Богу; и землю нашю пусту створша, и грады наши
плѣниша, и церкви святыя разориша, отца и братью нашю избиша, матери
наши и сестры в поруганье быша»68. Преподобный призывает людей к
покаянию и отмечает, что времени для этого осталось немного. Только если
люди отвратятся от своих грехов, для них станет возможным спасение души и
блаженство в будущем веке, то есть
после Страшного Суда: «Нынѣ же,
братье, се вѣдуще, оубоимъся прещенья сего страшьнаго и припадемъ
Господеви своему исповѣдающесь: да не внидем в болши гнѣвъ Господень,
не наведемъ на ся казни болша первое. Еще мало ждеть нашего покаянья,
ждеть нашего обращенья. Аще отступимъ скверныхъ и немилостивыхъ
судовъ, аще примѣнимься криваго рѣзоимьства и всякого грабленья, татбы,
разбоя и нечистаго прелюбодѣиства, отлучающа от Бога, сквернословья, лжѣ,
клеветы, клятвы и поклепа, иныхъ дѣлъ сотониных,— аще сихъ премѣнимся,
добрѣ вѣдѣ: яко благая приимуть ны не токмо в сии вѣкъ, в будущии, самъ бо
Господь рече: «Обратитеся ко мнѣ, обращюся к вамъ, отступите от всѣхъ, аз
отступлю, казня вы»69.
Можно заключить, что в этот период Страшный Суд и Второе
Пришествие, а также предшествующие им события, описанные как в
Священном Писании и сочинениях Святых Отцов, так и в апокрифах,
воспринимались древнерусскими книжниками как неотъемлемая часть
человеческой истории. Поэтому в летописях военные походы и иная
68
Там же.
69
Там же. С.370-372.
38
деятельность
князей
соседствуют
с
различными
знамениями,
эсхатологическими народами и другими признаками приближающегося
«конца света». Страшный Суд не был некой отвлеченной идеей, тем, что
произойдет в каком-то отдаленном будущем, он был реален и близок. Люди
должны были быть готовы предстать на Страшном Суде в любой момент,
поэтому важное место эсхатологическая тема занимала и в поучениях и
словах древнерусских книжников, призывавших людей к покаянию во имя
спасения своей души.
Нашествие татаро-монголов и сопровождавшие его бедствия, постигшие
Русь, стали причиной подъема эсхатологических настроений в XIII в., однако
своего апогея ожидания Страшного Суда достигают в конце XV в. Именно в
это время, в 1492 г., по наиболее распространенному как в Византии, так и на
Руси мнению, должен был наступить конец времен.
1.2 Ожидание конца света в 1492 году.
В XV веке, когда ожидаемая дата окончания времен в 7000 г. становится
все ближе, представления о жизни в последние времена достигают
наивысшей точки. Это время рассматривается, как время окончательного
исполнения всех эсхатологических пророчеств, в том числе и пророчеств
«Откровения Мефодия Патарского».
А.И. Алексеев отмечает, что в Византии в это время также происходит
обострение эсхатологических ожиданий, причиной чего стало не только
приближение 7000 года от сотворения мира, но и бедствия, переживаемые
Византией в это время. В бедствиях видели неоспоримые признаки
приближения Страшного Суда и его ожидали в 7000 г., о чем свидетельствует,
в частности, тот факт, что греческие пасхалии заканчивались именно этим
годом70.
70
Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV –
39
Одним из важнейших исторических событий, воспринимаемых как
признак приближающегося конца времен стало падение Константинополя. В
«Повести о взятии Царьграда турками в 1453 году» это событие
рассматривается с точки зрения исполнения различных эсхатологических
пророчеств о судьбе Константинополя. Автор «Повести» говорит о том, что
если это пророчество сбылось, то сбудутся и остальные пророчества: «И сим
сицѣ бываемым и тако съврьшаемым грѣх ради наших: беззаконный Магумет
седѣ на престолѣ царствиа благороднѣйша суща всѣх иже под солнцем, и
изообладаше владающих двѣма части вселѣнныя, и одолѣ одолевших гордаго
Артаксерксиа, невмѣстима пучинами морскими и воя водя ширя земля, и
потреби потребивших Троию предивну и семьюдѣсятми и четырма крали
обраняему. Но убо да разумѣеши, окааннѣ, аще вся прежереченная Мѣфодием
Патаромскым и Лвом Премудрым и знамения о градѣ сем съврьшишася, то и
послѣдняа не преидут, но такоже съврьшитися имут»71.
Наиболее распространенным мнением о дате «конца света» была идея о
наступлении Страшного Суда в 7000 г. от сотворения мира (1492 г. от
Рождества Христова). Несмотря на то, что сам Христос говорит о том, что ни
людям, ни даже ангелам не дано знать времени наступления конца света (Мф.
24:36), на Руси, как и в Византии, эта идея получила широкое
распространение.
Мнение это появилось еще в III-IV вв. и основывалось на текстах
Священного Писания: «Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день
вчерашний» (Пс. 89:5), «Давай часть семи и даже восьми, потому что не
знаешь, какая беда будет на земле» (Еккл. 11:2), «Одно то не должно быть
сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и
тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3:8). Некоторые древние христианские
начала XVI в – СПб.: Алетейя, 2002. — С.54-55.
71
Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV в. — М.: Художественная
литература, 1982. — С.204.
40
богословы делали вывод, что человеческая история продлится 7000 лет, так
как Бог создавал мир 7 дней, а один день божественный равен тысяче лет
человеческих. По этим расчетам история должна завершиться в 7000 г. от
сотворения мира, то есть в 1492 г. от Рождества Христова. Многие Святые
Отцы говорили о седмеричности земного времени. Так, Григорий Нисский
писал, что с исходом «седмицы текучего времени» настанет «великий день
будущего века», который откроется Вторым Пришествием Христа72. Иоанн
Дамаскин во второй половине VIII века указывал на существующее мнение о
том, что мир будет существовать семь веков от своего сотворения и до
Страшного Суда. Он также писал о том, что одним из значений слова «век»
является тысяча лет73.
О наступлении «конца света» говорится и в апокрифических сочинениях.
Автор уже упомянутого «Откровения Мефодия Патарского» пишет о том, что
после 7000 г. от сотворения мира начнутся войны, в результате которых падет
Греческое царство, затем наступит царство антихриста, и, наконец, Второе
Пришествие
и
Страшный
Суд.
К
более
поздним
апокрифическим
произведениям, обращающимся к теме «конца времен», принадлежит
«Сказание, како сотвори Бог Адама», написанное около XII века. В нем
содержатся следующие размышления: «И сотвори Господь Бог всю тварь,
море и рѣки и скоти своею хитростью, а та 7 дней противъ седми тысящь
лѣтъ… А в семъ бо дне(й) обходитъ кругъ, а 7 летъ за всю 7000 лѣтъ, и
(о)смой тысящи нѣсть конца, еже есть безконечный»74.
Многие авторитетные древнерусские церковные деятели задолго до
наступления XV века в своих посланиях также говорили том, что «конец
72
Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV –
начала XVI вв – СПб.: Алетейя, 2002. – С.48.
73
Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М.:
Издательство Сретенского монастыря, 2003. — С.52.
74
Памятники старинной русской литературы, изд. гр. Григорием Кушелевым-
Безбородко. Вып. III. – Спб., 1862. – С.13-14.
41
света» наступит по прошествии 7000 лет от сотворения мира. К примеру, в
Слове «О небесных силах, чего ради создан бысть человек», относящемся к
XII в. и приписываемом Святителю Кириллу, епископу Туровскому, или
преподобному Авраамию, чудотворцу Смоленскому говорится о том, что Бог
установил срок человеческой истории – 7000 лет75.
В XV в. эсхатологические ожидания на Руси достигают своего апогея, и
это находит свое отражение в литературе самых различных жанров того
времени.
Наиболее ясно о распространении ожиданий «конца света» в 1492 г.
свидетельствуют церковные пасхалии, в которых рассчитывались даты
празднования Пасхи в каждом году: они доводились как раз до этого года, а
на последующие годы не составлялись.
Записи эсхатологического содержания можно найти в так называемых
рядовых пасхалиях XV в. Красноречивы и названия некоторых таких
пасхалий, как, например, «Изложение пасхалии седмыя тысуща последнее
сто» или «Правило паскали тысущи последняго ста». Для такого рода
пасхалий, сохранившихся в списках XVI-XV вв., также характерно
завершение 7000-м годом от сотворения мира76. Обычно в этих пасхалиях
содержались не только календарные расчеты, но и сведения о произошедших
в тот или иной год событиях. В пасхалиях, относящихся к XV в., можно
встретить множество записей эсхатологического характера: записи о
приближении Второго пришествия в 7000 г., размышления о различных
произошедших событиях как о знаках приближения конца времен, призывы к
людям о покаянии в преддверии Страшного Суда. Так, в пасхалии середины
XV в. говорится: «Конець седмые тысящи. Доселѣ уставиша святии отци
наши. Держати паскалию до лѣта седмотысящнаго. Нѣции же глаголють
75
Сахаров В.А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности
и влияние их на народные духовные стихи. – Тула, 1879. – C.54.
76
Романова А.А. Эсхатологические ожидания XV в. и записи в пасхалии. // Российское
государство в XIV-XVII вв. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2002. – С.220-221.
42
тогда будеть второе пришествие Господне. Глаголеть же святый евангелистъ
Марко, о дни том и о часу никтоже не вѣсть...»77.
В пасхалиях содержались не только описания предзнаменований конца
времен и указания на время его наступления, но и мольбы, обращенные к
Господу, и наставления людям. В пасхалии середины XV в. на 6965-6969
(1457-1461) гг. говорится следующее: «В то лѣто будеть рожество
антихристово. И будеть в рождении его трусъ. Таковъ никакоже николиже не
бывалъ. Прежде времени того окааннаго и лютаго. И страшнаго. И будеть
плачь великъ тогда по всей земли вселеньскои. И в ты дни зри круг солнцю. И
лунѣ. И начнуть быти знамения в них. И гибости звѣздъ на небеси а плачь на
земли.. Увы увы будеть намъ грешнымъ тогда горе бѣда велика в ты дни. И в
лѣта сия. Зде страхъ здѣ скорбь здѣ беда велика. Въ распятии Христовѣ сии
круг бысть. И се лѣто на конци явися в няже чаемъ всемирное Твое
пришествие о Владыко. Умножишася безакония на земли. Пощади нас о
Владыко. Исполнь небо и земля славы Твоея, пощади нас Благословенъ
грядыи во имя Господне пощади нас. Блюдѣте убо извѣстно и разумнѣ о
братие. Кто хощеть быти в то время. Бѣгаяи бѣжи неверия»78.
А.Л. Юрганов отмечает, что библейская и пророческо-апокрифическая
история не была в сознании древнерусского книжника отделена от
собственно земной истории. В пасхалиях на протяжении всего XV в. мы
видим отрывки из Апокалипсиса, Жития Андрея Юродивого, «Откровения»
Мефодия Патарского, представленные, как реальные исторические события,
которые должны произойти. К примеру, в одной из пасхальных таблиц под
6978 годом говорится о том, что это будет началом царства антихристова, где
77
Горский А.В., Невоструев К.И. Описание рукописей московской синодальной
библиотеки. Отд. 2, ч. 3. – М., 1863. – С.584.
78
Славяно-русские рукописи В.М. Унодольского, описанные самим составителем и
бывшим владельцем собрания, с №1 по 579-й. — М.: 1870. — Стб.328-329.
43
будут править Гог и Магог и с ними 70 царей, а затем их истребит греческий
царь Михаил. Эти события взяты из «Откровения» Мефодия Патарского79.
Летописных записей о различных небесных знамениях, необъяснимых
событиях, чудесах и бедах, обрушившихся на Русь, в XV в. становится все
больше. В Пискаревском летописце можно найти такие записи: «В лета 6928
мор бысть силен на люди… И тако вымроша, яко и жита бе жати некому. Того
же лета снег паде на землю, иде три дни и 3 нощи, и паде его на 4 пяди, и
потаял. А всякое жито под снег полегла, некому жати, люди померли… В лета
6929 в Новегороде бысть поводь велика в Волхове, …и буре велице бывши и
разбишася от воды и уличьнии мосты, и храми мнози от основания
исторжени быша, и толице скорби бывше, яко же людем чающим потоп
нашедших на них. Аще же и яки тучи великий изыде майя с полудне, з
громом страшным и з шумом великим, в полунощи молнии же блистающе,
яко же и прозрети не мочно бе, яко бо чающе людем сожженом быти от огня
оного, понеже бо и туча она пришед над град ста и изменися от дожденосия
на огненное видение… В лето 6939…
мгла стояла 6 недель, солнца не
видели, и рыбы в воде мерли, и птица падали на землю не видели летати »80,
«В лета 6938… В Смоленске явился волк гол без шерсти и многи люди ел, а в
Троицех озеро Жидовьское три дне стояло кроваво»81.
Еще одним жанром древнерусской письменности, в котором нашли
отражение
эсхатологические
ожидания,
стали
сочинения
церковных
иерархов. Эсхатологические образы Судного Дня часто встречаются в текстах
посланий и поучений пастырей Русской Церкви, например, в послании
митрополита Ионы в Вятку: «Понеже бо се уже яко конець лѣтомъ приспѣ, и
Судья с възданиемъ ждеть насъ; и того ради молю вы покаяния чистаго силу
79
Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. — М.:МИРОС, 1998. —
С.327.
80
ПСРЛ. Т. 34. – М.: Наука, 1978. – С.162, 166.
81
Там же. с.165.
44
показати»82. Как и летописцы, церковные иерархи призывали христиан к
покаянию перед приближающимся Страшным Судом.
Эсхатологические послания часто пронизаны символикой, как, например,
в послании митрополита Филиппа от 1471 г. В нем появляется яркий
символический образ: «И вы Божия гнѣва убойтесь и его страшного серпа,
великим Захарьею пророком видѣннаго, сходящего с небесе на сыны
непокоривые...»83
Здесь
образ
серпа
и
последней
жатвы
имеют
эсхатологическую окраску и являются отражением эпизода из «Откровения
Иоанна Богослова»: «И взглянул я, и вот светлое облако, и на облаке сидит
подобный Сыну Человеческому, на голове его золотой венец, и в руке его
острый серп… потому что пришло время жатвы, ибо жатва на земле созрела»
(Откр. 14:14,15).
Как совершенно справедливо отмечает А.И. Алексеев, большое
количество эсхатологических образов и упоминаний о приближении «конца
света» в посланиях высших церковных иерархов того времени говорит о том,
что русские митрополиты полностью разделяли мнение о наступлении
Страшного Суда по истечении седьмой тысячи лет от сотворения мира84.
Особым жанром, получившим широкое распространение в XV в., стали
эсхатологические видения. Если различные апокрифические сочинения, такие
как «Откровение Мефодия Патарского», созданные гораздо раньше, были
скорее причинами формирования мнения о наступлении кончины мира в 1492
г., то видения, создаваемые уже в XV в., следует отнести к следствиям
усилившихся эсхатологических ожиданий. К тому времени с греческого был
переведен основной корпус византийских эсхатологических текстов, в том
числе сочинения святых отцов на эту тему, после чего началось их творческое
82
РИБ Т. VI — Спб.: 1880. — Стб. 607.
83
Там же. Стб. 727.
84
Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV –
начала XVI вв – СПб.: Алетейя, 2002. – С. 66.
45
усвоение.
Напряженные
эсхатологические
ожидания
способствовали
появлению жанра эсхатологических видений, касающихся в основном
частной эсхатологии, то есть повествующих о том, что происходит с душой
после смерти. В этих произведениях можно встретить упоминания об
известных народу князьях и святых, а также о врагах Русской земли.
Так, видение из повестей Пафнутия Боровского, относящееся к 1427 г.,
повествует о «некоей инокини», которая во время «великого мора» умерла, а
потом воскресла. Ее душа путешествовала по загробному миру: в раю она
видела московского князя Ивана Калиту, в аду – литовского князя Витовта.
Примечательна повесть о видении монаха Антония Галичанина,
созданная на рубеже XV-XVI вв., в которой монах перед смертью переживает
нападение бесов, а затем видит плачущих в загробном мире грешников, а
также все грехи, совершенные им в жизни: «На нѣкоем мѣстѣ обрѣтохся
незнаемѣ и видя тамо яко нѣкую улицу, и в неи множество человѣкь рищуще,
нази бяху вси, и, ходяще, тужать и горюют и глаголють: «Ох, Ох! Горе,
горе!»… И видѣх пред собою вся грѣхы мои, от юности моеа изставлены,
никымже дръжими, якоже кругы или яко дъскы»85.
Важно отметить, что темы посмертной участи человеческой души,
мытарств, загробного мира непосредственно связаны с вопросом о спасении
души, который, как уже отмечалось, являлся определяющим для людей этого
периода. Спасение души, в свою очередь, тесно связано с эсхатологической
идеей, ведь судьба человека будет окончательно решена только после
Страшного Суда.
85
Пигин А.В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. – СПб.:
«Дмитрий Буланин». 2006. – С.124.
46
1.3 «Ересь жидовствующих» и эсхатологический аспект полемических
сочинений.
Среди признаков последних времен, на которые указывалось в
Священном Писании, необходимо отметить еще один: появление лжеучений
и лжепророков. Об этом говорит сам Христос: «Восстанут лжехристы и
лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если
возможно, и избранных» (Мф. 24:24); предупреждают об этом и апостолы в
своих посланиях: «Ибо будет время, когда здравого учения принимать не
будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили
бы слуху» (2 Тим. 4:3), «Дети! последнее время. И как вы слышали, что
придёт антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из
того, что последнее время» (1 Ин. 2:18). Под «антихристами» понимаются как
раз те, кто выступает против Христа, предлагает свои лжеучения. Таким
образом, в христианском сознании появление различных ересей связывалось
с эсхатологическими представлениями. Неудивительно, что так называемая
«ересь
жидовствующих»,
или
«московско-новгородская
ересь»,
распространившаяся на Руси в конце XV в., когда эсхатологические ожидания
были особенно сильны, также многими могла рассматриваться как признак
приближения конца света.
Первым ересь обнаружил в 1487 г. новгородский архиепископ Геннадий,
который донес о ней великому князю и обратился за помощью к влиятельным
епископам. В 1488 г. состоялся церковный собор, на котором нераскаявшиеся
отступники были осуждены, но, поскольку дальнейших действий не
последовало, ересь продолжала распространяться. Благодаря стараниям
Иосифа Волоцкого в 1490 г. состоялся новый собор, где соборным решением
еретики были повторно осуждены и отлучены от Церкви. Но и после этого
ересь не угасла. Иосиф Волоцкий продолжал борьбу против еретиков, и в
1503 г., после беседы с Иваном III, ему удалось убедить великого князя в
необходимости осуждения еретиков. Иван III, осознав опасность своего
47
одобрения ереси, покаялся перед преподобным: «…Яз, деи, ведал еретиков, и
ты мя прости в том…».86 В 1504 г. был созван собор, который предал
«жидовствующих» анафеме.
Одним из важных пунктов учения еретиков был вопрос о конце света.
Следуя еврейскому летоисчислению, сторонники ереси ставили под сомнение
верность расчетов Второго пришествия Господня и говорили о том, что в
1492 г. конец света не наступит. Рассмотрение эсхатологического аспекта
учения еретиков и его опровержение занимают важное место в сочинениях
главных противников ереси архиепископа Геннадия Новгородского и игумена
Иосифа Волоцкого. Они были обеспокоены тем, что многие люди
сомневаются в том, что Страшный Суд действительно наступит, и часто
обращаются к еретикам за разрешением своих сомнений.
Как неоднократно отмечается в посланиях архиепископа Геннадия,
еретики хотели воспользоваться этими сомнениями, когда конец света не
наступит в 1492 г. Об этом Геннадий говорит уже в своем первом послании,
посвященном ереси, написанном им епископу Прохору Сарскому в 1487 г.: «А
что числа поставлены в Шестокриле 276 девятьнадесятиц, ино то учинили на
прелесть христианскую — хотят рещи: лета христианскаго летописца
съкратишась, а наша пребывают. А то хотят ту прелесть явити как изойдет
наша пасхалиа, занеже и аз испытно его прошел, да и написано у меня»87. В
своем послании Иоасафу, бывшему архиепископу Ростовскому (1489 г.) он
пишет о том же: «Да чтобы еси послал по Паисея, да по Нила, да с ними бы
еси о том посоветовал: «Преидут три лета, кончается седмая тысяща».Ино и
яз слыхал у Алексея: «И мы, деи, тогды будемь надобны»88.
86
Послания Иосифа Волоцкого / текст подг. А. А. Зимин и Я. С. Лурье. — Москва–
Ленинград: Издательство Академии наук СССР, 1959. — С.175.
87
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV -
начала XVI в. — М.-Л., 1955. — С.311.
88
Там же. С.318.
48
В своих посланиях Геннадий рассматривает книгу «Шестокрыл», на
которой основывали свое летоисчисление еретики: «Да и Шестокрил есми
учил того для, и обретох в немь ересь: числа поставлены — от Адама 200 и 70
и 6 девятнадесятиць! Ныне идеть шестаа девятиадесятица по чему жидова
лета чтут. Ино то учинили на прелесть христианьскую. Хотять рещи: лета
христианьскаго летаписца скратишась, а наша пребывают. А то хотят ту
прелесть явити, како изойдеть наша' паскалиа. Занеже я испытно Шестокрил
прошел, да и написан у мене. Ино те числа, что поставлены, 276
девятнадесятниць, лет будеть от Адаама до сех мест 5000 и 200 и 28. И
потому ино у них еще пришествиа Христова нет, ино то они ждуть
антихриста. Ино прелесть великаа!»89. Несмотря на то, что идеи еретиков для
Геннадия однозначно являются «прелестью великой», он задумывается и над
возможностью того, что Страшный Суд не наступит в 1492 г., как ожидалось:
«Ино надобе о том подвиг велик дръжати, егда скончаются лета, а животом
еще прибавит Бог мир. Ино то еретикомь жидовьскаа мудрьствующимь будет
дръзость, а христианству будет спона велика»90.
В своих размышлениях он обращается к различным источникам. Он
вспоминает о том, что в Евангелии о времени Второго Пришествия не
говорится, а также ссылается на мысль одного из выдающихся богословов
древней церкви Григория Богослова, что скончания веков необходимо
ожидать каждый час. Кроме Священного писания и святоотеческой мысли,
архиепископ
Геннадий
обращается
к
апокрифической
книге
Еноха,
обладавшей на Руси большим авторитетом, и произведению византийского
монаха XI века Филиппа Пустынника «Диоптра, или Душезрительное
зерцало», цитируя их рассуждения о кончине мира. Книга Еноха, описывая
сотворение мира и человека, указывает лишь на то, что Страшный Суд
наступит, «когда скончается вся тварь»: «Да и Енох праведны писал сице:
89
Там же.
90
Там же.
49
«Преж даже вся не бышя, постави Бог века тварнаго, и потом сътвори всю
тварь видимую и невидимую и по всем томь създал человека в образ свой. И
тогда раздели Бог век человека ради на времена, на лета, и на месяци, и на
дни, и на часы, — и да разумеет человек времен премену и чтеть своеа жизни
конець. И егда скончается вся тварь, юже сътвори Господь, тогда времена
погибнут, и лета не будеть к тому, дние и часы не почтутся. Но станеть век
един, и вси праведници убежат Суда великаго и прикупятся велицем веце и
век велик прикупится праведницех» и прочаа»91. Филипп Пустынник же
рассматривает различные мнения, касающиеся конца света по истечении 7000
лет, сам соглашаясь с Григорием Богословом: «А списавы Зръцало, то яко
гаданием положи 7000 лет, глаголя сице: «По домыслу убо реша мнози
глаголюще: понеже в 6 дней сътворен бысть мир сей, и скончаваеме убо
шестой тысящи быти и скончание миру; слъгаша же тии, рече. Глаголють же
пакы друзии, яко понеже есть седморичен настоящий сей век, лепо есть
пребыти миру дондеже и седмаа тысяща скончается, яко же Соломон рекл
есть: даждь часть убо седмым, и тогда осмому, седмь бо век деланна, осмы же
будущаго века образ носить. Но и се речение не благословно ми мнится. И
пакы покаряюся, рече, Григорию Богослову глаголющу: егда горний мир
наплънится, тогда ожидай скончаниа»92.
Когда в 1492 г. «конец света» не наступил, еретики стали еще сильнее
насмехаться над православными, спрашивая их о том, почему Христос не
является, и объявляя писания апостолов и Святых Отцов, говоривших о
Втором пришествии по истечении 7000 лет, ложными. Немаловажную роль
это сыграло в дальнейшем распространении ереси. Подобные насмешки и
осознание того, что еретики в итоге оказались правы, могли стать серьезным
соблазном для православных христиан. Необходимо было осмыслить и
объяснить произошедшее в свете Священного Писания и святоотеческой
91
Там же.
92
Там же. С.318-319.
50
традиции, защитить православную веру от нападок еретиков,
а также
составить новую пасхалию.
Составление новой пасхалии было поручено митрополиту Зосиме. В
своей пасхалии он пишет: «...Смиренный Зосима, митрополитъ всея Руси,
трудолюбно потщався написати пасхалию на осмую тысящу лѣтъ, въ нейже
чяемъ всемирнаго пришествиа Христова. О дни же и чясѣ никтоже не вѣсть,
якоже и божественный Евангелистъ глаголетъ: «ни аггели, иже суть на
небесѣхъ, токмо Отецъ»93. Пасхалия свидетельствует о том, что православные
продолжали верить в воскресение мертвых и жизнь будущего века, несмотря
на то, что время наступления конца веков было отложено на неопределенное
время.
Около 1495 г. появляются так называемые «Сказания о скончании
седьмой тысячи», автором которых был Иосиф Волоцкий. В этом сочинении
нет указаний на конкретных еретиков, указывается лишь то, что оно
направлено против тех, кто утверждает, что «седмая тысяща лет прошла и
пасхалиа скончялася, что святи и отцы сложили на 7000 лет, а втораго
пришествия Христова нет, и святии деи отцы солъгали»94.
Уже в самом
начале «Сказаний» автор размышляет о невозможности для человека узнать
точное время Второго Пришествия: «Такоже и конец положи когождо
человека неведома, даст же знамение: старость и немощь. Сице и всемирный
конец и второе его пришествие никто же весть, даст же знамение: временем
пременение и скорбем и бедам нахожение»95. Эту мысль он подтверждает,
приводя слова Христа о том, что о времени Второго Пришествия известно
только Отцу (Мф. 24:36), и толкование этого места Иоанном Златоустом: «И
не полезно нам ведати, когда кончина будет когождо или соборное скончяние,
да присно подвизаемся чяюще его. Аще бо ныне, не вемы ни своея кончины,
93
РИБ Т. VI — СПб.: 1880. — Стб. 800.
94
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV -
начала XVI в. — М.-Л., 1955. — С.394.
95
Там же.
51
ни соборныя, друг друга снедаем и блуды и прелюбодействы и разбои и
татбами и всеми делы сатаниньскими исполнени есмы, что не быхом
сотворили, зло, аще быхом ведали конец, но все время живота своего во
гресех изживше, таче во един день покаятися хотехом!»96 Такое понимание
подтверждается множеством других цитат из Священного Писания.
Рассматривая идею о конце времен в 7000 г. от сотворения мира, Иосиф
Волоцкий приходит к выводу, что как в Священном Писании, так и в
сочинениях Святых Отцов определенно говорится лишь о седморичности
земного века, а те места, где упоминаются тысячи лет, следует понимать не
буквально, а как указание на неопределенный период времени. Кроме того,
чаще всего в эсхатологическом контексте употребляется именно слово «век»,
которое нельзя приравнять к тысяче лет.
Автор «Сказаний» указывает на то, что в Откровении Иоанна Богослова
говорится о тысячелетнем заточении дьявола, после чего он будет
освобожден, появится антихрист и наступят последние времена, однако через
тысячу лет после Пришествия Христа ничего подобного не произошло.
Таким образом, это также подтверждает мысль Иосифа Волоцкого, что
выражение «тысяча лет» используется в Писании именно для обозначения
неопределенно большого промежутка времени: «Никако же, но обычяй есть
божественому писанию тысящею глаголати неуставнаа лета. Яко же великий
Иоанн Богослов и еуангелист во своем откровении глаголет, яко «покло няем
будет непорочный агнец тысящу лет, Христа проявляа, но и зверь убо,
диавола глаголю, связан будет тысящу лет, потом же разрешится». Того ради
устремишася нецыи рещи и написати, яко по Христове воскресении тысяща
лет до антихристова прихода. Но зри, яко великий Богослов неуставная лета
тысящею наричет. Аще ли же бы тако было, яко же нецыи разумеша, отселе
за пятьсот лет не покланяем бы был непорочный агнец, Христос Бог наш, и
96
Там же. С.395.
52
хотяще прийти антихрист, но несть тако, но яко же рех о недоведомых летех
глаголет»97.
В «Сказаниях о скончании седьмой тысячи» эсхатологические ожидания
становятся предметом богословского осмысления. Автор отвечает на
различные распространенные в то время мнения, используя в своей
аргументации как ветхозаветные и новозаветные тексты, так и святоотеческие
богословские сочинения и толкования на Священное Писание. Идеи
«Сказаний» вошли впоследствии в другое произведение Иосифа Волоцкого,
направленное против еретиков — «Просветитель», появившийся в самом
начале XVI в.
Слова восьмое, девятое и десятое посвящены эсхатологическому аспекту
ереси жидовствующих.
В восьмом слове, во многом схожем со «Сказаниями о скончании
седьмой тысячи» и направленном против тех, кто говорил, что раз Второго
Пришествия не произошло в 7000 г. от сотворения мира, значит, писания
Святых Отцов ложны, Иосиф Волоцкий рассуждает о невозможности точно
определить время конца времен и доказывает истинность святоотеческих
писаний. Он говорит о том, что человек не в силах в полной мере познать не
только Бога и его Промысел, но даже и свою собственную сущность или
время собственной кончины. Есть вещи, которые человеку знать не дано, и
точное время Второго Пришествия относится к таким вещам. Иосиф
Волоцкий подчеркивает, что даже апостолам Господь не открыл этой тайны, о
чем свидетельствуют их послания и Деяния апостолов: «И пакы, подобно
сему, и святыи Апостолъ Петръ глаголеть: приидеть же день Господень, яко
тать в нощи (2 Петр. 3,10). Въ великому Иоанну Богослову Самъ глаголеть въ
Откровении: се гряду, яко тать (Откр. 16, 15). И великии Апостолъ Лука
глаголеть в Дѣяниихъ: ови же убо сшедшеся въпршаху Его, глаголюще:
97
Там же. С.397-398.
53
Господи, аще в лѣто се устраяеши царствие Израилево? Онже рече к ним: нѣ
ваше разумѣти времена и лѣта, еже Отець положи Своею областию (Деян. 1,
6 - 7)98. Человек должен ожидать Второго Пришествия в любой момент и
стремиться быть готовым предстать перед Божьим Судом.
Что касается Священного Писания и тех мест, которые можно
истолковать, как указание на какие-либо сроки, то автор «Просветителя»
предупреждает:
«Еже
убо
Божественнаа
Писаниа
нас
поучаютъ
и
законополагаютъ извѣстно и непокровенно, сихъ подобаеть взаконъ приимати
и хранити. А еже покровенно вѣщаютъ или въ притчю и въ прилучаи, или
премудростию глаголютъ: о сихъ подобаеть Богови молити съ смирениемъ и
многымъ трудомъ и съ совѣтомъ искусных, дѣломъ паче, а не словомъ
навыцати: потаена же святыми писании никакоже искати, скотско бо е се»99.
