Е. В. Алымова НАКАНУНЕ РОЖДЕНИЯ СУБЪЕКТА. HUMANITAS ОТ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО К УИЛЬЯМУ ШЕКСПИРУ
advertisement
Е. В. Алымова НАКАНУНЕ РОЖДЕНИЯ СУБЪЕКТА. РЕНЕССАНСНАЯ ИДЕЯ HUMANITAS: ОТ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО К УИЛЬЯМУ ШЕКСПИРУ Обстоятельство, достойное удивления, — смена философских эпох фиксируется в поэтических произведениях. Трагедии Софокла, «Божественная Комедия» Данте, трагедии У. Шекспира — все они совпадают с особенно напряженными моментами, когда доминирующая философская позиция, исчерпав все свои возможности, достигает «энтелехии». С.С. Аверинцев назвал трагедию Софокла «Эдип-царь» «поэтической реализацией смыслового содержания целой эпохи»1. Добавить тут нечего — трагедия эта действительно оказывается средоточием тех этических и философских апорий, обсуждение которых придало интеллектуальную напряженность V веку, апорий, вызвавших к жизни полемику, в которой обрела свои очертания та метафизическая позиция, которой было суждено стать, пожалуй, самой влиятельной в истории европейской философии, — платонизм. Что для Античности Софокл, то для раннего Нового времени — У. Шекспир. Взяв за основу несколько строк из трагедии У. Шекспира «Отелло»2, попытаемся продемонстрировать, какие изменения претерпела ренессансная идея humanitas и какую роль сыграла в этом философия Возрождерия. Речь пойдет о строчках из I акта, в которых Яго объявляет свое кредо: For when my outward action doth demonstrate The native act and figure of my heart In compliment extern, ‘tis not long after But I will wear my heart upon my sleeve For daws to peck at: I am not, what I am3. 1 Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность. М., 1972. С. 90. 2 Впервые представлена в 1604 г. 3 Shakespeare W. Othello, I, 1, vv. 62–66 // The Works of Shakespeare: In IV vol. Vol. IV. Moscow, 1938. [Курсив наш. — Е.А.] («Но, чем открывать лицо свое — скорей / Накануне рождения субъекта. Ренессансная идея humanitas… 302 Е. В. Алымова Выделенное курсивом предложение (досл. «Я не есмь то, что есмь») в переводе Б. Пастернака («Не то я, чем кажусь») приобретает смысл, в котором раскрывается противопоставление кажимости и подлинности, как будто бы сказано: «Я есмь не то, чем я кажусь». Однако если внять порядку слов самого Шекспира, то можно расслышать нечто совсем другое, нежели признание, вложенное в уста лицемера. Напряженность отношений между кажимостью (видимостью как ϕαινόμενον и δόξα) и подлинностью (бытием как ϕύσις или истиной как ἀλήθεια) впервые была осознана в античной философии. Знаменитые гномы Гераклита фиксируют ту сложность, с которой приходится сталкиваться мудрецу, чтобы «распознать мнимое (δοκέοντα)» и «остерегать от него»1, не позволив явному (τὰ ϕανερά) обмануть себя, подобно тому, как оно обмануло мудрейшего среди эллинов — Гомера2. Явление раскрывает сущее, точнее — сущее раскрывается в явлении, в нем заявляет о себе. Об этом говорит Анаксагор: ὄψις γὰρ τῶν ἀδήλων τὰ ϕαινόμενα3, ему вторит софист Горгий: τὸ μὲν εἶναι ἀϕανὲς μὴ τυχὸν τοῦ δοκεῖν, τὸ δὲ δοκεῖν ἀσθενὲς μὴ τυχὸν τοῦ εἶναι4. Это с одной стороны, а с другой — явлением же сущее и скрывается, и об этом свидетельствует Гераклит, говоря, что «природа любит прятаться»5. Для раннегреческой мысли в целом (включая софистику) характерно усмотрение в кажимости и явленности «казистости»6 вещей. Знаменитый тезис Протагора о человеке как мере сущего как сущего, несущего как не сущего может быть адекватно понят только в том Я галкам дам клевать свою печенку. / Нет, милый мой, не то я, чем кажусь» / Здесь и далее пер. Б. Пастернака). 1 Гераклит. Фр. B 20 (28a DK) // Фрагменты ранних греческих философов: В 2 ч. Ч. 1. М., 1989. 2 Гераклит. Фр. B 21 (56 DK). 