статью - Одесский историко
advertisement
Батизат Г.В., Росохацкий А.А. К ИЗУЧЕНИЮ МИРОВОЗЗРЕНИЯ НАСЕЛЕНИЯ ТИРЫ В АНТИЧНЫЙ ПЕРИОД Духовная жизнь населения античной Тиры до настоящего времени остается малоизвестной. Отсутствие письменных свидетельств и ограниченный археологический материал не позволяют в полном объеме осветить идеологические представления жителей этого крупного центра Северо-Западного Причерноморья. Все имеющиеся сведения основываются на сравнительно небольшом числе эпиграфических памятников, граффити, скульптуре, монетах, мелкой пластике. В сложившихся обстоятельствах считаем весьма полезным введение в научный оборот ряда наиболее ярких материалов, касающихся религиозной жизни населения этого города, полученных в результате работы Белгород-Тирской экспедиции Института археологии Национальной Академии наук Украины в 1996–1998 гг., а также художественных артефактов из частных коллекций. Среди этих материалов особый интерес представляет фрагмент мраморного рельефа с изображением головы бородатого мужчины с пышной шевелюрой и кудрявой бородой, являющийся случайной находкой (в настоящее время хранится в частной коллекции). Резчиком хорошо проработаны высокий плоский лоб, большие уплощенные миндалевидные глаза, длинный вытянутый нос и пухлые щеки, пышная нижняя губа и извилистый ус, покрывающий ее верх. По его вискам спускаются закрученные локоны. На голове волосы скреплены повязкой-танией. В целом лицо мужчины сохраняет спокойствие и, в определенной мере, холодную строгость. Изображение выполнено в высоком рельефе, все детали лица проработаны и отшлифованы. Размеры: 14,8×10,8×2,2 см. По технике исполнения рельеф следует датировать позднеэллинистическим временем (Рис. 1). Рис. 1. Тира. Мраморный рельеф с изображением Зевса-Сераписа 1 Судя по стилю изображения, можно предположить, что на данном рельефе изображен Зевс-Серапис (Сарапис) – синкретическое верховное божество, чей культ был широко распространен в эллинистическое время по всему Средиземноморью и Понту1, иногда заменяя собой традиционный греческий культ Зевса2. Это новое греко-египетское божество, введенное при дворе Птолемея I (366–283 гг. до н.э.) в Александрии Египетской при участии двух жрецов – египтянина Манефона и грека Тимофея, представляло синкретизм двух культов: верховных божеств верхнего мира, греческого Зевса (в последствии Зевса-Аммона), египетского Осириса (Osiris-Apis) и бога подземного царства Плутона. Таким образом, универсальный культ ЗевсаСераписа-Плутона объединял в себе оба мира верхний и нижний, охватывая все мироздание3. В паре с Сераписом, в виде его божественной супруги, всегда представлена египетская богиня Исида4. Иногда она фигурирует и в паре с Зевсом, заменяя этим его супругу Геру, вобрав в себя отдельные элементы ее культа5. В частности, можно упомянуть надпись на кубке II в. н.э. из Ольвии, где белой краской по типу дипинто представлено посвящение Исиде и Зевсу. Исходя из того, что подобные сосуды использовались в погребальных обрядах и хтонических культах (см. ниже), можно предположить, что здесь Исида выступает также и в образе Персефоны, а Зевс-Серапис в роли Плутона6. В Тире свидетельства о культе Сераписа и Исиды представлены посвятительной надписью на мраморном постаменте с упоминанием Сараписа (Сераписа), Исиды и почитаемыми вместе с ними богами (скорее всего это Гарпократ и Анубис). В.В. Латышев предположил что данное посвящение находилось в храме упомянутых божеств7. Г. Авакян упоминает об одном граффити на остраконе с посвящением Исиде [Аполло]дора. Эта надпись была найдена в цитадели крепости8. Возможно, данная надпись также являлась посвящением в храме Сераписа и Исиды, который мог находиться на территории средневековой цитадели. Особый интерес представляет, также найденная в Тире, терракотовая головка Сераписа, датирующаяся III–II вв. до н.э. Голова Сераписа изображена в каноническом стиле с модием на голове, с пышной прической и бородой в виде локонов. Нижняя ее часть отбита. Возможно, данная статуэтка представляла собой бюст божества9. Следует упомянуть и камею из стеклопасты с изображением головы Зевса-Сераписа. Божество представлено с пышной бородой, голова увенчана модием в диадеме. Подобный тип изображений датируется II–III вв. н.э.10 В связи с этим надо упомянуть и о новых находках последних лет. В первую очередь это керамическое вотивное приношение в виде плоского круглого диска диаметром 1,6 см, толщиной 0,4 см. На лицевой стороне вотива помещены в высоком рельефе два бюста: мужской с пышной бородой и модием на голове и женский с диском и коровьими рогами над лобной частью головы (Her. II 41; I Vat. myth. I 18, 1, 2, 5). Бюсты изображают супружескую чету египетских божеств Сераписа и Исиды. На оборотной стороне слабо оттиснутое изображение богини Ники (?) с венком в правой вытянутой руке11. Другая находка представлена фрагментом овальной плоской 2 инталии из сердолика (1,6×1,4 см). На полированной лицевой поверхности геммы в верхней части вырезан бюст бородатого мужчины в профиль в право с модием на голове. Под ним ниже расположено изображение орла в анфас с распростертыми крыльями. Слева от бюста мужчины видны остатки звезды – космического символа. В этом сюжете представлено классическое изображение греко-египетского бога Зевса-Сераписа с его небесным посланником и символом – орлом, а также с астральным символом, указывающим на его космический характер12. Орел представляет собой атрибут верховного божества, указывая при этом на связь Сераписа с Зевсом Олимпийским и Юпитером13. Эта птица являлась также и атрибутом Зевса Бронтона в Малой Азии14. Сераписа часто изображали с модием (modium) на голове, представлявшим хлебную меру, так как Египет являлся основной житницей Средиземноморья в эллинистический и римский периоды. Поскольку модий на публикуемом рельефе не обозначен, хотя возможно он и присутствовал, так как на макушке хорошо просматривается легкое уплощение. Изображения головы Зевса и Сераписа часто имеют большое сходство с Асклепием (например, голова Асклепия с острова Мелос и Зевса из Отриколи, IV в. до н.э.)15. Таким образом, фрагмент данного рельефа с изображением ЗевсаСераписа является еще одним подтверждением распространения культа этого божества среди населения Тиры в эллинистический период. В ходе наших археологических исследований 1997 года в Тире, в эллинистическом слое III–II вв. до н.э. к северо-западу от круглой башни № 68 с ее напольной стороны был найден крупный фрагмент мраморной статуэтки, который представляет собой большую часть объемного изображения греческой богини Афродиты. Женская фигурка сохранилась от верхней части живота и до щиколоток. Размеры фрагмента: высота 12,6 см, ширина 5,7 см (в верхней части), 7,1 см (в средней) и 4,6 см (в нижней) (Рис. 2). Изображенная Афродита имеет пышные формы, с особой тщательностью мастером проработаны торс, слегка выступающий живот и полные ягодицы, выделенные прорезанной вертикальной глубокой линией, заканчивающейся в верхней части V-образным прорезом, подчеркивающим их объемность. Внизу глубокая горизонтальная черта, ниже небольшая врезная линия, четко разделяющая правую и левую ногу. Бедра окутаны ниспадающим вниз плащом с рельефно выделенной и хорошо проработанной драпировкой, вероятно, доходившей до самых ступней. Верхний край плаща показан подвернутым, частично ниспадающим вниз. Этим приемом скульптор акцентирует внимание на то, что плащ был спущен со спины, тем самым обнажая тело богини, как бы для показа его окружающим. Материалом для статуэтки послужил ярко белый, без вкраплений, плотный мрамор хорошего качества. В античном искусстве достаточно четко можно проследить четыре типа изображений Афродиты-Венеры. 3 Первый тип. Представляет Афродиту полностью обнаженной (как правило, стыдливо прикрывающую руками интимные места; ср. Apul. Met. II 17). Сюда же относятся и изображения Афродиты Анадиомены (дословно «Выныривающая», «Выходящая из моря», «Встающая из волн»; примером может служить бронзовая статуэтка Анадиомены II в. н.э. из Херсонеса) и купающейся Афродиты (известна римская мраморная копия с оригинала Дойдалса, втор. пол. III в. до н.э., она же Афродита с Эротом). В качестве наиболее яркого примера может служить Афродита Капитолийская (Пракситель, 350–340 гг. до н.э.; римская копия), Афродита Медичи, она же Венера Медицейская (Кефисодот Младший и Тимарх, III в. до н.э.; римская копия), Венера Таврическая (III в. до н.э.; римская копия), Афродита Книдская (вариант полностью обнаженной фигуры, держащей в левой руке плащ; римская копия), бронзовая Афродита из Сидона (III–II вв. до н.э.), фреска из Помпей, изображающая обнаженную возлежащую Венеру, плывущую на раковине (эллинистический сюжет), также из Помпей примечательны два изображения: Венера, снимающая или надевающая сандалию до или после купания (полихромная мраморная вставка) и статуэтка Венеры с Приапом, где она снимает или одевает сандалию, соответственно до или после купания16. Второй тип. Представляет богиню полуобнаженной, где ягодицы наполовину или полностью прикрыты драпировкой. Сюда можно отнести знаменитую Венеру Мелосскую (или Милосскую, так как она была найдена на о. Милос, в древности называвшемся Мелос, датировка широкая от III–II вв. до н.э., нач. II в. до н.э. и до ок. 120 г. до н.э., предполагаемый скульптор Александр из Антиохии на Меандре), не менее знаменитую Афродиту Книдскую (Пракситель Младший, 350 г. до н.э.; римская копия; см. у Luc. Duae amor. 14–16, где описывается храмовая статуя Афродиты Книдской Праксителя, она же Эвплоя (Евплоя, т.