Социальная утопия в литературе и в общественной мысли
advertisement
А.А. Щелчков Социальная утопия в литературе и в общественной мысли Мексики в XIX в. Известный мексиканский историк Виктор Альба, специалист по рабочему и социалистическому движению, утверждал, что в Мексике не было утопистов1. На наш взгляд, В. Альба глубоко ошибался. Вероятно, он искал фигуры, равные таким видным европейским мыслителям, как СенСимон, Фурье, Кабэ и другие. В этом свете становится понятным столь категоричное заявление такого маститого учёного. Утопическое мышление было свойственно мексиканской общественной мысли и литературе XIX века. В Мексике в этот период творили мыслители, создавшие яркие произведения, характерные для социального утопизма. Мексиканская литература того времени в своем пристрастии к социальным темам и конструированию утопических моделей общества, вполне может быть сопоставима с французской и русской. Мексиканская литературная социальная утопия создала яркие образцы социальной критики. Она строила светлые картины общества будущего, основанного на справедливости, солидарности, христианской морали и равенства. В XIX в. Мексика стала объектом пристального внимания европейских социалистов-утопистов, пытавшихся на практике осуществить свои идеи в этой далекой и экзотической стране. Впервые встреча с новыми социальными теориями произошла в сентябре 1828 г., когда Роберт Оуэн через лондонское посольство Мексики обратился к правительству этой страны с просьбой позволить ему осуществить свои идеи по созданию поселений нового типа в штатах Техас и Коауила. Разъясняя суть своего проекта в письме к мексиканскому правительству, он, в частности, писал: «Ныне существуют возможности для того, чтобы сформировать человека более развитого, нежели нынешнего... Это будет общество, свободное от бедности»2. Он предлагал заселить эти земли новыми колонистами, которые должны были жить в этих новых социальных условиях. Оуэн обещал осуществить физическую и моральную революцию, которая изменит человеческую природу. «Механические и технические изобретения» дадут возможность освободить человека от тяжелого физического труда, что, соответственно, будет способствовать и моральной революции. Оуэн обещал положить конец войнам, 1 См.Utopismo socialista, 1830-1893. Prólogo, Selección, Notas y Cronología Carlos Rama. Caracas, 1977. P. LII. 2 García Cantú G. El socialismo en México. Siglo XIX. México, 1969. P. 266 - 268. 71 религиозной нетерпимости и торговой конкуренции. Более того, английский утопист прозорливо предостерегал мексиканцев о грозящей им опасности со стороны США. Он подчеркивал, что создание нового типа поселений в Техасе позволит закрепить эти земли за Мексикой и предотвратить возможный конфликт с северным соседом3. Мексиканское правительство, удивленное столь диковинной просьбой английского утописта, всё же было вынуждено вежливо отклонить её. Впоследствии сын Р. Оуэна Роберт Дэйл утверждал, что его отец никогда не переставал думать о Мексике, как о достойном месте для создания нового общества4. Для самой же Мексики этот эпизод в её истории не имел никаких практических последствий. Первое знакомство мексиканцев с европейскими утопическими, социалистическими и социал-либеральными идеями состоялось в 40-е годы XIX века. В 1840 г. в Мехико вышла переведенная на испанский язык работа аббата Р.Ф. Ламенне «Слова верующего». Прогрессивные круги мексиканской общественности, равно как и других стран Латинской Америки, зачитывалась работами социальных романтиков В. Гюго, Э. Сю. Им были известны труды Сен-Симона и Фурье. В 1837 г. мексиканский купец Сотеро Прието познакомился в Кадисе с испанским фурьеристом Хоакином Абреу-и-Орта. Став затем последователем идей Фурье, Прието по возвращении на родину основал в Тампико и Гвадалахаре «социалистические» просветительские кружки. В 1846 1847 гг. они издавали в Гвадалахаре газету «La Linterna de Diogenes». На ее страницах распространялись идеи создания ассоциаций и обществ взаимопомощи5. Позднее, в 1850 г., Прието и его сподвижник В. Ортигоса создали на кооперативных началах «Компанию ремесленников» Гвадалахары, главным принципом деятельности которой в