Литературный апокриф в русской прозе XIX – начала ХХ века

На правах рукописи
Налобин Александр Волеславович
Литературный апокриф
в русской прозе XIX – начала ХХ века
10.01.01 — русская литература
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание учёной степени
кандидата филологических наук
Москва — 2014
Работа выполнена на кафедре
русской классической литературы и славистики
в ФГБОУ ВПО «Литературный институт им. А.М. Горького»
Научный руководитель:
доктор филологических наук,
профессор, Заслуженный деятель науки РФ
Минералов Юрий Иванович
доктор филологических наук,
доцент Завгородняя Галина Юрьевна
Официальные оппоненты:
Урюпин Игорь Сергеевич, доктор филологических наук, доцент
кафедры русской литературы XX века и зарубежной литературы Елецкого
государственного университета им. И.А.Бунина
Боровская Елена Раймондовна, кандидат филологических наук,
доцент кафедры филологических дисциплин и методики их преподавания в
начальной школе Московского городского педагогического университета
Ведущая организация:
Смоленский государственный педагогический университет
Защита диссертации состоится «___» ___________2014 года на
заседании диссертационного совета Д 212.109.01 при Литературном
институте им. А.М. Горького по адресу: 123104, г. Москва, Тверской
бульвар, д. 25, в 15.00.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Литературного
института им. А.М. Горького и на сайте http://www.litinstitut.ru
Автореферат разослан « ___ »_________ 2014 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета
Стояновский Михаил Юрьевич
2
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Апокрифы являлись частью древнерусской книжности с самых ранних
времен, появившись почти одновременно с текстами каноническими. Интерес к
«отреченным» книгам был стойким и вполне закономерным: они служили
дополнением к библейским сюжетам, подчас поясняя их, делая доступнее
благодаря занимательности сюжета, эмоциональности. Переводные апокрифы,
наряду с прочими переводными жанрами «давали богатейший материал для
формирования национальной литературы»1, обогащая ее новыми сюжетами,
мотивами, героями. XIX век был отмечен изданием как самих апокрифов, так и
первых научных исследований, им посвященных (А.Н.Пыпин 2, Н.Тихонравов3);
в дальнейшем, на рубеже XIX-ХХ веков интерес этот только усилился4.
Апокрифические сказания неизменно привлекали и продолжают
привлекать внимание писателей, использующих апокрифические мотивы и
сюжеты при создании художественных произведений. При этом взаимодействие
художественного и апокрифического осуществляется на разных уровнях. Это
может быть пересказ существующих апокрифов (цикл А.М.Ремизова
«Лимонарь, сиречь луг духовный»); это может быть и сугубо авторская
художественная версия библейских событий, житий святых и пр. (в частности,
святочные и рождественские истории зарубежных и русских классиков,
например, «Мальчик у Христа на елке» Ф.М. Достоевского, произведения
Н.С.Лескова, Л. Андреева). Иными словами, писатель полностью или частично
может переносить в свои произведения события, описанные в Евангелии,
Ветхом Завете или житийной литературе, но при этом следует художественным
«правилам» создания внутренней формы прозаического или поэтического
произведения5. В литературоведении складывается определенная линия в
исследовании подобного рода произведений6.
Вместе с тем литературный апокриф может функционировать в
произведении не только в качестве целостного сюжета, но и в качестве
отдельных элементов – апокрифических мотивов, которые заметны и
вычленяемы лишь при определенном внимании читателя. При этом не
обязательно задействуются конкретные апокрифические сюжеты – писатели
1
Рождественская М. В. Библейские апокрифы в литературе и книжности Древней Руси: историколитературное исследование. Дисс… докт. фил. наук. СПб., 2004.
2
Пыпин А. Н. Древняя русская литература. II: Сказание о хождении Богородицы по мукам // Отечественные
записки. 1856. № 115. С. 335-360; Пыпин А. Н. Ложные и отреченные книги русской старины // Русское
слово. 1862. Вып. 1. Отд. 2. С. 48-130; Пыпин А. Н. Для объяснения ложных книг и преданий: Неделя и
«Епистолия о Неделе» // ЛЗАК. 1864. Вып. 2. С. 1-15
3
Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. I. СПб., 1863; Т. II.
М., 1863.
4
Развернутую библиографию научных изданий, посвященных апокрифической литературе см. в книге:
Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. / Памятники древнерусской мысли: исследования и публикации. Вып. 1. - СПб.: Изд-во РХГИ, 1999.
5
О внутренней форме произведения см.: Минералов Ю.И. Теория художественной словесности. М., 1999. С.
238 и далее.
6
Татаринов А.В. Художественные тексты о евангельских событиях: жанровая природа, нравственная
философия и проблемы рецепции. Дисс…. докт. фил. наук. Краснодар, 2006, Лавриненко О.П. Жанр
художественного апокрифа в малой прозе Л.Андреева // Пушкинские чтения. СПб., 2007; Ротай С.В. Романапокриф как жанровая форма: методология и поэтика. Дисс…. канд. фил. наук. Краснодар, 2010;
Серебрякова Л.В. Роман-апокриф как литературный феномен. Дисс…. канд. фил. наук. Екатеринбург, 2012.
3
создают
собственные,
литературные
апокрифы,
лишь
в
целом
ориентированные на те или иные жанрово-тематические подвиды апокрифов:
ветхозаветные, новозаветные, откровения или апокалипсисы, видения,
эсхатологические «хождения», послания, жития пророков и раннехристианских
мучеников7 и др. Немаловажным также является влияние фольклорноапокрифической традиции.