е. «Счастливого плавания»), где ее культ был распространен на этом острове под данной эпиклезой (Ibid. 11), а статуя находилась в одном из трех храмов на о. Книде, посвященных этой богине), Афродиту из Арля (Пракситель, 350–340 гг. до н.э.; римская копия), Венеру из Капуи (II в. до н.э.; римская копия). К этому типу, в частности, относится и костяная статуэтка из Тиры, найденная в 1999 году, изображающая Афродиту Понтию–Пелагию–Лимнею–Эвплойю («Морскую»– «Портовую» – «Счастливо плавающую», III–II вв. до н.э.)17. Третий тип представлен полуобнаженной Афродитой – так называемая Афродита Каллипига. Она представлена двумя прекрасными экземплярами: Афродита-Венера Каллипига из Неаполя (III в. до н.э.; римская копия) и из Рима18. Четвертый тип, редко встречающийся, это одетая или почти одетая Афродита. Хорошим примером здесь служит мраморное изображение полностью задрапированной до шеи Афродиты с рельефа на так называемом троне Лудовизи со сценой ее рождения из морской пены (470–450 гг. до н.э.). Есть изображение Афродиты в «Садах» в длинном хитоне без рукавов с открытой левой грудью (скульптор Каллимах, 440/420–430/410 гг. до н.э.; римская копия; Павсаний упоминает об Афродите в «Садах» работы Алкмена; Paus. I 19. 2). В этом случае драпировка только подчеркивает всю ее 4 женственность. Также отметим полностью одетую в непрозрачную тунику Афродиту на лебеде с краснофигурного килика «мастера Пистоксена» (ок. 475 г. до н.э.), полностью одетую Афродиту, сидящую на стуле (краснофигурный килик «художника Лиандра») и Афродиту с эротами на апулийском лекифе (ок. 380 г. до н.э.), где она одета в роскошную и пышную тунику, расшитую орнаментами. Сюда же можно отнести и изображения вооруженной Афродиты (Paus. II 4. 7; III 15. 10) и Афродиту Морфо («Дающая красоту (форму)»), изображенную сидящей под покрывалом (Ibid. III 15.10). Кроме того, Павсаний указывает на редкое изображение Афродиты Урании в виде четырехугольной гермы, стоявшей недалеко от храма (Paus. I 19. 2)19. Подобная градация изображений существовала в мелкой пластике и на резных камнях20. Этим же, упомянутым выше канонам (даже иногда в деталях), придерживались и художники эпохи Возрождения и Барокко 21. По типу положения драпировки и степени обнаженности изображение публикуемой Афродиты относится ко второй группе. Однако отдельные элементы указывают на то, что это могла быть и Афродита Каллипига22. По стилю и технике исполнения, найденную в Тире статуэтку Афродиты следует датировать III–II вв. до н.э. Этому не противоречат и другие археологические материалы: чернолаковая керамика, фрагменты амфор и амфорных клейм, происходящих из слоя III–II вв. до н.э., в котором она была обнаружена. Несомненно публикуемая статуэтка Афродиты является копией крупного статуарного оригинала из мрамора или бронзы. Центрами изготовления могли быть родосская, малоазийская или египетская (александрийская) мастерские. Возможен и какой-нибудь западнопонтийский центр. До последнего времени свидетельства почитания культа Афродиты в Тире прослеживались весьма слабо23. В результате проведенных нами археологических исследований в Тире в 1996 году в районе между куртиной № 212, кладками № 552 и 550 была обнаружена в слоях эллинистического времени III–II вв. до н.э. женская терракотовая головка, представляющая протому с изображением лица молодой женщины (Рис. 3, 1). Ее волосы по верху обвязаны плотным платком на узел. Узел завязан над лобовой частью головы женщины. Из-под платка свисают локоны пышных волос, а уши украшены тяжелыми серьгами в виде удлиненных лепестков. Лицо имеет мягкие черты. Нос немного загнут и слегка выступает вверх. Полные губы слегка открыты. Глаза слегка сужены и отчетливо выделены. Выпуклые щеки подчеркивают пышность лица. Шея полноватая и вытянутая. Хорошо проработаны хвосты завязанного платка. Размеры: высота 8,2 см, ширина 6,5 см (Рис. 3, 1). 5 Рис. 3. Тира. 1 – протома Деметры; 2 – мраморный рельеф с изображением фракийского всадника. По типу изображения и чертам лица можно заключить, что данная терракота представляет богиню плодородия Деметру24. Иногда довольно сложно подобные протомы отнести непосредственно к Деметре или к КореПерсефоне, так как протомы матери и ее дочери в основном изображались одинаково. Иногда Деметра держит в руке пшеничное зерно, а Персефона – гранат, что дает им точную идентификацию на основе их атрибутов. Как правило, Деметру отличают от Коры по чертам лица, указывающим на возраст, соответственно старший для матери, а молодой для дочери 25. На голове у них обычно полос или венок из цветов, иногда платок или накинутый плащ. Культ Деметры в Тире имел самое широкое распространение, что нашло свое отражение в монетной чеканке полиса на всем протяжении его существования26, а также в коропластике27 и в монументальной скульптуре28. 6 Важное значение в изучении духовной культуры Тиры римского времени представляют два фрагмента мраморных рельефов. Первый фрагмент представлен обломком верхней части мраморного вотивного рельефа с изображением фракийского всадника. Верхний край плиты оформлен в виде треугольного фронтона. Сохранилось до пояса изображение скачущего влево всадника, за спиной которого развивается короткий плащ, скрепленный на плече круглой фибулой. Туловище изображено в профиль с небольшим разворотом вправо, голова передана в фас. Детали лица весьма схематичны, вьющиеся волосы обозначены небольшими насечками. Судя по обломку, правая рука всадника была свободно опущена вниз и, очевидно, держала поводья. Размер сохранившегося фрагмента: 6,3х13, толщина 1,7 см (предполагаемая первоначальная высота изображения 18 см) (Рис. 3, 2). Второй фрагмент представляет собой обломок верхней части мраморного вотивного рельефа. Сохранилось изображение головы, повернутое в фас и относящееся к скачущему влево всаднику. В левой части рельефа на уровне шеи всадника просматривается верхний край пышной конской гривы, где она загибается в сторону опущенной головы лошади. У самого левого края композиции видны остатки кроны дерева с хорошо обозначенными тремя ветками. Лицо выполнено в высоком рельефе и хорошо проработано во всех деталях: глубокие глаза, вытянутый нос и полные губы. Вьющиеся волосы обозначены небольшими насечками. Размер сохранившегося фрагмента: 9,8×14, толщина 2 см (предполагаемая первоначальная высота изображения 23 см) (Рис. 4) 7 Рис. 4. Тира. Мраморные рельефы с изображением всадников. В целом эти фрагменты можно считать частями идентичных по стилю и сюжету небольших рельефов. Данные вотивы относится к типу IIа по К. Скорпану29, хронологические рамки которого не выходят за общепринятые (II–III вв. н.э.). Второй рельеф, вероятно, изображал всадника перед священным деревом, обвитым змеей, как это представлено на известном целом рельефе из Тиры (тип такого же изображения дерева с обвитой вокруг его ствола змеей, использовался и на ритуальных пластинках, применявшихся в культе фракийского Сабазия). Скорее всего они выполняли роль каменных иконок и могли выставляться в 8 храмиках, посвященных фракийскому всаднику или даже одеваться на шею для ношения на груди, подобно крупным амулетам. Ранее в Тире уже были выявлены два рельефа с изображением фракийского всадника, которые неоднократно публиковались30. В целом для городов Северо-Западного Причерноморья находки подобных рельефов единичны. Исследователями отмечено их нахождение в местах дислокации римских гарнизонов, в состав которых входили выходцы из Фракии. В античных центрах Западного Понта подобные находки имеют массовый характер. К востоку от Дуная их число заметно уменьшается. Среди городов Северо-Западного Причерноморья Тира на протяжении своего существования поддерживала наиболее тесные контакты с античными полисами Западного Понта и Фракией. Обычно находки вотивных рельефов с изображением всадника связаны с местами длительного пребывания римских войск. В городах Северо-Западного Причерноморья римские гарнизоны формировались из солдат дунайских легионов, среди которых были и фракийцы. В ономастике Тиры засвидетельствовано присутствие жителей фракийского происхождения, которые наряду с воинами римского гарнизона могли быть адептами культа фракийского всадника. Трактовка культа фракийского всадника не совсем ясна. Исследованиям культа фракийского всадника посвящен ряд работ, в которых авторы, в зависимости от тех или других местных условий, видят в нем различных богов, имевших широкую популярность. Сюда относится синкретическое божество, в котором были соединены черты Диониса-Сабазия и Асклепия, а также Зевс, Аполлон, Арес, Митра и другие. Они склоняются к мысли, что это был синкретический бог, воплощавший в себе много образов. Не касаясь конкретно этой проблемы, так как она достойна особого рассмотрения, обратим внимание на один интересный аспект, подмеченный 31 Е.М. Штаерман , которая видела в иконографии Героя – фракийского всадника изображение героизированного умершего. Другие исследователи видели в нем греческих богов-всадников Аполлона и всадника-Геракла. Они также отмечают большую роль почитания малоазийских богов-всадников, которые являлись охранителями гробниц умерших, в местных религиозных культах. Возможно, почитание данных божеств укрепляло веру в единство живых людей и их связь с прошлыми поколениями. Это ощущение также могло усиливаться еще и тем фактором, что большинство жителей малоазийских провинций были переселенцами из других районов Империи. Образ всадника весьма близок к локальным культам восточных конных божеств и целителей, например, египетский бог Гор на коне, поражающий Сета в образе крокодила или Соломона сидящего на лошади, поражающий лихорадку в виде обнаженной женщины. В раннехристианское время в той же иконографии изображался св. Сисиний, сидевший на коне и поражавший копьем лихорадку в виде обнаженной женщины и св. Георгий Победоносец также на коне поражавший своим копьем злого демона в виде дракона. Во всех перечисленных типах изображений отражена идея борьбы доброго и злого начал, имевшая в первые века н.