Кроме того, Иосиф Волоцкий, анализирует учение святых отцов,
связанное исчислением веков и наступлением Страшного Суда. Он отмечает,
что все они в своих размышлениях опираются на Священное Писание, в
частности на книгу Екклезиаста («Давай часть семи и даже восьми» (Еккл.
11, 2.). Обращаясь к таким святым отцам, как Василий Великий, Григорий
Богослов, Анастасий Синаит, Максим Исповедник, Исаак Сирин, Иосиф
Волоцкий делает вывод: «Егда же слышиши «вѣкъ», не мни, яко извѣстно
увѣдаеши число вѣку. Ибо многа наречениа вѣкъ имать: «вѣкъ» бо наричется
и коегождо человека живот, и пакы глаголеть «вѣкъ» и все житие настоащее,
и паки приидущии животъ бесконечныи, иже по воскресении, «вѣкъ»
глаголеть. Аще убо по въскресении и бесконечныи животъ глаголеть «вѣкъ»,
како убо ты глаголеши тысущу лѣтъ «вѣкъ»?100
98
Иосиф Волоцкий. Просветитель, или обличение ереси жидовствующих. — Казань,
1896. — С. 336-337.
99
Там же. С.345-346.
100
Там же. С.343.
54
Завершается это слово рассуждением о пасхалии, так как она
заканчивалась в 7000 г. от сотворения мира и это также воспринималось как
указание на наступление «конца света». Иосиф Волоцкий пишет, что Святые
Отцы на Первом Вселенском соборе составили только Великий миротворный
круг, но не указали даты окончания пасхалии. В последующие века время
окончания пасхалии зависело лишь от домыслов людей, а не основывалось на
установлениях Святых отцов или апостолов. Следовательно, и окончание
пасхалии не является аргументом против авторитета Святых отцов.
Девятое слово «Просветителя» направлено против мнения еретиков о
ложности апостольских писаний. Они говорили, что раз все апостолы писали
о том, что Христос явился в последние времена, а «конец света» так и не
наступил, значит, их писания ложны. Опровергая измышления еретиков,
Иосиф Волоцкий говорит о том, что они неверно понимают изречения
апостолов, и опирается в этом на слова апостола Петра: «Сиа убо прочетше и
протолковаша развращеннѣ к своеи имъ погибели. Того ради, нас учя, и
утвержая, сихъ же загражаа беьстудная уста, верховныи и великии Апостолъ
Петръ явьственѣиши всѣхъ о семъ Святымъ Духомъ въпиеть: своиствено бо
есть Святому Духу вся вѣдати и глубины Божиа, и хотящая быти, яко
настоящая своимъ рабомъ открывати. Рече убо: възлюблении, се преже
вѣдуще, яко впослѣдняя дни приидуть ругатели, по своихъ похотехъ ходяще и
глаголюще: гдѣ е обѣтование пришествиа Его? Отнели бо отци успоша, вся
тако пребываю от начяла създанию, и утаитбося имъ, сие хотящимъ, яко
небеса быша исперва и земля от воды и водою съставлена Божиимъ Словомъ,
имиже тогдашнии миръ, водою потопленъ бывъ, погибе: А ннъшняа небеса и
земля тѣмже Словомъ съкровена суть, огнемъ блюдома въ день суда погибель
нечестивымъ человекомъ. Едино же се да не утаится вамъ, възлюблении, яко
единъ день от Господа яко тысуща лѣтъ, и тысуща лѣтъ яко день единъ: не
коснитъ Господь обѣтованиа, якоже нѣции коснѣние мнять, но долготерпить
на насъ, нехотя нѣкиа погубити, но вся в покаание вмѣстити (2 Петр. 3: 355
10)»101. Затем следует подробное толкование этого места, где автор, в
частности, вновь обращается к проблеме понимания слов о «тысяче лет» и
говорит о том, что невозможно применить к Богу человеческое измерение
времени.
По мнению Иосифа Волоцкого (свое мнение он подтверждает
множеством цитат из Священного Писания и сочинений Святых Отцов),
человек не может познать замыслов Божьих о себе и о мире, ему следует
молиться Богу и стремиться к покаянию и спасению своей души, а не
вопрошать Бога, почему еще не наступил Страшный Суд. С гневом он
обрушивается на еретиков: «На толику убо гордость сеи взыде, яко и Аггелъ
самѣхъ больша себе непшуеть: слыша убо, яко ни Аггеломъ небеснымъ Богъ
повелѣ вѣдати, онъ же, от гордости вземляся, глаголеть: время уже быти
второму пришествию, и Бога, Егоже точию славити подобаше и поклонятися,
Того, яко едино что от худѣишихъ тваре, испытовати любоприться и
многовеществуетъ: еже есть послѣдняго неистовьства знамение. Идеже
подобаше намъ Владыку благодарити и съкрушеннымъ сердцемъ и горкими
слезами припадати Ему и молитися, яко еще не судить, яко долготерпить, и не
въздаетъ намъ по дѣломъ нашимъ, не хотя нас погубити, но вся впокаание
вмѣстити: мы же сами на свою главу огнь събираемъ и глаголемъ: почто
нѣсть долго втораго пришествиа Христова, а уже время ему быти?»102
Наконец, десятое слово посвящено защите сочинения Ефрема Сирина.
Иосиф Волоцкий приводит цитаты из ветхозаветных пророков, Евангелий,
апостольских писаний и слова Ефрема Сирина, посвященные событиям,
предшествующим «концу света», в частности, пришествию антихриста, и
показывает, что все они говорят об одном и том же. Сочинение Ефрема
Сирина соответствует Священному Писанию, а значит оно истинно. Если же
еретики называют его слова ложными, то они должны назвать ложным и
101
Там же. С. 360-361.
102
Там же. С. 371-372.
56
Священное Писание. Иосиф Волоцкий делает вывод: «Аще истязуеши
списаниа святаго Ефрема, истязуи и пророчьскаа и евангельскаа и
апостольская и вся божественнаа писаниа. Но якоже бо истинно пророчьское
и евангельское и апостольское писание, тако истинно есть и ничтоже ложно
святаго Ефрема писание»103.
Можно заключить, что на рубеже XV-XVI вв. тема эсхатологических
ожиданий приобретает в древнерусской литературе новое направление.
Широко распространенная на Руси уверенность в наступлении Страшного
Суда в 1492 г. стала одним из предметов нападок еретиков, особенно после
того, как эти ожидания не оправдались. Чтобы защитить православную веру,
авторитет Святых Отцов и Священного Предания, необходимо было изучить
и
сопоставить
множество
новозаветных
и
ветхозаветных
текстов,
святоотеческих толкований и богословских сочинений, подробно разобраться
в причинах возникновения идеи о наступлении конца времен в 7000 г. от
сотворения мира и объяснить, почему эти ожидания не оправдались, ясно
выразить православное отношение к попыткам вычислений даты Страшного
Суда. Всему этому, помимо других аспектов полемики с «жидовствующими»,
посвятили свои сочинения такие авторы, как Геннадий Новгородский и
Иосиф Волоцкий.
Рассматривая развитие эсхатологических идей в данный период, следует
в первую очередь отметить, что Страшный Суд был для людей близким и
реальным. Страшный Суд был единственным возможным завершением
земной истории, и наступить он, по мысли древнерусских книжников, должен
был в скором времени. Конкретная земная история была для них неотделима
от событий, описанных в Священном Писании, Священном Предании и
апокрифах. Летописцы соотносили исторические события — различные
103
Там же. С. 399.
57
бедствия, нападения врагов, небесные знамения — с описаниями последних
времен и находили в них подтверждение близости Второго Пришествия.
Эсхатологическая идея была неразрывно связана и с осознанием себя
единым русским народом, «работниками одиннадцатого часа», пришедшими
ко Христу последними. Именно в этот период появляется идея об особой
роли
русского народа как хранителя Православия до приближающегося
Страшного Суда, сформулированная впервые митрополитом Иларионом в
«Слове о Законе и Благодати».
Главной идеей, определяющей характер эсхатологических воззрений на
Руси в данный период, была идея о спасении души. Как отмечает А.Н.
Ужанков, именно вопрос личного спасения каждого человека после
Страшного Суда занимает важнейшее место в литературных произведениях
этого периода104, и с этим нельзя не согласиться. Об этом свидетельствует
характер поучений, слов и даже летописных записей. Все признаки
приближающегося «конца света» являются для древнерусских книжников, в
первую очередь, предупреждением для людей. Господь таким образом
призывает их к покаянию, дает возможность спастись, пока Страшный Суд не
наступил. Представление об особой роли всего русского народа в контексте
приближающегося «конца света» хотя и присутствует, но не выходит на
первый план.
Важно отметить, что, хотя мы встречаем некоторые рассуждения и
попытки
осмысления
святоотеческих
и
и
толкования
апокрифических
мест
текстов,
Священного
связанных
с
Писания,
вопросами
эсхатологии (например, размышления о знамениях в летописях), до конца XV
в. эти вопросы не были предметом развернутых богословских размышлений.
Скорое наступление «конца времен», предшествующие этому события — все
это воспринималось, как реальность.
104
Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII
века: Стадии и формации. – М.:Языки славянской культуры, 2009. – C. 92.
58
Только во второй половине XV в. эсхатологическая тема в древнерусских
произведениях приобретает новое направление, что было связано, в первую
очередь, с появлением ереси «жидовствующих», ставивших по сомнение,
среди всего прочего, и наступление Страшного Суда в 1492 г. Такие авторы,
как Иосиф Волоцкий и Геннадий Новгородский, обращаясь к текстам
Священного
Писания,
святоотеческим
толкованиям
и
авторитетным
апокрифическим произведениям, в своих сочинениях рассматривают вопрос
о Страшном Суде уже как богословскую проблему.
Несмотря на то, что после 1492 г., когда «конец света» не наступил, был
сделан вывод о невозможности определения даты Второго Пришествия, и
была составлена новая пасхалия, характер эсхатологических идей среди
русского народа не мог не измениться. К этому времени произошли
серьезные изменения и в мировоззрении людей, и в общей исторической
ситуации в мире. С начала XVI в. в процессе развития эсхатологических идей
наступает новый период.
Глава 2. Эсхатологические идеи в литературе конца XV - 30-х годов
XVII в.
С конца XV в. в мировоззрении и сознании людей начинают происходить
серьезные изменения. К основным особенностям этой формации, по
определению А.Н. Ужанкова, относятся движение сознания от религиозного к
рационалистическому и переход от теоцентрического мировосприятия к
антропоцентрическому.
Характерным
для
литературы
этого
времени
становится появление в ней рассудочного начала, опоры не только на
Божественное Откровение, но и на человеческий опыт и книжное знание105.
На этот период приходится расцвет нового жанра в русской литературе —
публицистики. Писатели начинают высказывать свое личное мнение,
105
Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII
века: Стадии и формации. – М.:Языки славянской культуры, 2009. – С. 93
59
формулировать собственные концепции и полемизировать с другими
авторами.
Эти процессы происходят на фоне важных исторических изменений:
возвышения Московского княжества и перехода от содружества княжеств к
единому Московскому царству во главе с царем. Серьезные изменения
происходят и в жизни и положении Русской церкви. После принятия унии
Греческой церковью в 1439 г. на Ферраро-Флорентийском соборе и
дальнейшего захвата Константинополя турками Русская Церковь постепенно
обретает самостоятельность.
Несмотря на то, что ожидавшийся в 1492 г. «конец света» не наступил,
эсхатологическая идея не теряет своей актуальности. Она играет важнейшую
роль в дальнейшем развитии Руси. После падения Константинополя она
оказалась единственной крупной православной страной в мире и, конечно же,
не
могла
не
осознавать
себя
хранительницей
православной
веры.
Представления о том, что Русь во многих отношениях стала преемницей
Византии и последним православным царством перед Страшным Судом,
сыграли очень важную роль в дальнейшем становлении Московского
государства.
Идейной
основой
возвышения
Московского
царства
послужила
концепция, традиционно называемая «Москва — Третий Рим», впервые
сформулированная
старцем
Филофеем.
Согласно
этой
концепции,
Московское царство стало преемником Римской и Византийской империй и
хранителем православия до наступления Страшного Суда. Различные аспекты
концепции «Москва — Третий Рим», среди которых важное место занимает
эсхатологические представления, в своих работах рассматривали такие
исследователи,
как
историки
Н.В. Синицына,
Б.А. Успенский,
М.П. Кудрявцев, А.Л. Юрганов, А.И. Алексеев, и реже – филологи, например,
А.В. Каравашкин и др.
Историософские темы занимают важное место в публицистике XVI в.
Предметами рассуждений авторов-публицистов стали место и назначение
60
Московского царства в контексте судеб других мировых царств, а также
назначение царя и природа царской власти. Хотя писатели и высказывали
теперь свое личное мнение, в данных вопросах они по-прежнему
основывались на традиционной христианской историософии, которая
неразрывно связана с эсхатологией. Яркие историософские концепции можно
увидеть в сочинениях таких авторов, как Иван Пересветов, Иван Грозный и
Андрей Курбский.
Представления о Страшном суде отразились и в произведениях периода
Смутного
времени,
в
которых
нередко
встречаются
различные
эсхатологические образы.
2.1 Эсхатологический аспект концепции «Москва — Третий Рим».
Когда в 1492 г. ожидаемый «конец света» не произошел, в сочинениях
древнерусских книжников, посвященных этому вопросу, на первый план
выходит мысль о том, что узнать точное время Страшного Суда невозможно и
что ожидать его нужно в любой момент. Такие писатели, как Иосиф
Волоцкий и Геннадий Новгородский, подробно изучили святоотеческие
сочинения и свидетельства Священного Писания и смогли как защитить
авторитет Святых отцов, говоривших об окончании времен через семь тысяч
лет после сотворения мира, так и сформулировать верное христианское
понимание Страшного Суда.
Однако эсхатологическая идея на Руси была связана не только с личным
спасением каждого человека, но и с представлениями о мировой истории и о
месте, которое в ней занимает русский народ. До конца XV в. была
распространена идея исчисления времени по тысячелетиям, вписывающаяся
в концепцию семи тысяч лет, но после 1492 г. начинает активно развиваться
идея исчисления времени по мировым царствам, согласно которой,
Московское царство — это последнее царство перед «концом света».
Складывается концепция, получившая название «Москва — Третий Рим».
61
Своего рода сравнение Руси с Византией и проведение параллелей
между ними можно усмотреть и в более ранних произведениях. Например, в
«Слове о Законе и Благодати» митрополит Иларион сравнивает князя
Владимира с императором Константином Великим, указывая на то, что
Владимир сделал для Руси то же, что и Константин для Римской Империи:
«Подобниче
великааго
Коньстантина,
равноумне,
равнохристолюбче,
равночестителю служителемь его! Нъ съ святыими отци Никеискааго Събора
законъ человѣкомъ полагааше, ты же, съ новыими нашими отци епископы
сънимаяся чясто, съ многымъ съмѣрениемь съвѣщаваашеся, како въ
человѣцѣхъ сихъ ново познавшиихъ Господа, законъ уставити. Онъ въ
елинѣхъ и римлянѣх царьство Богу покори, ты же въ Руси: уже бо и въ онѣхъ
и въ насъ Христос царемь зовется. Онъ съ материю своею Еленою крестъ от
Иерусалима принесъша по всему миру своему раславъша, вѣру утвердиста,
ты же съ бабою твоею Ольгою принесъша крестъ от новааго Иерусалима,
Константина града, по всеи земли своеи поставивша утвердиста вѣру. Егоже
убо подобникъ сыи, съ тѣмь же единоя славы и чести обещьника сътворилъ
тя Господь на небесѣх благовѣриа твоего ради, еже имѣ въ животѣ своемь»106.
Подобное сравнение можно увидеть и в «Повести временных лет»: «Се есть
новый Костянтин великого Рима, иже крестився сам и люди своя: тако и сь
створи подобно ему»107. Такие сравнения, связаны, главным образом, с
принятием Русью христианства от Византии и осмыслением важности этого
факта.
Свое развитие эта идея получает в «Изложении пасхалии на осмую
тысящу» митрополита Зосимы, где он, упоминая о князе Владимире, как
втором Константине, в свою очередь, называет великого князя Ивана
106
Молдаван А.М. «Слово о законе и благодати» Илариона. – Киев: Наукова думка, 1984.
– С.96-97.
107
Повесть временных лет // Повести Древней Руси : [сборник] / [Вступ. ст. Д.С.
Лихачева; подгот. Текстов, пер., прим. О.В. Творогова, Д.С. Лихачева, В.В. Колесова и др.].
– М.: Эксмо, 2009. – С.92.
62
Васильевича его преемником и новым Константином, а Москву, по сути,
новым Константинополем108. Эта пасхалия была составлена Зосимой в 1492
г., после того, как ожидавшийся Страшный Суд так и не наступил.
В первой половине XVI в. старец Псковского Елеазарова монастыря
Филофей формулирует новую концепцию, получившую название «Москва —
Третий Рим», которая не ограничивалась идеей преемственности от Византии
и главенством в Православной церкви, но рассматривала Московское Царство
как последнее христианское царство перед Страшным Судом, вобравшее в
себя наследие как исторического Рима, царства, где прошла земная жизнь
Христа, так и Константинополя, называемого вторым Римом. Эту концепцию
он выразил в своих посланиях псковскому дьяку Михаилу Григорьевичу
Мисюрю-Мунехину и великому князю Василию.
Поводом к написанию послания стал выполненный около 1522 г.
Николаем Булевым, известным публицистом, переводчиком и врачом, перевод
астрологического «Альманаха» Штоффлера, где содержалось предсказание о
потопе, который должен был произойти в 1524 г. Этот перевод попал в руки
псковского дьяка, который и обратился за советом к старцу Филофею. Как
отмечает Н.В. Синицына, в Западной Европе это предсказание толковалось,
как предвестие нового вселенского потопа, а некоторыми и как указание на
«потопление» и последующее обновление Церкви109. В любом случае,
предсказание это было напрямую связано с «концом света». Известно, что
Николай Булев, долгое время пребывавший на Руси при великом князе
Василии III, занимался астрологией, а также выступал за объединение
церквей и в этом ключе истолковывал различные предсказания.
Можно отметить некоторое сходство пропоганды Николая Булева
с
идеями жидовствующих. Указывая на неправильность принятой на Руси
108
Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998. —
С.344.
109
Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции.
(XV—XVI вв.) — М.: Издательство «Индрик», 1998. — С.175-176.
63
системы исчисления и рассуждая об астрологии, которая в то время стала
весьма популярной в образованном обществе, он переходил к идее
объединения церквей под началом папы110. Таким образом, послание старца
Филофея включается также и в контекст антилатинской полемики.
Рассуждения Филофея начинаются с размышлений о различных
вариантах летоисчисления и опровержения астрологии, то есть учения о
влиянии расположения звезд на судьбы людей и исторический процесс. Для
этого Филофей обращается к библейскому рассказу о сотворении мира,
доказывая, что звезды и планеты не являются живыми существами, а созданы
Богом из невещественного огня: «А што, государь, писал о преходных
звѣздах, знамение водное наслѣдят, тогда всея вселенная градовом и
царьством и странам, вкупѣ всѣм земнородным пременение — божественое
же писание о семъ ясно глаголетъ: Святымъ Духом всяка тварь обновляется,
обращающеся на первое, равномощенъ бо есть Отцу и Слову, а не от звѣздъ
сие бывает. А звѣзды зодѣиные 12 и планит 7 не чювствены, ни живо/тны
суть, но точию невещественаго огня сущьство, в 1-и день Богом сотворенъ
есть, иже рече Богъ: «Да будеть свѣт», и ничто же ино свѣт, токмо огнь...»111.
Движение же звезд и планет, как пишет, ссылаясь на слова апостола Павла (2
Кор. 12, 2—4), Филофей, обусловлено действием ангельских сил.
Идеи астрологов о том, что рождение человека в определенный час, под
определенной звездой, с определенным расположением планет определяет
его дальнейшую судьбу, Филофей отвергает, как еретические, и приводит
богословское обоснование невозможности подобного предопределения: «Аще
бы злыя дни и чясы сотворил Богъ, почто грѣшных мучити ему, Богъ имат
110
Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Историко-
литературное исследование. – Киев: Типография Киево-Печерской Успенской Лавры,
1901. – С.285.
111
Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции.
(XV—XVI вв.) — М.: Издательство «Индрик», 1998. — С.340.
64
виненъ быти, яко зла человѣка народил»112. Действительно, идея о «злых днях
и часах» противоречит православному учению о свободной воле человека,
снимая с него ответственность за совершенные грехи. Филофей лишь
касается этого вопроса. Более подробно учение о свободной воле
рассматривает в своих сочинениях против астрологии и, в частности,
толкований Николая Булева, Максим Грек.
Далее Филофей переходит к изложению своего взгляда на причины
гибели царств, и здесь он придерживается традиционного православного
взгляда на историю: все события происходят в соответствии с Божественным
Промыслом, а беды являются наказанием за грехи людей. Христианская
историософия неотделима от эсхатологии, поэтому Филофей не случайно
обращается здесь не только к словам пророка Исайи, но и к эпизоду из
Деяний апостолов, в котором Христос говорит о невозможности узнать час
Второго Пришествия: «О царствахь же и о странах пременение — не от
звѣздъ сие приходит, но от все дающаго Бога, о семь пророк Исаия глаголеть:
«Аще послушаете Мене, благаа земнаа снѣстѣ, аще ли не послушаете, оружие
вы поясть, уста бо Господня глаголаша сиа». И паки въпросиша апостоли:
«Господи, аще в лѣто се устраяеши царьство Израилево», Исусъ же рече:
«Нѣсть ваше разу/мѣти времена и лѣта, яже Отецъ положих своею
областию»113. Стоит отметить, что это место, как и слова Христа из Мф.
24:36, было ключевым для древнерусских книжников, рассуждавших о
возможности установления точной даты Страшного Суда.
В эту схему Филофей вписывает и судьбу важнейших христианских
царств (римского, греческого и русского): «Девятьдесят лет, како Гречьское
царство разорися и не созиждется, сия вся случися грѣхь ради наших, понеже
они предаша православную греческую вѣру в латынство. И не дивися,
избранниче Божии, яко латыни глаголють: наше царство Ромеиское
112
Там же. С.341.
113
Там же. С.342.
65
недвижимо пребывает, аще быхом неправо вѣровали, не бы Господь снабдѣл
нас. Не подобает намъ внимати прельстемь их, во истину суть еретицы, своею
волею отпадше от православныя вѣры христианьския, паче же опрѣсночнаго
ради служениа»114. Важно отметить, что для Филофея падение царств — это,
в первую очередь, отпадение их от веры. Как справедливо замечает Н.В.
Синицына, ссылаясь на Н.Е. Андреева, говоря о разорении греческого
царства, Филофей имеет в виду Ферраро-Флорентийскую унию, отпадение
греков от истинной православной веры, а разорение Константинополя
турками стало лишь следствием этого преступления против истинной веры.
Об этом свидетельствует упоминание Филофеем девяноста лет с момента
разорения. Если бы он говорил о 1453 г., то это не совпало бы с датировкой
самого послания (ок. 1523 г.)115.
Завершается послание размышлением о русском царстве, которое, таким
образом, оказывается единственным царством, сохранившим истинную
православную веру. Здесь как раз и сформулирована концепция Третьего
Рима: «О сих убо преупокивше слово, мала нѣкая словеса изречем о
нынешнѣм православном царствиѣ пресвѣтлѣишаго и высо/костолнѣишаго
государя нашего, иже во всеи поднебеснѣи единого христианом царя и
броздодрьжателя святых Божиихъ престолъ святыя вселенскиа апостольскиа
Церкве, иже
вмѣсто
римьскои
и костянтинопольскои, иже
есть в
богоспасеном градѣ Москвѣ святого и славнаго Успения Пречистыя
Богородица, иже едина [в] вселеннѣи паче солнца свѣтится. Да вѣси
христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и
снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьскимь книгамь то
есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому
не быти»116.
114
Там же. С.342.
115
Там же. С.226-227.
116
Там же. С.345.
66
В своем послании Филофей неоднократно употребляет понятие
«Ромейское царство». С одной стороны, для Филофея «Ромейское царство» —
это не конкретное историческое государство, а некое духовное христианское
царство, которое находило свое воплощение в Римской империи, так как
именно там прошла земная жизнь Христа и «Господь в Римскую власть
написася»117, потом в Восточной Римской империи со столицей в
Константинополе, а затем и в Московском царстве. Понятие «Третий Рим»,
таким образом, является здесь синонимом «Ромейского царства» и относится
к духовной роли московского государя как «въ всей поднебесной единаго
христианом царя» и Московского государства как духовного преемника Рима
и Византии. Филофей не случайно цитирует далее слова апостола Павла:
«Римъ
весь
миръ»118.
Как
отмечает
Н.В.
Синицына,
это
стало
дополнительным аргументом в пользу возможности воплощения «Ромейского
царства» в Московском государстве119.
С другой стороны, Рим — это земное христианское царство, которое
будет существовать до последних времен. Идея «вечного Рима» появилась
еще в первые века христианства. Толкуя апокалиптические места Священного
Писания (Откровение Иоанна Богослова, Книга пророка Даниила и др.),
христианские писатели вполне закономерно считали именно Римскую
империю последним царством, в котором будет рожден антихрист и
произойдут события, предшествующие Страшному Суду. Со временем эти
представления переносятся на Византию, как преемницу первого Рима.
Книжники древней Руси также были знакомы с этими толкованиями по
переводным греческим сочинениям, таким как «Откровение Мефодия
Патарского»120. Естественно, что для Филофея таким «вечным Римом»
117
Там же. С.343.
118
Там же. С.345.
119
Там же. С.238.
120
Малинин В. Указ. соч. С.398-405.
67
становится Московское царство, так как, по его мнению, только оно может
считаться истинно христианским.
Филофей рассматривает историю христианского мира как историю
христианских царств, и Московское царство в его схеме становится
последним. Именно поэтому он пишет о том, что четвертому Риму «не быти».
Рассуждая об особой роли Московского царства как хранителя христианской
церкви до Страшного Суда, Филофей обращается к текстам Священного
Писания
—
Псалмам и
Откровению Иоанна
Богослова:
«Уже бо
христианскои Церкви исплънися блаженаго Давида глаголъ: «Се покои мои
во вѣк вѣкь, здѣ вселюся, яко изволих и». По великому же Богослову: «Жена
оболчена в солнце, и луна под нагама еа, и чядо в руку еа, и абие / изыде змии
от бездны, имѣя глав 7 и седмь вѣнець на главах ему, и хотяше чядо жены
пожрети, и даны быша женѣ крилѣ великаго орла, да бѣжит в пустыню, змии
же изъ устъ своих испусти воду, яко рѣку, да ю в рѣцѣ потопит»; воду
глаголеть невѣрие»121. Оба фрагмента касаются Церкви. По мысли Филофея,
в появлении христианской Церкви исполняется ветхозаветное пророчество, а
пророчество Иоанна Богослова о жене, образ которой традиционно толкуется,
как образ Церкви, исполняется на Московском царстве. Филофей приводит
здесь и свое толкование этого места, отличное от традиционных, но
прекрасно вписывающееся в общую концепцию послания: «...воду глаголеть
невѣрие. Видиши ли, избранниче Божии, яко вся христианская царства
потопишася от невѣрных, токмо единаго государя нашего царство едино
благодатию Христовою стоит»122. Нельзя не согласиться с Н.В. Синицыной в
том, что такое толкование Филофей дает именно в контексте полемики с
Николаем Булевым и предсказаниями нового всемирного потопа: истинной
опасностью он считает неверие, из-за которого и погибли все христианские
121
Синицына Н.В. Указ. соч. С.345.
122
Там же. С.345.
68
царства, кроме русского, которое и становится убежищем Церкви, местом, где
она находит покой в преддверии Страшного Суда123.
Послание
завершается
рассуждениями
старца,
непосредственно
относящимися к ожиданию «конца света». Он дает наставление царю
последнего царства, говорит о том, что ожидать Страшного Суда нужно во
всякое время и что нужно покаяться в грехах, чтобы войти в Царство
Небесное: «Подобает царствующему держати сие с великым опасениемь и
Богу обращениемь не уповати на злато и богатьство изчезновеное, но уповати
на все дающаго Бога. А звѣзды, якоже и преже рекох, не помогуть ничѣм, ни
придадут, ни уимуть, глаголеть убо верховныи апостолъ Петръ в Соборномь
послании: «Единъ день пред Господомь, яко тысящѣ лѣт, а 1000 лѣтъ, яко
единъ день. Не опоздитъ Господь обѣта, еже обѣща, но долго трьпит, не хотя
нѣкиа погубити, хотя всѣхь / в покаяние вмѣстити».
Видиши ли, боголюбче, яко в руцѣ его дыхание всѣх сущихъ, глаголеть
бо, яко еще единою потрясу не токмо землею, но и небом, понеже и
апостолом еще не у свершенымъ выше силы не велѣлъ пытати.
Богословесный же наперстникь во Откровении своемъ глаголеть: в послѣднее
врѣмя спасая спаси душю свою, да не умремь второю смертию геонскою, но
обратимся ко всемогущему спасти нас Господу с молбами прилѣжными и
теплыми слезами, приплачемся пред Ним, яко да милится обратити ярость
свою от нас, и помилуетъ нас и сподобит нас услышати сладкии, блаженыи и
вожделѣныи Его глас: «Приидѣте благословлении Отца Моего, наслѣдуите
уготованное вам царство преж сложениа миру»124. Эти наставления Филофея
прекрасно вписываются в традиционную православную историософию. Их
можно
сравнить
с
наставлениями
книжников XI-XV вв.
123
Там же. С.248.
124
Там же. С.346.
69
и
размышлениями
древнерусских
В своем сочинении Филофей цитирует Послание апостола Петра, на
котором основывалось представление о кончине мира в седьмую тысячу лет.
Говоря о современной ему церкви, старец использует образ из Откровения
Иоанна Богослова. Все это свидетельствует о том, что, по всей видимости, он
полагал, что до Страшного Суда осталось не так много времени.
Концепция Филофея находит свое отражение и в его послании великому
князю Василию, в котором старец дает князю наставления в царствовании.
Важно отметить, что, обращаясь к князю, Филофей называет его «царем», в
царстве которого сошлись все православные христианские царства, хотя
официально на царство будет венчаться только Иван IV. Московское царство
он уже называет третьим Римом: «Иже от вышняя и от всемощныя вся
содръжащая десница Божия, Имже царие царствуют и Имже велицыи
величаются
и
силнии
высокостолниишему
пишутъ
государю
правду,
великому
тебѣ
пресвѣтлѣишему
князю
и
православному
християнъ/скому царю и всѣх владыцѣ, броздодръжятелю святых Божиих
престолъ святыя вселенския соборныя апостольския Церкве Пречистыя
Богородицы честнаго и славнаго ея Успения, иже вмѣсто римския и
константинопольския просиявшу, стараго убо Рима Церкви падеся невѣриемъ
Аполинариевы ереси, втораго же Рима Константинова града Церкви агаряне
внуцы сѣкирами и оскордъми разсѣкоша двери, сия же нынѣ третьяго, новаго
Рима дръжавнаго твоего царствия святая соборная апостольская Церкви иже
в концых вселенныя во православнои христианстеи вѣре во всеи поднебеснеи
паче солнца свѣтитца. И да вѣсть твоя дръжава, благочестивыи царю, яко вся
царства православныа христианьския вѣры снидошася в твое едино царство,
единъ ты во всеи поднебеснеи христианомъ царь»125. Если Московское
царство является преемником двух христианских царств, Римского и
Византийского, то и во главе его должен стоять царь. Впоследствии эта идея
сыграла важную роль в принятии великим князем царского титула.