3 Анаксагор. Фр. B 21a (DK): «Ибо явления <суть> вид невидимого» (Пер. наш. — Е.А.) // Die Fragmente der Vorsokratiker: 2 Bde. Bd. 2. Berlin, 1935. 4 Горгий. Фр. B 26 (DK): «Быть невидно, если не достигнет того, чтобы казаться, казаться же бессильно, если не достигнет того, чтобы быть» (Пер. наш. — Е.А.) // Ibid. 5 Гераклит. Фр. 8 (123 DK) // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. На эту конфликтную сущность по-гречески понятого явления обратил внимание М.Хайдеггер. См.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: РФШ, 1997. 6 Слово позаимствовано у А.В. Ахутина. Накануне рождения субъекта. Ренессансная идея humanitas… 303 случае, если принять во внимание эту фундаментальную позицию: являясь, сущее раскрывается, и только человек, существо, наделенное умом (νοῦν ἔχων), может, обращая ум к сущему (νοῦν προσέχων), увидеть меру мира, ту меру, которая не явлена, но держит границы всего (Солон). Положение дел радикальным образом изменил Сократ1. Показательный пример столкновения двух позиций — софистической и сократовской — дает диалог «Гиппий Больший», речь в котором идет о прекрасном. Камень преткновения как раз вопрос о том, одно ли и то же быть прекрасным и казаться таковым. С точки зрения софиста действительно прекрасное и есть таковое, и кажется таковым2. Сократ же утверждает различие между «быть» и «казаться»: то, что кажется прекрасным, далеко не всегда таково на деле — кажимость обманывает. Сам Сократ — ходячее подтверждение этого тезиса3. Cофисты примыкали к поэтической традиции: Гомер, Гесиод, Солон, Феогнид, Симонид, Пиндар. Они, подобно рапсодам, тоже странствовали: в то время как те распространяли мудрость Гомера, эти учили добродетели и справедливости, подготавливая тем самым появление вопроса о сущности добродетели и перенося дискуссии в сферу этики. Софисты первыми заговорили о человеке как человеке, как существе полисном и логосном. По существу именно в лоне софистики созрел человек в качестве философской проблемы: человек не только задает вопросы всему сущему, потому что утрачивает прежнюю соизмеримость с миром, но и сам оказывается под вопросом, утрачивая соизмеримость с самим собой: Много есть чудес на свете, Человек — их всех чудесней4. Свидетельством всей серьезности обсуждаемых проблем стала трагедия Софокла «Эдип-царь», в которой судьба героя названа образцом (παράδειγμα): 1 О человеке как мере в истолковании Сократа–Платона см: диалог Платона «Протагор». 2 Платон. Гиппий Больший 494 cd. 3 См.: Дифирамб в честь Сократа в исполнении Алкивиада (Платон. Пир. 215 a слл.). 4 Софокл. Антигона. С. 340–341 (пер. С.В. Шервинского). 304 Е. В. Алымова τὸν σόν τοι παράδειγμ’ ἔχων, τὸν σὸν δαίμονα, τὸν σόν, ὦ τλᾶμον Ὸἰδιπόδα, βροτῶν οὐδέν μακαρίζω1. Ситуация трагедии — это ситуация, порожденная вовлеченностью человека как меры всех вещей в проблематичные отношения между «быть» и «казаться». Сократ и Платон — устами своего учителя — предлагают выход: владение измерительным искусством способно лишить видимость ее силы и гарантировать человека от трагических ошибок, путь к овладению этим искусством — это путь к самому себе, продвижение по которому связано с узнаванием самого себя и заботой о самом себе. Слова признания: «Не то я, чем кажусь» могли бы быть произнесены Эдипом, трагический путь которого к самому себе совершался через постепенное преодоление той δόξα — славы и кажимости, — свет которой затмил истину. Трагедия Софокла фиксирует момент смены философских парадигм, что сказывается в изменении понимания истины и самой философии. Позволим себе утверждать, что и в трагедиях Шекспира можно наблюдать нечто подобное: ренессансная идея humanitas — идея человека как инобытия Бога — достигла своего предела. Послание Петрарки Ad posteritatem («Потомкам») осталось неоконченным. Из сохранившегося текста, найденного друзьями автора в его архиве, следует, что Петрарка задумал написать для потомков свою автобиографию. Анализируя этот текст Петрарки, Л.