э. особое распространение в 9 религиозных учениях, например, в митраизме, манихействе и других религиях. В начале 1990-х гг. в Тире в западном борту Центрального раскопа местными искателями древностей был обнаружен in situ комплекс одноручных кубков, насчитывающий не менее одиннадцати экземпляров, из которых археологически целыми сохранились девять сосудов, два других представлены отдельными фрагментами. В дальнейшем, два кубка были переданы в Белгород-Днестровский краеведческий музей (инв. № А-9571, А9572), остальные сосуды оказались в частной коллекции. Нам представилась возможность внимательно изучить, зарисовать и сфотографировать весь комплекс, включая и маловыразительные обломки от неподдающихся восстановлению сосудов. Все сосуды однотипные: красноглиняные, тонкостенные, шаровидные, одноручные кубки. Они имеют шаровидный корпус, невысокий плитчатый поддон, петлевидную ручку и четко профилированный отогнутый наружу венчик, который при переходе к тулову отделен слегка выраженным рельефным валиком. Метрические параметры, фактура теста, техника формовки и техника обжига позволяют утверждать, что все они были изготовлены в одной мастерской. Присутствие шероховатости на донышках отдельных сосудов указывает, что в быту эти сосуды практически не употреблялись. В тоже время их подлинность не вызывает сомнения. Имеется сообщение, что во время обнаружения этих кубков были найдены две монеты Септимия Севера и Каракаллы, что вполне допустимо, учитывая общепринятую на сегодняшний день датировку данных сосудов в пределах II–III вв. н.э. Характерной особенностью обнаруженного в Тире комплекса кубков является нанесение по корпусу сосудов надписей и орнаментального декора, нанесенного белой краской (Рис. 5, 1–4; 6, 1–2; 7, 1–2; 8, 1). 10 Рис. 5. Тира. 1-2 – красноглиняные кубки с надписями – дипинти; 3-4 – красноглиняные кубки с растительным орнаментом. На двух сосудах белой краской нанесен орнамент в виде опоясывающей ветки хвойного дерева, ниже которой в придонной части идет горизонтальный ряд крупных точек (Рис. 5, 3–4). На одном сосуде нанесена опоясывающая ветка плюща, ниже расположен горизонтальный ряд точек (Рис. 8, 1). На двух сосудах имеются однотипные надписи: , на одном , 11 на двух кубках краской нанесена надпись и еще на одном сосуде имелась надпись . Если к имеющимя посвящениям добавить две аналогичные надписи на сосудах, обнаруженные в 1958 году, то общее их количество достигает четырех 32. Общее количество сосудов с надписью с учетом ранее обнаруженных, также составляет четыре экземпляра. Небольшие красноглиняные кубки с округлым шаровидным корпусом на кольцевом поддоне, с небольшой петлевидной ручкой в ряде случаев с нанесенными дипинти довольно распространены по всему Средиземноморью и Понту. Помимо Тиры кубки данного типа были обнаружены в Херсонесе, на Боспоре, в Ольвии, в могильниках Юго-Западного Крыма, на территории Болгарии, Румынии (Фракия и Мезия), Италии, Малой Азии, на островах Эгейского моря и в других регионах античного мира, которые в этот период находились под властью Римской Империи. Везде они датируются II–III вв. н.э.33 Красноглиняные кубки с дипинти, обнаруженные в городах Северного Причерноморья № п/п Место находки Содержание надписи h (см) (см) 8,5 6,1 1 Херсонес («Зевс») 2 Херсонес , ‘ («Зевс, Гера») 9 6,1 3 Херсонес («Пей, радуйся!») 9,3 7,2 4 Херсонес («Пей, радуйся!») — — 5 Херсонес («Счастье») 8,7 6,8 6 Херсонес («Счастье») 8,7 7 7 Херсонес («Серапис») 9,5 7 Место хранения и инв. № Архив ГХМ, инв. № 21317 ГХМ, инв. № 17147 Эрмитаж, инв. № Х.1896. 48 (опуб. в ОАК за 1896 г.) Архив ГХМ, д. 14, к.л. 33 Эрмитаж, инв. № Х.1908. 239 Эрмитаж, инв. № Х.1908. 428 ГХМ, инв. № 17053 Условия находки 1911 г., могила № 42 Раскопки КостюшкоВалюженича Склеп № 680 1905 г., склеп № 2055 1908 г., склеп № 2684 1908 г., склеп № 2791 Раскопки КостюшкоВалюженича 12 8 Херсонес («Серапис») 9,5 6,4 9 Херсонес («Серапис») — — 10 Херсонес («[С]ера[пис]») — — 11 Херсонес («Исида, Зевс») 8 6,2 12 Херсонес 9,2 7,5 13 Херсонес 8 5,5 ГХМ, инв. 1910 г., № 20879 могила с подбоем 14 Херсонес 8,8 6,4 ГХМ, инв. Раскопки № 410 КостюшкоВалюженича 15 Херсонес 9,5 6,5 Херсонес 8,8 6,5 Архив ГХМ, д. 816, л. 20–24, рис. 32 ГХМ, инв. № 33113 1961 г., могила с двумя подбоями 16 17 Пантикапей («Помилуй меня бог» или «Да будет милостив ко мне бог») («Помилуй меня бог» или «Да будет милостив ко мне бог») («Помилуй меня бог» или «Да будет милостив ко мне бог») («Помилуй меня бог» или «Да будет милостив ко мне бог») («Помилуй меня судьба (она же богиня Тихэ)» или «Да будет милостива ко мне Судьба (Тихэ)») ‘ («Гермес») 7,5 7 18 Пантикапей (?) («Серапис») 9,6 6,5 Эрмитаж, инв. № П.1859.6 Эрмитаж, инв. № Б.8634 1859 г., гробница № 11 Куплен в 1912 г. у антиквара Обл. краевед. музей Симферополя, инв. № 1132 Н.В. ГХМ, инв. № 21639 (утерян) Архив ГХМ, д. 58, альбом IV, фото № 28 Эрмитаж, инв. № Х. 1892.21 Эрмитаж, инв. № Х. 1896.49 — 1911 г., могила № 31 Раскопки КостюшкоВалюженича 1892 г., могила № 127 1896 г., склеп № 680 1913 г., могила № 5 13 19 Ольвия («Исида, Зевс») 8,3 6,4 20 Ольвия , ‘ («Зевс, Гера») — — 21 Ольвия 8 6,2 22 Ольвия или Тира («Ф», возможно, это две начальные буквы греческого алфавита «фи», вероятно, означающие имя Ферсефона, т.е. Кора-Персефона) («Помилуй меня бог» или «Да будет милостив ко мне бог») 8 5,7 23 Тира («Пей, радуйся!») 7 6 24 Тира («Пей, радуйся!») 7 6 25 Тира 7,6 6,1 26 Тира — — 27 Тира 8,5 6 28 Тира 8 5,8 29 Тира («Помилуй меня бог» или «Да будет милостив ко мне бог») («Судьба (или богиня Тихэ) (?)») ветвь хвойного дерева ветвь хвойного дерева ветвь плюща 8 6 30 Тира 8 5,8 31 Тира («Сильная жажда» или «Опион жаждет» или «Помоги (мне) в жажде») («Пей, радуйся!») 8 5,8 Эрмитаж 1906 г., инв. № Ол. раскопки 1735 римской цитадели Фонды — ИААН Украины Инв. № А- Куплен 26624; по Э. Штерном Штерну III 3739) Фонды ОАМ АН Украины Эрмитаж 1900 г., инв. № Б куплен с 2337 вещами из с. Парутино или Аккермана Фонды ИА Раскопки НАНУ, п.о. 1958– № 1146 1959 гг., помещение № 24 Фонды ИА Раскопки НАНУ, п.о. 1958–1959 гг. № 1208 Фонды ИА 1959 г., НАНУ, п.о. помещение № 1208а № 24 — 1961 г., яма № 4, кв. № 3 В частной коллекции В частной коллекции В частной коллекции В частной коллекции — В частной коллекции — — — — 14 32 Тира («Пей, радуйся!») 8 6 33 Тира 8 6 34 Тира 9 35 Тира («Помилуй меня бог» или «Да будет милостив ко мне бог») («Помилуй меня бог» или «Да будет милостив ко мне бог») («Единый Зевс») 8 Б-ДКМ№ 45667 А № 9572 В частной коллекции — 5,2 БД№ 45665 А № 9571 — 5,2 В частной коллекции — — В Херсонесе были обнаружены 16 кубков с дипинти. Их Тиры происходят 11 целых сосудов. В Пантикапее найдено два, в Ольвии 3. Также, как и на тирских, на горшочках этого типа встречаются надписи-дипинти с растительным орнаментом, нанесенные по корпусу сосудов белой краской. Среди надписей на кубках преобладают имена греческих и египетских синкретических божеств в той или иной мере, связанных с хтоническими представлениями и культами: Зевс-Серапис, Исида, Гера и Тихэ. Возможно, что подобные кубки с посвящениями божествам в могилах выполняли роль апотропеев и были связаны с верой в покровителей мертвых, по представлениям древних, охранявших погребения от грабителей и заботившихся о душах, обеспечивая им бессмертие и вечное блаженство. Некоторые из этих кубков могли входить в состав погребальных даров, приносимых для покойного в процессе погребальной церемонии, а также они использовались в домашних святилищах34. Есть предположение, что одноручные кубки могли использоваться в очистительных обрядах, как ритуальные серные курильницы35. Надписи на кубках прорисованы белой краской, являющейся символикой ритуальной смерти. Есть примеры, когда в погребальных обрядах разных народностей и эпох в могилу клали кусочки мела. Титаны в культе Диониса Загрея () появляются с выкрашенными мелом лицами в момент заманивания его в ловушку. Мел указывает на их минеральнохтоническое происхождение ( и , «гипс, известь, мел»36). Обратимся к самому содержанию всех имеющихся надписейпосвящений, происходящих из Тиры: 1. , «единый Зевс» (Рис. 5, 1); 2. , «помилуй меня бог» или «да будет милостив ко мне бог», «будь сострадательным, жалостливым ко мне бог»37 (Рис. 6, 1; Рис. 7, 2); 3. , «пей, радуйся» (Рис. 5, 2; Рис. 7, 1); 4. , «Опион (?) жаждет», (буквально «жажда Опиона» или, если данное слово не является именем, тогда возможен перевод «сильная (?) жажда» или «помоги (?) в жажде»38); возможен вариант от глагола: , 15 эпич. , «назад, позади; потом, после, опять, снова», т.е. в этом случае можно интерпретировать данное понятийное значение, как «опять жажду», «утоли мне снова жажду (хочу опять пить)» (Рис. 6, 2). Рис. 6. Тира. 1-2 – красноглиняные кубки с надписями – дипинти. 