соответствии с идеями Фурье провозглашалось «справедливое распределение». Это был первый, хотя и недолговечный эксперимент социалистов в Мексике. Наибольшее же влияние европейские социалисты - утописты и социальные романтики оказали на мексиканскую литературу. Первые литературные утопии и социальный романтизм. Первые утопические произведения в Мексике появились в эпоху Войны за независимость. В литературе и общественной мысли начало XIX ве3 Ibid., P. 267. Utopismo socialista, P. LIV. 5 Мексиканский исследователь К. Ильядес предполагает, что эта же группа издавала в Гвадалахаре в 1849 г. газету «El Socialista »: Illades C. Las otras ideas. Estudio sobre el primer socialismo en México. 1850 – 1935. México, 2008. P. 34. 4 72 ка было переходным периодом от просвещения к романтизму. Утопия возникла как поиск общественного идеала перед лицом отсталости, традиционализма или, как единодушно его называли просветители XIX века от аргентинца Сармьенто до чилийца Бильбао, варварства. Как отмечал мексиканский историк Г. Гарсия Канту, помимо рецепта преодоления варварства во всех этих утопиях содержалась также и программа народной революции6. В свой начальный период, в первой трети XIX века, литературный утопизм содержал цели и задачи е демократической, либеральной революции, которые так и остались нерешенными в ходе освободительной борьбы Войны за независимость. Классик мексиканской литературы Хосе Хоакин Фернандес де Лисарди (1776 – 1827) отдавал дань утопическим построениям. Его называли мексиканским Вольтером за вклад в развитие общественной мысли, религиозной терпимости и свободомыслия. Как утверждают сами мексиканцы, их литература делится на два периода: до и после Лисарди7. Своим пером он немало способствовал делу независимости Мексики. В 1812 г. Лисарди основал либеральную газету «El Pensador Mexicano», название которой стало его псевдонимом, которым он подписывал свои многочисленные памфлеты, стихи, политическую прозу. Именно так он подписал свой замечательный рассказ о несуществующем острове Рикамеа (1814), нарисовав свой идеал общественного устройства. Другой его утопией была повесть «Periquillo Sarniento» (1816, 1830 – 1831). «Письма с острова Рикамеа» являются образцом либеральной утопии. Лисарди описывает жизнь и нравы на острове, который очень похож на новоиспанское общество с его расовым и классовым делением, предрассудками и взаимной враждой. Там, также как и в Мексике, большинство населения составляли индейцы, которых белые считали «идиотами, жившими предрассудками»8. Автор отмечал, что между кастами возникают распри и вражда. Однако герой его писем предстает просвещенным и либеральным правителем, который раздал беднякам треть своего имущества, а доходы вкладывал в строительство больниц, приютов для бедных, в развитие промышленности и науки, тем самым являя собой идеальный образец просвещенного правителя. На острове была установлена либеральная система. Хотя этот остров, как и Новая Испания, был колонией, королевская власть там была ограничена «Хунтой управления» и парламентом из 12 депутатов, из них 6 были 6 García Cantú G. Utopias mexicanas. México, 1963. P. 11. Liberalismo y utopía. Compilación, prólogo y notas de Efrén Ortiz Domínguez. Xalapa, 2007. P. 23. 8 Fernández de Lizardi J.J. Obras. III – Periódicos. El Pensador Mexicano. Vol. 3. México, 1968. P. 397. 7 73 представителями знати, и 6 – «плебейства». В случае возникавших разногласий решающим был голос просвещенного президента. На острове было достигнуто главное, по мнению Лисарди: равенство всех граждан вне зависимости от расы и касты. Эта политическая система, по мнению Лисарди, была уравновешенной и умеренной, способствовала усмирению страстей и просвещению народа. Автор писем утверждал, что стремится к осуществлению на практике «идеального правительства», идеи о котором он черпал в республике Платона и Аристотеля, в «Утопии» Т. Мора и в трудах Святого Фомы Аквинского9. Хосе Хоакин Фернандес де Лисарди Лисарди надеялся достичь утопического идеала политической системы через принятие совершенных, простых и справедливых законов, через осуществление положений демократической конституции, которая уничтожила бы привилегии и неравенство. В качестве образца предлагался вымышленный образ острова Рикамеа, так похожего на реальную Мексику. В этом же духе Лисарди написал проект конституции: «Политическая конституция воображаемой республики. Разговор деревенщины и пономаря». Главная идея этого проекта состояла в ликвидации привилегий и в торжестве равенства всех граждан. Так, вторая статья его конституции провозглашала: «Права гражданина – это то, что дала ему сама природа: свобода, равенство, безопасность и собственность». В этом радикальном, 9 Ibid., P.399. 