М. Баткин2 обращает внимание на необычность всего предприятия: прозрачности замысла — увековечить память о себе и свою славу — противостоит результат, который, по меньшей мере, разочаровывает того, кто хотел бы узнать подробности жизни автора. Вместо индивидуально определенного Франческо Петрарки перед читателем возникает человек, «неопределенного образа», лишенный всяких детерминант: места, времени, ярких индивидуальных свойств. Просто человек, 1 «Твою, твою, о несчастный Эдип, судьбу (твоего даймона), имея в качестве образца, ничто из смертного не назову счастливым» (Soph. OR, vv. 1193–1195. Перевод наш. — Е.А.). 2 См.: Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. М., 2000. Накануне рождения субъекта. Ренессансная идея humanitas… 305 определенный только своей свободой1, почва, подготовленная для возделывания. С Петраркой связано начало таких времен, когда человек, покинув свое, хотя и привилегированное, но свыше определенное место в порядке сущего, стал постепенно превращаться в субъекта собственной воли и действия, созидающего не только себя, но и мир вокруг, хотя расстояние, отделяющее «„я“, которое поглощает Бога, становясь инобытием Бога», от «„я“, которое весь мир превращает в инобытие „я“»2, длиной в несколько столетий. Теоретическое обоснование новое положение дел получило в обращении к философии Платона в ее неоплатонической версии. «Платоновская теология» Прокла Диадоха (V в.) попала в Италию из Византии в 1423 г. вместе с другими рукописями на греческом языке. Перевод проклова сочинения на латинский язык был инициирован Николаем Кузанским. Перевод отрывков выполнил Амвросий Траверсари, а полный перевод вышел из под пера Петра Бальба примерно в 1462 г. Это сочинение Прокла инспирировало создание одноименного сочинения, автором которого был Марсилио Фичино. В своей «Платоновской теологии» он обосновывал центральное положение человека, причастного как высшему, вечному порядку, так и порядку временнόму. Душа, бессмертное начало человека, занимает третью ступень, или середину, в пятичастной структуре космоса: выше — Бог и ангелы, ниже — тело и телесные свойства. Таким образом, человек оказывается связью мира, copula mundi. Причастность человека всему делает его универсальным существом. Универсальность вообще является средоточием ренессансной идеи humanitas. Homo humanus — это homo universalis. Теперь, в новом контексте, древняя заповедь «Познай самого себя» обретает новый смысл: познание себя — это познание всего. Распространение интеллектуального влияния Марсилио Фичино в Англии связано с кружком оксфордских гуманистов, участником которого был Джон Колет. Он состоял в переписке с Марсилио Фичино и был хорошо знаком с текстом его «Платоновской теологи». Между 1 Л.М. Баткин говорит о «свободе „от“» (Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. С. 257). 2 Михайлов А.В. Время и безвременье в поэзии немецкого барокко // Михайлов А.В. Избранное. Завершение риторической эпохи. СПб., 2007. С. 13. 306 Е. В. Алымова тем отдельные пассажи самого Марсилио Фичино почти дословно воспроизводят некоторые рассуждения Николая Кузанского1. Вернемся к Шекспиру. В утверждении “I am not, what I am” обращает на себя внимание форма апофатического высказывания. Апофатическая стратегия направлена на «определение» трансцендентного путем отрицания всех возможных ограничивающих предикатов. Подобная интеллектуальная процедура была известна уже в античной метафизике под именем ἀϕαίρεσις (abstractio): к умопостигаемому, к «самому самому», к сущности можно прийти, отвлекаясь от всего чувственно воспринимаемого, к простейшему можно прийти путем отнятия от него сложного, без которого простое можно помыслить. Мышление, собственно, и состоит в том, чтобы, отвлекая от чувственно воспринимаемой вещи все лишнее, извлечь ее форму. В конце такого пути находится единственно познаваемое и достойное познания. В этом направлении предлагает двигаться Платон, например, в «Пире»: «Начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самогό прекрасного вверх — от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что (курсив наш. — Е.