125
Там же. С.358-359.
70
Для Филофея главным все же был эсхатологический смысл его
концепции преемства Московского царства. Царь должен хранить истинную
веру и заботиться о благочестии в своем царстве, ведь это последнее
христианское царство перед «концом света». Филофей завершает свое
послание так: «Да аще добре устроиши свое царство, будеши сынъ свѣта и
граженинъ вышняго Иерусалима, яко же выше писах ти и нынѣ глаголю,
блюди и внемли, благочестивыи царю, яко вся християнская царства
снидошася въ твое едино, яко два Рима падоша, а третии стоит, а четвертому
не быти. Уже твое християнское царство инѣмъ не останется, по великому
Богослову, а християнскои Церкви исполнися блаженнаго Давида глаголъ:
«Се покои мои в вѣкъ вѣка, здѣ вселюся, яко изволих его»126.
Можно заключить, что концепция Филофея носит в первую очередь
эсхатологический характер. Ее появление стало ответом на предсказание
Николая Булева о новом всемирном потопе, а осмысление роли Московского
царства как третьего Рима связано с хранением православной веры до
Страшного Суда. Однако важную роль в развитии русского государства
сыграл и чисто политический аспект этой идеи, а именно: мысль о преемстве
власти великих князей от Рима и Византии. В 20-х годах XVI в. появляется
«Сказание о князьях Владимирских», включающее в себя легенду о
происхождении русских великих князей от римского императора Августа, а
также легенда о получении Владимиром Мономахом царских регалий от
византийского императора Константина Мономаха, ранее изложенная в
«Послании» Спиридона-Саввы.
«Сказание о князьях Владимирских» начинается традиционно для
исторических произведений Руси: с рассказа о расселении потомков сыновей
Ноя после потопа. Однако, в отличие от «Повести временных лет» или
«Слова о Законе и Благодати» здесь в центре внимания находятся не народы,
а правители, родословие которых прослеживается от потомка Иафета Фариса
126
Там же. С.360.
71
до князя Владимира Мономаха. Если в период с XI по XV в. для книжников
важно было определить место русского народа во всеобщей истории и
истории христианской, то задачей «Сказания» стало подтверждение
происхождения русских князей от римского кесаря Августа. Согласно
сказанию, князь Рюрик, которого новгородцы позвали к себе на княжение,
был из рода Августа, а значит, и его потомок Владимир Мономах также
происходил из рода римского кесаря.
Вторая часть «Сказания» повествует о том, как византийский император
Константин Мономах отправил князю Владимиру Мономаху особые дары и
царский венец после успешного военного похода последнего на Византию.
Отправляя эти дары с митрополитом Неофитом, Константин Мономах
обращается к Владимиру Мономаху со следующими словами: «Прийми от
насъ, о боголюбивый благоверный княже, сиа честныа дарове, иже от начатка
вѣчных лѣтъ твоего родьства и поколѣнья царьский жребий, на славу и честь
и на венчание твоего волнаго и самодержавнаго царствиа. И о немже начнут
тя молити наши посланницы, что мы от твоего благородиа просим мира и
любвѣ, яко церкви Божьа безмятежна будет, и все православие в покои
пребудет
под
сущею
властью
нашего
царства
и
твоего
волнаго
самодержавъства великиа Русиа, яко да нарицаешися отселе боговенчаньный
царь, вѣнчанъ симъ царьскимъ венцѣмъ рукою святейшаго митрополита киръ
Неофита съ епископы»127. Таким образом, Владимир Мономах оказывается
царем, а Русь — хранительницей православия наравне с Византией.
Хотя «Сказание о князьях владимирских» носит легендарный характер,
оно сыграло важную роль в укреплении авторитета великокняжеской власти,
а затем и в принятии великим князем царского титула. Легенда о
происхождении
127
князей
от Августа
была
впоследствии
включена
в
Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI в. — М.:
Художественная литература, 1984. — С.428.
72
«Степенную книгу», а рассказ о царских регалиях стал вступлением к чину
венчания на царство Ивана IV в 1547 г.
Рассматривая эсхатологический аспект исторических произведений
начала XVI в. можно заключить, что тема «конца света» по-прежнему
занимает важное место в осмыслении исторической роли Руси, однако теперь
на первый план выходит Московское царство и его особая роль в хранении
православной веры до момента Страшного Суда. Акцент смещается с
проблемы личного спасения к вопросам о назначении и роли царской власти в
деле спасения всего царства и живущих в нем людей. Эти вопросы занимали
и авторов публицистических произведений XVI в.
2.2 Отражение эсхатологических представлений в древнерусской
публицистике XVI в.
На конец XV и XVI вв. приходится расцвет публицистики, которая стала
самостоятельным направлением древнерусской книжности. Как отмечает
А.Н. Ужанков, в это время происходит зарождение авторского начала.
Писатели по-прежнему соотносят свои мысли со Священным Писанием,
однако вместе с тем они высказывают и свое личное мнение, полемизируют с
другими авторами128. Это привело к появлению различных точек зрения и
концепций,
касающихся
среди
прочих
вопросов
и
историософии.
Исследователь А.В. Каравашкин в своей работе о русской средневековой
публицистике выделяет три основных историософских концепции XVI в.,
которые, как он пишет, «объединял пристальный интерес к судьбе мировых
царств, глубокое онтологическое понимание свободы человека в отношениях
с
промыслительными
128
силами,
развитое
учение
о
самодержавном
Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII
века: Стадии и формации. – М.:Языки славянской культуры, 2009. – С.187.
73
единовластии как форме монархической государственности»129. Речь идет о
концепциях Ивана Пересветова, Ивана Грозного и Андрея Курбского.
Можно сказать, что новый пик эсхатологических ожиданий приходится
именно на время царствования Ивана IV. Эти ожидания созвучны с
выраженной еще старцем Филофеем идеей Москвы как Третьего Рима,
последнего христианского царства перед Страшным Судом. После падения
Константинополя назначением Московского царства должно было стать
сохранение истинной христианской веры и спасение душ живших в нем
людей. Публицисты того времени размышляли о том, как этого добиться, как
нужно править этим царством, и каким должен быть истинный православный
царь.
Цельная историософская концепция Ивана Пересветова, в центре
которой находится понятие «правды», складывается из нескольких дошедших
до нас сочинений. В состав двух сборников Пересветова Полной и Неполной
редакции вошли сочинения самого Пересветова («Сказание о книгах»,
«Сказание о Магмете-султане», «Первое предсказание философов и
докторов», «Малая челобитная», «Второе предсказание философов и
докторов», «Сказание о царе Константине», «Большая челобитная»), а также
«Повесть об основании Царьграда» и «Повесть о взятии Царьграда» Нестора
Искандера в обработке публициста.
Отправной точкой в концепции Пересветова становится осмысление
падения Константинополя. Это событие даже спустя почти век продолжает
занимать
умы
древнерусских
книжников.
Для
Пересветова
падение
Константинополя — это наказание за человеческие грехи, и здесь он мыслит
в рамках традиционной христианской историософии, рассматривающей
различные бедствия, как наказание за людские прегрешения. В «Сказании о
книгах» и «Сказании о царе Константине» он подробно останавливается на
129
Каравашкин А.В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван
Грозный, Андрей Курбский — М.: ПРОМЕТЕЙ, 2000. – С.15-16.
74
причинах, повлекших за собой падение города. В «Сказании о книгах» в
ответ на молитвы патриарха Анастасия голос с небес объясняет ему, что
захват Византии турками служил для наказания и исправления греков: «И се
глас с небеси сшед Настасию-патриярху и глаголя тако Анастасию: [Велѣлъ]
сказати о том Царь небесный Владыко-человѣколюбецъ: Есть ли бы Аз на вас
не то напустил, [и Азъ бы на васъ напустилъ, яко на Содомъ и на Гоморъ,
вѣчный гнѣвъ Свой и огнь; и потому на васъ напустилъ на поучение агарянъ],
иноплемянников турков, а не навѣки, любячи васъ. (И)но так тебѣ видится и
грузко сердцу твоему и кручина великая иноплемяническая поругания
Христу Богу нашему, ино Мнѣ было, Христу Богу, грузчая того, что есте во
всѣмъ заповед Мою святую преступили; а Яз у вас оставил житие земное и
пут царства небеснаго»130. В «Сказании о Константине» Пересветов
раскрывает, какие именно действия царя и вельмож привели греков к
печальному концу. Он обличает чиновников, которые, заботясь лишь о
собственной выгоде, обманывали царя Константина, неспособность которого
противостоять им также, по мнению публициста, явилась одной из причин
падения Византии131. В
своих челобитных к царю Ивану IV Пересветов
также неоднократно возвращается к этой теме.
После падения Византии как в политическом, так и в духовном плане,
самым крупным и сильным православным царством оказалось Московское
царство. В своей первой обращенной к Ивану Грозному челобитной
Пересветов говорит о том, что все христиане теперь возлагают свои надежды
исключительно на Московское царство и его царя, который должен
установить в своем царстве Божью правду и обеспечить спасение живущих в
этом царстве людей. Эти идеи вполне созвучны концепции «Третьего Рима»,
изложенной еще старцем Филофеем. Так, Пересветов пишет: «Пишутъ о
130
Ржига В.Ф. Пересветов И.С. — публицист XVI в. М.: Синодальная типография,
1908. — С.81.
131
Каравашкин А.В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван
Грозный, Андрей Курбский — М.: ПРОМЕТЕЙ, 2000. — С.32-35.
75
тебѣ, о государѣ, мудрыя философы греческия, о благовѣрномъ великомъ
царѣ, что будетъ о государѣ, о государе, слава великая вовѣки, яко же о
кѣесари Августѣ и о цари Александрѣ Макидонскомъ, такъ же и о тебѣ,
государи, тѣ мудрыя фило(со)фы пишутъ и о воинствѣ твоемъ и о мудрости
твоей. Да и то начитаютъ в мудрыхъ книгахъ своихъ, кое введеш правду
великую въ царство свое и утѣшиши Бога сердечною радостию. И так
начитаютъ мудрыя философы, что не будетъ таковыя правды ни под всею
подсолнечною, яко въ твоемъ царьствѣ государеве, от твоей мудрости великой
и грозы государевы лукавыя судьи яко от сна проснутся, да и посрамятся
дѣлъ своихъ лукавых, да будут и сами о томъ себѣ дивитис, что лукаво
судили, а нечисто събирали, Богу велико согрѣшали безчислено. Ино такъ
пишутъ о тебѣ, о государи: Ты — государь грозный и мудрый, грѣшныхъ на
покаяние приведешъ и правду въ царьствѣ своемъ введешъ и Богу сердечную
радость воздаси»132. Интересно сравнение Ивана Грозного с императором
Августом и Александром Македонским. Здесь можно увидеть отголосок
теории преемства русских князей от Августа, изложенной в «Сказании о
князьях Владимирских».
Большую часть текста этой челобитной занимают речи молдавского
воеводы Петра, которые Пересветов как бы передает царю Ивану IV. От
имени воеводы Петра царю даются советы о том, как именно нужно
управлять царством, чтобы установить в нем правду Божью. Здесь
Пересветов касается самых разных сфер, сопоставляя Московское царство с
Византией и государством турецкого султана Магомета. Вновь и вновь он
говорит о том, что падение Византии стало наказанием грекам за
неправедную жизнь, государство же Магомета выступает у Пересветова как в
челобитной, так и в «Сказании о Магмете-султане» образцом жесткого, но
справедливого правления, угодного Богу. Вот слова воеводы Петра о
турецком султане: «Невѣрный царь богоугодная учинилъ, великую мудрость
132
Там же. С. 60.
76
и правду въ царство свое ввелъ, по всему царству своему розослал вѣрныя
своя судия, пооброчивши ихъ ис казны своим жалованиемъ, чѣмъ имъ мочно
прожити з году на годъ. А судъ дал полатный во все царство судити без
противня, а присудъ велѣл имать на собя в казну, чтобы не искушалися и в
грѣхъ не впали и Бога не разгнѣвили»133. Однако султан изображается
Пересветовым не только справедливым, но и жестоким правителем, которому
не хватает христианской веры. В «Сказании о Магмете-салтане» описываются
установленные им суровые законы и страшные казни. По мысли Пересветова,
Иван IV должен был объединить в своем царстве веру, которая в нем уже
есть, и справедливый закон, правду Божью. Только тогда оно станет тем
царством, которое может хранить православную веру и в котором
осуществится спасение человеческих душ в конце времен.
На
первый
взгляд
может показаться, что
публицистика
Ивана
Пересветова никак не связана с «концом света», так как напрямую о
Страшном суде он не говорит. Тем не менее, нельзя свести его идеи
исключительно к советам по управлению государством и обличению
социальных
несправедливостей
рассматривать
произведения
и
чиновничьего
Пересветова
в
произвола.
контексте
Если
традиционных
христианских взглядов на историю и распространенных в то время на Руси
идей,
то
отдельные
его
сочинения
оказываются
частями
единой
историософской концепции, которая становится завершенной именно в свете
эсхатологических ожиданий.
В основе концепции Пересветова лежат традиционные для Руси идеи.
Исторические события он рассматривает как результат промысла Божьего
(взятие Константинополя турками — наказание за грехи), и это соответствует
мировоззрению книжников XI-XV вв. Его видение места Московского
царства
в
истории
и
задачи
русского
царя
вписывается
в
распространившуюся уже в XVI в. концепцию преемственности Руси от
133
Там же. С. 62.
77
Римской империи и Византии. Отличительной же особенностью его
сочинений стало то, что в них затрагивается практическая сторона
государственного управления. Пересветов говорит о том, как должен
действовать царь, чтобы выполнить главные задачи, стоящие перед ним и
Московским царством: хранение православной веры до Страшного Суда и
создание условий для спасения души жителей этого царства.
Сам царь Иван IV также не остался в стороне от размышлений о
Страшном суде и спасении души. На время его правления приходится новый
пик эсхатологических ожиданий. Отчасти это было связано с тем, что
архиепископ
Геннадий
Новгородский,
составлявший
по
поручению
митрополита Зосимы одну из пасхалий на восьмую тысячу лет от сотворения
мира после того, как ожидавшийся в 7000 г. (т. е. в 1492 г.) конец света не
состоялся, составил ее на 70 лет. Кроме того, в 1489 г. Димитрий Траханиот в
своем трактате «О летах седьмой тысячи» указывал на сакраментальное
значение числа «7». Отсюда можно было сделать вывод, что конец света
может наступить в 7070 или 7077 гг. от сотворения мира (т. е. в 60-е годы XVI
в.)134.
Эти ожидания не могли не отразиться на историософских концепциях
того времени, и, в частности, на взглядах самого царя. Более того, можно с
уверенностью утверждать, что у Ивана Грозного эсхатологические взгляды
были тесно связаны с его представлениями о собственном назначении, как
царя, и во многом определяли его действия. Главным образом, это связано с
устраиваемыми им ужасными казнями и созданием опричнины.
Исследователь А.Л. Юрганов обращает внимание на то, что в восприятии
современников действия Ивана IV очень часто связываются со Страшным
Судом. Также он проводит параллели между казнями и пытками, которые
устраивал царь, и христианскими представлениями об адских мучениях и
134
Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.: МИРОС, 1998. –
С.368-369.
78
наказаниях, которым подвергнутся грешники на Страшном Суде. К примеру,
большинство опричных казней так или иначе было связано с водой и огнем
(очень часто людей топили в реке, поджигали, использовали кипящую воду),
а образы огненной реки, озера или кипящих котлов были традиционными для
древнерусских описаний адских мук. Также с образом огненной реки
связывались мытарства, которые человеческая душа проходит после
смерти135. С этой точки зрения, казни Ивана Грозного оказываются не просто
изобретательной жестокостью царя, но обретают особый эсхатологический
смысл.
Апокалиптические образы можно увидеть и в символике Опричного
дворца и внешнего вида самих опричников, что свидетельствует о том, что
Иван Грозный действительно ожидал Второго Пришествия в ближайшее
время. Так, архитектура Опричного дворца соответствует описанию града
Божьего у пророка Иезекииля136, а песьи головы, которые должны были
носить у седла опричники явно напоминают о «песьих головах» из
Откровений Иоанна Богослова и Мефодия Патарского, которые пойдут
войной на христиан в последние времена под предводительством народов
Гога и Магога и которые также часто изображаются, как мучители
грешников137.
Об эсхатологических и историософских взглядах Ивана Грозного можно
судить по его произведениям. Главным образом, это послания, которые царь
писал для разных адресатов и по различным поводам. В первую очередь, это
его переписка с Андреем Курбским, а также другие сочинения.
Иван Грозный придерживается традиционного христианского взгляда на
историю, согласно которому конечным итогом и целью всего исторического
процесса является Страшный Суд. В его изложении исторических событий
очень часто можно увидеть указания на действие Божьего промысла в
135
Там же. С.362-363.
136
Там же. С.385-390.
137
Там же. С.395-397.
79
истории, так как он говорит, что то или иное событие происходит «Божьей
волей» или «с Божьей помощью». К примеру, во Втором послании Курбскому
он пишет о своих военных победах: «не моя победа, но Божия»138. В
Послании к Яну Ходкевичу, главнокомандующему польскими войсками в
Ливонии, он также говорит о том, что его победы — результат действия
Божьего промысла: «Тричисленного Божества и во единстве поклоняемого
милостию, со крестоносною хоругвию ходили есмя своей отчины очищати и
дозрити,
и
ныне
вседержительною
Божиею
десницею
и
силою
животворящего креста отчина вся Лифлянская; земля учинилась в нашей
воле»139.
Характерное для предыдущего периода восприятие бедствий, как
наказания за грехи, можно увидеть и у Ивана Грозного. В Первом послании
Курбскому он излагает историю Греческого царства и отмечает, что его
падение произошло из-за человеческих грехов: «Потом же Михаил Палеолог
изгнал латин из царьствующаго града, и паки убо во убожестве царьство
воздвигл, даже до лет царя Констянтина, нарецаемого Дрогаса, при нем же,
грех ради наших, народа христьянсково, безбожный Магмет греческую власть
погаси, и, яко ветр и буря зельняя, вся без вести сотвори»140. История
Византии используется Иваном Грозным в полемике с Курбским для защиты
своих представлений о принципе самодержавной власти. С опорой на
множество библейских цитат и примеров царь доказывает, что разделение
власти и получение власти духовенством, в защиту которых выступает
Курбский, противоречат Божьему промыслу и приводят государство к
разорению: «Смотри же убо се и разумей, каково управление составляется в
разных начялех и властех, и понеже убо тамо быша царие послушные
епархом и сигклитом, и в какову погибель приидоша. Сия ли убо нам
138
Лихачев Д.С., Лурье Я.С. Послания Ивана Грозного. — Москва-Ленинград:
Издательство Академии Наук СССР, 1951 — С.207.
139
Там же. С.202.
140
Там же. С.25.
80
советуеши, еже в таковей погибели приитти? И се ли убо благочестие, еже не
строити царства, и злодейственных человек не взустити и к разорению
иноплеменных подати? Или речеши ми, яко святительская поучения тако
приимаху? Благо и прикладно!»141
Представления Ивана Грозного о месте и роли Московского царства и
своих собственных, как московского царя, в мировом историческом процессе
согласуются с выраженной в «Сказании о князьях Владимирских»
концепцией преемства и наследования от римского императора Августа. На
это царь указывает во многих своих дипломатических посланиях. Например,
во Втором послании шведскому королю Иоганну III он пишет: «А что писал
еси о Римского царства печати, и у нас своя печать от прародителей наших, а
и римская печать нам не дико: мы от Августа кесаря родством ведемся, а ты
усужаешь нам противно Богу; что нам Бог дал, и ты и то у нас отнимаешь;
мало тебе нас укарять, и ты на Бога уста разверз»142. В развернутом титуле,
предваряющем большинство подобных посланий, Иван Грозный также
начинает описание своей родословной именно с Августа кесаря, описывая
затем всю историю появления, распространения и прихода на Русь
христианства. В послании к Полубенскому этот титул занимает даже больше
места, чем само послание. Начинается он с самого сотворения мира, затем
доходит до императора Августа, а завершается восхвалением русских князей
и самого Ивана Грозного: «Сего убо трисиянного единственного Божества
милостию
и
благоволением
и
волею
утвердися
и
дасться
нам
скифетродержание в Росийской земле, от сего великого Владимира, иже во
святом крещении Василия, иже царским венцом описуется на святых иконах,
и сына его великого государя Ярослава, нареченного во святом крещении
Георгием, иже тое Чюдскую землю плени, еже есть Лифлянты, и град Юрьев
во свое имя постави иже нарицается Дерпт, и великого царя и великого князя
141
Там же. С.26.
142
Там же. С.151.
81
Владимера Мономаха, иже на Фракею Царяграда воевавшего и царьский
венец и имя приобрете царьствия (от царя Констянтина, иже тогда во
Цареграде царствующего сия приемлет), и преславного великого князя
Александра, иже над римскими немцы на Неве победу показавшего, и хвалим
достойного великого государя великого князя Дмитрия, иже над безбожными
Агаряны за Доном великую победу показавшего, и деда нашего блаженные
памяти великого государя Ивана Васильевича, собрателя Руския земли и
многим землям обладателя, и отца нашего великого государя царя всеа Русии
блаженные
памяти
Василья
закоснейным
прародительствия
землям
обретателя, таж по коленству даже доиде и до нас скифетром держание
Росийского царьствия. Мы же хвалим Бога в Троицы славимого за премногую
его милость, бывшую на нас»143. Таким образом, для Ивана Грозного
Московское царство — это оплот православной веры, преемник как древней
Римской империи, в которой был рожден Христос, так и Византии,
потерпевшей поражение от турок в наказание за грехи. В контексте
историософских идей и эсхатологических ожиданий XVI в., выражение
которых можно было увидеть, например, в посланиях старца Филофея,
Московское царство оказывалось последним православным царством, в
задачу которого входило сохранение истинной православной веры до Второго
Пришествия. Учитывая символику Опричнины, а также то внимание, которое
в своих произведениях царь уделяет Страшному Суду, можно заключить, что
он разделял эти взгляды.
Как и всякий христианин, царь видит основную цель человеческой
жизни в спасении души. Например, в своей полемике с Андреем Курбским он
неоднократно обращается к теме последнего суда, на котором будет решаться
окончательная участь человека. Курбского он не просто обвиняет в измене, но
указывает на то, что тот погубил свою душу: «Почто, о княже, аще мнишися
благочестие имети, единородную свою душу отверъгл еси? Что же даси
143
Там же. С.195.
82
измену на ней в день Страшнаго суда?»144. В своем Втором послании
Курбскому, написанном уже через 13 лет после Первого, царь вновь
призывает его подумать о спасении своей души: «А мы тебе написахом сия
вся, не гордяся, ни дмяся - Бог весть; но к воспоминанию твоего исправления,
чтоб ты о спасении душа своея помыслил»145. Иван Грозный считал, что
истинное правосудие будет совершаться не в этой жизни, а на Страшном суде,
поэтому он пишет, что хочет судиться с Сильвестром уже в будущем веке, то
есть после наступления «конца света»: «Попу же Селивестру видевши своих
советников ни во что же бывши, сего ради своею волею отоиде, нам же, его
благословив, не отпустившу, не яко устыдившися, но яко не хотевшу судити
здесь, но в будущем веце, пред агнецем Божиим, еже он всегда служа и
презрев лукавым обычаем, злая сотвори ми: тамо хощу суд прияти, елико от
него пострадах душевне и телесне»146. Вполне возможно, царь считал, что до
этого осталось совсем немного времени (послание написано в 1564 г., в
непосредственной близости к связаным с эсхатологическими ожиданиями
датам).
Вопрос о самодержавной власти вообще и о собственном назначении,
как православного царя, у Ивана IV также тесно связан с эсхатологией. В его
представлениях о сущности и назначении собственной царской власти
следует выделить два аспекта. С одной стороны, царь не считает себя лично
безгрешным, превосходящим в этом отношении других людей. Он говорит о
том, что так же грешен и немощен, как и все остальные люди: «Безсмертен же
быти не мняся, понеже смерть Адамский грех, общедательный долг всем
человеком; аще бо и перфиру ношу, но обаче вем се? яко по всему немощию,
подобно всем человеком, обложен есмь по естеству. А яко же вы
мудръствуете, еже свыше естества велите быти ми, - от ереси же всякой»147. С
144
Там же. С.8.
145
Там же. С.210.
146
Там же. С.44.
147
Там же. С.56.
83
другой стороны, он придерживается традиционной христианской идеи
богоданности царской власти, наиболее ясно выраженной у апостола Павла.
Обращаясь к Курбскому в своих посланиях, Иван Грозный неоднократно
указывает, что тот, противясь Богом данной царской власти, выступает не
против лично царя, а против самого Бога, лишаясь тем самым возможности
спасения души: «Ты же, тела ради, душу погубил еси, и славы ради
мимотекущия, нетленную славу презрел еси, и на человека возъярився, на
Бога востал еси»148; «Почто и апостола Павла презрел еси, яко же рече:
«Всяка душа владыкам предладущим да повинуется: никая же бо
владычества, еже не от юга, учинена суть; тем же противляяйся власти, тот
Божию повелению противляется». Смотри же убо сего и разумей, яко
противляяйся власти - Богу противится; и аще убо хто Богу противится, - сей
отступник именуетца, еже убо горчяйшее согрешение»149; «А се ли убо свет,
или сладко, еже рабом владети? А се ли тма или горкое, еже от Бога данному
государю владети, о немже многа словеса напреди пространнейша
явленна?»150.
Свое назначение в качестве православного царя Иван Грозный видит не
просто в управлении подданными, но в заботе о спасении их душ. Этот
момент
оказывается
особенно
важным
в
контексте
христианских
представлений о Страшном Суде в целом, а также всплеска эсхатологических
ожиданий того времени. Опираясь на цитаты из Священного Писания, Иван
Грозный утверждает, что спасению души могут послужить не только милость,
но и страх и суровое наказание, поэтому людям надлежит повиноваться
всякой власти, даже если она оказывается жестокой: «Тако же, яко же инде
рече апостол Павел, иже ты сия словеса презрел еси: «Раби! послушайте
господей своих, не пред очима точшо работающе, яко человекоугодницы, но
яко Богу, и не токмо благим, но и строптивым, не токмо за гнев, но и за
148
Там же. С 9.
149
Там же. С.10.
150
Там же. С.46.
84
совесть»151, «Како ж и сего не могл еси разумети, яко подобает властелем не
зверски яритися, ниже безсловесно смирятися? Яко же рече апостол: «овех
убо милуенш разсужающе, овех же страхом спасайте, от огня восхищающе».
Видиши ли, яко апостол страхом повелевает спасати? Тако же и во
благочестивых царех о временех много обрящеши злейшее мучение»152.
Конечно же, он не считает, что может с абсолютной уверенностью судить о
виновности или невиновности того или иного человека, но, по его мысли,
казненный безвинно оказывается мучеником и душа его в перспективе
вечности обретает спасение. Поэтому Иван Грозный и вопрошает Курбского:
«Се бо есть воля Господня - еже, благое творяще, пострадати. И аще праведен
еси и благочестив, почто не изволил еси от мене, строптиваго владыки,
страдати и венец жизни наследити?»153
В основе этих взглядов Ивана Грозного лежит так называемая идея
«царской жертвы», которая восходила к мученичеству князя Дмитрия
Донского и страстотерпцев Бориса и Глеба, а в книжности XVI в.
разрабатывалась, в частности, Ермолаем Еразмом154. В Первом послании
Курбскому царь говорит о своей готовности пострадать за свой народ и даже
принять мученическую смерть: «На род же християнский мучительных
сосудов не умышляем, но паче за них желаем противу всех врагов их не токмо
до крови, но и до смерти пострадатн. Подовластных же своих благих благая
подаваем, злым же злая приноситца наказания, не хотя, ни желая, но по
нужди, их ради злаго преступления, и наказание бывает»155. Однако для
Ивана Грозного царская жертва предполагает не только мученичество, но и
151
Там же. С.80.
152
Там же. С.19.
153
Там же. С.10.
154
Каравашкин А.В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван
Грозный, Андрей Курбский — М.: ПРОМЕТЕЙ, 2000. — С.183-184.
155
Лихачев Д.С., Лурье Я.С. Послания Ивана Грозного - Москва-Ленинград:
Издательство Академии Наук СССР, 1951 — С.67.
85
готовность погубить собственную душу ради спасения душ подданных. Те,
кого он казнил, обретут спасение, он же будет отвечать за свои зверства и
казни на Страшном Суде. Иван Грозный осознает, что совершил много грехов,
его творчество, особенно позднее, проникнуто покаянными мотивами. Во
Втором послании Курбскому он пишет: «Воспоминаю ти, о княже, со
смирением: смотри Божия смотрения величество, еже о наших согрешениях,
паче же о моем беззаконии, ждый моего обращения, иже паче Манасия
беззаконовах, кроме отступления. И не отчеваюся создателева милосердия, во
еже спасену быти ми, яко же рече во святом своем евангелии, яко радуется о
едином грешнице кающемъся, нежели о девятидесят и девяти праведних, тако
же о овцах и о драгмах притчи. Аще бо и паче числа песка морскаго
беззакония моя, но надеюся на милость благоутробия Божия: и может
пучиною милости своея потопити беззакония моя»156.
Анализируя сочинения Ивана Грозного, можно заключить, что свои
действия и действия других людей, в частности своих противников, он
оценивает в перспективе будущей вечной жизни и спасения души. При этом
важнейшую роль для царя играет тема Страшного Суда. Как любой
христианин, он рассматривает его, как главный итог своей собственной
жизни и всей человеческой истории. В эту систему вписываются и его
политические взгляды на сущность самодержавной власти, роль царя в
спасении душ своих подданных и место Московского царства в мировом
историческом процессе.
Иван Грозный считал, что именно в его царстве, где он правит данной
Богом властью, будет возможно спасение, своих противников же он считал
отпавшими от Бога и даже обратившимися против Него. Андрей Курбский,
главный оппонент царя, был с этим не согласен и в своих сочинениях
представил собственный взгляд на вопросы эсхатологии.
156
Там же. С.205.
86
По справедливому замечанию А.В. Каравашкина, Андрей Курбский
находился «на границе двух миров, двух культур»157. С одной стороны, князь
был выразителем древнеруской православной традиции, в рамках которой
вырос, а с другой стороны, оказавшись на Западе, он воспринял систему
западной учености. Андрей Курбский не порывал с православной традицией:
в его произведениях можно увидеть отражение традиционных взглядов
древнерусских книжников, ему принадлежат полемические сочинения,
направленные против католичества и протестантизма, он занимался
переводами сочинений святых отцов. Тем не менее, покинув Московское
царство и став противником царя, он выработал свой собственный взгляд на
происходившие в то время на родине события и сложившиеся там концепции,
выразителем которых был Иван Грозный.