Изучение роли литературного апокрифа в прозе русских классиков начиная
с эпохи романтизма и заканчивая эпохой неоромантической (рубеж XIX–XX
вв.) позволит судить о динамике обращения к нему на разных культурноисторических этапах. Традиция золотого века русской словесности XIX века
наследуется веком ХХ, но уже с другими художественно-этическими
решениями, зависящими от воззрений писателей и их стиля, а также
культурного контекста эпохи.
Актуальность исследования связана с неослабевающим интересом к
религиозно-философской проблематике в литературе; кроме того, само понятие
«апокриф» весьма частотно в современном речевом и мультимедийном обиходе
(что свидетельствует, помимо прочего, о размывании значения слова).
Очевидно, что в филологической науке назрела необходимость осмыслить
феномен литературного апокрифа на материале различных писательских стилей
и определить стратегические векторы собственно литературоведческого, а не
только и не столько идеологического исследования.
Научная новизна работы обусловлена тем, что вопрос о присутствии в
художественной прозе XIX – начала ХХ века такого явления, как литературный
апокриф, в избранном ракурсе и на избранном художественном материале ранее
не рассматривался.
Материалом исследования послужили следующие произведения русских
писателей: роман «Искуситель» М.Н. Загоскина, повесть «Косморама» В.Ф.
Одоевского, повести Н.В.Гоголя «Страшная месть» и «Портрет» (редакция
«Арабесок», 1835 г.), поэма «Великий инквизитор» из романа Ф.М.
Достоевского «Братья Карамазовы», святочные рассказы Ф.М. Достоевского
«Мальчик у Христа на елке» и Н.С. Лескова «Христос в гостях у мужика»,
рассказ В.Я. Брюсова «Дитя и безумец», рассказ А.М. Ремизова «Украш-венец»,
рассказ А.П. Чехова «Черный монах», рассказ Б.К. Зайцева «Сердце Авраамия»,
рассказ И.А. Бунина «Баллада».
Предмет исследования: литературно-апокрифические сюжеты и мотивы
русской прозы XIX – первых десятилетий ХХ века.
Объект исследования: стиль художественных произведений русской
прозы XIX – первых десятилетий ХХ века, содержащих литературноапокрифические сюжеты и мотивы.
Методологическую основу составляют работы по теории и истории
литературы Бахтина М.М., Буслаева Ф.И., Веселовского А.Н., Лосева А.Ф.,
Лотмана Ю.М., Минералова Ю.И., Потебни А.А., Сакулина П.Н. и др.
7
Данная классификация представлена в работе: Рождественская М.В. Библейские апокрифы в литературе и
книжности Древней Руси: историко-литературное исследование. С. 10.
4
Методы исследования включают принципы сравнительно-исторического,
структурно-семантического,
типологического
методов,
позволяющие
эффективно решать поставленные историко-литературные задачи.
Цель работы – выявить в указанных художественных произведениях
литературно-апокрифический сюжет или литературно-апокрифический мотив;
определить их художественную функцию, обосновать их особую роль во
внутренней форме произведений.
Задачи исследования:
– опираясь на существующую историко-литературную и теоретиколитературную базу, определить содержание понятия литературный апокриф;
– выделить в произведениях XIX – начала XX века литературный апокриф
как самостоятельное художественно-стилевое явление;
– проследить
функционирование
литературного
апокрифа
в
произведениях русской литературы первой половины XIX века и его
последующее влияние на произведения середины-конца XIX века и рубежа
веков;
– выявить различные уровни соотнесенности литературного апокрифа с
традициями древнерусской апокрифической литературы, а также фольклорноапокрифических произведений.
Положения, выносимые на защиту:
– литературный апокриф является важной стилевой составляющей
произведений русской классической прозы XIX – начала XX века;
– литературные апокрифы, являясь авторскими художественными версиями
библейских или житийных событий, вместе с тем в разной степени
ориентированы
на
жанрово-тематические
каноны
древнерусской
апокрифической книжности или фольклорно-апокрифической традиции;
– стилевая специфика литературного апокрифа непосредственно связана с
ориентацией той или иной культурной эпохи на книжную или устную
традицию;
– апокрифический сюжет обнаруживается в произведениях разной
жанровой принадлежности: фантастическая повесть, исторический роман,
святочный рассказ и др.
– патетический тон художественных произведений, задаваемый кругом
религиозно-христианских
ассоциаций,
выраженных
апокрифической
составляющей, формирует в этих произведениях ассоциативно-поэтический и
лирический план.
Практическая значимость работы заключается в том, что ее
аналитический материал и результаты исследования могут быть использованы в
различных историко-литературных и теоретико-литературных курсах, в том
числе, посвященных изучению особенностей стиля русской литературы ХIХ –
ХХ веков.
Апробация работы проводилась в докладах и выступлениях на научных и
научно-практических конференциях в МПГУ «Пасхальные чтения» (2010, 2011,
2012, 2013), «Синтез в русской и мировой художественной культуре» (2011,
2013), а также в Литературном институте на заседаниях кафедры русской
классической литературы и славистики (2011, 2012, 2013), на международной
5
научной конференции «Художественная словесность: теория, методология
исследования, история», в 5 публикациях, 3 из которых входят в перечень
изданий, рекомендованных ВАК РФ.
Структура работы обусловлена поставленными задачами. Диссертация
состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во Введении обосновываются правомерность постановки проблемы,
степень ее разработанности, актуальность и научная новизна, методологическая
база диссертационного исследования, определяются цели, задачи и основные
методы исследования, научный инструментарий работы.