А.) же это — прекрасное»2. В результате неоплатонической реформы платоновской философии Благо оказалось за пределами мыслимого, что выразилось в способе говорить о нем. «Как же мы, однако, все-таки говорим о нем? Говорить-то говорим, но при этом мы не в состоянии выразить его самого, так как не обладаем знанием (курсив наш. — Е.А.) его, не имеем ясного о нем понятия. Но разве можно говорить о нем, не имея ясного о нем понятия? Можно, потому что если верховное существо не может быть нами познано, то это еще не значит, что оно для нас совсем не доступно. Мы можем возвыситься и приблизиться 1 Невольно возникает вопрос о том, был ли Марсилио Фичино знаком с текстами Кузанца. Ответа на этот вопрос пока нет, но почти дословное совпадение некоторых пассажей в произведениях обоих философов очевидно (см.: Кудрявцев О.Ф. Флорентийская Платоновская Академия. М., 2008. С. 288, прим. 2). 2 Платон. Пир 211 cd. См.: Пир 210 a — 212 a; Государство 508 e — 509 c (об идее Блага). Накануне рождения субъекта. Ренессансная идея humanitas… 307 к нему своей мыслью по крайней мере настолько, чтобы скорее отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать то, что оно есть»1. Такой способ говорить о том, что превышает познание, в собственном смысле и является ἀπόϕασις. Слово ἀπόϕασις вместо ἀϕαίρεσις использует Прокл. Классический образец апофатической теологии представляет собой сочинение Псевдо-Дионисия Ареопагита «Мистическая теология», сочинение, ставшее авторитетным для средневековых мыслителей и для ренессансного неоплатонизма. Апофатический дискурс оказывается единственно возможным для того, кто знает Бога «ученым незнанием». Заслуга обоснования науки «ученого незнания» принадлежит Николаю Кузанскому. Бог предшествует действительности, которая отличается от возможности, и предшествует возможности, которая отличается от действительности. «Бог действительно есть все то, о чем можно сказать, что оно может быть»2. Иначе говоря, Бог — это и действительность, и возможность, и связь действительности и возможности. Всякое же сущее действительно есть то, что оно есть, и не есть то, чем оно может быть. Сущее может быть тем, что оно есть3 — если бы оно не могло быть, оно и не было бы. Так, линия может быть плоскостной или объемной фигурой, однако та или иная реализованная возможность становится соответствующей действительностью: линия не может быть линией больше или меньше, действительность же иных конфигураций оказывается возможностью. То или иное действительно сущее есть оно само и есть не то, чем оно может быть: «Творение (…) не есть то, чем оно может быть»4. Иными словами, в творении действительность и возможность не совпадают. Всякое творение может быть тем, что оно не есть: так, линия может принять любую иную конфигурацию, и только Бог не может быть тем, что он не есть. Называя линию «линией», мы даем имя актуализированной возможности и никак не именуем то, чем линия может быть: треугольником, четырехугольником, многоугольником и т. д. Наше понятие всегда есть понятие-о-чем-то 1 Плотин. Эннеады. V, 3, 14. Николай Кузанский. О возможности-бытии, 8–9 // Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 141. 3 О возможности-бытии, 6–7. С. 139. 4 Там же. 14–15. С. 145. 