Наряду
с
вопросами
о
свободе
воли,
природе
человека
и
государственной власти, важное место в сочинениях Курбского занимает
историософия, тесно связанная с эсхатологией. Историософские взгляды
Курбского находят свое отражение, главным образом в его переписке с
Иваном Грозным, а также в его «Истории о великом князе Московском».
Как и Иван Грозный, Андрей Курбский в духе традиционной русской
книжности рассматривает исторические события в контексте Божьего
промысла. Для него бедствия и военные поражения — это наказание за грехи,
а победы — награда за благочестие. О падении Константинополя он, как и
другие книжники, говорит, как о Божьем наказании за человеческие грехи.
Например, в Предисловии к Новому Маргариту он пишет: «Егда же, грѣх
ради христианскихъ, Константиновъ градъ по Божию праведному суду,
преданъ былъ подъ власть безбожныхъ Турковъ; и святилище великое Божия
Премудрости оскверненно суще, и олтарь великий опровръжен, патриярхъ
157
Каравашкин А.В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван
Грозный, Андрей Курбский — М.: ПРОМЕТЕЙ, 2000. — С.299.
87
Анастасий и презвитери и вси клирицы отъ церкви отогнанны и в плѣнъ и въ
работу взяти»158.
В послании старцу Вассиану Муромцеву Андрей Курбский представляет
свое видение истории христианских стран и места Московского царства в
мировом историческом процессе. Сначала он обращается к восточным
странам и указывает на то, что все они оказались под властью
нехристианских народов в наказание за грехи: «Возведемъ мысленное око на
востокъ: гдѣ Индѣя и Ефиопия? Гдѣ Египетъ и Ливия, и Александрия, страны
великия и преславныя, многою вѣрою ко Христу древле усвоенныя? гдѣ
Сирия, древле боголюбивая? гдѣ Палестина, земля священная, отъ неяже
Христосъ по плоти и вси пророцы, апостали? гдѣ Евтропия, иже бѣ во
премудрости правовѣрия многи? гдѣ Констянтинъ градъ преславныи, онъ же
бысть яко око вселеннеи благочестиемъ? гдѣ новопросиявшия по благовѣрии
Серби и Болгары, и ихъ власти высокия и грады преизобильныя? Не вси ли
сия преславныя и преименитыя царства въ прежнихъ лѣтахъ единодушно
правую вѣру держаще, и нынѣ грѣхъ деля многихъ безбожными властели
обладаны, от нихъже вѣрныя люди безпрестани прелыцаеми, и томими, и на
различныя прелести отъ правовѣрия отводими: овы ласкании, тщими славами
прелестнаго мира сего, овы бѣдами и скорбми многими принуждаеми»159.
Затем он говорит о западных странах, которые, как он пишет, уклонились в
различные ереси и стали врагами истинной веры. Он вопрошает: «И паки
обратимъ зрительное души къ западнымъ странам и посмотримъ опаснѣ
мыслию: гдѣ Римъ державный, въ немъже Петра апостола намѣстники,
древнии папа пожиша? гдѣ Италия, отъ самыхъ апостолъ благовѣриемъ
украшенна? гдѣ Испания славная, отъ апостола Павла благочестиемъ
насаженная? гдѣ Медиоламъ, градъ многонародныи, въ немъже Амъбросии
158
Сказания князя Курбского. 3-е изд. Н. Устрялова. – Спб.: Типография императорской
академии наук, 1868. – С.274.
159
Сочинения князя Курбского. Т. I. Сочинения оригинальные. // РИБ. Т. XXXI. Спб.:
1914. — Стб.391.
88
великии благочестиемъ кормила управлялъ? гдѣ Карфагенъ? гдѣ Галаты
внуренныя? гдѣ Германия великая? гдѣ различныя языки по западнымъ
странамъ живуще, въ нихъже бѣ отъ апостолъ и отъ намѣстникъ апостолскихъ
евангелия Христова смотрения проповѣдано и нарочитыми епископы по
всѣмъ странам, яко многими звѣздами свѣтлыми, украшены были и многия
лѣта единомыслиемъ благовѣрия со восточными святыми пожиша, и
сошедшеся на всѣхъ соборѣхъ единая мудръствоваша, единодушно со
усердиемъ противу мысленныхъ и чювъственныхъ враговъ ополчашася. И бѣ
тогда дивно было видѣти отъ самыхъ краи вселенныя, яко крилати летающе,
ко единому мѣсту збирающеся слова ради Божия и вѣры утвержения, ихъже
ревности по Бозѣ не долгота пути, ни бѣды шума морскаго, ни
разбоиническия лютости возможе одолѣти. Возримъ днесь мысленнѣ: Гдѣ
сия вся? не вси ли въ различныя ереси разлияшася? И отъ толь великия любве
и ревности по Бозѣ наипаче невѣрныхъ не примирительныя враги праве
мудръствующимъ обрѣтаются?»160 И, наконец, он переходит к русскому
народу, который, последним обратившись в христианство, стал хранителем
истинной веры и благочестия: «Мы же убогия, отъ древнихъ родовъ мало и
познаваемыя, во единомъ углѣ вселенныя живуще, и на послѣдокъ вѣка
благодатию Христовою не отъ дѣлъ призвани, ни отъ добродѣтели познани,
но отъ неизмѣримаго Его благодатнаго человѣколюбия призвани быхомъ въ
Его достояние, яко же Ему обычаи бѣ искони человѣческому роду даромъ
премногое милосердие простирати. И днесь въ какую высоту достигохомъ?
Книги, отъ Божия Параклита написанны, Ветхия и Новыя, своимъ языкомъ
имуще; епискупи по великимъ властемъ сѣдяще, всякимъ преизобилиемъ
полни суще, въ церквахъ многъ миръ имуще. И аще бы хотѣли учити
священному учению, ни отъ кого же нигдѣ возбраняеми. И вся земля наша
Руская отъ края до края, яко пшеница чиста, вѣрою Божию обрѣтается...»161
160
Там же. Стб.392-393.
161
Там же. Стб.393.
89
Здесь можно увидеть отголоски как концепции митрополита Илариона,
который в «Слове о Законе и Благодати» писал об особой роли русского
народа в сохранении веры до Страшного Суда, так и рассуждений старца
Филофея о смене мировых царств и роли Московского царства, что
свидетельствует о приверженности Андрея Курбского к традиционным для
древнерусских книжников идеям.
Однако он идет дальше в своих рассуждениях и пишет о том, что и
Московское царство не смогло исполнить свое предназначение, так как его
жители пали жертвой дьявольских соблазнов: «Возримъ же со прилежаниемъ
и разумѣемъ внятно, что мы творимъ противу толь великихъ даровъ
человѣколюбиваго Бога, крѣпце нам заповѣдающа о соблюдении заповѣдеи
своихъ, а хотяще насъ сподобити царьства своего небеснаго. Мы же,
нечювъствении и неблагодарнии, аки аспиды, затыкая уши свои отъ святыхъ
словесъ Его, и приклоняемся послушаниемъ паче ко врагу своему, льстящему
насъ тщею славою мира сего и ведуще насъ по пространному пути въ
погибель»162. Результатом дьявольских козней, по Курбскому, стали такие
беды, поразившие царство, как неправедный суд, грабеж, обнищание
множества людей, в том числе и воинского сословия, ростовщичество,
недостойное накопление богатств среди духовенства, непомерные налоги,
жестокие казни и многое другое. Все это и сподвигает людей на такие
крайние меры, как побег или даже самоубийство: «Бѣдно видѣние и умиленъ
позоръ! Таковыхъ ради неистерпимыхъ мукъ овымъ безъ вести бѣгуномъ ото
отечества быть; овымъ любезныя дѣти своя, исчадия чрева своего, въ вѣчныя
работы продавти; и овымъ своими руками смерти себѣ умышляти, удавлению
и быстринамъ речнымъ и инымъ таковымъ себѣ предавати; ото многия
горести душамъ помрачатися естественому ихъ збытству»163. Главным же
виновником этих бедствий для Курбского становится царь Иван IV, с
162
Там же. Стб.394.
163
Там же. Стб.298.
90
личностью, образом жизни и действиями которого он связывает как успехи
Московского царства, так и обрушивающиеся на него бедствия.
Если
у
Ивана
Грозного
военные
успехи
—
свидетельство
богоустановленности его собственной власти и богоугодности Московского
царства, то Андрей Курбский ставит все важные события в зависимость от
духовно-нравственного состояния и благочестия царя. В Третьем послании к
Ивану Грозному он пишет: «А мог бы еси и воспомянути на то, яко во время
благочестивых твоих дней вещи тобе по воле благодати ради Божии
обращалися за молитвами святыхъ и за избранным советомъ нарочитых
синглитов твоих, и яко потом, егда прельстили тя презлые и прелукавые
ласкатели, погубники твои и отечества своего, яко и что приключилося и
яковые язвы, от Бога пущенные, глады, глаголю, и стрелы поветренные, и
последи мечь варварский, мститель закона Божия, и преславутаго града
Москвы внезапное сожжение, и всея Руские земли спустошение, и что
наигоршаго и срамотънейшаго — царьские души опровержение и в бегство
плечь царьских, прежде храбрых бывших, обращение, яко нецыи зде намъ
поведают, аки бы, хороняся тогда от татар по лесомъ, со кромешники твоими,
вмале гладом не погиб еси!»164 О том же он говорит и в «Истории князя
Московского»: «Потомъ, егда началъ всякими безчисленными злостьми
превосходити, тогда Господь, усмиряюща лютость его, посетил градъ великий
Москву презельнымъ огнемъ, и такъ явственнѣ гнѣвъ свои навелъ, аще бы по
ряду писати, могла бы повесть цѣлая быти, або книжица; А предъ тѣмъ, еще
во младости его, безчисленными плененьми варварскими, ово отъ царя
Перекопскаго, ово отъ Татаръ Нагайскихъ, сирѣчь Заволскихъ, а наипаче и
горши всѣхъ, отъ царя Казанского, сильнаго и можнаго мучителя
христианского, [яже подо властию своею имѣлъ шесть языковъ различныхъ],
имиже безчисленное, неисповѣдимое пленение и кровопролитие учинялъ,
164
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / текст подг. Я.С. Лурье и
Ю.Д. Рыков. — Ленинград: Издательство «Наука», 1979 — С.108.
91
такъ, иже уже было все пусто за осмьнадесять миль до Московского мѣста.
Такоже и отъ Перекопского або отъ Крымского царя, и от Нагаи вся Резанская
земля, аже по самую Оку реку, спустошена; а внутрь человѣкоугодникомъ со
царемъ младымъ, пустошащимъ и воюющимъ нещадно отечество»165.
Как в посланиях к царю, так и в «Истории князя Московского», Андрей
Курбский говорит о том, что успех сопутсвовал Ивану IV только в тот период,
когда он вел благочестивую жизнь и прислушивался к своим верным
советникам, протопопу Сильвестру и Алексею Адашеву. Когда же он
отвернулся от них и поверил отвращающим его от богоугодного пути
льстецам, то на Московское царство обрушился гнев Божий.
Таким
образом,
главной
Московского» становится
темой
превращение
первой
Ивана
части
«Истории
князя
IV из благочестивого
богоугодного царя практически в гонителя православной церкви и мучителя
христиан.
Курбский однако не ограничивается идеей божественного воздаяния за
грехи царя, фигура Ивана Грозного и все происходящее в Московском царстве
приобретает у него эсхатологический смысл. Царь и его сторонники для
Курбского не просто грешники, но прислужники самого дьявола. В «Истории
князя Московского» он прямо об этом говорит, сравнивая новых советников
царя с язычниками: «О воистинну новое идолослужение, и обѣщание и
приношение не балвану Аполонову и прочимъ, но самому Сатоне и бѣсомъ
его; не жертвы воловъ и козловъ приношяще, влекомые насилиемъ на
заколение, но самые души свои и телеса самовластною волею, сребролюбия
ради и славы мира сего ослепше, сия творяще! И сице первие царьское
честное и воздержанное жительство разоряютъ, презлые и окаянные!»166
Опричные казни и другие творящиеся в царстве зверства он рассматривает,
165
Сочинения князя Курбского. Т. I. Сочинения оригинальные. // РИБ. Т. XXXI. Спб.:
1914. — Стб.168.
166
Там же. Стб.268.
92
как признак близящегося Страшного Суда, а царя изображает практически
предтечей антихриста.
Особенно ясно это видно в мартирологе, второй части «Истории князя
Московского», посвященной мученикам, жертвам опричного террора. Эта
часть была написана позже первой, в самый разгар опричнины, и царь в ней
предстает уже исключительно в образе кровожадного апокалиптического
зверя, а опричники описываются, как бесовское войско. Например,
рассказывая о расправе в одном из селений, Курбский пишет: «Егда же уже
взорвало и розметало не токмо тую храмину, но и другие близъ стоящие,
тогда онъ со всѣми кромѣшники своими, яко воистинну бѣснои съ
неистовящимися, со всѣмъ онымъ полкомъ дияволскимъ, все велегласно
возопивше, яко на брани супостатовъ, и аки пресвѣтлое одолѣние получиша,
всѣми уздами конскою скоростию расторганыхъ телесъ християнскихъ зрѣти
поскочиша»167. Царя в этой части он постоянно называет «зверем» или
«змеем», используя характерные для Откровения Иоанна Богослова образы.
Во многих сочинениях Курбского можно найти подтверждение его
уверенности в том, что последние времена уже наступили. Так, предисловие к
«Новому Маргариту», сборнику своих переводов Иоанна Златоуста, он
начинает со слов: «В лѣтехъ осмые тысещи вѣка звѣринаго, яко глаголется въ
Апокалипси, вожделѣютъ человѣцы смерти, и бежитъ отъ нихъ смерть.
Таковые намъ приключишася за грѣхи наша! Чтожъ такое и которая вина
сицевымъ?»168 Описывая деяния царя и его прислужников, он пишет: «Мню,
иже человѣкъ бы сего зла человѣкомъ не возмогъ сотворити, но самъ дьяволъ,
рыскающе якъ левъ ярящийся прелютѣйше на народъ христианский,
разрѣшенъ уже будуще отъ темницы своея и пущенный на прельщение
языковъ, имѣя ярость велию. Змий онъ превеликий, имѣюще брань со
святыми и возвышающе опашъ свой на высоту, низлагающе съ небеси
167
Там же. Стб.300-301.
168
Сказания князя Курбского. 3-е изд. Н. Устрялова. – Спб.: Типография императорской
академии наук, 1868. – С.269.
93
третину звѣздъ небесных, то есть человѣковъ нарочитыхъ и властелей
христианскихъ, въ высокихъ догматехъ и в жительствѣ священнолѣпномъ,
послѣди же раазслабившихся, и славу мира сего възлюбившихъ и волею
своею подъ его власть покорившихся, низложилъ на землю, то есть въ волю
его живыхъ уловилъ и дѣйствуетъ уже ими елико хощетъ, яко сосуды своими,
Богу попущающему по неизреченнымъ судьбамъ его; а избранныхъ своихъ
Богъ, до конца претерпѣвшихъ, здѣ искушающе, аки злато въ горнилѣ»169. В
Откровении Иоанна Богослова говорится, что перед Страшным Судом дьявол
будет освобожден из темницы («Когда же окончится тысяча лет, сатана будет
освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы...» (Откр. 20: 7), и
Курбский считает, что это уже произошло и дьявол, которого он часто
называет змеем и драконом, используя образы Откровения, уже действует в
Московском царстве и по всему миру, прельщая власть имущих и даже целые
народы и обрекая праведников на мучения. В послании к Вассиану
Муромцеву он также говорит об этом, ссылаясь на Второе Послание апостола
Павла к Фессалоникийцам, в котором говорится об антихристе, который
будет царствовать и отвращать людей от истинной веры: «Благовременно
днесь рещи ангеловъ гласъ, ко Громову сыну реченнои: горе, горе живущимъ
на мори и на земли, яко разрѣшенъ бысть сатана отъ темницы своея на
прелыцение ихъ, имѣя в себѣ ярость велию. Воистину разрешенъ есть по
всему уже, излиялъ ярость свою на вѣрныя, излиялъ
есть, и прелстилъ
страны многия, и прелыцаетъ по вселеннеи, и отступлению отъ Бога языки
научаетъ. И слыши Павла къ Солуняномъ вѣщающа во 2 послании»170. И
далее: «Зри Павла къ солуняном глаголюща. Видите ли, яко древнии змии
разрешенъ отъ темницы своея и како ратуетъ завистными всѣми козньми
своими на церкви Божия. Како вселенную смяте и множество языковъ
отступлению отъ Христова закона научаетъ, и научи, и въ различныя ихъ
169
Там же. С.272-273.
170
Сочинения князя Курбского. Т. I. Сочинения оригинальные. // РИБ. Т. XXXI. Спб.:
1914. — Стб.390-391.
94
ереси разлиявъ? И како нынѣ въ нашеи земли злымъ совѣтомъ своимъ горняя
долѣ постави, чины чиномъ злыя обидники
сотвори, и братиямъ
единовѣрнымъ вмѣсто хлѣба единымъ отъ другихъ снедатися учини; и
умышляетъ беспрестани вся злая и научаетъ человѣковъ въ супротивныхъ къ
Богу обращатися»171.
Образ антихриста в сочинениях Курбского играет важную роль. В.В.
Калугин отмечает, что развитие образа царя в «Истории князя Московского»
во многом соответствует христианскому учению об антихристе, изложенному,
в частности, у Иоанна Дамаскина, переводом сочинений которого занимался
сам Курбский, а также повлиявшего на Дамаскина Ипполита Римского172. Так,
в главе «Об Антихристе» «Точного изложения православной веры»
Дамаскина говорится от том, что антихрист будет рожден от блуда, будет
воспитываться в тайне, в начале своего царствования будет прикрываться
личиной благочестия, а затем начнет гонения на Христову церковь173. Такие
же моменты присутствуют и
в «Истории князя Московского», однако
Курбский все же считает Ивана Грозного не самим антихристом, а его слугой
и предтечей. Возможно, одним из царей-тиранов, среди которых, согласно
Откровению, и возвысится антихрист («И десять рогов, которые ты видел,
суть десять царей, которые еще не получили царства, но примут власть со
зверем, как цари, на один час. Они имеют одни мысли и передадут силу и
власть свою зверю» (Откр. 17: 12-13). Кроме того, в Первом соборном
послании Иоанна Богослова говорится о появлении в последние времена
множества антихристов, которые будут обольщать христиан и отвращать их
от истинной веры («Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет
171
Там же. Стб.399.
172
Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и
литературная техника древнерусского писателя). — М.: «Языки русской культуры», 1998.
— С.177-178.
173
Деревенский Б.Г. Учение об Антихристе в древности и средневековье. —
Спб.:Алетейя, 2000. — С.369.
95
антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаём из того,
что последнее время» (1Ин. 2:18). Царские советники и опричники предстают
у Курбского именно такими антихристами, слугами дьявола. Так, в конце
Первого послания Ивану Грозному Курбский пишет: «Слышах от священных
писаний, хотящая от дьявола пущенна быти на род кристьянский
прогубителя, от блуда зачятаго богоборнаго Антихриста, и видех ныне
сигклита, всем ведома, яко от преблужения рожден есть, иже днесь шепчет во
уши ложная царю и льет кровь кристьянскую, яко воду, и выгубил уже
сильных во Израили, аки делом Антихристу: не пригоже у тебя быти таковым
потаковником, о царю! В закони Господни первом писано: «Моавитин, и
аммонитин, и выблядок до десяти родов во церков Божию не входят», и
прочяя»174.
Концепция «царской жертвы» Ивана Грозного, таким образом, не
находит отклика у Андрея Курбского. Для него единственный судья —
Христос, который будет вершить суд в последние времена. Курбский уповает
именно на Страшный Суд, упрекая царя в том, что тот возомнил себя
бессмертным и имеющим право судить людей, подобно Богу. В своем Первом
послании к царю он вопрошает: «Али ты безсмертен, царю, мнишися, и в
небытную ересь прельщен, аки не хотя уже предстати неумытному судие,
надежде христьянской, богоначяльному Исусу, хотящему судити вселенней в
правду, паче же не обинуяся прегордым гонителем, и хотяще истязати их до
влас прегрешения их, якоже словеса глаголют. Он есть — Христос мой,
седяще на престоле херувимстем одесную величествия в превысоких, —
судитель межу тобою и мною»175.
Рассматривая три основные историософские концепции, нашедшие свое
отражение в публицистике XVI в., можно отметить, что в их основе лежат
традиционные
174
христианские
историософские
эсхатологические
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / текст подг. Я.С. Лурье и
Ю.Д. Рыков. — Ленинград: Издательство «Наука», 1979 — С.9.
175
и
Там же. С.8.
96
представления, а также характерные для предыдущего периода взгляды
древнерусских книжников на роль русского народа в мировом историческом
процессе, действие Божьего Промысла и Страшный Суд. Тем не менее, Иван
Пересветов, Иван Грозный и Андрей Курбский создали каждый собственную
оригинальную концепцию.
2.3 Эсхатологический аспект произведений Смутного времени.
Конец XVI – начало XVII в. — период Смутного времени в русской
истории. Пресечение царской династии и последовавшие за этим бедствия,
борьба за власть, и, наконец, интервенция и воцарение самозванцев стали
тяжелым испытанием для русского народа. В этот период именно события
Смуты оказываются в центре внимания древнерусской литературы.
Традиционно литературные произведения Смутного времени разделяют
на две группы: те, что были написаны во время Смуты, то есть до избрания
Михаила Романова в 1613 г., и те, что были созданы уже по прошествии
основных событий.
Первую группу составляют, главным образом, публицистические
произведения, а также так называемые «видения» и «плачи». Древнерусские
писатели пытались осмыслить причины происходящего, и их мысли можно
сопоставить с идеями книжников времен монголо-татарского нашествия176.
Эти произведения — живой отклик на происходящие события, поэтому они
отличаются эмоциональностью и живостью образов.
В период Смуты особую популярность приобретает жанр «видений».
Если в конце XV – начале XVI в. главной темой таких произведений была
частная эсхатология, то есть описания загробной жизни и посмертного суда
над человеческой душой, то основной идеей видений Смутного времени
176
Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII
века: Стадии и формации. – М.:Языки славянской культуры, 2009. – С.199.
97
становится призыв к покаянию. Причиной обрушившихся на страну бедствий
авторы видений видят в грехах русского народа, в наказание за которые
Господь и предает Московское царство в руки врагов.
Одно из самых ранних подобных сочинений — «Повесть о видении
некоему мужу духовну» протопопа Терентия, относящаяся к 1606 г. В ней
рассказывается о видении некоего человека, в котором он пришел в храм и
увидел, как Богородица, Иоанн Предтеча и целый сонм святых молят Христа
помиловать русский народ. Христос отвечает им так: «О Мати моя, не стужай
Ми, и ты, друже мой, Крестителю Иване, и вси мои святии! Не рѣхъ ли вамъ,
яко нѣсть истинны во царе же и въ патриарсѣ, ни во всемъ свещенномъ чину,
ни во всемъ народѣ моемъ, Новѣмъ Израили, яко не ходятъ по предании
моемъ и заповѣдей моихъ не хранятъ. Многажды хотѣхъ помиловати ихъ, о
Мати моя, твоихъ ради молитвъ, но раздражаютъ утробу мою всещедрую
своими ихъ окаянными и студными дѣлы; и сего ради, Мати моя, изыди отъ
мѣста сего, и вси святии съ Тобою; Азъ же предамъ ихъ кровоядцемъ и
немилостивымъ раз-бойникомъ, да накажутся малодушнии и приидутъ въ
чювство, и тогда пощажу ихъ»177. В итоге Христос обещает помиловать
людей, если они покаются в своих грехах.
В других подобных повестях (напр. в «Повести о видении во
Владимире», «Повести о видении иноку Варлааму в Великом Новгороде» и
др.) содержится та же основная идея: все бедствия — это Божье наказание за
грехи людей, и спастись можно лишь покаянием, молитвой и постом. Такие
представления
были
характерны
для
древнерусских
книжников
на
протяжении многих веков. Например, татаро-монгольское нашествие в
летописях и других произведениях также рассматривалось, как наказание за
грехи всего народа.
177
Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. //
РИБ. Т. XIII. Спб.: 1891. — Стб.183.
98
В видениях нет явных указаний на приближающийся Страшный Суд и
наступление последних времен. События Смуты предстают здесь скорее, как
этап истории, итогом которой в конце концов станет Страшный Суд. Тем не
менее, в описаниях грозящих Руси бедствий можно найти традиционные
именно для эсхатологических представлений образы. Например, в «Повести о
видении во Владимире» рассказывается о том, как к одной женщине приходит
«жена в светлых ризах» и предупреждает о том, что случится, если все
жители города не раскаются в грехах и не будут поститься и молиться: «Она
жъ отвѣщала: Толко де не поимутъ вѣры на тя и не постятся и не молятъ
Господа, и путное ихъ дело, будетъ на нихъ три дни жаръ, и того де жару не
возможетъ и обрѣстися нигдѣ, и будетъ на нихъ многое множество
поползущаго гаду. — И пахнувъ на мя рукавомъ своимъ, и абие поползе по
земли и по мнѣ много жужелецъ и червей множество. И рече ми: Видиши ли
сия: отъ жару де и от сего гада будетъ людемъ тягота великая. — И показа ми
яму; азъ же возрехъ и видехъ змия превелика и страшна зело. И рече ми: Сей
змий почнетъ изъядати человѣка и будетъ студъ великъ»178.
С.Ф. Платонов отмечал, что появление сочинений подобного рода
свидетельствует о глубине нравственного потрясения русского народа перед
лицом ужасных событий Смуты179. К этому необходимо добавить, что такие
серьезные бедствия на Руси издревле воспринимались, как Божье наказание.
В такие моменты истории всегда особенно громко звучали обличения грехов
и призывы к покаянию. Можно сказать, что «видения» Смутного времени —
это новая форма, в которой нашли свое выражение традиционные
православные взгляды на человеческую историю.
Можно с уверенностью говорить о том, что события Смутного времени в
сознании людей могли связываться с эсхатологическими ожиданиями и
178
Там же. Стб.241-242.
179
Платонов С.Ф. Древнерусские сказания и повести о смутном времени XVII в. как
исторический источник // Журнал Министерства народного просвещения. Шестое
десятилетие. Часть CCLIII. — Спб.:1887. — С.228-229.
99
рассматриваться, как предвестие Страшного Суда. Особенно ярко об этом
свидетельствует «Плач о пленении и конечном разорении Московского
государства», появившийся в 1612 г. Автор «Плача» также видит причину
несчастий Смутного времени в человеческих грехах, однако главными
виновниками он называет русских царей, которые отвратились от Бога,
погрязли в грехах и не образумились даже после голода, который Господь
послал им в наказание: «Сего ради падеся превысокая Россия и разорися
толикии твердыи столпъ: Сущии въ немъ живущии царие вмѣсто лѣствицы къ
Богу возводящеи спасительныхъ словесъ, еже раждаются отъ книгородныхъ
догматовъ, прияша богоненавистныя бѣсовския козни, волшбу и чарование; и
вмѣсто духовныхъ людей и сыновъ свѣта возлюбиша чадъ сатаниныхъ, иже
отводятъ отъ Бога и отъ неблазненаго свѣта во тму; и не даша мѣста умному
видѣти своему слуху словеси правдива, но клевету на благородныхъ
ненависти ради ясно послушающе, и крови многочисленнаго народа того
ради, яко рѣка, излияша; и вмѣсто непобѣдимаго жезла богоподражателныя
кротости и правды гордость и злобу возлюбиша, ея же ради иже преже бысть
пресвѣтелъ, яко денница, съ превысочайшаго небеси спаде и аггельския
свѣтлости и славы отпаде. Къ сему же отъ великих благородныхъ, от
премудрыхъ и до простых, и въкратцѣ реку, — от главы и до ногу вси
неисцѣлными
струпы
обязашася,
и
Содома
и
Гомора
и
прочихъ
бесчисленныхъ бёсовъских язвъ исполнишася. И того ради прежде гладомъ,
встягновения ради, отъ Бога наказани быша, и нимала взыдоша отъ пути
погибели на путь спасения»180.
В
«Плаче»
можно
найти
множество
эсхатологических
образов.
Например, автор описывает царей-самозванцев, как предтеч и последователей
антихриста. О Лжедмитрии I он пишет: «Воста предтеча богоборнаго
Антихриста, сынъ тмы, сродникъ погибели, отъ чина иноческаго и
180
Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. //
РИБ. Т. XIII. Спб.: 1891. — Стб.224-225.
100
дияконъскаго, и преже свѣтлыи аггельскии чинъ поверже и отторгнувся от
части християнския, яко Июда отъ пречистаго апостольскаго лика, и
изѣбежавъ въ Полшу, и тамо безчисленныхъ богомерскихъ ересей скрижали
сердца своего наполнилъ, и тмообразную свою душу паки предая въ руцѣ
сатанины и вмѣсто святыя кристианъския вѣры греческаго закона Люторскую
треокаянную вѣру возлюбивъ»181. Подобным образом говорится и о
Лжедмитрии II: «Послѣдователь же стопамъ антихриста, иже царемъ
Димитрием именова себе, по лукавому совѣту треклятого воинства
Литовского нача многи мѣста всеяднымъ огнем истреблять и насилие великое
царствующему граду творити.»182. Фигура «Маринки-блудницы», Марины
Мнишек, в таком контексте напоминает о Вавилонской блуднице из
Откровения («И пришел один из семи Ангелов, имеющих семь чаш, и, говоря
со мною, сказал мне: подойди, я покажу тебе суд над великою блудницею,
сидящею на водах многих; с нею блудодействовали цари земные, и вином ее
блудодеяния упивались живущие на земле» (Откр. 17:1-2). Упоминание о
«чаше
гнева»
(«Како
ужаснуся,
како
твоему,
Христе,
удивлюся
долготерпѣнию? О, горкаго всемирнаго заколения, христоименитыи роде,
якоже листъ уже и цвѣтъ отпадшии, подъятъ чашу нераствореннаго
праведнаго гнѣва!»183) также отсылает читателя к Откровению, где говорится:
«И услышал я из храма громкий голос, говорящий семи Ангелам: идите и
вылейте семь чаш гнева Божия на землю» (Откр. 16:1).
Сочинения, написанные уже после 1613 г., такие как «Сказание»
Авраамия Палицына, «Временник» Ивана Тимофеева, «Иное сказание» и др.,
сосредоточены, главным образом, на подробном изложении исторических
событий и выявлении их причин. Авторы этих произведений также считают
события Смуты Божьим наказанием за грехи народа и царей184. Кроме того, в
181
Там же. Стб.225-226.
182
Там же. Стб.230.
183
Там же. Стб.223-224.
184
Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII
101
них можно встретить и образы, связанные с эсхатологией. Так, например, во
«Временнике» Ивана Тимофеева о Лжедмитрии I неоднократно говорится,
как о слуге дьявола и антихристе: «По сем воста от ложа своего скимен лют,
враг же обаче, а не человек бывая словеснаго существа, оболкся в плоть
антихрист; и яко темен облак возвлекся от несветимыя тмы, нечаянно,
внезапу токмо, и наиде на ны...»185; «Весь сатана и антихрист во плоти явлься,
себе самого бесом жертву принес!»186
В исторических повестях Смутного времени отразились традиционные
христианские представления о Страшном Суде и последних временах,
основанные на Священном Писании и сочинениях святых отцов. События
здесь предстают, как неотъемлемая часть исторического процесса, который
неизбежно окончится Страшным Судом. Однако в этих произведениях нет
такого напряженного ожидания и ощущения близости «конца света», как,
например, в произведениях конца XV в.