16 Кроме этих полных надписей на почти целых кубках, имеются еще фрагменты как минимум от двух горшочков, где сохранились только отдельные буквы (). Таким образом, общее количество известных горшочков-кубков с надписями из Тиры представлено в количестве девяти экземпляров, если считать ранее опубликованный кубок с надписью , происходящим не из Ольвии, а из Тиры39. Первая надпись («единый Зевс»)40 является традиционной для первых веков нашей эры и связана с унификацией языческих богов в одно верховное божество или три божества, чему способствовал синкретизм восточных и греко-римских божеств, проявившийся под влиянием иудаизма, а в последствии и христианства. Также языческий монотеизм непосредственно формировался и под воздействием теологии неопифагореизма и неоплатонизма, а через это далее развился в универсальный солярный культ (см. Macrob. Satur.; Julian. Apost. Hym. ad Helios), черпая свои источники в ближневосточной теологии41. Например, в конце магической молитвызаклинания, обращенного к богу Гелиосу находится предписание: «Когда ты закончишь посвящение, скажи: «Един Зевс Серапис!» и ниже в конце заклинания, обращенного к универсальному божеству Властелину мира, величайшему из богов, вечному Господу, Агатодаймону, Саваофу (Сабаоту), Адонаю, Великому Богу, сверкающему Солнцу, Великому Змею, Богу богов, Сарузу (); «Когда ты производишь (магическую) операцию, говори: «Есть только один Зевс Серапис» ()» (PGM IV 1596–1715)42. Вторая формула («помилуй меня бог») может быть как языческой, так и иудейской или раннехристианской43, где причащение, как сосуществование или соединение со Христом выражалось в определенной формуле. Например, подобная формула известна у язычников в виде: с изображением головы Зевса или с изображением Тихэ и раннехристианская надгробная формула: (контрактура) . Также с этой надписью можно сравнить и гемму – амулет из Эрмитажа, где на сардониксе вырезана женская фигура, стоящая на коленях, датируемая III–IV вв. н.э. Справа по вертикали от нее имеется однострочная надпись: , «смилуйся, помилуй»44. Подобная формула впервые появляется у язычников, а в последствии и у ранних христиан из древнееврейских источников (см. греческую версию Ветхого Завета, Септуагинту и Новый Завет). Она была особенно распространена в римское время под влиянием притока иудейских общин в Италию, Грецию, Адриатику и Крым через Египет, Палестину и Малую Азию. В этот период язычество все больше и больше прибегало к милости Божией, чем к угрозам и требованиям от божества немедленных действий и результатов. Третья надпись («пей, радуйся»), также как и четвертая («Опион (?) жаждет» или «сильная (?) жажда», «помоги (?) в жажде»), была связана с погребальным ритуалом и дальнейшим пребыванием души в загробном (элизийском) мире. Как уже говорилось выше, подобные 17 горшки, клались в могилу или в склеп и были распространены по всему Средиземноморью45. По верованиям древних, утоление жажды для души является необходимым условием ее раскрепощения и оживления после долгой спячки в материальном теле (), как считали орфико-пифагорейцы и стоики. Возможно, в подобных надписях говорится о воде источника Мнемосины, которую должен пить умерший для достижения бессмертия46. Третья и четвертая надписи связаны с сакральными вакхическими возгласами-символами: , bibe, vive, «пей и будешь жить», «пей, живи», широко использовавшимися мистами Диониса-Либера, а также употреблявшимися на пирах и на надгробных надписях. Подобные выражения писались на особых сосудах (часто стеклянных) – (Svet. Nero. cap. 7)47. По всей видимости, в этих сосудах находилась вода. Шероховатость их поверхности и отсутствие следов от употребления в быту, указывают на то, что они предназначались для погребальных церемоний или ритуальных целей и, в любом случае, были непосредственно связаны с культом воды в загробном существовании душ. В древней мифологии вода была первейшим элементом в космогонических мифах творения48. В Библии – это первичные воды океана, над которым носился Дух (Пневма – , Эфир – ; Gen. 1:2). Подобная космогоническая ситуация описана и в шумерских и аккадских источниках (см. «Сказание о Гильгамеше»), а также и у египтян при описании сотворения богов и мира, где из мировых вод появляется лотос порождающий бога солнца Ра в виде младенца (см. «Гелиопольское сказание»: «Книга познания творений Ра»; «Мемфисское сказание»; «Гераклеопольское сказание»)49. У греков – это Океан, как источник всего живого (см. Hes. Theog.). В культовой практике вода вместе с огнем имела важное значение в очистительных обрядах и других религиозных ритуалах. У греков и римлян воду использовали при омовении новорожденных. У римлян этот обряд находился под покровительством богини Нундины. При омовении невесты и жениха из лютрофора, для очищения тела покойника и плакальщиц перед исполнением погребального ритуала. Вода играла важную роль при омовениях посвященных в мистерии, например в Элевсине совершалось ритуальное погружение в воду перед мистериями, происходившее в море, или перед входом в храм для достижения ритуальной чистоты. Водой очищались и жрецы, которые толковали ответы оракулов, дабы быть чистыми от скверны, что могло бы повлиять на правильность изложения божественного гласа. Кроме того, сам пророк или пророчица оракула получали вдохновение или одержимость богом после того, как выпивали родниковой воды им священного источника, текущего из земли или скалы, где было размещено само прорицалище, и обладавшего вещающей (мантической) силой. Наиболее эффективной при очищениях считались морская вода и вода из природных источников. Как правило, родниковая вода имела в культовой практике два аспекта, связанных с подземным миром. Первый – определял ее очистительную функцию, дававшую всей природе идущее из-под земли 18 плодородие. Второй имел значение очистительной хтонической функции, обслуживавшей мертвых, которые «жаждут» (подземные реки Царства мертвых). Во-втором случае, вода являлась обычным даром мертвым наряду с другими жидкостями: медом, молоком, вином и елеем. В орфических текстах на золотых табличках из Италии, которые были положены в могилы, сообщается, что душа «иссушена жаждой» и хочет напиться воды из источника Мнемосины (Памяти), чтобы следовать дальше по подземному царству. Вот основные пассажи, выгравированные на этих пластинках: 8 «... Я иссохла от жажды и погибаю – так дайте же мне скорей 9 Холодной воды, текущей из озера Мнемосины. 10 И они дадут тебе пить из божественного источника, 11 И тогда ты станешь царствовать (вместе с) другими героями ...» (B 12. B 17 DK; 32a – Петелия, Южная Италия, между 400 и 350 гг. до н.э.). 9 «... Я иссох от жажды. Дайте же мне 10 Пить из источника». (B 2Z, Фарсалия, Фессалия, между 350 и 320 гг. до н.э.). 1 «Я иссох от жажды и погибаю. Пить же мне дайте. Из вечно текущего (вариант: «вечного») источника – справа, где кипарис» (B 3 – 8Z, Элефтерины, Центральный Крит, III в. до н.э.) 11 «... я иссох от жажды и погибаю. Так дайте же быстро 12. Холодной воды, текущей из озера Мнемосины ...» B 12. 1 «Слева от дома Аида ты найдешь источник 2 Рядом с ним стоит белый (sic) кипарис ...» B 10. 2 «... Справа – источник. 3 Рядом с ним стоит белый (sic) кипарис 4 Здесь охлаждаются (в воде источника) опускающиеся души мертвых ...» Необходимо отметить, что у древних египтян в загробном мире (Дуате) душа умершего просит попить холодной и освежающей воды у богов подземного царства. Есть одна фреска, заслуживающая особого внимания, где изображена богиня сикоморы, ассоциировавшаяся с универсальным древом жизни, которая льет священную нильскую воду из ритуального продолговатого сосуда с носиком, известного по фрескам с храмовыми и погребальными обрядами, в чашу, подставленную больным, где эта вода являлась, по представлению древнеегипетских жрецов, драгоценной влагой глубин подземного царства, где течет подземная часть Нила, уходящая в Дуат (фреска стенной росписи гробницы Панехси, Фивы XVI–XIV вв. до н.э.)50. Вода по своим свойствам определялась как необходимая «доза» бессмертия или облегчения, утешения и свежести (refrigerium) для умершего и, в особенности, его души. Поэтому специальные сосуды для воды (, ) в классический и эллинистический периоды клали в могилы и ставили около могил. В Малой Азии у некоторых гробниц устанавливали водопровод, который должен был снабжать их свежей водой 51. В эсхатологических мифах, переданных Платоном (Plato. Phedon. 