2 308 Е. В. Алымова и имеет разную степень совершенства. Понятие о Боге как о самом совершенстве должно охватывать в себе все понимаемое, а потому такое понятие не может быть понято нашим понятием: эти два понятия несоизмеримы, понятие Бога не охватывается мерой нашего понятия, а как таковое оно невыразимо. «Мы от него удаляем всякое имя всего постижимого, так как оно выше»1, то есть отрицаем то, что Бог не есть, а потом отрицаем и само отрицание. Такой путь исследования, говорит Кузанец, самый верный. Наипервейшее из всех отрицаний — отрицание бытия. Однако отрицание бытия предполагает его утверждение: небытием бытие прежде всего полагается, и это предположенное бытие предшествует отрицанию. Более того, если всякое сотворенное сущее может быть тем, чем оно не является, то Бог, в котором возможность = бытие, не может быть тем, чем он не является. «Это ясно. Ведь если бы принцип мог не быть, он и не был бы, поскольку он есть то, чем он может быть (…) Он есть абсолютная необходимость, поскольку он не может не быть (…) Ведь как сам принцип мог бы не быть, если небытие в нем есть он сам?»2. Что же отрицается? Отрицается, что то бытие, о котором говорится, есть то самое предположенное бытие, иначе говоря, отрицанием бытия утверждается иное. «С помощью простого умозрения ты видишь предполагаемую отрицанием и предшествующую небытию сущность всякого небытия, о которой ты отрицаешь все то, что следует за небытием»3. Итак, «ни имя, ни вещь, ни вообще что-либо другое, что подходит к сотворенной величине, не может соответствующим образом быть высказано о боге, различаясь с ним до бесконечности»4. Простому максимуму — Богу — не может соответствовать никакое имя: «Ведь все имена налагаются, исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи суть единое, никакое собственное имя невозможно»5, «действительно, этому началу не подходит ни имя единства или единичности, ни мно1 Там же. 41–42. С. 159. Там же. 27–28. С. 153. 3 Там же. 67–68. С. 176. 4 Там же. 10–11. С. 142. 5 Николай Кузанский. Об ученом незнании. I, 24, 74–75 // Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 88. Впрочем, «не важно, как ты назовешь Бога, — 2 Накануне рождения субъекта. Ренессансная идея humanitas… 309 жественности или множества, ни какое бы то ни было другое, которым мы могли бы назвать его и которое могли бы понять»1. Максимум — это бесконечность, в которой свернутым образом пребывает все сущее, бесконечность, в которой «человек не отличен от льва, а небо не отлично от земли»2. Утвердительные имена, приписываемые максимуму, умаляют его, так как он «не более нечто, чем все»3. Бог как актуальность всего потенциально могущего быть4 — максимум — сворачивает в себе все: высшее по природе, низшее и то, что посередине. Серединное ближе к природе максимальности, так как причастно и высшему, и низшему. «Только серединная природа, связующее звено между низшей и высшей, подходит для возвышения к максимуму могуществом максимальной божественной бесконечности (…) Как высшая ступень низших и низшая ступень высших порядков она свернуто заключает в себе все природы (…) Именно человеческая природа (…) свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире и за то справедливо именуется древними философами микрокосмом, малым миром. Как раз она, поднявшись до соединения с максимумом, оказалась бы поэтому полнотой всех совершенств и универсума в целом и каждой отдельной вещи, так что все через человека достигло бы своей высшей ступени»5. Возвыситься до максимума возможно только одному человеку, воплотившему всю истину человека. Хотя конкретно существующий человек и не исчерпывает возможности быть, однако «каждый человек — свободное царство, как и царство универсума, содержащее в себе и небеса, и созвездия, которые в малом мире тоже содержатся, только сообразно человеку»6. Homo unversalis может стать всем. лишь бы ты понимал эти термины в переносном смысле, насколько возможно для ума» (О возможности-бытии, 11–12. С. 143). 