В период XVI – 30-х годов XVII в. эсхатологические ожидания попрежнему занимали важное место в мировоззрении людей и находили
отражение в самой разной литературе этого времени. С одной стороны,
связанные с «концом света» и Страшным Судом идеи основывались на
традиционной христианской историософии. С другой стороны, под влиянием
происходивших на Руси исторических и мировоззренческих изменений, они
приобрели особые, новые черты.
В том, что касается общего взгляда на человеческую историю и причины
происходящих в мире событий, писатели этого времени мыслят в рамках
традиционных православных представлений. Так, исторические события,
главным образом, рассматриваются в контексте Божьего Промысла. В первую
века: Стадии и формации. – М.:Языки славянской культуры, 2009. – С.200.
185
Временник Ивана Тимофеева / Подг. к печ., пер. и коммент. О.А. Державиной. Под
ред. В.П. Адриановой-Перетц. — М.; Л., 1951. — С.83.
186
Там же. С.84.
102
очередь, это касается крупномасштабных событий, значительно повлиявших
на историческое развитие Руси. Причины таких событий древнерусские
книжники всегда видели в морально-нравственном состоянии и поступках
народа и правителей, но в XVI в. писатели начинают излагать и свое личное
мнение о происходящих событиях. К примеру, все книжники сходятся на том,
что взятие Константинополя турками — следствие грехов византийцев, но
старец Филофей видит основную причину падения Константинополя в
принятии греками унии и отпадении от истинной веры, Иван Пересветов — в
произволе чиновников и слабости императора, а Иван Грозный указывает еще
и на слишком большую власть духовенства.
Страшный Суд по-прежнему воспринимается книжниками, как итог всей
человеческой истории, а спасение души, как цель человеческой жизни. В этот
период на первый план выходит концепция последнего православного
царства,
в
качестве
которого
выступает
Московское
царство.
В
историософских произведениях старца Филофея Москва — это Третий Рим,
царство, заключившее в себе наследие Римской империи и Византии и
предназначенное для сохранения истинной христианской веры до Страшного
Суда.
В
других
произведениях,
таких
как
«Сказание
о
князьях
Владимирских» или политические послания Ивана Грозного, на первый план
выходит тема происхождения русских князей от римского императора
Августа, что также становится обоснованием особой роли Московского
царства. Авторы-публицисты добавляют к этим идеям и свои размышления,
создавая на этой основе собственные концепции.
На примере произведений публицистов XVI в. можно увидеть, как
традиционная христианская концепция Страшного Суда приобретает особые
черты, отражая особенности мировоззрения каждого из авторов. Так, Иван
Пересветов рассуждает, в первую очередь, о том, как нужно управлять
православным царством, чтобы добиться гармоничного сочетания «веры» и
«правды». В основе концепции Пересветова лежат традиционные для
древнерусских книжников представления об истории и особой роли Руси, как
103
хранительницы православия до Страшного Суда, однако в его произведениях
нет размышлений о самом Страшном Суде или признаках его приближения.
В сочинениях Ивана Грозного и Андрея Курбского тема Страшного Суда
занимает важное место. Оба они считали, что живут в последние времена,
однако у каждого было собственное видение роли русского царя и
Московского царства в предшествующих Страшному Суду событиях.
Для Ивана Грозного Московское царство было последним православным
царством и оплотом истинной веры. Себя же он считал ответственным за
сохранение этой веры до Страшного Суда и за спасение душ всех своих
подданных даже ценой гибели собственной души. Эти идеи в сочинениях
Ивана Грозного оказываются тесно связанными с его представлениями о
самодержавной власти. Можно сказать, что в сочинениях Ивана Грозного
идеи таких авторов, как митрополит Иларион и старец Филофей, получили
свое развитие, соединившись с другими взглядами московского царя.
В произведениях Андрея Курбского также можно увидеть отражение тех
же традиционных идей, однако в том, что касается Московского царства, он
придерживается совершенно иного мнения. Если Иван Грозный, несмотря ни
на что, считает себя и свое царство хранителями истинной веры в окружении
слуг антихриста, то для Курбского само московское царство оказывается
настоящим царством антихриста, а Иван Грозный его предтечей и слугой. В
сочинениях Курбского гораздо больше ссылок на те места Священного
Писания, в которых описываются ужасные бедствия, предшествующие
Страшному Суду. События периода Опричнины он рассматривает, как
признаки очень скорого «конца света», и в целом его произведения весьма
пессимистичны. Он считает, что Московское царство не только не выполнило
возложенной на него миссии, но даже приблизило последние времена.
В произведениях Смутного времени отразились попытки осмысления
причин обрушившихся на Московское царство бедствий. Здесь можно найти
те же идеи и образы, что и в других древнерусских сочинениях,
появлявшихся в периоды бедствий и вражеских нашествий: осмысление этих
104
событий, как наказания за грехи людей в целом и конкретные неправедные
деяния правителей, размышления о необходимости покаяния, а также
описания знамений и видений. В этих сочинениях есть эсхатологические
образы, однако в них нет размышлений о скором наступлении «конца света».
Глава 3. Ожидание Страшного Суда и представления об антихристе
в литературе 40-х годов XVII — первой трети XVIII в.
В истории русской культуры 40-е годы XVII — первая треть XVIII в. —
это переходный период от Средневековья к Новому времени. В это время
происходит секуляризация сознания и преобладающим становится уже не
религиозное, а рационалистическое мировоззрение.
XVII в. в истории России знаменуется кардинальными изменениями в
культуре. На Русь приходят европейское барокко и западная ученость,
проводится серьезная церковная реформа, а петровские преобразования
окончательно завершают переход к новому периоду исторического развития
Русского государства. Этот процесс проходит на фоне раскола общества на
«ревнителей старого благочестия», старообрядцев, не желавших принимать
происходивших в стране изменений, и сторонников реформ, «никониан».
Соответствующая
характеризуется
данному
формированием
периоду
собственно
литературная
формация
художественного
метода
литературы и появлением первых светских художественных произведений187.
Религиозная и светская литература окончательно разделяются и впоследствии
развиваются уже как два разных направления.
На XVII в. приходится последний всплеск эсхатологических ожиданий,
связанный с 1666 г. После этого напряженное ожидание Страшного Суда
187
Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII
века: Стадии и формации. – М.:Языки славянской культуры, 2009. – С.96.
105
сохраняется только в старообрядческой среде, официальная же церковь
постепенно утверждается в мысли, что в ближайшее время Второго
Пришествия не будет188.
В этот период главной темой эсхатологических ожиданий становится
пришествие антихриста. Само слово «антихрист» можно перевести с
греческого, как «тот, кто против Христа» или «тот, кто вместо Христа».
Согласно христианскому вероучению, антихрист — это царь, который явится
в последние времена, заставит людей поклоняться себе, как богу, и устроит
последнее страшное гонение на христиан. О появлении антихриста, как о
признаке последних времен, говорит апостол Павел в 2 Фес. 2: 3-4: «Да не
обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет
прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели,
противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или
святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога». В
Откровении Иоанна Богослова антихрист предстает в образе зверя, который
получит власть от дракона, то есть самого дьявола: «Зверь, которого я видел,
был подобен барсу; ноги у него - как у медведя, а пасть у него - как пасть у
льва; и дал ему дракон силу свою и престол свой и великую власть. И видел я,
что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертельная
рана исцелела. И дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонились дракону,
который дал власть зверю, и поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю
сему? и кто может сразиться с ним? И даны были ему уста, говорящие гордо
и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца. И отверз он
уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих
на небе. И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была
ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. И
поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге
188
Юрганов А.Л. Катего рии русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998. — С.
412.
106
жизни у Агнца, закланного от создания мира. Кто имеет ухо, да слышит»
(Откр. 13: 2-9). Здесь же говорится о числе имени антихриста: «Кто имеет ум,
тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот
шестьдесят шесть» (Откр. 13: 18). Вопроса об антихристе и его царстве в
своих сочинениях касались такие раннехристианские писатели, как Кирилл
Иерусалимский, Иоанн Дамаскин, Андрей Кесарийский и др., а наиболее
полно учение об антихристе сформулировал Ипполит Римский в своем
сочинении «О Христе и антихристе».
Со времен Древней Церкви антихриста видели во многих гонителях и
врагах христианства. Например, антихристом считали римского императора
Нерона. В России в XVII в. пришествие антихриста связывали с Западной
церковью. Подтверждение этому можно найти в изданных в первой половине
XVII в. «Кирилловой книге» и «Книге о вере».
С середины XVII в. в области эсхатологических воззрений складывается
два противоположных направления. Изначально это было связано с
церковным расколом. Те, кто не признавал реформ патриарха Никона, видели
в них знаки наступления последних времен, а в Никоне и царе Алексее
Михайловиче — предтеч антихриста или даже его самого. Позднее эти
представления были перенесены на Петра I и его реформы. У старообрядцев
не сложилось какого-либо единого и целостного эсхатологического учения,
однако многие известные писатели-старообрядцы, такие как протопоп
Аввакум, инок Авраамий и дьякон Федор Иванов, обращались к этой теме в
своих произведениях.
В официальной церкви в это время утверждается иной подход к учению
о последних временах. Страшный Суд начинает осмысляться в первую
очередь, как конец жизни каждого человека. Время и подробности
пришествия
антихриста
и
других
событий,
предваряющих
Второе
Пришествие, считаются тайной, которую людям не дано познать, и больше не
связываются с Россией. Официальное эсхатологическое учение второй
половины XVII – начала XVIII вв. наиболее подробно представлено в
107
сочинении Стефана Яворского «Знамения пришествия антихристова и
кончины века», опровергающего распространенные в то время взгляды
старообрядцев по этим вопросам.
Сочинения этого периода, связанные с эсхатологическими воззрениями,
чаще всего рассматривались разными исследователями с культурологической
точки зрения, как у А.Л. Юрганова, или же с исторической, в контексте
изучения раскола и старообрядчества, как, например, у Н.С. Гурьяновой, П.С.
Смирнова, Т.А. Опариной и др.
3.1 Ожидание Страшного Суда в 1666 г. и эсхатологические идеи
первых учителей старообрядчества.
В XVII в. эсхатологические ожидания связывались с 1666 г. Эта дата
распадалась на два числа: 1000 и 666. Тысяча лет имела эсхатологическое
значение, так как связывалась со свидетельством Священного Писания о
тысячелетнем заточении дьявола и последующем его освобождении («И
увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую
цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и
сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и
положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится
тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время»
(Откр. 20: 1-3). И на Западе, и на Руси 1000 г. считался одной из возможных
дат «конца света».
Число 666 в Откровении Иоанна Богослова связывалось с антихристом.
Но если в Священном Писании о нем говорится, как о числе его имени, то в
эсхатологических концепциях первой половины XVII в. оно связывается с
летоисчислением. Именно пришествие антихриста и сопутствующие ему
события играют главную роль в ожиданиях «конца света» этого периода.
Важной особенностью эсхатологических идей этого времени стала их
полемическая
направленность.
Действия
108
освобожденного
дьявола
и
пришествие антихриста связываются с католицизмом и униатством, чаще
всего антихристом считают папу римского. В сочинениях таких книжников
южной и западной Руси, как Захария Копыстенский, Стефан Зизаний и Иван
Вишенский,
появляется
концепция
знаменующих
последние
времена
отпадений от истинной церкви, под которыми подразумевается появление
католической церкви и заключение унии.
Стефан Зизаний сделал перевод с греческого 15-го Огласительного
поучения
Кирилла
Иерусалимского,
посвященного
эсхатологическому
учению церкви, который был издан с его комментариями на польском и
беларусском языке под названием «Казанье святого Кирилла об антихристе и
знаках его, с расширением науки против ересей розных». Иван Вишенский и
Захария Копыстинский в своих сочинениях обличают униатов, отпадение
которых они рассматривают как знак приближения Страшного Суда.
Например, в предисловии к своему полемическому сочинению «Палинодия»,
направленному против сочинения униатского архимандрита Льва Кревзы
«Оборона унии», Захария Копыстинский пишет о том, что уже настали
последние времена и излагает эсхатологическую концепцию летоисчисления,
связанную с 1666 г. Округляя даты, он отождествляет церковный раскол 1054
г. с освобождением сатаны после тысячелетнего плена и первым из
отпадений, которые завершатся пришествием антихриста и Страшным Судом.
Примерно к этому же времени он приурочивает крещение Руси, которая
оказывается
хранительницей
истинной
веры
и
противостоит
обосновавшемуся в Риме папе-антихристу. Заключение Брестской унии в
1596 г. он отождествляет с 1600 г. и считает следующим отпадением. Годы
1660 и 1666, таким образом, должны стать последними этапами в
предшествующих Страшному Суду событиях.
В Московском царстве эти идеи распространились благодаря изданным в
середине XVII в. «Кирилловой книге» (1644 г.) и «Книге о вере» (1648 г.),
представлявших
собой
печатные
сборники
различных
полемических
сочинений против латинян, униатов и протестантов, в которые вошли и
109
выдержки из сочинений Ивана Вишенского, Стефана Зизания и Захарии
Копыстенского.
В «Кириллову книгу» полностью входит «Казанье» Стефана Зизания.
Изложение
сочинения
Кирилла
Иерусалимского
перемежается
здесь
антилатинской полемикой. Начинается этот раздел с рассуждений о Втором
Пришествии Христа, и обличений еретических мнений времен Древней
церкви о нем. Здесь говориться о том, что Христос явится в конце времен и
будет судить всех живых и мертвых, принеся им вечное спасение или
осуждение, после чего произойдет обновление всего мира. Затем автор пишет
о том, что узнать время Второго Пришествия невозможно, но что Христос
раскрыл нам определенные признаки его приближения, среди которых
появление и царствование антихриста. В книге описываются знамения его
пришествия, о которых писал Кирилл Иерусалимский, такие как отпадение от
истинной веры, междоусобицы, умножение беззакония, проповедь Евангелия
по всей вселенной и др.
Опираясь на эти знамения, Стефан Зизаний связывает пришествие
антихриста с католической церковью и папой римским. К примеру, с
деятельностью папы он отождествляет свидетельство Писания о том, что в
последние времена многие отпадут от истинной веры и примкнут к
антихристу. Власть папы римского он характеризует следующим образом:
«Папа же римъский отринувся от греческия области и от царьства, и взявъ
нася нетокмо престолъ и власть царьскую и святительскую, но и божию.
Готовя престол яко пишетъ, начатъ потысящи лѣтъ в старомъ римѣ
старѣйший. А послѣдний князь мира сего человѣки отвсѣхъ царей земныхъ к
себѣ в повиновение привлечетъ. Якоже первое нагреки, тако и на иныя
мечемъ начнетъ воевати, и всѣхъ християнъ и всяко колѣно начнетъ лстити,
дабы ему яко богу поклонилися различными коварствы, любовию,
дарованиемъ,
обѣщаниемъ,
прошениемъ,
грозою,
казнию,
войною,
посольствомъ и слуги своими, к своему духовному и святительскому уставу
приводитъ восхищающи, дабы ни кто не пребывали в прежнѣй православнѣй
110
вѣрѣ единыя святыя кафолическия апостольския церкве греческаго закона, и
от святыхъ отецъ уставѣ изложенномъ на вселенскихъ соборѣхъ, и на его
римъския новыя полныя еретичества уставы приступили. Иже повся годы, то
сице, иногда инако уставъ премѣняет. И се есть знамение послѣднее
антихристова наставания якоже в преди показуетъ»189. Другие изложенные
Кириллом Иерусалимским пророчества Священного Писания, такие как
пророчество о воцарении антихриста на месте павшей римской монархии и о
подчинившихся ему царях, также подтверждают идеи Стефана Зизания. Для
него Римская церковь — это престол предтеч антихриста, подготавливающих
его окончательное пришествие.
Оставшаяся часть этого раздела «Кирилловой книги» посвящена
собственно Второму Пришествию Христа и опровержению различных
ересей.
В «Книге о вере», составленной игуменом Киево-Михайловского
монастыря
Нафанаилом,
рассматриваются
самые
разные
вопросы
вероучения, в том числе и тема Страшного Суда. Уже в предисловии можно
увидеть, что автор связывает появление множества ересей (для него это, в
первую очередь, католичество и униатство) с наступлением последних
времен, ссылаясь на 1-е послание к Тимофею апостола Павла, в котором
сказано, что «в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам
обольстителям и учениям бесовским» (1 Тим. 4:1)190. Далее он прямо пишет о
том, что царство антихриста уже наступило, а пришествие самого антихриста
уже совсем скоро: «Извѣстно
вѣдая яко время послѣднее, антихристово
царство распространяется, и самъ скоро явится»191.
В 30-ю главу «Книги о вере», полностью посвященную эсхатологии,
вошло переработанное предисловие к «Палинодии» Захарии Копыстенского,
свидетельства
Священного
Писания
и
189
Кириллова книга. — М., 1644. — Л. 50 — 50 об.
190
Книга о вере. – М.,1648. – Л. 1 об.
191
Там же. Л. 3.
111
святоотеческие
высказывания,
касающиеся антихриста, последних времен и Страшного Суда, а также
эсхатологические идеи Стефана Зизания и константинопольского патриарха
Никифора Калиста Ксанфопула.
В начале главы приводятся свидетельства Священного Писания и святых
отцов о том, что в преддверии пришествия антихриста многие отпадут от
истинной веры и появится множество слуг антихриста. Составитель «Книги»
считает, что сам антихрист явится совсем скоро и связывает его пришествие с
1666 г. Ссылаясь на слова апостола Иоанна в 1 Ин. 2:18 («Дети! последнее
время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много
антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время»), он пишет об
этом так: «О правдѣ; яко много предотечевъ, но и самъ оуже близъ есть по
числоу еже онемъ, 666. Число бо человѣческо есть антихристово. Кто вѣсть
аще в сихъ лѣтѣхъ, 1666-хъ, явственыхъ предотечевъ его, или того самого не
оукажетъ...»192
Кратко коснувшись некоторых подробностей воцарения антихриста,
таких как его происхождение, время его правления и приход пророков Еноха
и Илии, составитель «Книги о вере» обращается к вопросу об ожидаемой
дате пришествия антихриста, которая связывается не только с числом 666, но
и с определенными рассчетами, основанными на упоминании тысячелетнего
заточения дьявола и последующего его освобождения в Откр. 20. Здесь
изложена концепция Захарии Копыстенского, связывающая это событие с
разделением Восточной и Западной церквей и заключением Брестской унии:
«Возвращается диаволъ на первое возлюбленное свое мѣсто, идѣже еще
изнеба хотелъ, и оттого времене повѣтрием тяжкимъ пораженъ бысть западъ.
О семъ пространно въ главѣ, 21, обрящеши. По тысящъномъ лѣтѣ, егда 595-е,
дохождаше лѣто, явственое бысть отступление и прельщение нарицающихся
юнитовъ, от святыя восточныя церкве къ западному костелу. О семъ чти
главы на преди, 23-ю, и 24-ю. А по исполнении лѣтъ числа, тысящи шести
192
Там же. Л. 170.
112
сотъ шести десяте шести, не непотребно и намъ от сихъ винъ опасение имети
да не ненѣкое бы что зло пострадати, по преждереченныхъ исполнения
писания свидѣтельствъ?»193 Таким образом, Нафанаил указывает на три
эсхатологические даты (1000 г., 1600 г. и 1666), в то время как Захария
Копыстенский включал в этот ряд еще и 1660 г.
Воцарение антихриста и приближение последних дней связывается с
Западной церковью, а папа римский, захвативший и царскую и святительскую
власть, как и в «Кирилловой книге», предстает явным предтечей антихриста.
Смысл пришествия антихриста и самого конца света, согласно «Книге о
вере», заключается в наказании грешников и испытании праведников.
Страшный Суд, на котором каждому предстоит держать ответ за свои деяния,
может наступить уже совсем скоро, поэтому читателю дается наставление:
«Обаче же от предлагаемаго наказания двѣ вещи всякому велми потребны
соуть; сирѣчь, боятися Бога, и бдѣти и ожидати страшнаго прихода Его»194.
«Книга о вере» была издана с благословения церкви и имела большой
авторитет. Это говорит о том, что церковь допускала возможность того, что
Страшный Суд действительно произойдет совсем скоро. После 1666 г.
официальная церковь уже не назначает новых возможных дат «конца света» и
постепенно утверждается в том, что вычислить время Второго Пришествия
невозможно.
Для старообрядцев же эсхатологические ожидания, связанные, главным
образом, с учением об антихристе, продолжают играть важнейшую роль, а
«Книга о вере» пользуется у них высочайшим авторитетом. Церковные
реформы патриарха Никона стали для них следующим отступлением, а собор
1666
года,
окончательно
утвердивший
эти
реформы
и
осудивший
старообрядцев, не мог не рассматриваться, как свидетельство окончательного
пришествия антихриста. В сочинениях первых писателей-старообрядцев
193
Там же. Л. 171.
194
Там же. Л. 173.
113
можно найти подтверждения тому, что они осмысляли свое время, как время
пришествия
антихриста,
связывая
происходившие
события
со
свидетельствами Священного Писания и святых отцов о последних временах.
Вопросов эсхатологии в своих сочинениях касались такие известные учителя
старообрядчества, как инок Авраамий, дьякон Федор Иванов и протопоп
Аввакум.
Инок Авраамий, последователь и ученик Аввакума, в своих сочинениях
уделяет большое внимание вопросам эсхатологии. Две главы его знаменитого
сборника «Христиано-опасный щит веры», содержащего как его собственные
тексты, так и сочинения других православных писателей и учителейстарообрядцев, посвящены именно этой теме. Глава 34 представляет собой
ответ Авраамия на вопрос некого инока о значении мест Священного
писания, говорящих о тысячелетнем заточении дьявола, а также об
антихристе и его числе 666.
Авраамий толкует эти места в духе «Книги о вере». Он пишет о том,
сатана был освобожден через тысячу лет после своего заточения Христом,
чтобы соблазнять людей в преддверии Страшного Суда. Орудием дьявола, как
и в «Книге о вере», у Авраамия здесь выступает папа римский: «И по
скончании 1000 лѣтъ развязанъ бысть сатана отъ темницы своея на мало
время, да паки лститъ народы. А мало время опредѣляетъ ему писание быти,
посемъ что близко судъ Христовъ, и осуждѣну ему быти въ вѣкъ вѣка. А
нынѣ ему врагу попустилъ Господь лстити народъ, грѣхъ ради нашихъ, на
всѣхъ четырехъ углѣхъ вселенныя: понеже зѣло зѣло умножися нечестие во
всемъ мирѣ. И егда, вскочивъ изъ бездны, отторже хоботомъ своимъ третию
часть звѣздъ небесныхъ, и поверже ихъ на землю. Змия разумѣти есть сатану,
а хобота его папу римскаго, а звѣзды народы вѣрныхъ, небо твердь церковная:
ибо тогда сатана хвостомъ своимъ, папою еретикомъ, отторгъ третию часть
вселенныя, римское царство со всею западною страною, отъ правыя вѣры
християнския, и поверже ихъ на землю, сирѣчь на земное мудрование, подъ
114
ноги ихъ себѣ сатана покорилъ и по нихъ ходитъ, и волю свою въ нихъ
творитъ, что хощетъ»195.
Указание о числе антихриста Авраамий связывает со временем
наступления последних времен, то есть с 1666 г. Череду отпадений от
христианской веры венчают церковные реформы, проводимые патриархом
Никоном, и в этом Авраамий видит исполнение эсхатологических пророчеств.
Он пишет: «Вся сбышася божественная писания, и отступления, и чему по
отступлении быть, то грядетъ. И Христова Апостола Павла глаголъ
исполнится: преже, рече, быти подобаетъ отступлению, потомъ антихристъ
приидетъ. Виждь, отче, какъ предтечи его путь ему уготовляютъ
богомерзкими
догматы
нововводными
и
православныхъ
християнъ
изгоняютъ,чтобы имъ не мѣшали»196. В главе 35 («О лѣтописномъ предотечи
антихристовѣ»)
Авраамий
собрал
свидетельства
об
антихристе
из
Священного Писания и сочинений святых отцов.
Теме пришествия антихриста и последних времен посвящено также
«Послание отца Авраамия и страдальца за вѣру Христову къ нѣкоему
боголюбцу сице», в котором автор связывает предшествующие Страшному
Суду события с Московским царством.
Начинает он с опровержения мнения о том, что антихрист явится в
историческом Иерусалиме. Ссылаясь на свидетельства Священного Писания
и таких святых отцов, как Афанасий Великий, Иоанн Златоуст и Ипполит
Римский, он указывает на то, что антихрист, во-первых, появится в некой
северной стране, а во-вторых, будет царствовать в Риме. Оба этих признака
подходят к Московскому царству, так как оно находится на севере и
называется «Третьим Римом».
195
Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н.
Субботина. — Т.7 Ч.4. — М. : Братство святого Петра Митрополита, 1885. — С.237-238.
196
Там же. С.241.
115
Далее Авраамий обращается к описаниям происхождения антихриста у
Кирилла Иерусалимского и Петра Дамаскина: «В писании глаголетъ святый
Кирилъ о антихристѣ: яко не отъ царей, ни отъ царска рода будетъ.
Преподобный Петръ Дамаскинъ пишетъ о немъ, яко чернецъ имать возстати в
сѣверной странѣ и древнихъ еретиковъ всѣхъ ереси подымѣтъ. И сие согласно
зѣло к нынѣшнему времени»197. С образом антихриста у Авраамия
согласуется фигура патриарха Никона. Важным свидетельством в пользу этой
идеи для Авраамия становится строительство Никоном Нового Иерусалима,
так как во многих святоотеческих сочинениях говорится о том, что антихрист
будет строить храм в Иерусалиме, чтобы уподобиться Христу: «И зѣло
подобится Никонъ пагубникъ, яко построилъ Иеросалимъ в сѣверной странѣ,
и рѣку Истру Иорданомъ проименовалъ, и церковь такову, какову во
Иеросалимѣ, построилъ, и в томъ своемъ льстивомъ Иеросалимѣ станомъ
уставися, и около своего льстиваго Иеросалима селамъ и деревнямъ новыя
имена подавалъ, противу сущаго Иеросалима...»198 Окончательным же
свидетельством исполнения эсхатологических пророчеств о пришествии
антихриста стал для Авраамия произошедший в 1666 г. церковный раскол. Он
пишет об этом так: «И сие число явно исполнишася на 1666 годъ, понеже в
той годъ Никонъ пагубникъ свои еретическия Служебники выдалъ, а святыя
прежния Служебники, пo которымъ отцы наши служили и Богу угодили,
повелѣлъ изнести изъ цѣркви вонъ. И се есть человѣческо число, яко
человѣкъ той пагубникъ, звѣрь лютый, объявился, якоже Апостолъ глаголетъ:
явитися ему во свое ему время. Время же его на исполнении числа сего»199.
Таким образом, по мысли Авраамия, антихрист уже пришел на землю и
Страшный Суд наступит уже совсем скоро.
197
Там же. С.419-420.
198
Там же. С.421.
199
Там же. С.423.
116
Другой известный деятель старообрядчества, дьякон Федор Иванов,
также посвящал свои произведения вопросам эсхатологии. В таких своих
сочинениях, как «О познании антихристовой прелести» и «Послание ко всем
православным о антихристе» он представляет свое видение наступивших
последних времен.
В послании «О антихристовой прелести» Федор Иванов обращается к
образу Москвы, как Третьего Рима, в котором, по его мнению, совершается
окончательное отпадение от истинной веры и воцарение антихриста:
«Настоящая бо сия вражия прелесть, паче же рещи вкупѣ и злоба,
прелукавнѣйши обрѣтается римскаго помрачения, или тмы, понеже глава его
тогда еще въ смертномъ заколении бяше, рекше духовнымъ оружиемъ, отъ
правовѣрныхъ духовныхъ отецъ отлучениемъ вѣрныхъ, римское неистовство
проклято. Нынѣ же, по исполнении имени его шестьсотъ шестидесяти шести
лѣтъ, язва смерти его исцѣлѣ, сирѣчь во едину державу нечестия всѣ три
Рима совокупишася, по образу Августа кесаря. Первѣе по развязании своемъ
дияволъ, изшедъ изъ бездны, Римъ нечестиемъ порази со всѣми западными
странами, и пошедъ до нашего царства на пути Литву отступлениемъ плѣни.
Таже, по исполнении имени его, и наше российское царство нечестиемъ
похити, и конечнѣ воцарися всякимъ нечестиемъ надъ всею вселенною, яко
Августъ»200. В том, что касается хронологии, а также связи антихриста с
северной страной (под которой подразумевается российское царство) и
Римом, идеи дьякона Федора созвучны идеям «Книги о вере» и сочинений
Авраамия. Образ же самого антихриста у него иной: здесь Федор сравнивает
его с императором, воцарившимся в последнем Риме.
В отличие от инока Авраамия, который, по всей видимости, считал
антихристом патриарха Никона, Федор считает антихристом царя Алексея
Михайловича, и включает его вместе с патриархом в число своего рода
200
Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н.
Субботина. — Т.6 Ч.3. — М.: Братство святого Петра Митрополита, 1881. — С.81.
117
«дьявольской Троицы», противостоящей истинной Пресвятой Троице: «И
тако невидимый змий, проклятый дияволъ, входитъ во изобрѣтенныя своя
сосуды, во двоицу окаянныхъ человѣкъ, царя и патриарха, и бываетъ нечистая
троица, юже видѣ Богословъ въ трехъ нечистыхъ духахъ — змия, и звѣря и
лживаго пророка. Ипполитъ же святый и прочие исповѣдницы Христовы
истолковаша змия въ диявола, звѣря же въ антихриста, сирѣчь царь лукавый,
лживаго же пророка духовнаго чина начальника, рекше патриарха. И тако
бываетъ троица пребеззаконная, Пресвятой Троицѣ противница, и со
изходящими изъ нея подобными себѣ треми же духи нечистыми, яко жабами,
сирѣчь какову жабу, рекше хулу, змий, иже есть отецъ лжи, испустивъ на
пренебеснаго истиннаго Отда свѣта, такову же гадину злохуления отрыгну
отъ всеядостнаго своего богомерзскаго сердца и звѣрь, антихристъ, рекше
сынъ беззаконный, на преблагословеннаго агнца Божия, Господа нашего
Иисуса Христа; подобнѣ же и третий злобѣсный лжепророкъ, иже есть духъ
лстечь, рекше патриархъ, изблева отъ злаго своего сокровища сердечнаго хулу
на истинный и святый Духъ»201. Здесь имеются в виду свидетельства
Откровения Иоанна Богослова о царствовании антихриста в последние дни
(«И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их; а диавол, прельщавший их,
ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться
день и ночь во веки веков» (Откр. 20:9-10).