112b– 113d) и Вергилием (Verg. Aen. VI 714, 749) – душа пьет воду из Обливиона, а 19 по общегреческой мифологической традиции – из Стикса и Лето, являвшихся реками забвения (Apul. Met. II 29). Боги клялись Стиксом (Hom. Od. 5, 185), а Харон перевозил по нему души умерших в загробный мир. У Вергилия есть интересное сообщение о реке Лето (; в древнейшие времена это название не обозначало реку, а являлось топонимом мира мертвых): «Собрались здесь души, которым вновь суждено вселиться в тела, и с влагой летейской (, «забвение») пьют забвение они в уносящем заботы потоке» (Ibid.) и «Души тогда к Летейским волнам божество призывает, чтобы, забыв обо всем, они вернулись под своды светлого неба и вновь захотели в тело вселиться» (Ibid.). Платон указывает на четыре подземные реки, текущие и извивающиеся по Тартару кругами – Океан, Ахеронт, который заканчивается озером Ахерусиадой и «туда приходят души большинства умерших», чтобы отбыть свой срок перед переходом в новые тела, далее Пирифлегетон («огненная река») и Кокит («плач, завывание»). Последняя река впадает в озеро Стикс («холод, ужас»), приобретая там грозную силу. Также подобная река течет в подземном царстве и по поверью древних египтян, где о ней говорится в «Книге мертвых». Поклонение священным источникам, нимфеумам () или колодцам было широко распространено в древнем мире. Текущая вода, особенно когда она журчит, вытекая из недр земли, одушевлялась и обожествлялась древними греками, которые персонифицировали ее как духов источников или нимф (Porph. De antr. nym.; также см. Procl. In Tim.). Теплые целебные источники были связаны с культом Гефеста, Геракла и Артемиды. Пророческие источники относились к нескольким знаменитым оракулам, таким как прорицалище Аполлона в Дидимах недалеко от Милета, в Дельфах, в Дафне, недалеко от Антиохии, в Троаде, рядом с могилой пророчицы Сивиллы, а также пророческий источник в Додоне, по журчанию воды которого жрицы-пророчицы, называвшиеся «голубками» () сообщали волю оракула Зевса. Богу Посейдону был посвящен соленый источник на афинском Акрополе в Эрехтейоне. Богу Дионису принадлежал источник у Галиарта, имевший красноватый оттенок воды, схожий с вином (Plut. Lys. 28, 7). Многие источники были названы в честь героев, как, например Ахиллес и Агамемнон. Те из них, которые исчезают под землей, по мнению древних греков, были входами в Аид (Стикс в Аркадии и Астерион в Аргосе). В Библии, как уже говорилось выше, вода имела важное космогоническое и ритуальное значение. Она являлась одним из основных физических элементов при сотворении мира после неба и земли: «... и Дух Божий носился над водою» (Gen. 1:2, 6; 9:10; ср. четыре (у стоиков фигурирует пятый элемент – эфир, представленный в виде не телесной массы) элемента, ставшие фундаментальной основой по представлениям восточной и греко-римской философии, где присутствуют: земля, вода, воздух и огонь, являвшиеся основой физического строения Вселенной). Вода в Библии выражает живительные функции (Ps. 1: 3; 23:2), особенно в отношении к плодовитости урожая: «Отпускай хлеб твой по водам, потому что по прошествии многих дней опять найдешь его» (Eccl. 11:1). На оживляющее питье воды указывает и 20 библейский Соломон: «Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодца» (Sol. 5:15). В Ветхом Завете живая, свежая, родниковая вода часто представлена как образ все оживляющего благословения Божия (Ex. 12:3). Также, как и в обрядовых омовениях, вода служила образом нравственного очищения евреев. В Библии есть указание на воду ревнования (Num. 5:11–31), которая представляла собой горькую воду, употреблявшуюся при испытании виновности, или невинности. Ее должна была выпить, при совершении известных обрядов и при произнесении клятвы, подозреваемая в прелюбодеянии женщина, где эта вода насылала на нее проклятие, если женщина оказывалась виновной. Там же упоминаются два вида воды очищения (Num. 8:7; 19:2), употреблявшиеся при обряде посвящения левитов, где первая вода служила символом нравственного и духовного очищения служителей Яхве, и для обрядового очищения людей, осквернивших себя прикосновением к мертвому телу. Здесь использовали воду, смешанную с пеплом рыжей телицы52. В Новом Завете усиливается сакральное значение воды, посредством обряда крещения, дающего вечные блага и бессмертие, смывающего грехи и очищающего душу, где происходит таинственное очищение от грехов и духовное возрождение в новую и благодатную жизнь, кроме того, здесь вода обладает и целительными свойствами (Marc. 1:8; Luc. 3:16; Ioan. 1:26; 3:5; 5:2–4; Eph. 5:26)53. Особо следует выделить, описанный в Евангелии от Иоанна (Ioan. 2:1– 11) случай – чудо в Канах с претворением воды в вино ()54. Это чудо несет в себе восточный отголосок орфико-дионисийского таинства – загробного пира обожествленного покойника (ср. рельефные изображения погребальных стел с почившими персонами, возлежащими на клиносах (ложах) в длинных хитонах с чашей или ритоном, а иногда и с гроздью винограда или гранатом (символом плодородия и атрибутом владычицы загробного мира Коры-ПерсефоныПрозерпины) в руках и венком на голове, часто из лозы с плющом, как символом потустороннего радостного симпозия (пира) или веселого свадебного пиршества (refrigerium) элизийского жениха или невесты в окружении дионисийских символов: плюща, лозы, грозди винограда, шишки пинии и др.). Святой Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской, отождествлял христианский обряд погружения в купель во время крещения с погребением тела и последующим его воскрешением со Христом, т.е. погружение с грехами и мистическое сакраментальное воскрешение очищенным от грехов (Basil. Magn. Ordo moral.). Культ воды был популярным и в древнем Египте, где он также был сильно связан с погребальным ритуалом. Сатис, богиня прохладной воды, согласно «Текстам пирамид» очищала умерших. Сопдет, богиня звезды Сотис (греч. Сириус), покровительница умерших, наводнений и чистой воды, также очищала тела покойных. Выше уже была упомянута богиня, изображавшаяся на стенных росписях гробниц, символизировавшая египетское древо жизни 21 сикомору и возливавшая из ветвей этого дерева драгоценную «влагу глубин» в подставленную чашу больным, умирающим или же уже умершим. У греков и римлян богиня плодородия и любви Афродита-Венера была связана с водной стихией, т.к. она была рождена из морской волны и имела соответствующие эпитеты: Понтия (, , , «Морская» или «Морская глубина»), Лимения (, «Портовая», «Покровительница пристаней»), Анадиомена (, ; Luc.; Iul. Aegypt. 182; Leon. Tart.; Straton. AP XII 207, 2; Pervig. Vener. 62) и Эвплойя. (, «Счастливо плавающая», редкая культовая эпиклеза, близкая к «Понтии»)55. Эти эпиклезы, в какой-то мере, объясняют широкое распространение эротической метафорики воды, повлиявшей на ритуальное обмывание невесты перед свадебным (Ovid. Ars amores). По Артемидору из Далдиана, жившего в III в. н.э. в Малой Азии: «Колодец видеть в доме или поле ... к добру: это означает умножение имущества, а для человека холостого и бездетного – жену и детей ... колодец, как женщина, доставляет живущим в нем все необходимое» (Artem. Dald. Oneirocrit. II 27). В этом пассаже проявляются признаки, символизирующей плодородие и плодовитость. Далее этот же автор добавляет: «... ничего нет питательнее воды» (Ibid.). На связь воды с культом мертвых у славян сообщает византийский историк X века Лев Диакон: «Совершив эту кровавую жертву (мертвым), они задушили грудных младенцев и петухов, топя их в водах Истра» (Leo Diac. Hist. 9. 6). Другой анонимный византийский автор VI–VII веков, в «Деяниях св. апостола Андрея» указывает на целительные и магические свойства воды: «... прокаженных, повелевая омыться чистою водою, (св. Андрей) сделал здравыми, сообщая телам их младенческую юность (свежесть) ...» (Acta Ap. Andr. 8. 12; ср. подобное новозаветное описание целительных свойств воды, проявлявшихся под действием сошедшего Ангела, приводившего в движение воды купальни-бассейна Вифезда (Битезда или купель силоамская) в Палестине, где первый больной, входивший в воду во время ее возмущения, выздоравливал от любой болезни, и там же Иисус Христос исцелил расслабленного человека, болевшего 38 лет; Ioan. 5:2–15)56. Что касается растительного орнамента, нанесенного на поверхность публикуемых сосудиков, то это, скорее всего, может быть стилизованная виноградная лоза с плющом () – символы Диониса и игольчатые ветки вечнозеленых хвойных растений57 или же погребальные растения сельдерей и петрушка (, , petroselinum), т.е. селина – растение похожее на плющ, из рода сельдерея (см. Macer Floridus (Odo). De nat. Herb. 8, 338–340). Для начала, чтобы разобраться в вопросе, какие растения могли быть изображены на наших горшочках, приведем перечень вечнозеленых растений, известных грекам, данный в ботаническом труде Теофраста, выделив жирным наклонным шрифтом названия растений, использовавшихся в погребальном ритуале народов Средиземноморья: «... Из садовых деревьев к вечнозеленым относятся: маслина, финиковая пальма, лавр, мирт, одна из сосен и кипарис, а из диких – пихта, сосна, финикийский можжевельник, тисс, туйя ... 22 филирея, кедр, дикая сосна, тамариск, самшит, кермесный дуб, падуб, крумина, пираканта, афарке, оба земляных дерева, теребинт, дикий лавр ... Таковы вечнозеленые деревья. Из кустарников вечнозелены: плющ, ежевика, крушина, тростник, можжевельник. Из кустарниковых и трав вечнозелены: рута, капуста, роза, левкой, полынь, майоран, тимьян, душица, сельдерей, “конский сельдерей”, мак и множество диких растений ...» (Theophr. De plant. I 3–4) и ниже: «... Вечнозелены те из диких деревьев, которые были уже названы и раньше: пихта, сосна, «дикая сосна», самшит, земляничное дерево, тисс, финикийский можжевельник, теребинт, крушина, афарке, лавр, феллодрис, падуб, пираканта, кермесный дуб, тамариск ...» (Ibid. III 3). Лоза, плющ и сельдерей являлись растительными мотивами, которые использовались как орнамент в погребальной иконографии для украшения надгробий и саркофагов, неся в себе символику погребального ритуала 58. Об этом сообщают также и античные источника. Артемидор Далдианский сообщает бытовавшее в его время представление о том, что: «Венки из сельдерея для больных означают смерть от затяжной водянки, потому, что такой венок холоден, влажен и служит наградою на поминальных состязаниях ...» (Artem. Dald. Oneirocrit. I 77; также ср. Macer Floridus (Odo). De nat. herb. 8, 332–335). Далее, по поводу винограда и плюща, немного ниже он продолжает: «Венки из винограда и плюща на пользу лишь служителям Дионисовых зрелищ ...» (Ibid.). В другом месте также о виноградной лозе есть следующее замечание: «А виноградная лоза ... означала смерть, потому что лоза растет из земли (а трупы, разлагаясь, превращаются в ту же землю) ...» (Ibid. V 39). В этом пассаже присутствует явный намек на связь винограда с культом земли и плодородия, а отсюда следует и его связь с загробным «вакхическим» миром, где душа опьяняется в «сладком» забытьи от земных забот. У Плутарха Херонейского мы встречаем любопытное замечание: «... плющ ... растение бесплодное, бесполезное для человека, (он полезен только для мертвых) ...» и далее: «... плющ никнет к земле ... и отлучен от олимпийских святынь ... не обходятся без него праздники (душ предков) Агрионий (Антестерии) и Никтелий, где столь многое происходит в темноте ... испарения плюща возбуждают душу, потрясают рассудок, выводят из равновесия и повергают в смятения, так что люди ... без вина достигают блаженного опьянения» (Plut. Rom. quaest. 