1 О возможности-бытии, 26–27. С. 152. 2 Там же. 77–78. С. 89. 3 Там же. 78–79. С. 90. См.: Николай Кузанский. О сокрытом Боге // Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1. С. 283–288. 4 Об ученом незнании, I, 5, 14–15. С. 56. 5 Об ученом незнании, III, 3, 197–199. С. 150–151. 6 Николай Кузанский. Игра в шар, 56–57 // Николай Кузанский. Сочинения. Т. 2. C. 279. 310 Е. В. Алымова Квинтэссенция антропоцентрической парадигмы представлена в знаменитой «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандолы. Бог, известный еще в предшествующую эпоху как Summus Artifex (Величайший Художник), творит мир как произведение искусства, смысл которого не может пребывать замкнутым в нем самом, но требует постоянной актуализации, иначе говоря, нужно, «чтобы был кто-то, кто оценил бы смысл такой большой работы, любил бы ее красоту, восхищался ее размахом»1. И Бог сотворил человека, сотворил его адекватным зрителем произведения своего искусства. Чтобы созерцать все мироздание в целом, нужно занимать особое место, не связанное с определенными условиями той или иной природы, налагающими ограничения взору. Центр мира, в котором очутился человек, «творение неопределенного образа»2, сосредоточивает все возможности, но это не геометрический центр. «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни своего образа»3, но «я ставлю тебя в центре мира»4. Определить свой образ человек должен сам. Сам человек должен создать себя как произведение искусства. «О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!»5. Удивительным образом с «Речью о достоинстве человека» перекликаются слова, которыми Яго поучает Родриго: «Быть таким или другим зависит от нас. Каждый из нас сад, а садовник в нем — воля. Расти ли в нас крапиве, салату, иссопу, тмину, чему-нибудь одному или многому, заглохнут ли без ухода или пышно разрастись — всему этому мы сами господа. Если бы не было разума, нас заездила бы чувственность. На то и ум, чтобы обуздывать ее нелепости. Твоя любовь — один из садовых видов, которые хочешь — можно возделывать, хочешь — нет»6. Кажется, что, следуя именно этим предписани1 Джованни Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: в 2 т. М., 1981. Т. 1. С. 249. 2 Там же. С. 249. 3 Там же. С. 249. 4 Там же. С. 249. 5 Там же. С. 249. 6 Шекспир У. Отелло, II, 3 // Шекспир У. Полное собрание сочинений: в 8 т. М., 1960. Т. 6. С. 304–305. Накануне рождения субъекта. Ренессансная идея humanitas… 311 ям, создавал свою жизнь Отелло, этот self-made man. Однако образец уже устарел, знаком такого остранения в тексте трагедии является проза, в которую Шекспир облек эти наставления. Универсальность человеческого существа раскрывается Николаем Кузанским в концепте человека как humanus deus: «Человек есть бог, только не абсолютно, раз он — человек (…). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи (…) он — микрокосм, или человеческий мир (…) В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека»1. Человек человеческим образом есть максимум, с которым совпадает и минимум. Такого человека можно назвать только апофатически: “I am not, what I am”. В человеческом мире posse не совпадает с esse: «Возможность стать человеком актуально определилась в тебе именно таким вот образом, каков ты есть, и эта определенность есть твоя сущность»2, то есть возможность человека всегда уже ограничена действительностью, но такой, которая заключает в себе возможности больше, чем у любого другого сущего. Итак, актуализированная возможность ограничивает «возможность стать человека»3, но не исчерпывает ее, являясь модусом бытия и позволяя человеку быть тем или иным. В этой реализованной потенции человек свидетельствует о себе, обретает определенные черты, облик. Облик не утаивает подлинное, но фиксирует один из спосо1 Там же. 143–145. С. 259–260. Николай Кузанский. Охота за мудростью, 88–89 // Николай Кузанский. Сочинения. Т. 2. C. 395. 