Первая глава «Литературный апокриф с книжной стилевой
доминантой в романе М.Н. Загоскина “Искуситель” и повести В.Ф.
Одоевского “Косморама”» посвящена рассмотрению литературного апокрифа
в стиле произведений М.Н.Загоскина и В.Ф.Одоевского и включает в себя два
параграфа.
Специфика
воплощения
апокрифических
мотивов
в
рассматриваемых вещах во многом обусловлена ориентацией авторов на
книжную стилевую традицию.
Подобная доминанта была характерна для русской словесности первых
десятилетий XIX века, что было связано с этапом становления отечественной
прозы; как отмечал П.Н.Сакулин, «русская художественная проза была почти в
эмбриональном состоянии, и русский беллетрист, рисуя, по-видимому, с
натуры, одним глазом, по старой привычке, продолжал поглядывать на
западноевропейские образцы»8. Стилевая установка на устное слово появится
чуть позже, знаменуя собой оформившийся интерес к национальному
фольклору, к устному слову «простонародного» рассказчика (в прозе О.Сомова,
затем Н.Гоголя). Эти стилевые открытия начала XIX века будут востребованы
на протяжении всего столетия – в частности, апокрифические сюжеты или
мотивы в рассматриваемых в настоящей работе произведениях оказываются
ориентированными либо на книжную, либо на устную традицию. И это далеко
не случайно: названные стилевые «линии» были созвучны отечественной
традиции бытования апокрифов – исследователи указывают на сосуществование
в ней книжно-письменной и устно-фольклорной форм9.
В параграфе 1.1 «Апокрифическая составляющая как стилевая
доминанта в жанровом синтезе романа М.Н.Загоскина “Искуситель”»
литературный апокриф рассматривается как объединяющее начало для ряда
жанровых компонентов в пространстве одного произведения – философская
притча, роман воспитания, мистическая повесть, любовный роман.
8
Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф.Одоевский. Мыслитель. Писатель. Т. 1. Ч. 2. М.,
1913. С. 227.
9
На сосуществование книжной и устной «линий» в славянской апокрифической традиции указывала, в
частности, В.П.Адрианова-Перетц: «Вырастая зачастую из устного предания, апокриф не порывал с ним
связи и тогда, когда получал книжную обработку: в этом своем новом виде он нередко возвращался на
создавшую его почву устного творчества». (Адрианова-Перетц В.П. Апокрифы [в переводах XI — начала
XIII века] // История русской литературы: В 10 т. / АН СССР. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1941—1956. Т. I.
Литература XI — начала XIII века. — 1941. С. 73).
6
Интерес к мистическому, потустороннему в первой половине XIX века во
многом был связан с исканиями русских романтиков, наследовавших традиции
немецкого романтизма, философии Шлегеля и Шеллинга. С другой стороны,
инфернальное искало объяснений вполне научно-позитивистских. В романе
М.Н. Загоскина, автора, уже хорошо известного читателю по исторической
прозе, художественно воплощены эти актуальные для эпохи идеи.
На смыслообразующую роль апокрифической составляющей указывает
прежде всего название, отсылающее к библейскому сюжету искушения змеем
Евы (данный сюжет нашел отражение и в апокрифах10). В Новом Завете также
присутствует сюжет об искушении Христа дьяволом во время Его
сорокадневного поста в пустыне (этот эпизод описан тремя евангелистами,
кроме Иоанна). В то же время целый пласт текстов, имеющих в своей основе
различные варианты сюжета об искушении, обнаруживается в фольклорной
традиции («Как Христос с апостолами по земле ходил», «Пустынник и бес»,
«Священник и колдун», «Христов крестник» и пр.11). Однако в романе
М.Н.Загоскина очевидна ориентация именно на традицию книжную, а не
фольклорную. Само за себя говорит описание демона: «Он точно был демон, но,
разумеется, нашего века: не с хвостом и рогами, а одетый по последней моде,
остроумный, насмешливый, точь-в-точь такой, какого навязал себе на шею
чернокнижник Фауст». Упоминание Фауста не случайно – литературная
традиция сюжета об искушении, несомненно, восходит к истории о Фаусте,
получившей свое вершинное воплощение в трагедии И.-В. Гете (хотя первая
литературная обработка была сделана в 1587 г. Иоганном Шписом и долгое
время выполняла в мировой фаустиане роль протосюжета 12). Демон в
«Искусителе» носит даже мефистофелевский «титул» – барон Брокен (ср. у
Гете: «Теперь мой титул — «господин барон»: // Других не хуже, рыцарь я
свободный…»).
Мотив искушения человека дьяволом, данный в литературноапокрифическом ключе и обнаруживающий как канонические, так и
неканонические источники, становится ключевым для той жанровой
составляющей произведения, которую можно определить как роман воспитания.
В персонификации абсолютного добра и абсолютного зла в конкретных героях
(праведнике Луцком и демоне Брокене) видится отсылка к жанру философской
притчи. В этой жанровой составляющей литературно-апокрифическое начало,
пожалуй, проявляет себя наиболее очевидно; именно притча «с содержательной
стороны отличается тяготением к глубинной “премудрости” религиозного или
моралистического порядка»13.
Весь мистический план романа в целом (и конкретные мотивы, в частности
– общение с потусторонними силами посредством обрядов и ритуалов,
«инфернальные» балы и проч.) вполне вписываются в традицию мистической
10
Напр.: Апокриф о Адаме и Еве // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина
XIV – XVI в.). Ч. 1 / АН СССР. ИРЛИ; Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.,1988.