Стоит отметить, что, описывая антихриста и его дела, Федор Иванов
использует множество ярких образов и сравнений, благодаря которым
рисуется особенно устрашающая картина последних времен. К примеру, он
пишет: «И каковъ образомъ вепрь польский лютъ бываетъ къ растерзанию
плотскому, таковымъ же образомъ сотворити повелѣ дияволъ своимъ
другомъ, окаяннымъ еретикомъ, звѣря, антихриста, сугубо убивательна, душу
и тѣло, — душу мечемъ нечестия отлучающа отъ Бога, тѣло же мечемъ
разлучающа отъ сея тлѣнныя жизни. И тако образъ звѣря всякъ помраченный
201
Там же. С.83.
118
тмою нечестия окаянный еретикъ носитъ въ себѣ, звѣрину злобу изблеваетъ
на кроткое христианское стадо, отъ божественныя же руки и ограды овецъ
приводяще къ своему богомерскому уставу и нечестию»202. И далее:
«Антихристъ бо есть онъ диаволъ, ангелъ и бѣсъ, свѣтъ и тма, денница и
прелестная звѣзда, левъ и агнецъ, царь и мучитель, лжепророкъ и святитель,
благъ и гонитель, чиститель и сквернитель, пристаниище и потопление,
безбожнымъ
богъ,
християномъ
же
врагъ,
миролюбцемъ
святитель,
боголюбцемъ же мучитель, нечествующимъ прибѣжище, благочестивымъ же
пужалище, великъ злобою и высокъ гордостию, страшенъ мучительствомъ,
пестръ видѣниетъ, осязаниемъ же тма, сатана и человѣкъ, духъ и плоть»203.
Обосновав реальность свершившегося пришествия антихриста, и описав
его самого, дьякон Федор заканчивает свое произведение конкретными
описаниями действий антихриста в Московском царстве. Каждая мысль
автора предваряется повторяющимся восклицанием («О, прелесте! Понеже
еси пестра»), что сближает заключительную часть произведения с
традиционными плачами. В этой заключительной части текста используются
яркие противопоставления, подчеркивающие неправедность и лицемерие
действий Никона и сторонников его реформ. Например: «О, прелесте!
Понеже еси пестра: во святую Троицу глаголютъ вѣровати, правовѣрнымъ же
повелѣваютъ, глаголюще: проклените свою древнюю ересь, во что вы
вѣровали! О, прелесте! Понеже еси пестpa: знамениемъ крестнымъ
знаменуются, истинное же таинство, согбение перстовъ, армянскимъ
нарицаютъ. О, прелесте! Понеже еси пестра: Духа Святаго исповѣдуютъ
быти, дѣйства же Святаго Духа противнаго духа нарицаютъ! О, прелесте!
Понеже еси пестра: крещаютъ въ Троицу, богословцевъ же Святыя Троицы
яко безбожныхъ огню предаютъ. О, прелесте! Понеже еси пестра: Христову
202
Там же. С.84.
203
Там же. С.85.
119
воскресению глаголютъ праздновати, вѣрующихъ же Христу и воскресению
его ехиднымъ порождениемъ нарицаютъ, окаяннии!»204
Другое произведение Федора Иванова, посвященное эсхатологии — это
«Послание ко всем православным об антихристе», в котором автор
комментирует слова об антихристе из Послания апостола Павла к
Фессалоникийцам. Это сочинение не такое эмоциональное, как «О
антихристовой прелести»: здесь преобладают не яркие образы, а построенная
на
толковании
Священного
Писания
и
сочинениях
святых
отцов
аргументация.
Сначала Федор обращается к истории Послания, поводом к написанию
которого стало распространение среди фессалоникийской общины мнения о
том, что последние времена уже настали и Страшный Суд будет совсем скоро.
Чтобы опровергнуть это мнение, апостол Павел в своем послании описывает
признаки последних времен, среди которых проповедь Евангелия по всей
земле,
отступление
народов
от
веры
и
пришествие
антихриста.
Перессказывая содержание Послания, Федор подчеркивает, что хотя
указанные события еще не свершились, антихрист действовал в мире во
времена апостола Павла и продолжает действовать и в его время в качестве
противостоящего Христу духа: «Отнюдь, рече, не будетъ пришествия
Христова на судъ, дондеже проповѣсться благовѣстие Христово по вселеннѣй
всѣмъ языкомъ, и потомъ по временамъ будетъ, рече, отступление отъ вѣры
во всѣхъ языцѣхъ, и потомъ открыется въ мир человѣкъ беззакония, еже есть
противникъ, врагъ Богу, антихристъ, и быши ему, рече, во свое время, тайна
убо уже дѣется беззакония, сирѣчь Апостоли Христови сѣяху благочестие no
земли, а лживии апостоли диаволи злочестие свое, якоже бысть при нихъ
Симонъ волхвъ, Филиппа диакона крестникъ Николай отступникъ, Киноисъ и
прочии. И до соборовъ тако все брася церковь Христова со враги, и между
соборами и по соборѣхъ, и донынѣ Христова часть святое дѣло творитъ и
204
Там же. С.87-88.
120
дѣйствуетъ Христовымъ духомъ, а антихристова часть свое тайное беззаконие
дѣетъ въ мир неприязненнымъ духомъ»205.
Опираясь на свидетельства Священного Писания и святых отцов, Федор
связывает будущее появление антихриста с папой римским, захватившим как
царскую, так и священническую власть. Здесь же он опровергает
распространенное мнение о том, что антихрист — это патриарх Никон. Он
называет Никона лишь одним из многих предтеч антихриста, только
подготавливающих его пришествие: «По Ипполиту и Златоусту, Божию и
человѣческую власть содержитъ нынѣ папа римский, сирѣчь обѣма
начальствы владѣетъ, и духовнымъ и градскимъ; а не о Никонѣ здѣшнѣмъ то
писание збысться, но о римскомъ папежи; а не антихристъ самъ Никонъ, но
предотеча его ближний, и послѣдующии ему предотечи суть»206. В конце
своего «Послания» Федор снова касается вопроса о личности Никона и
доказывает, что тот никак не может быть антихристом, так как, во-первых, не
происходит от колена Данова, а во-вторых, является не царем, а патриархом.
Дьякон Федор касается и других связанных с антихристом пророчеств,
различные толкования которых были распространены в старообрядческой
среде в то время: о числе 666, о трех царях, которых должен убить антихрист
после своего воцарения, и о звере с семью головами из Откровения.
Обращаясь к каждому из этих пророчеств, он говорит о том, что смысл их сам
Христос раскроет людям в свое время и что не следует пытаться разгадывать
недоступные пока человеческому уму божественные тайны. Он пишет об
этом так: «Горе мудрымъ о себѣ, писание сказуетъ. И вы того бойтеся, и не
вся тщитеся собою испытовати, и продерзиемъ злѣ толковати недовѣдомыя и
закрытыя тайныя глаголы Божия. Егда приидетъ коей вещи время, тогда ту
тайну и открыетъ Христосъ и немудрымъ младенцамъ. Егда же не у время
исполнися числу, тогда и премудрымъ и богословцемъ недовѣдомо бываетъ и
205
Там же. С.262-263.
206
Там же. С.264.
121
закрыто Святымъ Духомъ: не вся бо вѣдятъ и святии богословцы. Вся бо Богъ
единъ вѣсть; a святымъ своимъ коемуждо даетъ явление Духа на пользу, кой
сосудъ что можетъ понести и не разбитися и не розсыпатися»207. Завершается
же посланием кратким изложением основных положений церковных реформ,
против которых выступали старообрядцы, и благословением паствы.
Протопоп
Аввакум,
занимавший
особое
место
среди
первых
противников реформ Никона, в своих произведениях также не раз обращается
к эсхатологии. Как и другие старообрядцы, он видел в происходивших в его
время событиях знаки приближения конца времен и Страшного Суда.
В самом начале своего «Жития» Аввакум обращается к теме знамений,
традиционной для древнерусских книжников. Он приводит свидетельства о
небесных знамениях из сочинений Дионисия Ареопагита, а также описывает
знамения, явившиеся в России, и связывает их с определенными событиями:
«А въ нашей Росии бысть знамение: солнце затмилось во 162-мъ году, предъ
моромъ за мѣсяцъ, или менши. Плывъ Волгою рѣкою архиепископъ Симеонъ
сибирской, и въ полудне тьма бысть, передъ Петровымъ днемъ недѣли за двѣ,
часа съ три плачучи у берега стояли. Солнце померче, отъ запада луна
подтекла: пo Дионисию, являя Богъ гнѣвъ свой къ людямъ. Въ то время
Никонъ отступникъ вѣру казилъ и законы церковные. И сего ради Богъ
излиялъ фиалъ гнѣва ярости своея на Рускую землю. Зѣло моръ великъ былъ:
нѣколи еще забыть, — вси помнимъ. Потомъ, минувъ годовъ съ четырнатцеть,
въ другой рядъ солнцу затмение было, въ Петровъ постъ, въ пятокъ, въ часъ 6й тма бысть: солнце померче, луна подтекала отъ запада же, гнѣвъ Божий
являя. И протопопа Аввакума, бѣднаго горемыку, въ то время съ прочими
остригли въ соборной церкви власти, и на Угрѣшѣ въ темницу, проклинавъ,
бросили. Вѣрный разумѣетъ, что дѣлается въ земли нашей за нестроение
207
Там же. С.265.
122
церковное. Говорить о томъ полно: въ день вѣка познано будетъ всѣми.
Потерпимъ до тѣхъ мѣстъ»208.
По мнению Аввакума, все эти бедствия — Божье наказание за
проводимые Никоном церковные реформы, которые он, как и многие другие
старообрядцы, считал свидетельством наступления последних времен и
пришествия антихриста. Описывая в своем «Житии» страдания, которые
приходилось
претерпевать
противникам
церковных
реформ,
Аввакум
восклицает: «Охъ, горе! всякъ, мняйся стоя, да блюдется, да ся не падетъ!
Люто время. По реченному Господемъ, аще возможно духу антихристову
прельстити и ибранныя. Зѣло надобно крѣпко молитися Богу, да спасетъ и
помилуетъ насъ, яко благъ и человѣколюбецъ»209.
В «Послании к царю Алексею Михайловичу, писанном в Пустозерске»
протопоп, пытаясь доказать царю свою правоту, обращается к свидетельствам
Священного Писания о последних временах и указывает на то, что ни о каком
исправлении веры в последние времена в Библии не говорится: «Испытай,
царь христианский, писание и виждь, яко въ послѣдняя времена исправления
вѣры и обрѣтения истины нигдѣ же нѣсть и не будетъ, но вездѣ писано есть:
въ послѣдняя времена отступятъ вѣры, а не исправятъ ю, и исказятъ писания
и превратятъ, и внесутъ ереси погибелныя и многихъ прельстятъ. Сице вездѣ
суть въ писаниихъ святыхъ узриши. И не дивися: тако истина — Христосъ
самъ рече: егда приидетъ Сынъ Человѣческий обрящетъ ли вѣру свою на
земли? И на сие богословцы глаголютъ: не обрящетъ, кромѣ малыхъ
избранныхъ, забѣгшихъ въ горы и пустыни, а въ градѣхъ и селѣхъ не
обрящется ни единаго православна епископа и попа. Тако будетъ, царю, по
словеси Христову»210.
208
Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н.
Субботина. — Т.5 Ч.2. — М. : Братство святого Петра Митрополита, 1879. — С.4-5.
209
Там же. С.19.
210
Там же. С.145.
123
Таким образом, гонения на старообрядцев и раскол в церкви для
Аввакума становятся подтверждением близости Второго Пришествия. Об
этом он пишет и в «Послании к некоему Иоанну», ссылаясь на Откровение,
«Книгу о вере» и Ипполита Римского: «To есть часть антихристова полка и
отъ исполнения церковнаго самоволнѣ отсѣкшеся, и все дѣйство и вѣра въ
прелести содермими суть, и укрепляема не любовию Святаго Духа и не
совѣтомъ, но гордостию сатаниною и мучениемъ различнымъ. И въ томъ имъ
судия истинный Христосъ Богъ нашъ. А отступление ихъ указуетъ Духъ
истинный во Апокалепсисѣ, въ 13 главѣ, по числу звѣря 666-му, и Книга о
вѣрѣ, глава 30, и святый Ипполитъ папа римский, о немже выше речено. Той
пишетъ въ словѣ своемъ о страшномъ судѣ и о антихристѣ, — за полторы
тысящи лѣтъ и болѣ Святымъ Духомъ провидѣ о нынѣ наченшемся времени и
рече о пастырехъ злыхъ: губяй души въ тѣ времена будетъ злый вождь (то
есть неправое священство: нынѣ сбысться), агнецъ неправедный, Титинъ, то
есть жертва неправая въ числѣ звѣриномъ: Титинъ бо тоже 666 въ числѣ
стоитъ. Посемъ и инии богословцы глаголютъ мнози, что въ послѣдния
времена Христовы вѣры не будетъ на земли, кромѣ въ малыхъ токмо
останется, крыющихся въ пустыняхъ и горахъ»211.
В «Беседе о Аврааме», написанной в Пустозерске, Аввакум пишет о
том, что сам антихрист все же еще не явился, хотя приход его уже
подготовлен: «Дѣти его; отцу своему угладили путь. Аще и не пришелъ еще
онъ, послѣдней чортъ; но скоро уже будетъ. Все изготовили предотечи его, и
печатаютъ людей-тѣхъ бѣдныхъ слѣпыхъ, перепечатали трема персты и
развращенною малаксою»212. Здесь же он повествует о том, как сам видел
атихриста, явленного ему в видении. Он описывает это видение так: «Нѣкогда
мнѣ печалну бывшу и помышляющу, какъ приидетъ антихристъ врагъ
послѣдний и коимь образомъ, да сидя, молитвы говоря, и забыхся: понеже не
211
Там же. С.226-227.
212
Там же. С.361-362.
124
могу стояти на ногахъ, — сидя молюся окаянной. A се на полѣ нечистомъ
много множество людей вижу. И подлѣ меня нѣкто стоитъ. Я ему говорю:
чего ради людей много в собрании? Онъ же отвѣща: антихристъ грядетъ;
стой, не ужасайся. Я подперся посохомъ своимъ двоерогимъ протопопскимъ,
сталъ бодро: ано вѣдутъ ко мнѣ два в бѣлыхъ ризахъ нагово человѣка, —
плоть-та у него вся смрадна, зѣло дурна, огнемъ дышитъ изо рта и изъ
ноздрей, и изъ ушей пламя смрадное исходитъ. За нимъ царь нашъ
послѣдуетъ и власти со множествомъ народа»213. В отличие от героев
традиционных древнерусских видений, чаще всего выступавших в роли
пассивных наблюдателей, протоп кричит на антихриста и даже хочет ударить
его своим посохом. Антихрист же кланяется Аввакуму, говоря: «Что ты,
протопопъ, на меня кричишъ? Я нехотящихъ не могу обладати, но волею
послѣдующихъ ми, сихъ во области держу»214. Завершается же рассказ
Аввакума следующим рассуждением: «Знаю я по писанию о Христѣ и безъ
показания: скоро ему быть. И выблядковъ-тѣхъ eго уже много, бѣшеныхъ
собакъ. Насъ же да избавитъ отъ нихъ Христосъ Сынъ Божий, емуже слава
нынѣ и присно и во вѣки»215.
У первых писателей-старообрядцев не сложилось какой-либо целостной
эсхатологической концепции. Тем не менее, в их произведениях можно
выделить две ключевые идеи: представление о «чувственном антихристе»,
видящее антихриста конкретным человеком, и учение о «духовном
антихристе», то есть злом духе, господствующем на земле216.
До 1666 г., ожидаемой даты Страшного Суда, среди старообрядцев
преобладало мнение о том, что антихрист — это Никон или царь Алексей
Михайлович. Главным приверженцом идеи «чувственного антихриста» был
213
Там же. С.362-363.
214
Там же. С.363.
215
Там же.
216
Смирнов П.С. История русского раскола старообрядства. – Спб., 1885. – С.90-91.
125
инок Авраамий. Позднее многие старообрядцы стали считать антихристом
царя Петра I.
Когда 1666 г. миновал, Никон ушел в отставку, а царь умер, стало ясно,
что они ни один из них не был окончательным антихристом. В это время
утверждается концепция «духовного антихриста», согласно которой и царь, и
патриарх
были
лишь
предтечами
и
слугами
антихриста,
только
подготавливавшими его пришествие, а дата ожидаемого «конца света»
сдвигается на 1691 г., который, согласно летоисчислению старообрядцев, был
1666 годом от сошествия Христа в ад217. Главными выразителями этих идей
были дьякон Федор и протопоп Аввакум. О том же говорится и в сочинении
неизвестного автора «О антихристе и о тайном царстве его», относящемся к
концу XVII в. В нем опровергаются буквальные толкования свидетельств
Апокалипсиса об антихристе и утверждается «мысленное» понимание,
согласно которому антихрист присутствует в мире и действует через своих
слуг и всю никонианскую церковь.
Несмотря на то, что среди старообрядцев не было единства в
эсхатологических вопросах, все они были уверены, что живут в последние
времена, а воцарение Петра I и его преобразования еще больше их в этом
убедили.
В
начале
XVIII
в.
среди
старообрядцев
широко
было
распространено мнение, что царь Петр — антихрист.
3.2 Эсхатология официальной церкви 2-й половины XVII – начала XVIII
в. «Знамения пришествия антихристова» Стефана Яворского.
Если в 1-й половине XVII в. мнение о возможности скорого наступления
«конца света» разделялось и официальной церковью, и противниками
никонианских преобразований, то после 1666 г. явственно формируются два
совершенно разных подхода к эсхатологии. В отличие от старообрядцев,
217
Там же. С. 91.
126
склонявшихся к концепции «духовного антихриста» и ожидавших скорого
Страшного Суда, официальная церковь больше не рассчитывает новых
возможных дат Второго Пришествия и отодвигает это событие на
неопределенный срок. Главной становится мысль о том, что людям не дано
знать время Страшного Суда, и потому не нужно и рассуждать об этом.
Самым известным произведением, опровергающим эсхатологические
воззрения старообрядцев, с которыми церковь вела борьбу, стало сочинение
Стефана Яворского «Знамения пришествия антихристова и кончины мира»,
вышедшее в 1703 г. Книга была направлена против Григория Талицкого,
который распространял идеи о том, что Петр I был антихристом. А. Л.
Юрганов отмечает, что в этой книге нашли свое отражение все основные
эсхатологические идеи никонианской церкви конца XVII в.218
«Предисловие к читателю благочестивому» Стефан Яворский начинает с
того, что рассуждает о двояком понимании «кончины мира». С одной
стороны, «конец света» для каждого человека — это его смерть и Суд над его
душой. Именно это понимание, по его мнению, и должно стать основным
предметом размышлений для христианина: «Аще бо кто кончину мира
приимъ въ помышление, абие восходитъ на кончину жития своего и
страшный судъ при кончинѣ хотящий быти, муку же вѣчную злымъ, и
мздовоздаяния благимъ во умѣ си воображаетъ: Сицевыя кончины
мудрствование воистинну зѣло есть человѣкомъ благопотребно и полезно»219.
С другой стороны, «конец света» понимается, как гибель всего тварного мира
и всеобщий Страшный Суд. Эти события относятся к божественным тайнам и
человеку рассуждать о них не следует: «Но аще кто кончину помышляя
недовѣдомыя и от вѣка сокровенныя тайны, при кончинѣ хотящыя быти
любопытнѣ взыскуетъ, и суемудрствиемъ своимъ истязуетъ, и не имѣя ключа
разумѣния, отверзаетъ, и входитъ въ скинию сокровенныхъ таинъ завѣсою
218
Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998. —
С.425.
219
Знамения пришествия антихристова и кончины века. — М., 1752. — Л. 3-3 об.
127
покрыту, и никомуже точию единому Архиерею грядущихъ благъ проходну.
Сицѣво мудрствование о кончинѣ мира весма человѣку не полезно, реку же
истину, и грѣшно есть»220. Далее Стефан Яворский пишет о том, что
появились те, кто пытается толковать свидетельства Священного Писания о
последних временах, утверждает, что антихрист уже явился в мир и царствует
в России. Против них и направлено его сочинение.
Стефан Яворский начинает с «Основания глаголемыхъ вопросъ», где в
форме вопросов и ответов излагает основные положения христианского
учения об антихристе.
В начале он обращается к определению самого понятия «антихрист» и
его двоякого понимания. С одной стороны, согласно общему рассуждению,
антихрист — это любой противник Христа. К таким антихристам Яворский
относит, к примеру, Симона-волхва, Ария и иператора Нерона. С другой
стороны, истинный антихрист явится только в последние времена перед
Страшным Судом: «Антихристъ убо истинный есть, началнѣйший супостатъ,
и врагъ Христовъ, и гонитель великий, иже приити имать при кончинѣ мира,
егоже вси прочии вышепомянутии суть предотечи»221.
Затем он отвечает на вопрос, почему в Священном Писании говорится,
что антихрист уже действует в мире. Он объясняет, что пришествие
антихриста началось с самого момента вознесения Христа, однако сам он в
мир еще не явился, а действует через своих предтеч: еретиков, гонителей
Церкви и др.
Следующий вопрос — о возможности узнать время пришествия
антихриста. Стефан Яворский приводит места Священного Писания,
свидетельствующие о невозможности вычислить время Страшного Суда (Мф.
24: 36 и Деян. 1: 7) и вопрошает: «Како убо кто можетъ исчисляти лѣта дне и
часа онаго, о немже никтоже весть, точию Отецъ небесный; и аще кто
220
Там же. Л. 4-4 об.
221
Там же. Л. 20.
128
исчисляя лета, увѣсть пришествие антихристово, и Христово второе, како
сбудутся истинна словеса Христова, яко о дни ономъ, и часѣ никтоже
вѣсть»222.
Далее он касается представления о тысячелетнем заточении дьявола и о
том, что последние времена настанут после его освобождения. Он отмечает,
что через тысячу лет после Христа Страшный Суд не наступил и антихрист
так и не явился, после чего переходит главной теме своего сочинения:
описанным в Священном Писании знамениям, связанным с антихристом. Эти
знамения он делит на три группы: предваряющие пришествие антихриста,
совпадающие с ним, и следующие за ним. Стефан Яворский подробно
рассматривает эти знамения с целью доказать, что антихрист в мир еще не
явился.
Первое
знамение,
предваряющее
пришествие
антихриста,
—
отступление, о котором говорится в 2 Фес. 2: 3. Ссылаясь на толкования таких
святых отцов, как Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский, Стефан
Яворский утверждает, что под этим отступлением имеется в виду не
появление ересей или отступление римлян от греков, как думали многие, а
окончательное падение римской власти. Ведь иначе антихрист должен был бы
явиться еще во времена самого апостола Павла и никак не мог бы жить так
долго.
Второе знамение — проповедь Евангелия по всему миру. В Мф. 24: 14
Христос говорит апостолам, что конец света наступит, когда Евангелие будет
проповедано всем народам. Это пророчество также еще не исполнилось.
Стефан Яворский указывает на то, что в мире еще множество земель, где не
проповедовали апостолы и где о Евангелии еще не слышали.
Далее он переходит к знамениям, сопровождающим приход антихриста.
Первое знамение — явление пророков Илии и Еноха, которые будут убиты
антихристом, а затем воскреснут и взойдут на небо. Ничего из этого не
222
Там же. Л. 23.
129
происходило, а значит, в мире еще нет и антихриста. Второе знамение
заключается в том, что иудеи примут антихриста как Мессию, но иудеи попрежнему ждут прихода Мессии, следовательно и это знамение еще не
явлено.
Здесь Стефан Яворский уделяет внимание различным взглядам на
обстоятельства рождения и природу антихриста. Он отвергает мнения о том,
что антихрист родится от союза жещины с дьяволом, просто каким-то
дьявольским действием или же, что он сам будет дьяволом. Апостол Павел
называет его «человеком беззакония», а значит, он будет обычным человеком.
Ссылаясь на Священное Писание и свидетельства таких святых отцов, как
Иоанн Дамаскин, Амвросий Медиоланский и др., Стефан Яворский
утверждает, что антихрист будет обычным человеком, рожденным от
блудницы из колена Данова. Также он упоминает толкование Иеронима на
книгу пророка Даниила, в котором говорится, что антихрист будет рожден в
Вавилоне. Петр I никак не мог подходить под такое описание.
Третье и четвертое знамения касаются деятельности антихриста. Стефан
Яворский собирает свидетельства Священного Писания и толкования святых
отцов о ложных чудесах антихриста (огонь с небес, говорящее звериное
изображение и воскрешение мертвых), о его преследованиях христиан и
исповедании себя как бога.
Пятое знамение — рассуждение о престоле антихристовом. Автор вновь
обращается к смерти пророков Еноха и Илии от рук антихриста, о которой
говорится в Откр. 11: 7-8: «И когда кончат они свидетельство свое, зверь,
выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и убьет их, и трупы их
оставит на улице великого города, который духовно называется Содом и
Египет, где и Господь наш распят». Комментируя это место, Стефан Яворский
говорит о том, что речь здесь идет именно о земном Иерусалиме, где и будет
находится престол антихриста. Он рассуждает следующим образом: «Можетъ
убо Иерусалимъ нарещися Содомомъ, и Гоморром, и градомъ святымъ,
различныхъ ради винъ: Градомъ святымъ есть Иерусалимъ, Пророкъ ради и
130
Апостолъ, иже тамо проповѣдаша, и страстей ради Христовых, креста, и
погребения. Но может нарещися и Египтом и Содомом невѣрных ради
Иудеов, за беззакония ихъ и слѣпоты. В семъ убо духовномъ Содомѣ, будетъ
имѣти престолъ свой антихристъ. Понеже бо имать быти Иудеанинъ, и от
иудей в мессию восприимется, и царемъ иудейскимъ будет, [якоже вышше
рѣхомъ] явѣ есть яко во Иерусалимѣ сядетъ, и престолъ свой церковъ
Иерусалимскую обновити потщится»223.
Далее он обращается к различным толкованиям «мерзости запустения»,
еще одного признака приближения Страшного Суда, о которых говорит
Христос в Мф. 24 («Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную
через пророка Даниила, стоящую на святом месте, — читающий да
разумеет...»). «Мерзостью запустения» называли алтарь Зевса, который был
поставлен в Храме Антиохом Епифаном в 167 г. до н.э., а значит, нечто
подобное должно будет повториться во время царствования антихриста. По
одному толкованию святых отцов, речь здесь идет о самом антихристе,
который воссядет в Иерусалимском храме, по другому — о разорениии
Иерусалима римским императором Веспасианом в ходе Иудейской войны, по
третьему — о кумире, который был тогда же поставлен в Храме.
Рассмотрев все эти толкования, Стефан Яворский делает следующий
вывод: «Откуду мощно проразумети, яко Кумиръ оный стоящий тогда на
мѣстѣ святѣ, бяше проображением антихриста в церкви соломоновѣ сидѣти
имущаго, и запустение онаго града и церкви соломоновы чрез Веспасиана,
образъ бяше запустѣния мира и церкве Христовы, имущаго быти чрез
антихриста»224. В завершение этой темы он касается мнения о том, что
престолом антихриста станет старый Рим, основанном на Откр. 17: 3 («И
повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном,
преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью
223
Там же. Л. 87 об.-88.
224
Там же. Л. 92.
131
рогами»). По толкованию самого Иоанна Богослова, семь голов зверя — это
семь гор, на которых сидит жена. Стефан Яворский отмечает, что и сами
римляне признают это толкование, однако связывают его с древним
языческим Римом. Таким образом, ясно показав, что престол антихриста
будет именно в Иерусалиме, и отнеся толкование о Риме в прошлое, к
древнему Риму, он исключает всякую возможность связать царство
антихриста с Россией.
Следующую главу Стефан Яворский посвящает шестому и седьмому
знамениям — имени антихриста и его написанию, то есть вопросу о числе
666. Начинает он с того, что Иоанн Богослов писал на древнегреческом языке,
а значит, имя антихриста, соответствующее этому числу, будет греческим.
Таким образом, бесполезно пытаться вычислить славянское имя антихриста.
Затем он приводит основные версии греческих имен, соответствующих числу
666, и их значения, а также другие толкования этого числа. Его цель:
показать, что тайну числа имени антихриста окончательно раскрыть
невозможно. С возмущением он обрушивается на тех, кто пытается это
сделать: «Понеже убо сия тако суть, почто нѣцыи невѣгласи, безмозгие
мужики, едино у мудрых игралище и посмѣяние суще, высокомудрствуют,
паче же безумствуют имя антихристово хотяще изслѣдовати, и тамо хотят
долетѣти желвы, идѣже высокопарные орлы достигнути не возмогоша. Виждь
коликимъ безумствомъ свиния бисеры писаний божественных попираютъ»225.
Разобрав основные знамения пришествия антихриста, Стефан Яворский
обращается к описанию его царствования. Девятая глава его сочинения
посвящена сроку царствования антихриста. Он приводит свидетельства
Священного Писания и толкования, указывающие на то, что антихрист будет
царствовать недолгое время, а именно три с половиной года, и заключает:
225
Там же. Л. 101 об.
132
«Видиши ли читателю благочестивый, яко время мало будетъ и кратко
царствования антихристова, и отрѣшения сатаны пособника антихристова»226.
По справедливому замечанию А.Л. Юрганова, вопрос о времени
царствования антихриста важен для Стефана Яворского, так как он стремится
опровергнуть мнение о том, что царь Петр I был антихристом. Он не
случайно так подробно останавливается на том, что антихрист будет
царствовать только три с половиной года, так как царствование Петра I к тому
времени длилось уже гораздо дольше227. Не случайно и в следующей главе «О
царствовании и войнах антихриста» отмечается, что антихрист не унаследует
свою власть, а захватит: «Въ первыхъ вѣдати подобаетъ, яко антихристъ
царствия не будет отчичь и дедичь и наследникъ, но прелестный и лукавый
восхититель»228. Очевидно, что это описание совершенно невозможно
применить к царю, который свою власть унаследовал.
Дальнейшие свидетельства о царствовании антихриста, к которым
обращается Стефан Яворский, окончательно доказывают, что антихрист
никак не мог уже быть в мире. Согласно видению пророка Даниила о звере с
десятью рогами и его толкованию, данному ангелом самому пророку,
антихрист должен воевать с Египетским, Ливийским и Эфиопским
царствами, а затем стать правителем всего мира. Ссылаясь на толкования
Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского, Стефан Яворский указывает
на то, что власть антихриста сменит Римскую и он станет владеть Римской
монархией. И, наконец, он обращается к войне Гога и Магога, которая станет
вселенским гонением на христиан и предварит гибель антихриста. Различным
толкованиям толкованиям Гога и Магога посвящена следующая глава.
В двенадцатой главе Стефан Яворский обращается к образу вавилонской
блудницы из Откр. 17. Рассмотрев различные толкования образа Вавилона, он
226
Там же. Л. 106.
227
Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. — М.: МИРОС, 1998. —
С. 428.
228
Знамения пришествия антихристова и кончины века. — М., 1752. — Л. 106 об.
133
остонавливается на одном, которое считает истинным: «Но вся та отложше,
мню сие быти истинное толкование, еже глаголетъ, яко ветхий западный римъ
есть вавилоном. И падение вавилона, есть падение рима западного, иже
разоритися имать при кончинѣ мира сего»229. На этом толковании Стефан
Яворский останавливается подробно и приводит множество доказательств его
истинности, чтобы доказать неправоту старообрядцев, которые считали
Москву Вавилоном из Апокалипсиса. Он обращается к читателю: «Зри
благочестивый читателю, и посмѣйся юродству нѣкиихъ, иже царствующий
градъ
Москву
вавилономъ
нарицаютъ,
и
мняшеся
мудрыми
быти,
обюродѣша»230.