3 Там же. 2 312 Е. В. Алымова бов быть, не исключая при этом и другие. За обликом не лик — за ним неопределенная бесконечность возможности. Homo universalis по сути своей — неопределенность, и как таковая не может быть определена никаким именем. Облик, который принимает человек, сродни театральному костюму или маске, а уподобление мира театру — вполне общее место. В конце XVI–XVII вв. топос театра оказывается ключом к истолкованию мира, причем и сам этот традиционный топос переосмысливается. Средневековье трактует его в духе scaena vitae. Такую интерпретацию находим в «Поликратике» Иоанна Солсберийского (XII в.)1 Автор цитирует Петрония: grex agit in scaena mimum: pater ille vocatur, filius hic, nomen divitis ille tenet. mox ubi ridendas inclusit pagina partes, vera redit facies, assimulata perit2. Мораль такова: маска — assimulata facies, личина, скрывающая то, что есть на самом деле — vera facies. Однако Иоанн Солсберийский преобразует топос scaena vitae, сначала расширяя границы сцены до пределов земного мира, а потом вовлекая в театральное пространство и Небо, где восседают зрители земной драмы. Таким образом scaena vitae превращается в theatrum mundi3. Радикальное переосмысление, пожалуй, впервые заявляет о себе в «Государе» Макиавелли. Речь идет уже не о dissimulatio — притворстве, лицемерии, сокрытии истинного лица, — но о способе быть. Маска дает возможность обозначить свое присутствие. Другого способа самообнаружения нет. «Маска не при1 Сочинение приобрело широкое распространение в Европе, о чем свидетельствуют каталоги библиотек и многочисленные переиздания: 1476, 1513, 1595, 1622, 1639, 1664, 1674 гг. Число переизданий в XVII в. говорит само за себя. Девиз открывшегося в 1599 году в Лондоне театра «Глобус» — Totus mundus agit histrionem (Весь мир играет роль) — восходит к «Поликратику». 2 «Труппа дает представление: тот зовется отцом, этот — сыном, того называют богачом; Но вскоре, когда будет произнесена последняя реплика комических ролей, обнаружится истинное лицо, а притворное исчезнет» (Петроний. Сатирикон, 80. Перевод наш — Е.А.) 3 Ср.: «Великий Театр Мироздания» — так назвал главу своего «Критикона» Бальтасар Грасиан. Накануне рождения субъекта. Ренессансная идея humanitas… 313 растает к лицу, хотя лицо ею закрыто: „я“ становится великой проблемой того иного, которое всякий раз и есть „я“ сам»1. В том модусе бытия, в котором человек существует актуально, он никогда не соизмерим с самим собой: он одновременно больше самого себя и меньше самого себя, так как «он всегда может сделать еще больше, будучи по-своему беспредельным пределом»2. Итак, расширяя (актуализируя) свою человечность, человек ускользает от самого себя, от своей самотождественности. Имя должно было бы зафиксировать самотождественность Яго («Я — Яго, а не мавр»), но несколькими строчками ниже он говорит: “I am not, what I am”, упраздняя определенность своего Я, растождествляя его: Я не равно Я. Если говорить о двух героях как о двух текстах3, то Яго как текст непрозрачен для Отелло, он требует иной экзегетической процедуры, нежели та, что известна и к которой привык человек: (…) of free and open nature, That thinks men honest that but seem to be so4. Текст Яго, как барочное произведение, смысловая потенция которого не реализуется до конца, она бесконечна. В трактате «О предположениях» Николай Кузанский указывает на конъектуры как на единственный доступный человеку способ утверждения об истине. Человеческий ум разворачивает из себя предположения, формой (действительностью) которых он является, и в этой развертке он созерцает себя, а созерцая себя таким образом, он «созерцает в себе самом как космографе творца мира», «узнает в себе (…) интеллектуальный знак — первый и совершенный знак основателя Вселенной»5 и понимает, что, как он сам, будучи 1 Михайлов А.