11
См. подробнее об этом: Алпатов С.В. Повествовательная структура легенды (книжные источники и
поэтика фольклорных сюжетов об искушении). Автореф. дисс… канд. фил. наук. М., 1998.
12
См. Ишимбаева Г.Г. Русская фаустиана ХХ века. М.: Флинта: Наука, 2002.
13
Аверинцев С.С. Притча // Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. Цит. по:
Хализев В.Е. Теория литературы. М., 2009. С. 209.
7
повести, оформившейся в эпоху романтизма («Страшное гадание» А.БестужеваМарлинского, «Странный бал» В.Олина и т.д.), что позволяет говорить об еще
одной составляющей жанрового синтеза произведения. Но мотивировка
мистического опять же связывается с литературно-апокрифическим началом,
причем вновь можно говорить о соединении в литературном апокрифе
канонически-библейского и собственно-апокрифического.
Анализ сюжетной коллизии произведения М.Н.Загоскина, отсылающей к
жанровой составляющей любовного романа, обнаруживает ее самую
непосредственную связь с Книгой Товита, считающейся неканонической, но
входящей в Библию. Пытаясь завладеть душой главного героя, барон Брокен в
«Искусителе» прежде всего старается предотвратить его христианский брак. В
основе Книги Товита также лежит сюжет о попытках демона Асмодея помешать
браку иудейской девицы Сарры. При помощи ангела Рафаила (скрывшего свою
ангельскую сущность и назвавшегося Азарией) юноша Товит побеждает
Асмодея и заключает брак с Сарой (Тов. 3, 7- 8; 9).
Таким образом, в литературном апокрифе Загоскина прочитываются
отсылки как к каноническим, так и к неканоническим библейским источникам
(Книга Товита), к древнерусским апокрифам («Откровение Мефодия
Патарского» и др.), а также к традиции сугубо литературной («Фауст»). Именно
апокрифическая составляющая становится объединяющим началом в жанровом
синтезе романа «Искуситель», который включает в себя элементы и любовного
романа, и романа воспитания, и мистической повести, и философской притчи.
В параграфе 1.2 «Эсхатологические мотивы в повести В.Ф. Одоевского
“Косморама”» в указанном произведении анализируется литературноапокрифические мотивы, связанные с темой конца времен и пришествием
антихриста.
Книжная стилевая доминанта с самого начала заявляется уже на уровне
формы произведения: повесть представляет собой некую загадочную рукопись,
содержащую тайное знание и нуждающуюся в дальнейших научных
комментариях. Автор указывает на «старинность» рукописи («Страсть рыться в
старых книгах часто приводит меня к любопытным открытиям») и подчеркнуто
дистанцируется от написанного («здесь моего ничего нет»). На значимость
религиозно-философской идеи указывает эпиграф, связанный с идеями
неоплатонизма – «Что снаружи, то и внутри».
Апокрифический мотив соотносится в данном случае с самим образом
косморамы, благодаря которой главному герою, Владимиру, открывается
будущее. Данный мотив восходит к сюжетам эсхатологических апокрифов
(«Откровение Мефодия Патарского», «Видение пророка Исайи», «Откровение
Авраама», «Видение апостола Павла» и др.), в которых представлено
апокрифическое описание рая, ада, а также последних времен и конца мира. Все
это, как правило, изображается с позиции того или иного святого, пророка или
апостола, сподобившегося от Бога подобного зрелища. В повести Одоевского
герою дается «откровение» несоизмеримо меньшего масштаба, однако можно
сказать, что ему открывается его собственный ад и его собственные последние
времена. Кроме того, откровение совершается не по воле Бога, а посредством
рукотворного, человеческого изобретения (косморамы). Проводником же
8
Владимира в «ином мире» становится не ангел (что весьма частотно в
апокрифах, в частности, указанных выше), но некий доктор Бин, сам – также
фигура трагическая и страдательная.
Еще один литературно-апокрифический мотив связан с образом графа
Б***. Картина его возвращения с того света, увиденная Владимиром, сочетает в
себе фантастическую компиляцию на тему Босха и Брейгеля14, содержит
отголосок сюжета о Дон Жуане, указывает на многочисленные фольклорные
предания о воскресении мертвецов. Но в контексте темы литературного
апокрифа важно обратить внимание на его очевидную соотнесенность с образом
антихриста. Он неоднократно возникает в эсхатологических апокрифах
(например, в «Видении пророка Исайи»), однако Одоевский создает сугубо
авторский образ существа, во всем противоположного Христу. В момент
возвращения графа с того света Владимиру открывается вся история его жизни:
его рождению радуются «безобразные чудовища» (антирождество), чудовище
же сопровождает его на протяжении всего жизненного пути, исполненного
разнообразных грехов, прежде всего, лжи (отец лжи – диавол); и – самое
главное – его воскресение (антивоскресение) никого не спасает, но, напротив,
губит людей в адском пламени.
Нет оснований слишком прямолинейно толковать эту повесть в духе
научных изысканий ее автора, равно как невозможно и однозначно
интерпретировать ее в духе комментария к религиозным христианским
гомилиям. Сложность содержания объясняется энциклопедичностью и
многоаспектностью мировоззренческих и писательских интересов ее автора.
Однако стилеобразующая значимость литературно-апокрифических мотивов в
повести несомненна.