Таким
образом,
подробно
рассмотрев
основные
положения
христианского учения об антихристе и толкования святых отцов, Стефан
Яворский показывает, что эти события произойдут, но не в ближайшее время
и не в России.
В тринадцатой главе своего сочинения он переходит к знамениям,
которые последуют за гибелью антихриста, а затем к вопросам о самом
Страшном Суде и всеобщем воскрешении. Здесь он обращается к форме
ответов на вопросы читателя, рассматривая, по-видимому, самые часто
задаваемые вопросы о Страшном Суде.
И, наконец, в последней четырнадцатой главе Стефан Яворский
окончательно опровергает мнение о наступивших последних временах и
утверждает, что определить время Второго Пришествия невозможно. Он
отвечает тем, кто говорил, что уже наступили последние времена и пришел
антихрист: «О лютости нынѣшнихъ временъ, нѣсть мощно поистиннѣ
познати пришествие истиннаго антихриста: вся бо сия скорби и тѣсноты, яже
нынѣ видимъ, якоже суть, глади, огни, брани, кровопролития, наводнения,
сухости, безплодствия земли, ненависти между лжебратиею, гонения,
229
Там же. Л. 118 об.-119.
230
Там же. Л. 122 об.-123.
134
междоусобныя брани, вся сия и симъ подобная бяху и прежде»231. Все это, по
его мнению, может указывать только на действия предтеч антихриста, но
никак не на пришествие его самого.
Далее Стефан Яворский обращается к самому понятию «последних
времен» и говорит о его неопределенности. Он отмечает, что еще апостолы
говорили о том, что настало последнее время, и делает вывод, что под
«последними
временами»
понимается
не
определенный
краткий
исторический момент, а все время, начиная с пришествия Христа. Читателю
он дает следующее наставление: «Тѣмже убо егда услышиши или обрящеши
въ писанияхъ о послѣднемъ времени настоящихъ лѣтъ, или о послѣдней
годинѣ свидѣтельства: не мни быти опредѣленное нѣкое время, кончину мира
являющее, но разумѣй сицевая писания, о времени неопредѣленномъ»232.
Стефан Яворский сравнивает мир со старым человеком, о котором можно
сказать, что он в своих последних летах, но нельзя узнать точное время его
смерти. Он приводит распространенное сравнение истории мира с жизнью
человека, согласно которому в истории выделяется три периода: юность —
время естественного закона от Адама и до Моисея, мужество — время закона
Моисеева от Моисея до Христа, и старость — время евангельского закона от
Христа и до Страшного Суда. По другой концепции история делится на семь
стадий, но время от Христа и до окончания времен все равно приходится на
последнюю, то есть на старость.
Таким
образом
Стефан
Яворский,
с
одной
стороны,
признает
наступление последних времен, как периода истории, начавшегося после
Христа, а с другой стороны, отодвигает окончательный конец истории и
Страшный Суд в неопределенное будущее.
231
Там же. Л. 153 об.-154.
232
Там же. Л. 155 об.
135
В период 40-х годов XVII - первой трети XVIII в. ключевой идеей
эсхатологических ожиданий в России становится пришествие антихриста. До
1666 г., даты, связываемой с антихристом из-за числа 666, его пришествие
связывалось с Западной церковью. В появлении протестантизма и униатства
видели предсказанное в Священном Писании великое отступление, а в папе
римском — антихриста или его предтечу.
Эти представления находили свое отражение в сочинениях и сборниках,
направленных против латинян и униатов, таких как «Кириллова книга» или
«Книга о вере». Авторы этих сборников собирали свидетельства Священного
Писания, выдержки из сочинений святых отцов церкви и других
современных им писателей, касавшиеся различных аспектов пришествия
антихриста и добавляли свои рассуждения на эту тему. Самыми важными
темами эсхатологических размышлений в этих произведениях были
обличение папы римского и католиков, а также различные интерпретации
числа 1666, главным образом связанные с описанным в Священном Писании
освобождением дьявола после тысячелетнего плена.
Эти идеи были восприняты и дополнены старообрядцами, для которых
происходившие в стране изменения стали еще одним подтверждением
близящегося Страшного Суда. Рассуждения об антихристе и наступлении
последних времен можно найти в самых разных сочинениях писателейстарообрядцев: посланиях, сборниках, беседах, полемических сочинениях.
При этом эсхатологические темы нашли свое выражение в самых разных
формах. Это могли быть ответы на вопросы, поучения, видения и даже плачи.
Стоит отметить, что хотя старообрядцы и выступали за сохранение
традиций,
в
их
произведениях
отразились
особенности
развития
мировоззрения и литературы этого периода. Это относится и к сочинениям на
эсхатологические темы.
Как отмечает А.Н. Ужанков, в этот период формируется эгоцентрическое
мировоззрение, в рамках которого писательский труд воспринимается, как
136
личное дело писателя, способное привести ко спасению его души233. Авторы
этого времени стремятся к самовыражению, и эта тенденция отразилась и в
произведениях писателей-старообрядцев. В отличие от древнерусских
книжников XI – XV вв., которые строго следовали канонам, не выражали
своего личного мнения и даже чаще всего не подписывали свои сочинения,
писатели XVII в. свободно излагают свои взгляды. Хотя они и основываются
чаще всего на Священном Писании или сочинениях древних христианских
авторов,
выводы
и
толкования
могут
очень
сильно
отличаться
в
произведениях разных писателей. Авторское начало выразилось также и в
форме сочинений ревнителей старого благочестия: в них можно найти яркие
сравнения, образы и особенности языка, характерные для каждого автора.
Особенно показательны в этом смысле произведения протопопа Аввакума.
Например, его рассказ о видении антихриста уже гораздо ближе к
художественным произведениям, чем к традиционным древнерусским
видениям.
В отношении самих эсхатологических идей среди старообрядцев не было
единодушия, поэтому в их сочинениях нельзя выделить какую-то одну
концепцию.
Тем не менее, всех старообрядческих авторов объединяла уверенность в
близости Страшного Суда. Все они считали Россию с ее новыми порядками
царством антихриста. В зависимости от автора и времени менялось лишь
представление о самом антихристе: если в преддверии 1666 г. и сразу после
него была распространена концепция «чувственного антихриста», согласно
которой антихристом был Никон или царь Алексей Михайлович, то позднее
начинает утверждаться идея «духовного антихриста», объявляющая их
предтечами антихриста и окончательно утверждающая среди старообрядцев
эсхатологическое
233
мировоззрение,
согласно
которому
уже
произошло
Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII
века: Стадии и формации. – М.:Языки славянской культуры, 2009. – С.206.
137
окончательное отступление и антихрист незримо правит в последнем царстве,
Третьем Риме.
Официальная церковь в этот период окончательно отказывается от идеи о
близости Страшного Суда и связи предшествующих ему событий с Россией.
Концепция «Москва — Третий Рим» уже не отвечает требованиям нового
времени и уходит в прошлое. Главной становится мысль о невозможности
узнать время Второго Пришествия, а единственным «концом света», о
котором следует размышлять человеку — его собственная кончина и
последующий Суд над его душой. Сочинения церковных деятелей этого
периода, посвященные эсхатологии, в основном, носят полемический
характер. Их основная цель — опровержение идей старообрядцев и
изложение истинного эсхатологического учения. Одним из самых известных
сочинений
пришествия
такого рода
стала книга
антихристова
и
кончины
Стефана
мира»,
Яворского
которая
«Знамения
впоследствии
неоднократно переиздавалась.
Данный период знаменует окончание эпохи средневековой литературы.
Вместе с постепенной секуляризацией сознания и появлением новой системы
ценностей на первый план выдвигается художественная литература. Люди
уже не ждут скорого «конца света», и эсхатологические темы становятся
предметом главным образом религиозной литературы.
138
Заключение.
Изучив
различные
эсхатологические
концепции,
получившие
распространение на Руси в период XI – начала XVIII в., и их отражение в
древнерусской литературе, можно сделать вывод, что представления о
Страшном Суде и последних временах играли важную роль в формировании
мировоззрения древнерусских книжников. Об этом свидетельствует и тот
факт, что эсхатологические идеи можно найти в произведениях самых разных
жанров древнерусской литературы.
Эти идеи не оставались неизменными, а развивались в зависимости от
изменений в исторической ситуации, культуре и мировоззрении. В процессе
эволюции эсхатологических представлений в древнерусской литературе
можно выделить три периода, соответствующие трем литературным
формациям. В каждый из этих периодов преобладает своя эсхатологическая
концепция, отражающая особенности той или иной литературной формации.
Литературной формации XI – конца XV в., в основе которой лежит
теоцентрическое сознание, соответствует концепция спасения души в
преддверии близящегося Страшного Суда.
Одним из важнейших аспектов эсхатологических ожиданий этого
периода было время наступления Страшного Суда, поэтому важное место в
литературных произведениях того времени занимают рассуждения о
вычислениях даты «конца света» (наиболее распространенной возможной
датой стал 1492 г.) и о знамениях, свидетельствующих о его скором
приближении. Древнерусские книжники сравнивали исторические события
со свидетельствами Священного Писания и древнехристианских писателей и
видели в них знаки приближения Страшного Суда. После 1492 г., когда
ожидания не оправдались, необходимо было найти этому верное объяснение
и защитить православную веру от нападок еретиков. Это стало важным
аспектом полемических сочинений рубежа XV – XVI вв.
139
Другая важная тема произведений этого времени — спасение души. В
своих сочинениях авторы обличали людей в грехах и призывали их к
покаянию. Появляется даже особый жанр эсхатологических видений,
повествующих о загробном мире, мытарствах и посмертной участи
человеческой души.
Эсхатологическую концепцию второй литературной формации, конца
XV
–
40-х
годов
XVII
в.,
характеризующуюся
переходом
к
антропоцентрическому мировоззрению и рационалистическому сознанию,
можно определить, как спасение человека в последнем христианском
царстве.
Основой эсхатологических представлений этого периода стала идея
«Москва — Третий Рим», согласно которой Московское царство — это
последнее православное царство перед Страшным Судом, заключившее в
себе наследие Римской империи и Византии. Большое значение имеет и
фигура царя, который должен привести свое царство и живущих в нем людей
к спасению. Пик эсхатологических ожиданий приходится на царствование
Ивана Грозного. Авторы-публицисты этого времени, среди которых был и
сам царь, в своих произведениях нередко обращались к вопросам
эсхатологической роли Московского царства и его царя.
События Смутного времени послужили причиной очередного всплеска
эсхатологических ожиданий. Во многих произведениях этого времени
обрушившиеся на Русь бедствия рассматриваются, как наказание за грехи
русского народа и правителей, а также как признак близящегося Страшного
Суда.
Третья литературная формация 40-х годов XVII — первой трети XVIII в.
—
переходный
характеризующийся
период
от
появлением
Средневековья
к
эгоцентрического
Новому
времени,
мировоззрения
и
секуляризацией сознания. Также это период культурного и религиозного
раскола русского общества. В этом периоде можно выделить две основные
140
эсхатологические концепции, центральной идеей которых стало пришествие
и воцарение антихриста.
Первая концепция — пессимистичная, нашедшая свое отражение в
полемико-публицистических сборниках первой половины XVII в. и в
сочинениях первых учителей-старообрядцев. Она предполагала скорое
пришествие антихриста и связывала его приход с 1666 г. Авторы
полемических сочинений связывали царство антихриста, прежде всего, с
папой римским и католической церковью, а старообрядцы — с Россией
патриарха Никона, царя Алексея Михайловича и Петра I. В сочинениях
старообрядцев можно найти разные взгляды на вопросы об антихристе и
последних временах, и среди них выделяется два основных направления:
учение о «чувственном антихристе», видящее антихриста в конкретных
исторических личностях, таких как Никон, Алексей Михайлович или Петр I,
и учение о «духовном антихристе», согласно которому антихрист — это дух,
уже царствующий на земле с помощью своих слуг и предтеч.
Данная концепция признает реальность наступивших последних времен.
Россия — это Третий Рим и царство антихриста. Людям же не остается
ничего другого, как ждать окончательного исполнения эсхатологических
пророчеств и наступления Страшного Суда.
Вторая концепция — оптимистическая. Это концепция официальной
церкви,
противостоявшей
старообрядчеству.
В
это
время
церковь
окончательно отказывается от идеи близкого Страшного Суда и связи
предшествующих ему событий с Россией. На первый план вновь выходит
частная эсхатология, то есть спасение души каждого человека. Единственный
Суд, о котором человеку стоит задумываться, — это Суд, который состоится
сразу после его смерти. О всеобщем же Страшном Суде и последних
временах людям рассуждать не следует.
По сочинениям древнерусских книжников на эсхатологические темы
можно проследить процесс развития отношения русских писателей к
141
творческому труду, который разделяется на три периода, соответствующих
литературным формациям.
На протяжении первого периода, охватывающего первую формацию,
литературное творчество осмыслялось, как исполнение Божьей воли и
свидетельство о Божественной истине, а не как личный труд писателя.
Книжники этого времени, которые в большинстве своем были церковными
священниками и монахами, не подписывали свои сочинения, не выражали в
них своего личного мнения и всегда руководствовались Священным
Писанием и Преданием.
В исторических произведениях этого периода представления о
Страшном Суде неотделимы от описываемой в них истории. В летописях и
пасхалиях исторические события соседствуют с описаниями различных
знамений, чудес и событий, связываемых с наступлением последних времен,
а в своих посланиях и поучениях древнерусские книжники пишут о
приближении
Страшного
Суда.
Особенно
ясно
это
проявилось
в
произведениях XV в., когда эсхатологические ожидания были особенно
напряженными.
Обращаясь к теме Страшного Суда, книжники этого периода не
стремились выразить свое мнение по этому вопросу, а всегда опирались на
христианскую эсхатологическую традицию: Священное Писание, сочинения
древних христианских писателей и авторитетные апокрифы.
Данной формации соответствует теоцентрическое мировоззрение, и в
центре внимания литературных произведений этого времени находится Бог и
его замысел о мире и человеке. Об этом свидетельствуют и сочинения на
эсхатологические темы: в них «конец света» рассматривается, как завершение
всеобщего
исторического
процесса,
определяемого
Божественным
Промыслом. Знамения приближения Страшного Суда и исторические
события рассматриваются здесь, прежде всего, с точки зрения действия Бога
в истории. К теме человека книжники обращаются в рассуждениях и
поучениях о спасении души.
142
Второй период — это время зарождения авторского начала в
древнерусской литературе. Писатели, среди которых уже много и светских
людей, начали подписывать свои сочинения и высказывать в них свое личное
мнение по различным вопросам. Особенно ярко это выразилось в
произведениях
переживающего
в
этот
период
свой
расцвет
публицистического жанра.
Предметом размышлений древнерусских писателей в этот период были и
эсхатологические ожидания. Такие авторы, как старец Филофей, царь Иван
Грозный, князь Андрей Курбский и Иван Пересветов, сформулировали свои
собственные историософские концепции, касающиеся Страшного Суда, а
также роли Московского царства и русского царя в событиях последних
времен.
Вторую литературную формацию определяет антропоцентрическое
мировоззрение: в центре внимания писателей оказывается человек. В
контексте эсхатологических идей это выразилось в том, что значительное
внимание уделяется личности царя, как правителя православного царства.
Писатели-публицисты рассуждают о роли Ивана Грозного в спасении
Московского царства или, наоборот, превращении его в царство антихриста.
Во многих произведениях Смутного времени причиной происходивших
бедствий действия правителей рассматриваются, как основная причина
обрушившихся на страну бедствий.
В
третий
период
окончательно
формируется
представление
о
писательском труде, как о личном деле автора. Произведения становятся
способом самовыражения писателя, появляется интерес к характеру и
внутреннему миру героев, широко используется вымысел, и все это приводит
к появлению чисто светской, художественной литературы.
Новые тенденции нашли свое отражение и в произведениях, связанных с
эсхатологическими ожиданиями. С одной стороны, писатели по-прежнему
основываются на Священном Писании и святоотеческих сочинениях. С
другой стороны, они свободно формулируют собственные концепции и
143
толкования
эсхатологического
учения.
Об
этом
свидетельствуют
публицистические полемические сборники и в особенности произведения
старообрядческих авторов, в которых можно найти множество самых разных
взглядов, касавшихся ожидаемого пришествия антихриста и его личности.
Характеризующее
данную
литературную
формацию
внимание
к
характеру и внутреннему миру человека затронуло и эсхатологические
взгляды. Ключевая фигура эсхатологических ожиданий этого периода —
антихрист. В посвященных пришествию антихриста произведениях большое
внимание уделяется его личности, характеру, деяниям и даже внешности.
Следует также выделить развитие эсхатологических идей, как части
историософских концепций Древней Руси. Каждой литературной формации
соответствует своя основная историософская концепция, непосредственно
связанная с представлениями о Страшном Суде и Втором Пришествии.
В период с XI по XV в. на Руси вместе с верой в скорое Второе
Пришествие утверждается мысль об особой роли русского народа,
сформулированная митрополитом Иларионом в «Слове о Законе и
Благодати». Русский народ, обратившийся к христианству последним,
подобно «работникам одиннадцатого часа», считается хранителем истинной
веры в преддверии приближающегося Страшного Суда.
В XVI в. эта идея трансформируется в концепцию «Москва — Третий
Рим», сформулированную старцем Филофеем. Рассматривая историю, как
смену мировых царств, он называет Московское царство последним
христианским царством, хранящим православную веру до самого Страшного
Суда. В дальнейшем эта идея развивается в публицистике, где большое
внимание уделяется и роли московского царя Ивана IV. Иван Пересветов
видел в нем истинного православного царя и защитника веры, сам царь
считал себя ответственным за спасение душ своих подданных на скором
Страшном Суде, а Андрей Курбский называл его слугой и предтечей
антихриста. В зависимости от взглядов авторов-публицистов Московское
царство выступает как оплот истинной веры или же как царство антихриста.
144
В XVII в. концепция «Москва — Третий Рим» сохранилась у
старообрядцев, однако в их понимании Московское царство из последнего
православного царства трансформировалось в царство антихриста. Среди
старообрядцев не было единства в отношении личности антихриста или
времени его пришествия, однако все они сходились на том, что именно в
Московском
царстве,
а
затем
в
Российской
империи
исполняются
эсхатологические пророчества, предвещающие скорый Страшный Суд.
Официальная церковь в это время отказывается от концепции «Москва
— Третий Рим» и в целом от идеи связи России с предшествующими
Второму Пришествию событиями.
145
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ИСТОЧНИКИ
1. Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология/Сост.
коммент. А. С. Гришина, К. Г. Исупова. — М.: Высш. шк., 1995. — 415 с.
2. Апокрифические Апокалипсисы — Спб.: Алетейя, 2000. — 277 с.
3. Апокрифические сказания: патриархи, пророки и апостолы — Спб.:
Амфора, 2007. — 405 с.
4. Библиотека литературы Древней Руси. Т.1. ХI–ХII века. — СПб.: Наука,
1997. — 542 с.
5. Библиотека литературы Древней Руси. Т.2. ХI–ХII века. — СПб.: Наука,
1999. — 555 с.
6. Библиотека литературы Древней Руси. Т.3. ХI–ХII века. — СПб.: Наука,
1999. — 413 с.
7. Библиотека литературы Древней Руси. Т.4. ХII век. — СПб.: Наука, 1997.
— 685 с.
8. Библиотека литературы Древней Руси. Т.5. ХIII век. — СПб.: Наука, 1997.
— 526 c.
9. Библиотека литературы Древней Руси. Т.6. ХIV–середина ХV века. —
СПб.: Наука, 1999. — 581 с.
10.
Библиотека литературы Древней Руси. Т.7. Вторая половина ХV века.
— СПб.: Наука, 1999. — 581 с.
11.
Библиотека литературы Древней Руси. Т.8. XIV–первая половина ХVI
века. — СПб.: Наука, 2003. — 582 с.
12.
Библиотека литературы Древней Руси. Т.9. Конец ХV–первая половина
XVI века. — СПб.: Наука, 2000. — 566 с.
13.
Библиотека литературы Древней Руси. Т.11. ХVI век. — СПб.: Наука,
2001. — 683 с.
14.
Библиотека литературы Древней Руси. Т.14. Конец XVI–начало XVII
века. — СПб.: Наука, 2006. — 758 с.
146
15.
Временник Ивана Тимофеева / Подг. к печ., пер. и коммент. О.А.
Державиной. Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. — М.; Л., 1951. — 512 с.
16.
Горский, А.В., Невоструев, К.И. Описание рукописей московской
синодальной библиотеки. Отд. 2, ч. 3. — М., 1863. — 841 с.
17.
Знамения пришествия антихристова и кончины века. — М., 1752. —
168 Л.
18.
Идея Рима в Москве ХV–ХVI века. Источники по истории русской
общественной мысли. — Roma, 1989. — 449 с.
19.
Иосиф Волоцкий. Просветитель, или обличение ереси жидовствующих.
— Казань, 1896. — 553 с.
20.
Ипатьевская
летопись // Русские летописи. Т.11. — Рязань:
«Александрия», 2001. — 671с.
21.
Истрин, В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические
видения
Даниила
в
византийской
и
славяно-русской
литературах.
Исследование и тексты. — М., 1897. — 207 с.
22.
Казакова, Н.А., Лурье, Я.С. Антифеодальные еретические движения на
Руси XIV-нач. XVI вв. Источники. — М. – Л., 1955. — 544 с.
23.
Калайдович, К. Памятники российской словесности XII века, изданные
с объяснением, вариантами и образцами почерков. — М., 1821. — 258 с.
24.
Кириллова книга — М., 1644. — 586 Л.
25.
Книга о вере — М., 1648. — 289 Л.
26.
Материалы для истории раскола за первое время его существования /
Под ред. Н. Субботина. Т.5 Ч.2. — М.: Братство святого Петра Митрополита,
1879. — 390 с.
27.
Материалы для истории раскола за первое время его существования /
Под ред. Н. Субботина. Т.6 Ч.3. — М.: Братство святого Петра Митрополита,
1881. — 336 с.
28.
Материалы для истории раскола за первое время его существования /
Под ред. Н. Субботина. Т.7 Ч.4. — М.: Братство святого Петра Митрополита,
1885. — 434 с.
147
29.
Невоструев, К.И. Слово св. Ипполитта об антихристе. — М.,1868. —
256 с.
30.
Новозаветные апокрифы — Спб.: Амфора, 2009. — 423 с.
31.
Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV в. — М.:
Художественная литература, 1982. — 688 с.
32.
Памятники литературы Древней Руси. Конец XV–первая половина XVI
в. — М.: Художественная литература, 1984. — 768 с.
33.
Памятники старинной русской литературы, изд. гр. Григорием
Кушелевым-Безбородко. Вып. III. — Спб., 1862. — 180 с.
34.
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / текст подг.
Я.С. Лурье и Ю.Д. Рыков. — Ленинград: Издательство «Наука», 1979 — 429
с.
35.
Повести Древней Руси : [сборник] / [Вступ. ст. Д.С. Лихачева; подгот.
Текстов, пер., прим. О.В. Творогова, Д.С. Лихачева, В.В. Колесова и др.]. —
М.: Эксмо, 2009. — 736 с. – (Библиотека всемирной литературы).
36.
Послания Ивана Грозного. — Москва–Ленинград: Издательство
Академии наук СССР, 1951. — 551 с.
37.
Послания Иосифа Волоцкого / текст подг. А.А. Зимин и Я.С. Лурье. —
Москва–Ленинград: Издательство Академии наук СССР, 1959. — 395 с.
38.
Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.
— М.: Издательство Сретенского монастыря, 2003. — 162 с.
39.
Полное собрание русских летописей. Т. 1. — Л.: Издательство
Академии наук СССР, 1926-1928. — 379 с.
40.
Полное собрание русских летописей. Т. 34. — М.: Наука, 1978. — 304 с.
41.
Российская Историческая библиотека. Т. XIII. — Спб.: 1891. — 520 с.
42.
Российская Историческая библиотека. Т. VI — Спб.: 1880. — 682 c.
43.
Россия перед Вторым Пришествием (материалы к очерку Русской
эсхатологии). Ред. Фомин С. — М., 1994. — 508 с.
44.
Сказания князя Курбского. 3-е изд. Н. Устрялова. — Спб.: Типография
императорской академии наук, 1868. — 458 с.
148
45.
Российская историческая библиотека. Т. XXXI. — Спб.: 1914. — 698 с.
46.
Славяно-русские рукописи В.М. Унодольского, описанные самим
составителем и бывшим владельцем собрания, с №1 по 579-й. С
приложением очерка собрания рукописей В.М. Ундольского, в полном
составе. — М.: 1870. — 468 Стб. +64с.
47.
Срезневский, И.И. Сказания о святых Борисе и Глебе. Сильвестровский
список XIV в. — Спб.: 1860. — XVII c. + 90 Стб.
48.
Тихонравов, Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. –
Спб., 1863. – 360 с.
49.
Тихонравов, Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. —
М., 1863. — 493 с.
ИССЛЕДОВАНИЯ
50.
Адрианова-Перетц, В.П. Древне-русская литература и фольклор (к
постановке проблемы) // Труды Отдела древнерусской литературы — М.; Л.:
Изд-во Академии наук СССР, 1949. — Т. 7. — С.5-16.
51.
Адрианова-Перетц, В.П. Апокрифы // История русской литературы. Т.1.
— М.; Л., 1941. — С. 71-86.
52.
Алексеев, А.И. Заметки о пересмотре эсхатологической концепции на
Руси в конце XV в. // Средневековое православие от прихода до патриархата.
— Волгоград, 1997. — С. 111-125.
53.
Алексеев,
А.И.
Под
знаком
конца
времен.
Очерки
русской
религиозности конца XIV–начала XVI вв — Спб.: Алетейя, 2002. — 352 с.
54.
Алексеев,
А.И.
Полемическая
литература
XV
в.
и
ересь
«жидовствующих»: к постановке проблемы // Евреи и христиане в
православных обществах Восточной Европы. — М., 2011. — С. 47–73.
55.
Бахтина, О.H. Жанр жития в старообрядческой литературе (проблемы
поэтики) // Проблемы литературных жанров. Ч.1. — Томск, 2002. — С. 5-11.
149
56.
Беляков, А.А., Белякова, Е.В. О пересмотре
эсхатологической
концепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории. Вып. I. — М.:
ЦГАДА, 1992. — С.7-31.
57.
Берков,
П.Н.
Задачи
изучения
переходного
периода
русской
литературы. (От древней к новой) // Пути изучения древнерусской
литературы и письменности. — Л.: Наука, 1970. — С.12-19.
58.
Бобров, Ю.Г. Основы иконографии древнерусской живописи. — Спб.:
Аксиома, 1995. — 253 с.
59.
Бубнов, Н.Ю., Демкова, Н.С. Вновь найденное послание из Москвы в
Пустозерск «Возвещение от сына духовнаго ко отцу духовному» и ответ
протопопа Аввакума (1676 г.) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.
36. — Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1981. — С.127-150.
60.
Бубнов, Н.Ю. Послание протопопа Аввакума к отцу Ионе и чадам, «во
свете живущим» (1677-1678 гг.) // Труды Отдела древнерусской литературы.
Т. 52. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2001. — С. 675-683.
61.
Бубнов, Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине
XVII в.: источники, типы и эволюция / Н. Ю. Бубнов. — СПб.: Биб-ка РАН,
1995. — 435 с.
62.
Буганов, В.И. Отечественная историография русского летописания. —
М.: Наука, 1975. — 344 с.
63.
Буслаев, Ф. Исторические очерки русской народной словесности и
искусства. Т.1. — СПб., 1861 — 643 с.; Т.2. – 430 с.
64.
Буслаев, Ф. Исторические очерки русской народной словесности и
искусства. Т.2. — СПб., 1861 — 430 с.
65.
Бучилина, Е.А. Апокрифы // Древнерусская литература. — М., 2000. —
С. 35-40.
66.
Быков, А.А. Патриарх Никон. Его жизнь и общественная деятельность.
— Спб., 1891. — 111 с.
67.
Бычкова, М.Е. Рим и император Август в русских родословиях XVI-
XVII вв. // Россия в IX-XX веках. — М., 1999. — С. 100-102.
150
68.
Вагнер, Г.К. Рублевская традиция во взглядах на искусство Аввакума //
Труды Отдела древнерусской литературы. Т.39. — Л.: Наука, 1985. — С.388393.
69.
Ваненкова, А.Е. Роль и природа знамений в "Повести временных лет" //
Вестник Литературного института им. А. М. Горького №2`2009. — М.:
Издательство Литературного института им. А. М. Горького, 2009. — С.28-33.
70.
Ваненкова, А.Е. Категория "будущего" у древнерусских книжников XI
века
//
Вестник
МГЛУ.
Выпуск
4(583).
Языкознание.
Религиозная
коммуникация: конфессиональный и лингвистический аспекты. — М.: ИПК
МГЛУ "Рема", 2010. — С.9-15.
71.
Ваненкова, А.Е. Влияние «Откровения Мефодия Патарского» на
формирование эсхатологических взглядов древнерусских книжников //
Вестник Литературного института им. А. М. Горького №2`2011. — М.:
Издательство Литературного института им. А. М. Горького, 2011. — С.73-78.
72.
Ваненкова, А.Е. Эсхатологическая символика в языке древнерусских
произведений XV века // Вестник МГЛУ. Выпуск 4(637) Языкознание.
Проблемы взаимодействия языка и религии. — М.: ИПК МГЛУ "Рема", 2012.
— С. 25-33.
73.
Ваненкова, А.Е. Эсхатологический аспект посланий Ивана Грозного
Андрею
Курбскому
//
Вестник
Ленинградского
государственного
университета имени А. С. Пушкина. № 1 (Том 1)`2014. — Спб., 2014. — С. 711.
74.
Веселовский, А.Н. Историческая поэтика. — М.: Высшая школа, 1989.
— 406 с.
75.
Верещагин, Е.М. Христианская книжность Древней Руси. — М.:
Наука, 1996. — 208 с.
76.
Верещагин,
Е.М.
Церковнославянская
книжность
на
Лингвотекстологические разыскания. — М.: Индрик, 2001. — 608 с.
151
Руси.
77.
Виноградов, В.В. О задачах стилистики: Наблюдения над стилем Жития
протопопа Аввакума // Русская речь: Сб. ст. / Под ред. Л. В. Щербы. Т.1. —
Пгр., 1923. — С. 195-193.
78.
Виноградов, В.В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов
его словоупотребления // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 14. —
М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1958. — С. 371-379.
79.
Владимиров, П.В. Древняя русская литература Киевского периода. —
К.: Типография императорского университета, 1901. — 375 с. + VIII с. + 76 с.
80.
Волков, И.Ф. Теория литературы. — М.: Просвещение, Владос, 1995. —
256 с.
81.
Волкова, Т.Ф. Эсхатологические сочинения в круге чтения печорских
крестьян // Мир старообрядчества. Вып. 5. — М., 1999. — 279-288.
82.
Воронин, Н.Н. "Анонимное" сказание о Борисе и Глебе, его время,
стиль и автор // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 13. — М.; Л.:
Изд-во Академии наук СССР, 1957. — С.11-56.
83.