112, 290F–291B; ср. одну эпиграфическую надпись с указанием на то, что плющ обладал даром вдохновения; Kaibel. Epigr. Graec. 788)59. Плутарх, в свою очередь, поясняет, что «... олива, лавр и кипарис всегда остаются зелеными ... таков же и плющ ...» (Plut. Quaest. conv. III 2 (1), 648D–E). «Вечная зелень плюща» и хвойных непосредственно символизировала вечную молодость и бессмертие в загробном мире. Плутарх также сообщает и о связи сельдерея (селина) с погребальным обрядом: «... ведь сельдерей траурное растение, так что о безнадежно больном говорят, что ему уже сельдерей нужен () ...» (Plut. Quaest. conv. V 3 (2), 676D; Idem. Timoleon. 26). С этим, вероятно, были связаны представления о нечистом происхождении сельдерея и о губительной силе этого растения: «Их (корибантов) жрецы ... запрещают подавать на стол сельдерей; ведь они полагают, что сельдерей 23 вырос из вытекшей корибантовой крови ...» (Clem. Alex. Protr. II 19. 2), далее в схолии: “Некоторые говорят, что на острове Сардинии растет такой сельдерей, поевши которого чужестранцы гибнут, ощерившись с конвульсиями” (Schol. Od. XX 302; это был т.н. сарданский смех) и в другом сочинении: «Сардинская трава, похожая на сельдерей, произрастает у берегов острова Сардиния. Если кто-нибудь ее съест, умирает от смеха» (Philarg. Verg. Ecl. VII 41). Виноград, будучи культовым символом бога виноделия Диониса, который также являлся и божеством плодородия, производительных сил природы и имел непосредственное отношение к загробному миру, так как вино отождествлялось с «опьянением» смертью, а само состояние опьянения – с отделением души от тела и орфическим симпозием () в потустороннем мире. Кроме того, Дионис был связан с жертвоприношением вина во время обряда либации (libatio, «возлияние»): «... виноградная кисть служит предметом их жертвоприношения Ему Самому (Богу) ... вызывает доверие и дружбу, уничтожая вражду, отнимая у них горе и печали и побуждая их к веселью» (Ios. Flav. Antiqu. Iud. II 5. 2). Сравните также надпись, вырезанную не перстне-амулете со вставкой из сардоникса: «MISCE SITIO», т.е. «смешивай (вино с водой), я жажду»60. Хвойные деревья такие, как кипарис, кедр, сосна, ель были также связаны с погребальным культом, где это прослеживается еще в ближневосточном ритуале: «Когда он (Таммуз) исчезает, она (богиня Иштар) поднимает плачь у великолепного кедра, пустившего корни на просторе» (из вавилонского траурного гимна «Стенание флейт по Таммузу», ст. 7–8). Возможно, это было, в какой-то степени, связано с воображаемым бесплодием этого дерева, дававшего орехи, из которых делали лечебное масло, использовавшееся для умащения тела умершего: «... их (ливанских кедров) благоденствие справедливо уподобил (царь Давид) бесплодным деревьям ...» (Theodor. In Ps. 36:35). Плутарх указывает, что: «... по преданию, к пинии было выброшено морем тело Мемисерта ...» (Plut. Quaest. conv. V 3 (1), 675E). У Стация мы находим следующее сообщение: «Скорбным убором ветвей молодых кипариса (погребальное) ложе, добыча огня (было уничтожено костром) ...» (Stat. Theb. VI 54–55) и у него же: «... для подземной Цереры (т.е. Прозерпины (греч. Коры-Персефоны или Ферсефоны), которую римляне, на основании ложной этимологии слова (proserpere, «выползать», «вылезать», «расползаться», «распространяться»), сравнивали с восходящими из-под земли злаками, т.к. эта богиня делала семена, употреблявшихся в пищу растений, проросшими61; см. у Aug. De civ. Dei. IV 8, apud Varro) вздымался жертвенник меньший, с фасада и со всех сторон кипарисом горестным скрытый ...» (Ibid. IV 459–461). Недаром из кипариса греки делали гробы (Thuc. II 34. 3) и он считался деревом печали: «... Ты оплаканный нами, будешь оплакивать всех и пребудешь с печальными» (Ovid. Met. X 134–142). В виду своего погребального назначения, вечнозеленые хвойные растения часто представлялись как деревья скорби: «... Окаменевшая матерь, влажная Танталида, немая, зашлась, исторгая слезы в рыданье двойном: сострадает она Дионису! И сосна с однолетней пинией горестно плачет, что-то шепча еле слышно. И лавр, древо бога с густыми кудрями Феба, роняет листву свою в 24 горестном ветре ...» (Nonn. Dion. XII 130–135). Отсюда происходит и представление о связи хвойных деревьев со смертью, как предвестников гибели: «Рядом с ним (Кифероном) Мегера сажает сосну и заставляет бить из земли источник воды (sic), предвидя, ... что прольется здесь кровь Пенфея и Актеона» (Philostr. Maior. Imag. I 14. 4). В этом пассаже также проявляется сакральная связь воды с миром умерших. Как правило, сам погребальный костер () устраивали из дубовых бревен и смолистых веток кипариса, сосны и ели: «... Сложен высокий костер из дубовых стволов и смолистых веток; со всех сторон оплетен он зеленью темной. Ставят дарданцы пред ним печальный ряд кипарисов ...» (Verg. Aen. VI 214–216) и в другом месте: «Он (Дионис) назначил главного по сбору сосновых веток (для погребения Офельтеса) Фавна ... Много и елей высоких вместе с сосной прямоствольной (было срублено для погребального костра) ...» (Nonn. Dion. XXXVII 10. 16–17). Возможно, кедр также использовался в погребении тела умершего, так как бытовало представление, что: «... кедр, когда его обжигают в огне, лишается своего растительного, возрастающего и порождающего действия, но ему даруются целительное и уничтожающее червей (sic) действия» (Anast. Sin. Itener. II 4). У другого раннехристианского автора также указывается о кедре и кипарисе, что: «... Украшая тело (покойного) веществом не гниющим, а такими (являются) кедр и кипарис, в которых свойственная деревьям твердость выше всякой причины гниения; ни времени не уступает, ни червю не дает в себе зародиться, ни плесенью не изъедается. Кипарис естественно благовонен; он не допускает также гнилости ...» (Greg. Nys. In Cant. cant. 4). Вероятно, здесь речь идет о кедровом масле, которое предохраняло от гниения тело покойного (ср. также сообщение об употреблении ароматических веществ в погребениях у Apul. Met.; Ephraem. Syr. Testimon. 171). Кроме того, кипарис был непосредственно связан с культом умерших; см. Hor. Epod. V, 18, где кипарис назван «погребальным» («cupressos (cypressus) funebris»; в этом эподе Горация его используют три колдуньи Канидия, Сагана и Вейя, сжигая кипарис вместе с другими колдовскими зельями на огне (Ibid. 17, 24), кстати в этот состав входят и ветви фиг, снятые с могил) и у Seren. Samon. Liber medic. [De medicina]. XXXV 684, где упоминается погребальная листва кипариса, т.к. это растение было посвящено подземным богам; также ср. «cupressus (cypressus) sempervirens (sempervivus)», «вечнозеленый (невянущий) кипарис» у Liv., дерево, служившее символом скорби и посвященное богу подземного мира Плутону; см. Enn.; Cato; Vitr.; Verg. etc.). От этих языческих представлений происходят и христианские символические понятия кедра и кипариса, только уже в других смысловых оттенках, где кедр символизирует жизнь праведного человека и возвышенную любовь (caritas), потому что он своим целебным запахом отгоняет змей (Anton. Patav. Domin. V post Pent. I 3; In fest. S. Ioan. Evang. IV 12), а кипарис является символом славы Девы Марии: «Пресвятая Мария, словно кипарис, вознеслась ныне над высотою всех ангелов» (Anton. Patav. In Assumpt. Beatae Mariae Virg. 5). Подобное исключительное отношение к кипарису бытовало и у восточных народов, например есть интересное сообщение у средневекового персидского поэта Абу-Абдаллаха 25 Мушрифаддина ибн Муслихаддина Саади Ширази (XIII век) в его «Гулистане» («Розовый сад», написан в 1258 г.): «... почему же ни одного дерева не называют благородным, кроме кипариса, который даже не приносит плодов? Не скажешь ли, что за мудрость скрывается в этом? – Каждое дерево, – отвечал мудрец, – только при определенных условиях и в известное время зеленеть станет, а в других условиях и в другое время оно вянет. А кипарис ни от чего не завянет, он всегда свеж, а это и есть признак благородных» (Muschrifaddin Saadi. Gulistan. 8, 126). Рис. 7. Тира. 1-2 – красноглиняные кубки с надписями – дипинти. 26 Рис. 8. 1 – красноглиняный кубок с растительным орнаментом (Тира), 2 – красноглиняный кубок с надписью дипинти (Ольвия). Изображения хвойных растений на погребальных надгробиях первых веков нашей эры символизировали бессмертие62. По сообщению древних Пифагор считал, что богов необходимо почитать кедром и лавром, кипарисом и дубом, а также и митром, не оскверняя листву 27 этих растений (Jamb. De vita Pyth. XXVIII 154). Также Пифагор запрещал делать гробы из кипариса (sic; ср. выше сообщение у Thuc. II 34. 