Вторая глава «Литературный апокрифический сюжет с устной и
книжной стилевой доминантой в повестях Н.В. Гоголя («Страшная месть»,
«Портрет») и в повести А.П. Чехова «Черный монах» включает в себя два
параграфа.
В параграфе 2.1 «Апокрифический образ последних времен в повести
Н.В. Гоголя “Страшная месть”» анализируется повесть Н.В. Гоголя с учетом
наличия в ее стиле устно-сказовой стилевой доминанты, а также жанрового
синтеза.
В данной повести, как и в других произведениях Н.В.Гоголя из сборника
«Вечера на хуторе близ Диканьки», обнаруживается синтез разных жанровых
составляющих: от эпических и лиро-эпических фольклорных жанров, страшных
балладных повествований до «следов» готических историй с их своеобразной
фантастикой. Писатель сплетает эти жанровые линии в единое апокрифическое
полотно о последних временах и брани невидимой в душе человеческой.
Соответственно, здесь так же, как и применительно к «Космораме» Одоевского,
имеет смысл говорить о соотнесении авторских апокрифических мотивов с
эсхатологической традицией. Тема конца времен прочитывается в уже первой
фразе повести («Шумит, гремит конец Киева….»): словосочетание «конец
Киева» поневоле воспринимается двусмысленно, не только в значении
14
Минералова И.Г. Образы ада в произведениях русских романтиков // Синтез в русской и мировой
художественной культуре. М., 2013. С. 98.
9
«окраина»; упоминание «шума и грома» также вызывает апокалиптические
ассоциации («…как шум множества вод и как звук сильного грома», Откр. 14:2)
Созданию образа последних времен способствует и эсхатологический
пейзаж, свидетельствующий о произошедших глобальных природных
катаклизмах: «…вдруг стало видимо далеко во все концы света. Вдали засинел
Лиман, за Лиманом разлилось Черное море. Бывалые люди узнали и Крым,
горою подымавшийся из моря, и болотный Сиваш». Образ всадника, – «дивного
рыцаря» «с закрытыми очами», несущего смерть-воздаяние колдуну, соотносим
с последним всадником Апокалипсиса, имя которому – Смерть. В образе
колдуна обнаруживаются узнаваемые черты антихриста: он является в конце
времен (в контексте повести метафорическим «началом времен» является
история Ивана и Петро); о нем самом и о его неимоверной греховности
существует «пророчество», данное Иваном (ср. – пророчество об антихристе,
данное в Откровении Иоанна Богослова).
В финальной песне бандуриста, ретроспективно объясняющей загадочный
сюжет повести, содержится некий аналог апокрифического «Откровения
Мефодия Патарского», так как дается авторски воссозданная краткая история от
первого братоубийства (Ивана и Петро в данном случае можно уподобить
Авелю и Каину) до последних времен, когда приходит, царствует и низвергается
антихрист, и грешники получают воздаяние.
В «Страшной мести» прослеживается установка на устную стилевую
доминанту: об этом свидетельствуют стиль повести, в особенности, последней
ее части, представляющей собой стилизацию песни, исполняемой бандуристом.
Эсхатологические мотивы воссозданы в духе сказок, преданий, что возвращает
к мысли об авторском портретировании апокрифа, соотносимого с народнопоэтической, фольклорной традицией.
В параграфе 2.2 «Искушение и творчество в «Портрете» Н.В. Гоголя и в
«Черном монахе» А.П.Чехова» анализируются повести Н.В. Гоголя «Портрет»
(редакция «Арабесок» (1835 г.) и А.П. Чехова «Черный монах». Для создания
литературного апокрифа значимым в данном случае является стилевая
контаминация библейской, житийной, фольклорной и литературной традиций.
Применительно к «Портрету» правомерно говорить о литературноапокрифических мотивах. Центральный из них связан с библейским сюжетом о
приходе дьявола в мир и греховном повреждении человеческой природы,
произошедшей по воле самого человека; таким образом, под пером Н.В.Гоголя
ветхозаветный сюжет получает конкретное, сугубо авторское воплощение.
В параграфе сопоставляются отдельные фрагменты двух редакций повести.
Считается, что критика В.Г.Белинского и картина А. Иванова «Явление Христа
народу», восхищавшая Н.В.Гоголя своей духовной красотой, побудили его
переработать первый вариант повести, исключив из нее мистико-романтический
оттенок. В результате переработки реалистическая составляющая повести была
акцентирована, но литературно-апокрифический сюжет, усиливающий
смысловую нагрузку художественного произведения в сторону авторских
религиозно-мистических исканий, оказался микширован.
Важный смыслообразующий мотив второй редакции повести связан с
житийный традицией. Гоголем создается апокрифическое житие, в котором
10
явлен пример пути преодоления искушения. Художник, нарисовавший портрет
ростовщика Петромихали, проходит долгий путь трудных монашеских подвигов
до полного очищения и возможности нарисовать Богородицу (а также
сподобляется дара прозорливости и предсказывает скорое пришествие
антихриста). В данном мотиве прослеживается влияние фольклорных легенд о
раскаявшихся грешниках (самая известная из которых – «Легенда о двух
великих грешниках», в частности, получившая литературную обработку в поэме
Н.Некрасова «Кому на Руси жить хорошо»). Однако Гоголь идет своим путем,
не обрабатывая существующие сюжеты, но создавая собственный, в центре
которого – проблема творческой личности. Введение в сюжет апокрифических
мотивов, апеллирующих как к фольклорной, так и к книжной традиции,
способствует «насыщению» повествования о художнике значимой для автора
религиозно-философской символикой. Впоследствии смысловая реминисценция
из повести Н.В.Гоголя «Портрет» будет использована другим русским
писателем, религиозным философом и поэтом Д.С. Мережковским во второй
части его трилогии «Христос и Антихрист» («Воскресшие Боги. Леонардо Да
Винчи»). В тексте своего произведения он, подобно Гоголю, противопоставляет
истинное служение искусству – наживе и обогащению; Христа – Антихристу.