В. Поэтика барокко // Михайлов А.В. Избранное. Завершение риторической эпохи. СПб., 2007. С. 139. 2 Там же. 82–83. С. 392. 3 Сделать это позволяет широко распространенный топос книги: мир как книга, лицо человека как книга. См.: Curtius E.R. Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter. 1993. S. 306–353. 4 Othello, I, 3, vv. 394–395 («простодушен и открыт душой. / Он примет все за чистую монету»). 5 Николай Кузанский. Компендий, 23–24 // Николай Кузанский. Сочинения. Т. 2. С. 331. 314 Е. В. Алымова формой бытия своих созданий, непостижимо присутствует в них, так и Бог непостижимо присутствует в мире, «в этом сладостнейшем раздумье созерцатель приходит к причине, началу и конечной цели и себя самого, и всех вещей»1. Расширение границ человечности оборачивается отказом от всякой определенности «индивидуального»2 и парадоксальным образом уводит от определенности человека как человека. Чтобы узнать самого себя, такому человеку нужно обратиться к Богу. Только в свете этого Другого человеческие «потемки» станут «как полдень»3. Раз уж мы принялись говорить о философии, полагая в основание нефилософские тексты, то в заключении позволим одну нефилософскую иллюстрацию, раскрывающую вполне философский смысл. Зритель стоит перед картиной, созерцая ее, но в то же самое время испытывает на себе взгляд художника: он созерцающий и созерцаемый. Точка, на которой сфокусирован взгляд художника, не представлена наглядно в изображении, она дважды скрыта: во-первых, тем, что вынесена за пределы изображения, и, во-вторых, тем, что художник явно смотрит на свою модель, которую изображает на полотне, повернутом к зрителю тыльной стороной. Точка зрения зрителя конституируется направленностью взглядов. Зритель отдает себе отчет в своем взгляде только потому, что испытывает на себе взгляд художника. Иначе говоря, зритель в качестве зрителя создается Другим: зритель есть инобытие художника. Эту ситуацию, порожденную картиной Веласкеса 1 Николай Кузанский. Компендий, 23–24 // Николай Кузанский. Сочинения. Т. 2. С. 331. 2 Об этом же говорит и основатель неоплатонической традиции: «Кому удастся погрузиться своей мыслью в единое всеобъемлющее сущее (…) ничего более, кроме него не желая и не ища, он почувствует в себе присутствие не какой-либо его части, но его всего; в этом состоянии он даже себя самого не будет сознавать и представлять, как индивидуальное „я“, потому что, погрузившись в то всеобъемлющее сущее, и сам как бы станет таковым (…) Каждый из нас, становясь индивидуумом вследствие присоединения к первоначальной природе не-сущего, тем самым выделяется из области универсального бытия, и, наоборот, по мере того, как отрешается от не-сущего, он как бы увеличивает, расширяет свое бытие» (Плотин. Эннеады. VI, 5, 12 // Плотин. Эннеады. Киев, 1995.). 3 Августин. Исповедь, X, V, 7. «То, что я о себе знаю, я знаю, озаренный Твоим светом» (Там же). Накануне рождения субъекта. Ренессансная идея humanitas… 315 «Менины»1, М. Фуко описывает как фиксацию «существенного пробела», «исчезновение того, что обосновывает изображение», иначе говоря, отсутствие субъекта, который был бы одним и тем же2. Это место зрителя — чистая возможность: оно может быть занято кем угодно, хотя отражение в зеркале на заднем плане картины намекает на то, что занимать его должен монарх. 1 2 Фуко М. Слова и вещи. СПб, 1994. С. 41–53. Там же. С. 53.