3), так как скипетр Зевса был сделан из этого же дерева (Jamb. De vita Pyth. XXVIII 155). При подготовке публикации кубков с надписями из Тиры нами было обращено внимание еще на один кубок с дипинти, хранящийся в фондах Одесского археологического музея НАНУ, происходящий из Ольвии, и неизвестный широкому кругу исследователей. Это одноручный красноглиняный тонкостенный кубок с шероховатой поверхностью (инв. № А-26624; по Штерну III 3739). Размеры: высота 8 см, диаметр венчика 6,2 см, диаметр донышка 3,2 см. На сосуде белой краской нанесены три дублирующиеся изображения вертикально поставленной ветки хвойного вечнозеленого растения (пиния ?). Между ними помещены две греческие буквы «фи» (). По низу идет орнамент из семи точек. У одной буквы внутренняя поперечная гаста полностью стерлась с поверхности горшка или же не была доведена кисточкой (Рис. 8, 2). Поскольку подобные кубки находят в погребениях и в домашних святилищах, посвященных подземным божествам, можно заключить, что эти буквы обозначают начало имени богини подземного царства и дочери Деметры Коры-Персефоны (Персефонеи) или Ферсефоны (Ферсефонеи; , , , , , P[h]ersephone, Persephassa, Persephatta, Proserpina)63. В архаический период Кора и Персефона представляли два самостоятельных божества, где последняя богиня выступала в роли хтонического божества в культах, широко распространенных по всей Греции, считаясь иногда дочкой Зевса и подземной реки Стикса. В других вариантах культа ее матерью была Рея, а сама Персефона имела самостоятельный культ отдельный от культа Деметры 64. В одной боспорской надгробной надписи, посвященной Феофиле, дочери Гекатея (I в. до н.э. – пер. пол. I в. н.э.) Персефона упомянута как Ферсефона: «... похитивший меня (Феофилу) Аид, узрев во мне Ферсефону () – прекраснее Ферсефоны»65. Возможно, данный сосуд использовался в погребальном ритуале и был посвящен Коре-Персефоне (Ферсефоне) как приношение за умершего. Исходя из вышеуказанного, можно сделать вывод, что кубки с надписями-дипинти, предназначались для возлияний в честь богов подземного мира. С этой же целью их помещали с умершими в могилах и, судя по находкам в городских кварталах Тиры и Ольвии, они также использовались для жертвоприношений хтоническим богам и душам умерших родственников, почитавшихся наравне с подземными божествами. В четырех надписях, происходящих из Тиры, с формулой «помилуй меня бог» наблюдается отход от привычных канонов языческих обращений, в которых обязательно указывалось имя божества, к которому было направлено прошение. На эту особенность неоднократно обращали свое внимание многие исследователи. Э.И. Соломоник предположила, что подобная надпись может рассматриваться, как раннехристианская66. По мнению В.М. Зубаря ее следует связывать с каким-то синкретическим, возможно, безымянным божеством, в культе которого отразились черты Диониса-Сабазия, а также вера в 28 бессмертие души67. Н.А. Сон, предположительно, связывает подобные обращения с распространением в Тире культа Бога Высочайшего, слившегося с культом Диониса-Сабазия68. Хотя мнения исследователей в той или иной мере обращавшихся к этой группе материалов не совпадают, бесспорным является тот факт, что формула «помилуй меня бог» отражает общую тенденцию стремления к монотеизму, сильно проявившуюся среди населения Римской империи в позднеантичный период под воздействием восточных культов (особенно солнечных культов, т.н. солитеизм) и широко распространявшегося влияния монотеистических религий иудаизма и христианства69. В заключении обратим внимание, что основная масса кубков с посвящениями божествам происходит из двух крупных центров Северного Причерноморья Херсонеса и Тиры – городах, где на протяжении длительного времени находился римский гарнизон, комплектовавшийся из солдат дунайских легионов. После окончания маркоманских войн, в особенности в период правления римских императоров из сирийской династии, дунайские провинции превратились в область массовой колонизации и миграции туда населения из восточных провинций, а также и местом ссылки христиан со всей Империи на мезийские серебряные рудники и каменоломни в Паннонии70. Вместе с переселенцами с Востока в дунайские провинции были занесены и новые монотеистические представления (митраизм, иудаизм и христианство), пользовавшиеся особенной популярностью. Безусловно, данные процессы не могли не коснуться и Тиры, которая политически, экономически и культурно была тесно связана с римскими провинциями Подунавья. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Кобылина М.М. Изображения восточных божеств в Северном Причерноморье в первые века н.э. – М., 1978. – С. 111–115; Русяева А.С. Религия и культы античной Ольвии. – К., 1992. – С. 149–151; Батизат Г.В. Новые свидетельства о культе египетских божеств в Тире // Stratum+. – Спб.–Кишинев–Одесса–Бухарест, 2001– 2002. – С. 202–207. Русяева А.С. Указ. соч. – С. 150; см. о Зевсе. – С. 55–65. Словарь античности. – М., 1989. – С. 508–509; Батизат Г.В. Указ. соч. – С. 205–207. Русяева А.С. Указ. соч. – С. 149–151. Там же. – С. 151. Там же. – С. 150; Соломоник Э.И. Из истории религиозной жизни в северопонтийских городах позднеантичного времени // ВДИ. – 1973. – № 1. – С. 61–62. Латышев В.В. Греческие и латинские надписи, найденные в южной России в 1889– 1891 годах. Надписи из города Тиры // МАР. – № 9. – Спб., 1892. – С. 58–59; Он же. : Изборник научных и критических статей по истории, археологии, географии и эпиграфике Скифии, Кавказа и греческих колоний на побережьях Черного 29 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. моря. – Спб., 1909. – С. 140–147; Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae. Ed. Latyschev B. – Petropolis, 1916. – Vol. I. – № 5. Avakian G. Ştiri nonă din Tyras // Cronica numismatică şi archeologică. – Bucureşti, 1927. – 7. – № 67/68. – P. 8. – № 32. Димитров Л.Д. Основнi пiдсумки Iзмаїльської археологiчної експедицiї 1949–1950 // Археологiчнi пам’ятки УРСР. – Т. V. – К., 1955. – С. 121. – Рис. 7; Клейман И.Б. Статуэтки из Тиры // Терракоты Северного Причерноморья. САИ. – Г 1–11. – М., 1970. – С. 26. – № 2. – Таб. 2, 2; Кобылина М.М. Указ. соч. – С. 126, № 7, с. 142. Издатели относят ее к продукции местного производства. Клейман И.Б., Коциевский А.С. Геммы из Тиры. Материалы к изучению культурных контактов // Северо-Западное Причерноморье – контактная зона древних культур. – К., 1991. – С. 98, № 11. Батизат Г.В. Указ. соч. – С. 205. Там же. – С. 205. Stivenson S.W. A Dictionary of Roman Coins, Republical and Imperial. – L., 1964. – S.v. Eagle. В частности, из Малой Азии происходят стелы с изображением Зевса Бронтона, сидящего на троне. Сверху помещены два орла или просто посвящение Бронтону или же орел с распростертыми крыльями; см.: Голубцова Е.С. Идеология и культура сельского населения Малой Азии I–III вв. – М., 1977. – С. 58–59. Мифы народов мира, под ред. С.А. Токарева. – Т. 1. – М., 1991. – С. 114, 464, 465. – Т. 2. – М., 1992. – С. 427. Помпеjа и њени музеjи. Љубљана, 1983. – С. 90–91. Самойлова Т.Л., Батизат Г.В. Некоторые художественные изделия эллинистического времени из кости (находки последних лет в Тире) // Ольвія та античний світ. Матеріали наукових читань, присвячених 75-річчю утворення історико-археологічного заповідника «Ольвія» НАН України. 19–22 листопада 2001 р. – К., 2001. – С. 117–119. Словарь античности. – М., 1989. – С. 243; Winckelmann J.J. Abhandlung von der Fähigkeit der Empfindung des Schönen in der Kunst und dem Unterrichte in Derselben // Winckelmanns Werke in einem Band. – Berlin–Weimar, 1986. – S. 151 (Venus Kallipygos, Винкельман переводит этот эпитет как: «mit dem schönen Hinteren», т.е. «с прекрасным задом»). Известны гермы с изображением женщин. Интерес представляют три гермы из черного мрамора, представляющие «кариатид-канефор», изображенных по пояс из Палатино (Италия); см. Tomei M.A. Le tre “Danaidi” in nero antico dal Palatino // Bollettino di archeologia. – № 5–6. – Roma, 1990. – P. 36. – Fig. 1, 2; p. 40, fig. 6; p. 42, fig. 10; p. 45, fig. 14. Павсаний также упоминает и изображение Зевса-Аммона в виде четырехугольной гермы (Paus. VIII 32. 1). Неверов О.Я. Античные камеи в собрании Эрмитажа. Каталог. Л. – 1988. – №№ 54, 170, 353, 376 (Анадиомена), 465. Сравни произведения живописи: Боттичелли. Рождение Венеры (1485–1486 гг.), Венера, Марс и Венера, Джорджоне. Спящая Венера (1508–1510 гг.), Тициан. Венера Анадиомена (ок. 1520 г.), Венера и органист (ок. 1548–1550 гг.), Венера с зеркалом (ок. 1555 г.), Венера и Амур (ок. 1555 г.), Венера Урбинская (ок. 1583 г.), Веронезе. Марс и Венера (1580-е гг.), Веласкес. Венера с зеркалом (1657 г.). Греческий эпитет «каллипига» (; слово известное у ямбографа Киркида из Мегалополя, 290–220 гг.до н.э. (Circid. Fr. 14) и Афинея из Навкратиса, II–III вв. н.э., Athen. XII 554c; здесь у него данное слово упомянуто как эпитет Афродиты) в буквальном переводе означает «с прекрасным (красивым) задом»; см. также Liddell H.G., Scott R. A Greek-English Lexicon. – Oxford, 1996. – S.v. , with beautiful (состоит из греческого словообразования + , «красота» + «зад»). 30 23. Карышковский П.О., Клейман И.Б. Древний город Тира. Историко-археологический очерк. – К., 1985. – С. 78. 24. Терракоты Северного Причерноморья // САИ. – Г 1–11. – Ч. І. – М., 1970. – С. 26. – № 5. – Табл. 3, 1, 9; табл. 3, 5, 10; табл. 3, 6, 12; табл. 3, 8, 13; табл. 4, 1; с. 38–39, табл. 10, 1, 3; табл. 15, 1–3; табл. 20, 3; табл. 26, 1; табл. 32, 1, 2, 7; ч. ІІ, табл. 3, 4; табл. 8, 2; табл. 9; табл. 31, 2, 6; табл. 39, 3, 4; Клейман И.