Точно так же с мотивом искушения, с согласием человека пустить в свою
душу дьявольское начало связаны апокрифические мотивы в повести
А.П.Чехова «Черный монах». Легенда о странствующем в течение тысячелетия
монахе, рассказанная главным героем, Ковриным, по сути, и является
литературным апокрифом. Именно апокрифическая легенда является
смыслообразующей для всей повести – персонаж легенды становится основным
«симптомом» душевной болезни Коврина (в письмах к М. О. Меньшикову и А.
С. Суворину Чехов отмечал, что его рассказ – «медицинский, historia morbi» и
изображает «одного молодого человека, страдавшего манией величия»).
Однако, очевидно, что «медицинским» смыслом повесть не исчерпывается. По
мнению М.П.Громова, черный монах – это «колоссальная метафора
философского наваждения», данная «в контрасте с живым образом
великолепного сада»15. Но в контексте апокрифической темы черный монах –
это и демон-искуситель, играющий на гордыне (ср. указанный Чеховым
медицинский термин «мания величия») мыслящего, амбициозного человека. На
инфернальную сущность «монаха» указывают и элементы портрета
(смертельная бледность, повторяющийся эпитет «лукавый» применительно к
его взгляду), и антихристианская по свой сути логика рассуждения,
маскирующаяся, однако, под христианскую: «<Цель> всякой жизни –
наслаждение. Истинное наслаждение в познании, а вечная жизнь представит
бесчисленные и неисчерпаемые источники для познания, и в этом смысле
сказано: в дому Отца Моего обители многи суть», и искажение и
передергивание слов Писания, в частности, апостольского послания: «…и
апостол говорит: постоянно радуйтеся» (ср.: «Всегда радуйтесь, непрестанно
молитесь, за все благодарите», 1 Фес. 5: 16–18).
Апокрифический мотив связан также с тем, что искушение совершается в
саду, являющем собой метафорический образ Эдема. Как отмечает А.Я.Чадаева,
15
См.: Громов М.П. Книга о Чехове. М.: Современник, 1989.
11
сад у Чехова – «это воспоминание райского сада, потерянного человеком, это
наслаждение остатками рая на земле в саду, это тщетные и кичливые попытки
человека сотворить что-то свое, оригинальное, это превращение райского сада в
коммерческие сады, это, наконец, проданные человеком сады»16. Именно
одержимый дьяволом Коврин приносит зло в райский сад и губит его и его
обитателей.
Обе повести объединяет тема искушения творческой личности; вводимые
литературно-апокрифические мотивы, соответственно, апеллируют, с одной
стороны, к традиции библейской, но с другой – и к традиции литературной (в
частности, фаустианской). Тема безумия как апогей утраты себя и
богооставленности в результате добровольного контакта и приятия в свои
помыслы нечистого духа также сближает характер апокрифичности в обеих
вещах. Очевидно, что опыты романтизма оказались актуальны для чеховского
художественного мира – влияние эстетических и стилевых решений авторов
первой трети XIX века нашло свое непосредственное отражение, в частности, в
повести «Черный монах».
В третьей главе «Парафразирование евангельских и житийных
сюжетов в прозе русских классиков последней трети XIX – начала XX
века» рассматриваются: поэма «Великий инквизитор» из романа «Братья
Карамазовы» Ф.М. Достоевского; святочные рассказы: «Мальчик у Христа на
елке» Ф.М. Достоевского; «Христос в гостях у мужика» Н.С. Лескова, «Дитя и
безумец» В.Я. Брюсова, «Украш-венец»; рассказы «Сердце Авраамия» Б.К.
Зайцева, «Баллада» И.А. Бунина.
Параграф 3.1. посвящен образу Христа в поэме «Великий инквизитор» из
романа Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы».
В параграфе рассмотрены пути парафразирования в поэме евангельских
сюжетов о входе Спасителя в Иерусалим и поклонении Ему народа; о
совершенных чудесах, о предании Его в руки Пилата. Также обращено
внимание на то, что сама тема апокрифа содержится в тексте «литературного
предисловия» Ивана: процитированные и упомянутые тексты являются
смысловыми «ключами» к авторскому апокрифу. С одной стороны, это отсылки
к художественным текстам русской и мировой литературы (Данте, Гюго,
Полежаев, Жуковский, Тютчев), с другой – библейские цитаты (в том числе и
апокалиптические) и молитвословия, но это и рассуждения о собственно
апокрифах. Характеризуя свое творение, Иван фактически называет его
апокрифом, сопоставляя с «Хождением Богородицы по мукам»: «И моя поэмка
была бы в том же роде, если б явилась в то время». Соответственно, в «Великом
инквизиторе»
обнаруживаются
черты
апокрифа
эсхатологического
(апокрифическое второе пришествие Христа); кроме того, можно отметить
влияние некоторых лже-евангелий (например, «Евангелия от Иуды»), где в
центре произведения оказывается персонаж отрицательный.