Гиппиус, А.А. «Повесть временных лет»: о возможном происхождении и
значения названия // Из истории русской культуры. Т. I. Древняя Русь. — М.:
Языки русской культуры, 2000. — С.448-460.
84.
Гольдберг, А.Л. Идея «Москва — Третий Рим» в цикле сочинений
первой половины XVI в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 37. —
Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1983. — С.139-149.
85.
Гольдберг, А.Л. Три «послания Филофея» (Опыт текстологического
анализа) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.29. — Л.: Наука,
Ленинградское отделение, 1974. — С.68-97.
86.
Горский, В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI-начала
XII в. — К.: Наукова думка, 1988. — 215 с.
87.
Григоренко, А. Духовные искания на Руси конца XV в. — СПб.: ФКИЦ
Эйдос, 1999. — 178 с.
88.
Громов,
М.Н.
Время
и
его
восприятие
в
Древней
Древлеправославный вестник. № 1. — М., 1998. — С.36-51.
152
Руси
//
89.
Громов, М.Н., Козлов, Н.С. Русская философская мысль Х – ХVII веков.
— М.: Изд. МГУ, 1990. — 286 с.
90.
Громов, М.Н., Мильков, В.В. Идейные течения древнерусской мысли.
— СПб.: Издательство РХГИ, 2001. — 959 с.
91.
Гудзий, Н.К. История древней русской литературы: Учебник. Изд.8. —
М.: Аспект Пресс, 2002. — 592 с.
92.
Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры. Изд. 2–е. — М.:
Искусство, 1984. — 350 с.
93.
Гурьянова,
старообрядческой
Н.С.
Крестьянский
эсхатологической
антимонархический
литературе
протест
периода
в
позднего
феодализма. — Новосибирск: Наука, 1988. — 186 с.
94.
Гурьянова, Н.С. Старообрядческие эсхатологические сочинения начала
XVIII века // Общественное сознание и литература XVI-XX вв. —
Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2001. — С. 84-107.
95.
Гурьянова, Н.С. Эсхатологический миф у старообрядцев. XVII век. //
Традиция и литературный процесс. — Новосибирск, 1999. — С. 410-418.
96.
Гусев, В.Е. К вопросу о жанре Жития протопопа Аввакума // Труды
Отдела древнерусской литературы. Т. 15. — М.; Л.: Изд-во Академии наук
СССР, 1958. — С.192-202.
97.
Данилевский, И.Н. Библеизмы повести временных лет // Герменевтика
древнерусской литературы X – XVI вв. Сб. 3. — М.: Наследие, 1992. — С.75103.
98.
Данилевский, И.Н. Эсхатологические мотивы в Повести временных лет
// У источника. Вып 1. Ч. 1. — М.: Изд-во МПУ «СигналЪ», 1997. — С. 172—
220.
99.
Данилевский, И.Н. Круг чтения составителей Повести временных лет //
Древнерусская культура в мировом контексте. — М., 1999. — С. 117-119.
100. Данилевский, И.Н. Повесть временных лет: герменевтические основы
изучения летописных текстов. — М.:Аспект-Пресс, 2004. — 370 с.
153
101. Демин, А.С. О художественности древнерусской литературы : Очерки
древнерусского мировидения от «Повести временных лет» до сочинений
Аввакума — М.: Языки русской культуры, 1998. — 847 с.
102. Демин, А.С. Русская литература второй половины XVII – начала XVIII
века. — М.: Наука, 1977. — 295 с.
103. Демин, А.С. Для чего Аввакум написал первую челобитную? // Труды
Отдела древнерусской литературы. Т. 24. — Л.: Наука, Ленинградское
отделение, 1969. — С.233-236.
104. Демин, А.С. Челобитные Аввакума и одна из неисследованных
традиций деловой письменности XVII века // Труды Отдела древнерусской
литературы. Т. 25. — М.; Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1970. — С.220231.
105. Демин, В.Н. Русь летописная. — М.: Вече, 2002. — 447 с.
106. Демин, В.Н. Загадки русских летописей. — М.: Вече, 2001. — 478 с.
(Великие тайны).
107. Демкова,
Н.С.
Средневековая
русская
литература.
Поэтика,
интерпретации, источники. Сб. статей. — СПб.: СПГУ, 1997. — 220 с.
108. Демкова, Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы //
Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 28. — Л.: Наука, Ленинградское
отделение, 1974. — С.385-392.
109. Демкова, Н.С. Из комментария к «Книге толкований» Аввакума (тема
пророка в ранней старообрядческой публицистике) // Труды Отдела
древнерусской литературы. Т.47. — СПб.: Дмитрий Буланин, 1993. — С. 308311.
110. Дергачева, И.В. Посмертная судьба и “иной мир” в древнерусской
книжности / Отв. ред. А.А. Дубровин. — М.: Кругъ, 2004. — 352 с. —
(Памятники русской письменности XI – XVII вв.: Исследования и
публикации).
111. Дергачева, И.В. Древнерусский Синодик: исследования и тексты — М.:
Кругъ, 2011. — 404 с.
154
112. Дергачева, И.В. Синодик с литературными предисловиями: История
возникновения и бытования на Руси // Древняя Русь: Вопросы медиевистики.
2001. № 2. — С. 89-96.
113. Деревенский, Б.Г. Учение об Антихристе в древности и средневековье.
— Спб.: Алетейя, 2000. — 528 с.
114. Елеонская, А.С., Орлов, О.В., Сидорова, Ю.Н., Терехов, С.Ф., Федоров,
В.И. История русской литературы XVII – XVIII веков. — М.: Высшая школа,
1969. — 363 с.
115. Елеонская, А.С. Русская публицистика второй половины XVII века. —
М.: Наука, 1978. — 269 с.
116. Елисеев, Г.А. Апокрифические тексты: проблемы подлинности и
достоверности // Чтения по истории русской культуры. — М., 2000. — С. 96103.
117. Елисеев, Г.А. Сведения из апокрифических текстов в «Повести
временных лет» // Русское средневековье. Вып. 2. 1998 год. — М., 1999. — С.
25-33.
118. Еремин, И.П. “Повесть временных лет”. — Л.: ЛГУ, 1947. — 92 с.
119. Еремин, И.П. Литература Древней Руси. — М.-Л.: Наука, 1966. — 262 с.
120. Еремин, И.П. О художественной специфике древнерусской литературы.
// Литература Древней Руси. — М.-Л.: Наука,1966. — С. 245-254.
121. Еремин, И.П. К характеристике Нестора как писателя // Труды Отдела
древнерусской литературы. Т. 17. — М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР,
1961. — С.54-64.
122. Еремин, И.П. Лекции по древней русской литературе. — Л.: ЛГУ, 1968.
— 206 с.
123. Ерусалимский, К.Ю. Об исторических представлениях А. М. Курбского
// Вестник общества исследователей Древней Руси за 2000 г. — М., 2002. — С
71-80.
155
124. Ерусалимский, К.Ю. К вопросу об исторических представлениях
Курбского // Сообщения Ростовского музея. Вып. 12. — Ростов, 2002. — С.
33-52.
125. Завитневич, В.З. Палинодия Захарии Копыстенского и ее место в
истории западно-русской полемики XVI и XVII вв. — Варшава, 1883. – 492 с.
126. Зимин, А.А. И. С. Пересветов и его современники. Очерки по истории
русской общественно-политической мысли середины XVI века. — М.:
Издательство академии наук СССР, 1958. — 498 с.
127. Зимин,
А.А.
Первое
послание
Курбского
Ивану
Грозному
(Текстологические проблемы) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.
31. — Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1976. — С.176-201.
128. Зимин, А.А, Хорошкевич, А.Л. Россия времени Ивана Грозного. — М.:
Наука, 1982. — 195 с.
129. Зотов, A.M. Протопоп Аввакум — публицист: художественное
своеобразие «первой» челобитной царю Алексею Михайловичу // Вестн.
Кемеров. гос. ун-та. — Сер.: Журналистика. 2002. № 3. — С. 129-136.
130. Ивакин, И.М. Князь Владимир Мономах и его Поучение, ч. 1 —
М.,1901. — 326 с.
131. Из истории русской культуры. Т.I. (Древняя Русь). — М.: Языки
русской культуры, 2000. — 755 с.
132. Из истории русской культуры. Т.II. Книга 1. Киевская и Московская
Русь. — М.: Языки русской культуры, 2002. — 944 с.
133. Из истории русской культуры. Т.III. (ХVII – начало ХVIII века). Изд.2-е.
— М.: Языки русской культуры, 2000. — 624 с.
134. Ионайтис, О.Б. Русская средневековая философия и византийские
традиции / Моск. гос. открытый ун-т. Филиал в г. Екатеринбурге. —
Екатеринбург: Центр Проблем Детства, 1999. — 137 с.
135. Истрин,
В.М.
Очерк
истории
древнерусской
литературы
домонгольского периода (XI – XIII вв.) / Под ред. О.В. Никитина. — М.:
Издательский центр “Академия”, 2002. — 384 с.
156
136. Казакова, Н.А. Очерки по истории общественной мысли. Первая треть
XVI в. — Л.: Наука, 1970. — 300 с.
137. Калугин, В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические
взгляды и литературная техника древнерусского писателя). — М.: «Языки
русской культуры», 1998. — 416 с., 34 ил.
138. Калугин, В.В. Языковая личность и особенности стиля князя А. М.
Курбского // Русский язык за рубежом. 1999. № 1. — С. 76-87.
139. Каравашкин, А.В. Жизнь и борьба идей в ХVI веке // Россия ХХI. —
М.,1998. — № 11-12. — С.88-127; 1999. — №1. — С.134-167.
140. Каравашкин, А.В. “Ромейское царство” и Московская Русь // Россия
ХХI. № 3. — М.,1999. — С.86-125.
141. Каравашкин,
А.В.
Русская
средневековая
публицистика:
Иван
Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский. — М.: ПРОМЕТЕЙ, 2000. —
418 с.
142. Каравашкин, А. В., Филюшкин, А.И. События и лица священной
истории
в посланиях
Ивана Грозного и
Андрея Курбского
(опыт
герменевтического анализа) // Русская религиозность. — СПб., 2000. — С. 8492.
143. Карпов, А.Ю. Об эсхатологических ожиданиях в Киевской Руси в конце
XI—начале XII века // Отечественная история. 2002. № 2. — С. 3-15.
144. Карташёв, А.С. Очерки по истории Русской Церкви. Т I. — М.:
ЭКСМО-Пресс, 2000. — 847 с.
145. Карташёв, А.С. Очерки по истории Русской Церкви. Т I. — М.:
ЭКСМО-Пресс, 2000. — 815 с.
146. Киселева, М.С. Интеллектуальный выбор России второй половины
XVII – начала XVIII века: от древнерусской книжности к европейской
учености. — М.: Прогресс-Традиция, 2011. — 472 с.
147. Киселева, М.С. Раскол и конец древнерусской книжности // Вопросы
философии. 1999. № 10. — С. 110-134.
157
148. Клейн, И. «Слово о полку Игореве» и апокалиптическая литература. (К
постановке вопроса о топике древнерусской литературы) // Труды Отдела
древнерусской литературы. Т. 31. — Л.: Наука, Ленинградское отделение,
1976. — С.104-115.
149. Клибанов, А. И. Духовная культура средневековой Руси. — М.: Аспект
Пресс, 1996. — 368 с.
150. Клибанов, А.И. К проблеме античного наследия в памятниках
древнерусской письменности // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.
13. — М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1957. — С.158-181.
151. Кожурин, К.Я. Протопоп Аввакум: Жизнь за веру / Кирилл Кожурин. 2е изд. — М.:Молодая гвардия, 2013. — 396[4] с.: ил. — (Жизнь
замечательных людей: сер. биогр.;вып. 1417).
152. Колесов, В.В. Источники древнерусской культуры и истоки русской
ментальности // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2001. № 1. — С. 1-9.
153. Коновалова, О.Ф. К вопросу о литературной позиции писателя XIV в. //
Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 14. — М.; Л.: Изд-во Академии
наук СССР, 1958. — С. 205-211.
154. Конявская, Е.Л. Автор в литературе Древней Руси (XI – XV в.). — М.:
РФК-Имидж Лаб, 2000. — 68 с.
155. Конявская, Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI
– середина XV в.). — М.: Языки русской культуры, 2000. — 199 с.
156. Конявская, Е.Л. Комплексный подход и основные направления в
изучении древнерусской литературы // Древняя Русь: Вопросы медиевистики.
2002. № 1 (7). — С. 18-21.
157. Копреева, Т.Н. К вопросу о жанровой природе «Поучения» Владимира
Мономаха // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 27. — Л.: Наука,
Ленинградское отделение, 1972. — С.94-108.
158. Котошихин, Г.К. О России в царствование Алексея Михайловича /
Подгот. публ., ввод. ст., коммент. и словник Г. А. Леонтьевой. — М.:
РОССПЭН, 2000. — 271 с. (Русская историческая библиотека).
158
159. Крамер, А.В. Раскол русской Церкви в середине XVII в. / А. В. Крамер.
— Спб.: Алетейя, 2011. — 368 с.
160. Литература Древней Руси: Биобиблиогр. словарь / Сост. Л. В. Соколова;
Под ред. О. В. Творогова. — М.: Просвещение, 1996. — 240 с.
161. Лихачев, Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и
стили. — М.: Наука, 1973. — 254 с.
162. Лихачев,
Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е. — М.:
Наука, 1979. — 357 с.
163. Лурье, Я.С. Из истории русского летописания конца XV века // Труды
Отдела древнерусской литературы. Т. 11. — М.; Л.: Изд-во Академии наук
СССР, 1955. — С. 156-186.
164. Лурье, Я.С. К изучению летописного жанра // Труды Отдела
древнерусской литературы. Т. 27. — Л.: Наука, Ленинградское отделение,
1972. — С.76-93.
165. Лурье, Я.С. О возникновении и складывании в сборники переписки
Ивана Грозного с Курбским // Труды Отдела древнерусской. Т. 33. — Л.:
Наука, Ленинградское отделение, 1977. — С.204-218.
166. Лурье, Я.С. Первое послание Ивана Грозному Курбскому (Вопросы
истории текста) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 31. — Л.:
Наука, Ленинградское отделение, 1976. — С.202-234.
167. Лурье, Я.С. Послания Геннадия Новгородского и вопрос о «конце
мира» в XV в. // Камень Краеуголень. Harvard Ukrainian Studies. Vol. XIX. —
Cambridge, 1995. — P. 358-374.
168. Лурье, В.М. "Три эсхатологии. Русская эсхатология до и после Великого
Раскола" // Мир Православия Сб. научных статей. Вып. 3. — Волгоград, 2000.
— с. 150-178.
169. Малинин, В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания.
Историко-литературное
исследование.
—
Печерской Успенской Лавры, 1901. — 1026 с.
159
Киев:
Типография
Киево-
170. Мамонтов, С.П. Духовная культура средневековой Руси: Исторический
очерк / УРАО. — М.: Изд-во УРАО, 2000. — 148 с.
171. Масленникова, Н.Н. К истории создания теории "Москва - третий Рим".
(По поводу статьи Н. Е. Андреева "Филофей и его послание к Ивану
Васильевичу") // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 18. — М.; Л.:
Изд-во Академии наук СССР, 1962. — С.569-581.
172. Матхаузерова, С. Функция времени в древнерусских жанрах // Труды
Отдела древнерусской литературы. Т. 27. — Л.: Наука, Ленинградское
отделение, 1972. — С.227-235.
173. Менделеева, Д.С. «Житие» протопопа Аввакума // Древнерусская
литература. — М., 2000. — С. 97-110.
174. Меркулова, М.В. Речевая структура образа автора в Житии протопопа
Аввакума // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 32. — Л.: Наука,
Ленинградское отделение, 1977. — С.319-331.
175. Мещерский, Н.А. К вопросу об источниках Повести временных лет
//Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 13. — М.; Л.: Изд-во Академии
наук СССР, 1957. — С.57-65.
176. Мещерский, Н.А. К изучению языка «Слова о законе и благодати» //
Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 30. — Л.: Наука, Ленинградское
отделение, 1976. — С.231-237.
177. Мещерский, Н.А. Следы памятников Кумрана в старославянской и
древнерусской литературе (К изучению славянских версий книги Еноха) //
Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 19. — М.; Л.: Изд-во Академии
наук СССР, 1963. — С.130-147.
178. Мильков,
В.В.
Апокрифы
в
Древней
Руси
и
их
идейно-
мировоззренческое содержание // Апокрифы Древней Руси: Тексты и
исследования. — М.: Наука, 1997. — С. 5-15.
179. Мильков, В.В. Осмысление истории в Древней Руси. — М.: ИФ РАН,
1997. — 196,[1]с.
160
180. Мильков, В.В. «Слово о законе и благодати» Илариона и теория «казней
Божиих» // «Альманах библиофила», в. 26. — М., 1988. — C. 114–121.
181. Мильков,
раннесредневековой
В.В.
Философско-мировоззренческие
русской
культуры
//
Общество.
основания
Культура.
Мировоззрение. — М.: Институр философии АН СССР, 1988. — С. 39-56.
182. Минералов, Ю.И. Из лекций по русской словесности XVIII века (эпоха
барокко) // Вестн. Литератур. ин-та им. А. М. Горького. — М., 1999. — С. 6199.
183. Молдован, А.М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности /
РАН. ИРЯ. — М.: Азбуковник, 2000. — 759 с.
184. Молдаван, А.М. «Слово о законе и благодати» Илариона. — Киев:
Наукова думка, 1984. — 240 с.
185. Молзинский, В.В. Старообрядчество и русская культура // Наука в
России. 1999. № 2. — С. 87-95.
186. Морозова, Л.Е. Смута начала XVII века глазами современников / РАН.
ИРИ; Отв. ред. А. А. Преображенский. — М., 2000. — 464 с.
187. Мурьянов, М.Ф. Время: (понятие и слово) // Вопросы языкознания, № 2.
— М.: Наука, 1978. — С.52-66.
188. Овчинников, Г. «Слово о законе и благодати» святителя Илариона как
«собрание» его сочинений // Богословский сборник. Вып. 8. — М., 2001.— С.
227-240.
189. Окладников, Н.А. Острог на Печоре: О государевой крепости,
протопопе Аввакуме и его соузниках. — Архангельск: Северо-Западное
книжное изд-во, 1999. — 367 с.
190. Опарина, Т.А. Число 1666 в русской книжности середины – третьей
четверти XVII в. // Человек между Царством и Империей. Сборник
материалов международной конференции. — М., 2003. — С. 287-317.
191. Орлов, А.С. Владимир Мономах. — М.—Л.: Изд. АН СССР, 1946. —
191 с.
161
192. Панченко, А.М. Русская культура в канун Петровских реформ.
—
Л.:Наука,1984. — 203 с.
1. Панченко, А.М. Два этапа русского барокко // Труды Отдела древнерусской
литературы. Т. 32. — Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1977. — С.100-106.
193. Панченко, А.М. О русской истории и культуре. — СПб.: Азбука, 2000.
— 463 с. (ACADEMIA).
194. Панченко, А.М. Русская история и культура: Работы разных лет. —
СПб.: Юна, 1999. — 517 с.
195. Панченко, А.М., Успенский, Б.А. Иван Грозный и Петр Великий:
концепции первого монарха // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.
37. — Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1983. — С.54-78.
196. Пигин, А.В. Видения потустороннего мира в русской рукописной
книжности. — СПб.: «Дмитрий Буланин». 2006. — 432 с.
197. Пигин, А.В. Литературная история Повести о видении Антония
Галичанина // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 52. — СПб.:
Дмитрий Буланин, 2001. — С. 225-292.
198. Пиккио, Р. История древнерусской литературы. — М.: Кругъ, 2002. —
350 с.
199. Платонов, С.Ф. Древнерусские сказания и повести о смутном времени
XVII в. как исторический источник // Журнал Министерства народного
просвещения. Шестое десятилетие. Часть CCLIII. — Спб.:1887. –– С. 167–
250.
200. Плигузов, А.И. Полемика в русской церкви первой трети XVI столетия.
— М.: Индрик, 2002. — 424 с.
201. Плигузов,
А.И.,
Тихонюк,
И.А.
Послание
Дмитрия
Траханиота
новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричности счисления
лет // Естественнонаучные представления Древней Руси. — М.: Наука, 1988.
— С.51-75.
202. Плигузов, А.И. «Книга на еретиков» Иосифа Волоцкого // История и
палеография. Вып. 1. — М.: 1993. — С. 90-139.
162
203. Понырко, Н.В. Житие протопопа Аввакума как духовное завещание //
Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 39. — Л.: Наука, 1985. — С.379387.
204. Прохоров, Г.М. Древнерусское летописание. Взгляд в неповторимое . —
М.: Институт русской цивилизации, 2014. — 415 с.
205. Прохоров, Г.М. Древнерусское летописание как жанр // Труды Отдела
древнерусской литературы. Т.57. — Спб.: 2006. — С. 6-17.
206. Прохоров, Г.М. «Некогда не народ, а ныне народ Божий...» Древняя
Русь как историко-культурный феномен. — СПБ.: «Издательство Олега
Абышко», 2010. — 320 с.:ил.
207. Ржига, В.Ф. Пересветов И.С. — публицист XVI в. — М.: Синодальная
типография, 1908. — 84 с.
208. Робинсон, А.Н. Аввакум и Епифаний. (К истории общения двух
писателей) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 14. — М.; Л.: Издво Академии наук СССР, 1958. — С. 391-403.
209. Робинсон, А.Н. Творчество Аввакума и общественные движения в
конце XVII в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 18. — М.; Л.:
Изд-во Академии наук СССР, 1962. — С.149-175.
210. Рождественская, М.В. Роль библейских апокрифов в культуре Древней
Руси: апокриф как литературный текст // Литература, культура и фольклор
славянских народов. Материалы конф. — М., 2002. — С. 3-12.
211. Розов, Н.Н. Рукописная традиция «Слова о законе и благодати» // Труды
Отдела древнерусской литературы. Т. 17. — М.; Л.: Изд-во Академии наук
СССР, 1961. — С.42-53.
212. Романова, А.А. Эсхатологические ожидания XV в. и записи в пасхалии
// Российское государство в XIV-XVII вв. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2002. —
С .217-241.
213. Роцинский, С.Б. Общественная мысль в допетровской России:
столкновение и примирение позиций / Российская академия государственной
службы при Президенте РФ. — М.: Изд-во РАГС, 1999. — 81 с.
163
214. Румянцева, B.C. Народные антицерковные движения в России XVII в.
— М.:Наука, 1986. — 262 с.
215. Рыков, Ю.Д. К вопросу об источниках Первого послания Курбского
Ивану IV // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 31. — Л.: Наука,
Ленинградское отделение, 1976. — C.235-246.
216. Сапунов, Б.В. Некоторые соображения о древнерусской книжности XIXIII веков // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 11. — М.; Л.: Изд-во
Академии наук СССР, 1955. — С. 314-334.
217. Сахаров, В.А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской
письменности и влияние их на народные духовные стихи. — Тула, 1879. —
249 с.
218. Свак, Д. Московия: Очерки истории Московского государства второй
половины
XV—конца
XVII
века
/
РАН.
ИРИ;
Центр
русистики
Будапештского университета; Отв. ред. А. Н. Сахаров. — М., 2000. — 148 с.
219. Седельников, А.Д. Следы стригольнической книжности // Труды Отдела
древнерусской литературы. Т. 1. — М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1934.
— С. 121-136.
220. Семеновкер, Б.А. Греческие списки истинных и ложных книг и их
рецепция на Руси // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 40. — Л.:
Наука, 1985. — С.206-228.
221. Симонов, Р.А. Представления о времени в допетровской Руси на основе
новых данных о пасхальных расчетах // Философские и богословские идеи в
памятниках древнерусской мысли. — М., 2000. — С. 355-365.
222. Синицына, Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой
концепции. (XV-XVI вв.) — М.: Издательство «Индрик», 1998. — 416 с.
223. Скрынников, Р.Г. Духовное завещание царя Ивана Грозного // Труды
Отдела древнерусской литературы. Т. 21. — М.; Л.: Наука. Изд-во Академии
наук СССР, 1965. — С.309-318.
224. Скрынников, Р.Г. Иван Грозный. — М.: Издательство «Наука», 1983. —
246 с.
164
225. Скрынников, Р.Г. О заголовке Первого послания Ивана IV Курбскому и
характере их переписки // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 33. —
Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1977. — С.219-227.
226. Скрынников,
Р.Г.
Опричный
террор.
—
Л.:
Издательство
Ленинградского университета, 1969. — 343 с.
227. Смирнов, П.С. В бегстве от антихриста: Общая характеристика
современной беспоповщины // Христиан, чтение. — Спб.,1903. — № 4. —
С.595-613.
228. Смирнов, П.С. История русского раскола старообрядства. —
Спб.,
1885. — 314 с.
229. Сперанский, М.Н. Повести и сказания о взятии Царьграда турками
(1453) в русской письменности XVI-XVII веков (вступительная часть статьи
В.Д. Кузьминой) // Труды Отдела древнерусской литературы. — М.; Л.: Издво Академии наук СССР, 1954. — Т. 10. — С.136-155, Т.12 — С.188-225.
230. Стремоухов, Дм. Москва — третий Рим: источники доктрины // Из
истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. — М., 2002. — С. 425-441.
231. Титова, Л.В. Жанр «видения» в историко-публицистических текстах
XVII в.: Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиевой лавры и
Послание дьякона Федора сыну Максиму // Труды Отдела древнерусской
литературы. Т. 57. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. — С.248-253.
232. Тихомиров, М.Н. Новый материал об Иване Грозном // Труды Отдела
древнерусской литературы. Т. 14. — М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР,
1958. — С.247-255.
233. Успенский, Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина
«Москва — Третий Рим» // Избранные труды. Т. 1. — М.: Языки русской
культуры, 1996. — С. 83-123.
234. Успенский, Б.А. Этюды о русской истории. — СПб.: Азбука, 2002. —
474 с. (Academia).
165
235. Ужанков, А.Н. Историческая поэтика древнерусской словесности.
Генезис литературных формаций. Монография. — М.: Издательство
Литературного института им. А.М. Горького, 2011. — 512 с.
236. Ужанков, А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой
трети XVIII века: Стадии и формации. — М.:Языки славянской культуры,
2009. — 264 с. — (Studia philologica)
237. Ужанков, А.Н. «Слово о Законе и Благодати» и другие творения
митрополита Илариона Киевского. — М.: НИЦ «Академика», 2014. — 350 с.
238. Ужанков, А.Н. «Совестные книги» Древней Руси: (Русское летописание
и Страшный суд) // Россия 21. 1999. № 4. — С. 138-177.
239. Ужанков, А. Н. Стадиальное развитие русской литературы XI-первой
трети XVIII века. Теория литературных формаций. Монография. — М.:
Издательство Литературного института им. А.М.Горького, 2008. — 528 с.
240. Филюшкин, А.И. Андрей Курбский // Александр Филюшкин. — М.:
Молодая гвардия, 2008. — 299 [5] с.: ил. — (Жизнь замечательных людей:
сер. биогр.; вып. 1137).
241. Филюшкин, А.И. Модель «царства» в русской средневековой книжности
XV-XVI вв. // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 10. — М., 2000.
— С. 262-279.
242. Филюшкин, А.И. Тема покаяния в переписке Ивана Грозного и Андрея
Курбского (попытка герменевтического комментария) // 200 лет первому
изданию «Слова о полку Игореве». — Ярославль, 2001. — С. 171-177.
243. Флоря, Б.Н. Иван Грозный. — М.: Молодая гвардия, 1999. —403[13] с.:
ил. — (Жизнь замечат. людей: Сер. биогр. Вып. 766).
244. Хант, П. Самооправдание протопопа Аввакума
// Труды Отдела
древнерусской литературы. Т. 32. — Л.: Наука, Ленинградское отделение,
1977. — С.70-83.
245. Черная, Л.А. Русская культура переходного периода от Средневековья к
Новому времени. — М.: Языки русской культуры, 1999. — 283 с.
166
246. Шайкин, А.А. Историческая концепция и композиция «Повести
временных лет» // Русская литература. 2001. № 1. — С. 3-10.
247. Шахматов, А.А. История русского летописания. Том 1. Повесть
временных лет и древнейшие русские летописные своды. Книга 1.
Разыскания о древнейших русских летописных сводах. — Л.: Наука, 2002. —
488 с.
248. Шахматов, А.А. История русского летописания. Том 1. Повесть
временных лет и древнейшие русские летописные своды. Книга 2. Раннее
русское летописание XI-XII вв. — М.: Наука, 2003. — 1024 с.
249. Шахматов, А.А. История русского летописания. Том 2. Обозрение
летописей и летописных сводов XI-XVI вв. — М.: Наука, 2011. — 648 с.
250. Шахматов,
А.А.
Разыскания
о
русских
летописях.
—
М.:
Академический Проект; Кучково поле, 2001. — 880 с. (Сер. Summa).
251. Шашков, А.Т. «Послание об антихристе и тайном царстве его» в
старообрядческой рукописной традиции / А. Т. Шашков // Проблемы истории
России. Вып. 7: Источник и его интерпретации. — Екатеринбург : Волот,
2008. — С. 56-91.
252. Шмидт, С.О. Заметки о языке посланий Ивана Грозного // Труды
Отдела древнерусской литературы. Т. 14. — М.; Л.: Изд-во Академии наук
СССР, 1958. — С. 256-265.
253. Шмидт, С.О. О «жестокой летописи кн. Курбского» // Проблемы
истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. —
Новосибирск, 2000. — С. 406-415.
254. Шмидт, С.О. Россия Ивана Грозного / РАН. ИРИ; Археогр. комиссия.
— М.: Наука, 1999. — 557 с.
255. Элиаде, М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. — Инвест-ППП,
1995. — 240 с.
256. Элиаде, М. История веры и религиозных идей. Т. 1. От каменного века
до Элевсинских мистерий — М.: Критерион, 2002. — 464 с.
167
257. Элиаде, М. История веры и религиозных идей. Т. 2. От Гаутамы Будды
до триумфа Христианства — М.: Критерион, 2002. — 512 с.
258. Элиаде, М. История веры и религиозных идей. Т. 3. От Магомета до
Реформации — М.: Критерион, 2002. — 352 с.
259. Юрганов, А.Л. Категории русской средневековой культуры. — М.:
МИРОС, 1998. — 447 с.
ЛИТЕРАТУРА НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ
260. Bellington J.H. Negleted Figuries and Features in the Rise of Raskol //
Religious World of Russian Culture. Russia and Orthodoxy. Vol. II. — The HagueParis, 1975. — P. 189-206
261. Flammarion C. Apokalypse. — New York: Parkstone Press International,
2012. — 255 p.
262. Müller L. Die Überschrift der «Povest` vremennyh let» // Труды Отдела
древнерусской литературы. Т. 55 — СПб.: Дмитрий Буланин, 2004. — С. 3-8.
263. Podskalsky G. Rolle und Bedeutung Endzeitlicher (Antichrist) in Schrffttum
der Altgldubigen // Sprache, Literatur und Geschichte der Altglaubigen. —
Heidelberg, 1988. — S. 203-223.
168
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АН – Академия наук
БЛДР – Библиотека литературы Древней Руси
ПЛДР – Памятники литературы Древней Руси
ПСРЛ – Полное собрание русских летописей
РИБ – Российская Историческая библиотека
РАН – Российская Академия наук
ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы
169