Б. Терракоты из раскопок Тиры 1970–1977 гг. // Исследования по античной археологии юго-запада Украинской ССР. Сборник научных трудов. – К., 1980. – С. 96–103; с. 97, № 2, рис. 1, 2; с. 98, № 7; БТЭ-96, № 79, БТЭ-99, сп. 29 (не опубликованы); Русяева А.С. Указ. соч. – С. 84–87. 25. Русяєва А.С. Культ Кори-Персефони в Ольвії // Археологія. – 1971. – № 4. – С. 35–45; Она же. Земледельческие культы в Ольвии догетского времени. – К., 1979; Она же. Античные терракоты Северо-Западного Причерноморья (VI–I вв. до н.э.). – К., 1982; Русяева А.С., Лейпунская Н.А. Группа терракот из Ольвии // НПДСХК. – 1982. – С. 58– 77. 26. Зограф А.М. Монеты Тиры. – М., 1957. – С. 44; Карышковский П.О., Клейман И.Б. Указ. соч. – С. 58–59; Фурманская А.И. Античный город Тира // Античный город. – М., 1963. – С. 44; Терракоты Северного Причерноморья // САИ. – Г 1–11. – Ч. І. – С. 26. – № 5. – Табл. 3, 1, 9; табл. 3, 5, 10; табл. 3, 6, 12; табл. 3, 8, 13; табл. 4, 1; с. 38–39, табл. 10, 1, 3; табл. 15, 1–3; табл. 20, 3; табл. 26, 1; табл. 32, 1, 2, 7; ч. ІІ, табл. 3, 4; табл. 8, 2; табл. 9; табл. 31, 2, 6; табл. 39, 3, 4; Клейман И.Б. Указ. соч. – С. 96–103; с. 97, № 2, рис. 1, 2; с. 98, № 7. 27. Терракоты Северного Причерноморья // САИ. – Г 1–11. – Ч. І. – С. 26. – № 5. – Табл. 3, 1, 9; табл. 3, 5, 10; табл. 3, 6, 12; табл. 3, 8, 13; табл. 4, 1; с. 38–39, табл. 10, 1, 3; табл. 15, 1–3; табл. 20, 3; табл. 26, 1; табл. 32, 1, 2, 7; ч. ІІ, табл. 3, 4; табл. 8, 2; табл. 9; табл. 31, 2, 6; табл. 39, 3, 4; Клейман И.Б. Указ. соч. – С. 96–103; с. 97, № 2, рис. 1, 2; с. 98, № 7. 28. Муральт Э.Г. Древние поселения на северо-западном берегу Черного моря от Дуная до Буга // Записки Санкт-Петербургского Археолого-Нумизматического общества. – Спб., 1850. – Т. 2. – С. 129–146. 29. Scorpan C. Cavalerul trac. Constanta, 1967. – P. 23, fig. 6, p. 31, fig. 10, p. 41, fig. 17. 30. Фурманська А.I. Рельєфи вершникiв з Тiри // Археологiя. – 1965. – Т. 19. – С. 158–164; Карышковский П.О., Клейман И.Б. Указ. соч. – С. 117–119; Сон Н.А. Тира римского времени. – К., 1993. – С. 11. 31. Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. – М., 1987. – С. 30, 132, 234, 270 (Герой – фракийский всадник Invictus, «Непобедимый»), 301. 32. Фурманська А.I. Розкопки Тiри в 1958 р. // АП УРСР. – 1962. – Т. 11. – С. 136–137. 33. Зубарь В.М. Некрополь Херсонеса Таврического I–IV вв. н.э. – К., 1982. – С. 75–76. 34. Соломоник Э.И. Указ. соч. – С. 61 и сл.; Зубарь В.М. Указ. соч. – С. 77–78. 35. Зубарь В.М. Указ. соч. – С. 78. 36. Цивьян Т.В. Образ и смысл жертвы в античной традиции (в контексте основного мифа) // Палеобалканистика и античность. Сборник научных трудов. – М., 1989 – С. 119–120. 37. См. аналогии у Соломоник Э.И. Указ. соч. – С. 62–63, 67, № 17–21, 22 (, Ольвия или Тира), № 23, с. 67 () и один горшочек из Тиры без надписи, № 24, с. 68; Сон Н.А. Указ. соч. – С. 116–117. 38. Соломоник Э.И. Указ. соч. – С. 55–77. 39. Соломоник Э.И. Указ. соч. – С. 67. – № 22; Зубарь В.М., Хворостяный А.И. От язычества к христианству. – К., 2000. – С. 49–50. 40. См. близкие аналогии у Соломоник Э.И. Указ. соч. – № 1 (), 2 (‘), с. 61; 15, 16 (), с. 65–66; 10–14 ( к формуле ), с. 64–65; Sanie S. Das römische dakien. Interferenzone der Geistigen hauptströmungen aus dem mittelmeerbereich // Archeologia Moldovei. XVII. – Bucureşti, 1994. – S. 62. – Taf. 3 (надпись на керамическом медальоне из Дакии: 31 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. , «Помилуй меня Серапис и все боги») и на гемме: , где надпись сопровождается изображением головы Зевса и другая надпись: , с изображением Фортуны, см. Неверов О.Я. Указ. соч. – С. 145; Крапивина В.В. Ольвия. Материальная культура I– IV вв. н.э. – К., 1993. – Рис. 65, 13, с. 62 ( ‘). Также ср. для примера коптскую известняковую надгробную стелу VI–VII вв. из Эсны (левый берег Нила, южнее Луксора), где изображен растительный орнамент, ниже – орел, по верхнему краю плиты имеется надпись: , «Единый Бог, помог Исааку, Иисус Христос», см. Каковкин А. Стела VI–VII вв // СГЭ. – LIV. – Л., 1990. – С. 39–40. Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. – Спб., 2002. Например, формулу включает в себя текст из надписи-билингвы (на греческом языке и две строки самаритянским письмом), датирующаяся IV–VI вв. н.э. и происходящая из Фессалоник. Она состоит в основном из библейской цитаты (Num. 6:22–27). Эта формула более характерна для христианских надписей, но встречается и в еврейских, см. Левинская И.А. Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры. – Спб., 2000. – С. 265; New Documents Illustrating Early Christianity. – Vol. 1. – Macquarie University, 1982. – P. 110. Также имеется интересный эпизод в коптском «Житии св. Марка», связанный с верованием в единого Бога, с которым столкнулся Апостол Марк в Александрии: «... И он (сапожник) воскликнул: «Хейс хо Теос!» («»), что означает: «Господь Единый» (дословно «Единый Бог»). Святой Марк спросил сапожника: «Если ты знаешь, что Бог един, то почему служишь многим богам?». И тот ответил ему: «Мы лишь говорим о (едином) Боге – и все, ибо мы не знаем, кто Он» (Sever. Vita S. Marci Apost. et Evang. II). Описанное здесь событие произошло в Александрии, где единым Богом для язычников и некоторых христиан являлся Серапис (Сарапис) – верховное универсальное божество; см.: SHA XXIX, viii 2, 4; Socr. Schol. Hist. Eccl. I 18; V 17; Theodor. Hist. Eccl. V 22. Preisendanz K. und Henrichs A. Papyri Graecae magicae: Die griechischen Zauberpapyri. – Stuttgart, 1973–1974. Соломоник Э.И. Указ. соч. – С. 74; Зубарь В.М. Некрополь Херсонеса Таврического ... – С. 78. Противоположное мнение см. у Мещеряков В.Ф. Проникнення християнства у Херсонес Таврійський // ВХДУ. – 1975. – № 118. – С. 102–103; Он же. О времени появления христианства в Херсонесе Таврическом // Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. – Л., 1978. – С. 126. Неверов О.Я. Указ. соч.– С. 145, № 381; Зубарь В.М. О некоторых аспектах идеологической жизни населения Херсонеса Таврического в позднеантичный период // Обряды и верования древнего населения Украины. Сборник научных трудов. К., 1990. – С. 66–70. Зубарь В.М. Указ. соч. – С. 66–69. Лурье С.Я. Древнегреческие паспорта для входа в рай // Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966, с. 24 и сл.; Зубарь В.М. Некрополь Херсонеса Таврического ... – С. 78. Уваров А.С. Христианская символика. – Ч. I. Символика древне-христианского периода. – М., 1908. – С. 37–38; Зубарь В.М. О некоторых аспектах ... – С. 66–69. Мифы народов мира – Т. 1. – М., 1991. – С. 240. Бадж Э.У. Легенды о египетских богах. – М., 1997; Финикийская мифология. – Спб., 1999. Мифы народов мира. – Т. 1. – М., 1991. – С. 400. Wujewski T. Anatolian Sepulchral Stealae in Roman Times. – Poznań, 1991. – P. 25; The Ancient Greek World. The Rodney S. Young Gallery. – Philadelphia, 1995. – P. 36. Никифор архим. Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. – М., 1891. – С. 128–129. 32 53. Никифор архим. Указ. соч. – С. 128. 54. Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. – М., 1992. – С. 405. 55. Bruchmann C.F.H. Epitheta Deorum quae apud poetas Graecos leguntur. Lipsiae, 1893; Русяева А.С. Указ. соч. – С. 104–106; Самойлова Т.Л., Батизат Г.В. Указ. соч. – С. 118. 56. Никифор архим. Указ. соч. – С. 125. 57. Зубарь В.М. Некрополь Херсонеса Таврического ... – С. 78. 58. Wujewski T. Op. cit. – P. 49, plates: Nos. 28, 41, 42, 44, 51, 55, 59, 64 – гроздья винограда, No. 32 – плющ; см. также росписи херсонесских склепов и другие надгробия в Европе и Средиземноморье. 59. Зубарь В.М. Указ. соч. – С. 66–68, 75–78. 60. Неверов О.Я. Указ. соч. – С. 115–117. – № 258. 61. The Oxford Classical Dictionary, ed. N.G.L. Hammond and H.H. Scullard. – Oxford, 1970. – P. 812. 62. Cumont F. Recherches sur le simbolisme funerire des Romains. – Paris, 1942. – P. 236; Зубарь В.М. Некрополь Херсонеса Таврического ... – С. 78. 63. The Oxford Classical Dictionary. – P. 812; Русяєва А.С. Культ Кори-Персефони... – С. 28–40. 64. Новосадский Н.И.Элевсинские мистерии. – Спб., 1887; Nilson M. Geschichte der griechischen Religion. – Bd. 1. – München, 1940; Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии. – М., 1996. 65. Корпус боспорских надписей. – М., 1965. – С. 128. 66. Соломоник Э.И. Указ. соч. – С. 73–74. 67. Зубарь В.М. Указ. соч. – С. 66. 68. Сон Н.А. Указ соч. – С. 117. 69. Кобылина М.М. Указ. соч. – С. 7–8; Штаерман Е.М. Указ. соч.; Кюмон Ф. Указ. соч. и др. Ср. также у Julian. Apost. Hym. ad Helios; Macrob. Satur. 70. Особенно количество христиан увеличивалось за счет ссылаемых в рудники христианских служителей и рядовых верующих. См. Колосовская Ю.К. Агиографический источник по истории Паннонии // ВДИ. – 1990. – № 4. – С. 45–61; Она же. Агиографические сочинения как исторический источник // ВДИ. –1992. –; 4. – С. 222–229; Passio sanctorum quatttuor coronatorum auctore Porphirio; Passio sancti quirini episcopi et martyris Sisciae in Pannonia; Passio sancti Floriani (данные жития посвящены сосланным христианам нв каменоломни в Паннонию в III в. – нач. IV вв. н.э.). СОКРАЩЕНИЯ АП УРСР ВДИ ВХДУ МАР НПДСХК САИ СГЭ IOSPE Археологічні пам’ятки Української РСР. Вестник древней истории. Вісник Харьківського державного університету Материалы по археологии России. Новые памятники древней и средневековой художественной культуры. Свод археологических источников. Сборник Государственного Эрмитажа Latyschev B. Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae. 33