В параграфе 3.2 рассматривается апокрифический образ Спасителя в
святочных рассказах. В рассказе «Мальчик у Христа на елке» Ф.М.Достоевского
обнаруживается соединение нескольких жанрово-стилевых элементов – помимо
16
Чадаева А.Я. Разложение души. О рассказе А.П. Чехова «Черный монах». Электронный ресурс. Код
доступа: http://palomnic.org/bibl_lit/obzor/chehov_/2/ Дата обращения 18.08.2013.
12
святочной прозы, это еще и остросоциальный очерк, и литературный апокриф.
Апокрифическая составляющая раскрывается в самом конце рассказа, и именно
с ней связан авторский положительный идеал. В финале возникает образ рая,
причем соотносимый с библейским описанием посмертной награды
«пришедших от великой скорби»: «Они не будут уже ни алкать, ни жаждать,
и не будет палить их солнце и никакой зной: ибо Агнец, Который среди
престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог
всякую слезу с очей их» (Откр. 7: 16, 17). Апокрифическая традиция также
включает в себя целое тематическое направление о «хождениях в рай». В
отличие от Библии, рай описывался в апокрифах более подробно.
Ф.М.Достоевский придавал особое значение именно этим сюжетам – можно
вспомнить «Легенду о рае» в «Братьях Карамазовых», парафразирование
апокрифической «Повести о бражнике» в «Преступлении и наказании» 17. В
числе наиболее известных апокрифических «хождений» можно назвать
«Хождение Агапия в рай». Характерный мотив, присутствующий в святочном
рассказе Достоевского и отсылающий именно к «Хождению Агапия…» – мотив
начального неузнавания Христа героем.
В святочном рассказе Н.С.Лескова «Христос в гостях у мужика»
апокрифический сюжет самым непосредственным образом связан с устносказовой традицией и, соответственно, ориентирован на фольклорноапокрифическую сферу.
На рубеже XIX-XX вв. происходит всплеск интереса к календарной
литературе, в частности, святочной. Кроме того, эпоха ознаменовалась
повышенным вниманием к религиозно-философской сфере (причем часто
именно к неканоническим учениям и идеям); стремление продолжить
классическую традицию и в то же время противопоставить себя ей – также было
характерной чертой отечественной словесности рубежного времени. Яркие
примеры святочных рассказов указанного периода – «Дитя и безумец»
В.Я.Брюсова и «Украш-венец» А.М.Ремизова – рассмотрены в данном
параграфе. Апокрифическое начало у Брюсова связано с авторским
воссозданием сюжета о поклонении волхвов (то есть ориентация на
евангельский текст); Ремизов же предлагает собственную обработку народного
сюжета из сборника А.Н.Афанасьева «Народные русские легенды».
Таким образом, в святочных рассказах обнаруживается как сугубо книжная
стилевая доминанта (Достоевский, Брюсов), так и сугубо устная, сказовая
(Лесков, Ремизов). В случае с поэмой «Великий инквизитор» сочетание устного
и письменного намеренно усложнено автором – поэма сочинена, насыщена
множеством литературных аллюзий, но не существует в рукописи, являясь лишь
рассказанной18. Все рассмотренные тексты роднит то, что образ Христа не
наделяется в них чертами натуралистическими, напротив, при создании образа
используются различные варианты приема умолчания. В этом видится
глубинная укорененность авторов в православной традиции (ср. – уход от
натуралистичности в православной иконописи в противоположность
17
О парафразировании «Повести о бражнике» в романе Ф.М.Достоевского см.: Лотман Л.М. Романы
Достоевского и русская легенда // Реализм русской литературы 60-х годов XIX века. Л., 1974.
18
См. подробнее: Сараскина Л. Поэма о Великом инквизиторе как литературно-философская импровизация
на заданную тему // Достоевский в конце ХХ века: Сб. статей / Сост. К.А.Степанян. М., 1996.
13
католической религиозной живописи) 19. Исключение составляет рассказ
А.М.Ремизова (Христос ведет с апостолом Петром беседу, далекую от
канонического, евангельского текста) в основе которого – заимствованный,
фольклорный сюжет.
В параграфе 3.3 рассмотрена традиция литературного апокрифа в
художественных исканиях прозаиков русского зарубежья: анализируются
рассказы Б.К. Зайцева «Сердце Авраамия» и И.А. Бунина «Баллада».
Б.К.Зайцев создает неканоническое житие русского православного святого
Авраамия Чухломского. В отличие от стиля житийной литературы, в тексте
которой большая часть мирской жизни святого остается за рамками
повествования, рассказ Зайцева с первых строк показывает Авраамия в образе
обычного человека со своими грешными мыслями и заботами. Повествование
выстраивается таким образом, что на страницах произведения постепенно
вырисовывается картина духовно-нравственного становления героя и путь
достижения им готовности к совершению подвигов во имя веры. Органичная
взаимосвязь психологического, легендарного и сказово-сказочного планов
обуславливает своеобразную авторскую трактовку агиографического канона.
В стилистически многоуровневом рассказе «Баллада» И.А.Бунин
обращается к теме преломления религии в простонародном сознании,
затрагивая тему религиозной метаморфозы в уме русского простолюдина,
граничащей с гностическими идеями первых веков христианства.
В Заключении содержатся основные выводы работы. Проведенное
исследование прозы XIX – начала ХХ века позволило выделить в ней
апокрифические сюжеты и апокрифические мотивы, как устойчивые
художественные элементы стиля. Предпринятый анализ произведений
позволяет утверждать, что данные сюжеты и мотивы являлись доминантой,
аккумулирующей различные жанровые модификации.
Создавая собственные литературно-апокрифические сюжеты или вводя в
повествование апокрифические мотивы, авторы, как правило, ориентировались
либо на канонический текст Священного Писания, либо на те или иные
жанрово-тематические виды существующих апокрифов. Анализ показал, что
наибольший интерес вызывали сюжеты эсхатологические. Кроме того,
стилевую палитру литературно-апокрифических произведений обогащало
внимание к сфере народных легенд, духовных стихов и т.п. Значимым было и
обращение к традиции сугубо книжной – образам и мотивам мировой классики.
В русской литературе первой половины XIX века символико-религиозный
аспект сюжетов рассмотренных произведений («Искуситель» М.Н. Загоскина,
«Косморама» В.Ф. Одоевского, «Страшная месть» и «Портрет» Н.В. Гоголя)
достигается
парафразированием
и
синтезом
разных
источников:
западноевропейских легенд, религиозной и философской литературы,
произведений национального фольклора и исторической прозы. Жанровый
синтез начинает играть важную роль для создания оригинального и
многопланового сюжета. Предпринятый анализ позволяет утверждать, что
19
См., в частности: Буслаев Ф.И. Сравнительный взгляд на историю искусства в России и на Западе //
Древнерусская литература и православное искусство. СПб., 2001.; Тарабукин Н.М. Католическая и
православная иконопись // Философия иконы. М., 2001.
14
литературно-апокрифические сюжеты и мотивы могли при этом выступать
стилевой доминантой, аккумулирующей различные жанровые модификации.
Воссздаваемые апокрифические сюжеты и мотивы были связаны, прежде всего,
с темой последних времен и искушения человека.
В творчестве писателей этой эпохи происходит конвергенция
художественных и нравственно-религиозных планов. Данные стилевые решения
получают развитие в прозе их литературных последователей, в частности, А.П.
Чехова с его повестью «Черный монах». В нем писатель, вводя в сюжет
апокрифические мотивы, основанные на парафразировании сюжета о
грехопадении и утрате Эдема, создает интересное и таинственное произведение
об искушении и воздаянии.
Во второй половине XIX – начале ХХ века апокрифический сюжет и
апокрифический мотив проявляется в прозе таких русских классиков, как Ф.М.
Достоевский, Н.С. Лесков и писателей серебряного века В.Я. Брюсова и А.М.
Ремизова. Особая литературно-апокрифическая традиция складывается в связи с
воссозданием образа Христа. Анализ показал, что доминантным в данном
случае является прием умолчания, избегания натуралистических деталей,
описаний.
В XIX веке в русской литературе получает распространение жанр
рождественского (святочного) рассказа, явившийся особой художественной
областью для включения в повествование литературного апокрифа. В сюжете
ряда святочных рассказов центральным образом по-прежнему является образ
Христа, выполняющий в каждом рассказе особую художественную функцию.
Плеяда знаменитых русских писателей, включая Ф.М. Достоевского, Н.С.
Лескова, В.Я. Брюсова и А.М. Ремизова, создают в жанре святочной прозы
индивидуально-авторские апокрифы с различного рода стилизациями. Устная
стилевая доминанта присутствует в рассказах Н.С. Лескова «Христос в гостях у
мужика» и в рассказе А.М. Ремизова «Украш-венец», текстом-источником
которому послужила народная легенда. Книжная стилевая доминанта
присутствует в святочном рассказе Ф.М. Достоевского «Мальчик у Христа на
елке», объединяя его с общим публицистическим и философским пафосом
«Дневника писателя», в котором впервые он был опубликован в 1876 году.
Литературный апокриф и апокрифический мотив прочно входят в русскую
литературу как элементы художественного стиля, независимо от жанра
произведений.
Примеры оригинального синтеза жанров появляются в прозе русского
зарубежья. Крупные художники серебряного века, такие как Б.К. Зайцев и И.А.
Бунин, создают в эмиграции оригинальные произведения, синтезируя устносказовое начало с агиографией, балладой, волшебной сказкой, эпосом и
парафразируя библейские сюжеты и символы.
Таким образом, на протяжении столетия литературный апокриф, обретая те
или иные формы, выполняя разнообразные художественные задачи,
обусловленные стилем эпохи и индивидуальными писательскими стилями,
продолжал оставаться значимым сюжетно-стилевым явлением в контексте
национальной культуры.
15
Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:
(полужирным шрифтом выделены статьи, опубликованные в журналах,
реферируемых ВАК РФ)
1.
Налобин А.В. Литературные апокрифы русских писателей XIX века //
Вестник ПГУ им. М.В. Ломоносова. Серия «Гуманитарные и социальные
науки». №12. Архангельск, 2010. С. 277–280.
2.
Налобин А.В. Синтез жанров как путь к созданию литературного
апокрифа // Вестник ТГУ. Серия: филология. №10. Тверь, 2013. С. 319–324.
3.
Налобин А.В. Семантика слова «сердце» в рассказе Б.К. Зайцева
«Сердце Авраамия» // Вестник КазГУКИ. №3. Казань, 2013. С. 203–206.
4.
Налобин А.В. Литературные апокрифы в творчестве А.П. Чехова //
Научные труды молодых ученых-филологов. М., 2011. С. 127–133.
5.
Налобин А.В. Легенда о великом инквизиторе Ф.М. Достоевского как
Литературный апокриф// VIII Пасхальные чтения. М., 2011. С. 118–121.
16