74 либеральном и антиклерикальном проекте Лисарди впервые выдвигает тезис, который будет развит им затем в «Пирикильо Сарньенто». В первой же статье этой конституции воображаемой республики Лисарди утверждал главный тезис: «гражданами являются лишь те, кто приносит пользу республике»10. Как пишет исследовательница творчества Лисарди В.Н. Кутейщикова: «Фернандес Лисарди, убежденно и последовательно защищавший необходимость созидательного труда для каждого отдельного человека, имея в виду нравственное его значение, проповедовал эту необходимость для государства в целом»11. Идея производительного труда как главной гражданской ценности в жизни человека была положена в основу его «Пирикильо Сарньенто». Фабула этой повести такова. Мексиканец (новоиспанец) Перико Сарньенто12 во время путешествия из Филиппин в Акапулько потерпел кораблекрушение, и только одному из всех пассажиров корабля удалось спастись. Он оказался на острове Саучеофу, где обнаружил «странное», с его точки зрения, государство. Лисарди использует популярный прием других утопистов, предлагает часто используемый сюжет: кораблекрушение, неизведанный остров с удивительным гармоничным обществом, Утопии Лисарди всегда находятся на острове, то есть в изоляции от порочного и несправедливого мира. Этот же прием использовали утописты эпохи Просвещения, такие как англичанин Г. Невилл в его «Острове Пайнса» или немец Г. Гриммельсгаузен в романе «Симплициссимус»13. Лисарди постепенно через ощущения его героя раскрывает особенности жизни на острове. Жители острова Саучеофу, китайцы, писал Лисарди, «добры и гостеприимны ко всем иностранцам без различия их положения, и к бедным и богатым»14. Спасенный Перико попадает во дворец вельможи. Перико хочет выглядеть аристократом и заявляет, что он принадлежит к знатному роду. Когда же его спрашивают о профессии и занятиях, он ставя в тупик хозяев, утверждает, что в Новой Испании знатные люди не трудятся. Местный мандарин был поражен этим откровением и долго 10 Fernández de Lizardi J.J. El Pensador mexicano. México, 1979. P.129 – 130. История литератур Латинской Америки: от Войны за независимость до завершения национальной государственной консолидации. (1810 – 1970-е годы). М., 1988. С.125. 12 Перико или Перикильо- уменьшительное от Педро, также означает Болтун, Балаболка. Сарньенто - измененная от обычной на слух фамилии Сармьенто, от испанского sarna – чесотка, то есть Почесухин, фамилия является ироничной. 13 Шадурский М. Литературная утопия от Мора до Хаксли. М ., 2007. С. 49 – 50. 14 Fernández de Lizardi J.J. El Periquillo Sarniento. Madrid, 2001. P.438. 11 75 смеялся: «Почему в твоей стране считается низким делом физический труд?» Ведь богатый в любой момент может стать бедным, а детей надо воспитывать в любви к труду, а не делать из них лентяев. На этом острове все работают, и бедные, и богатые. На вопрос, что же он умеет делать, Перико стал перечислять «благородные» профессии. Во-первых, военное дело. Мандарин вновь высмеял его. Солдатами, заявил он, должны быть все без исключения граждане, и нести службу бесплатно, тогда страна будет непобедима15. Во-вторых, продолжил Перико, это - теология, служение Богу. Снова улыбка снисхождения у мандарина. На острове работают все, в том числе и священнослужители. В-третьих, адвокаты. Тут мандарин назвал эту профессию самой бесполезной, ибо каждый гражданин должен знать свои права и чтить закон. В итоге, мандарин пришел к выводу, что все эти профессии мексиканцев бесполезны, в них нет никакой нужды. Тогда он приказал Перико красить и обрабатывать шелк. И вот когда тот сделает шелковый ковер, станет богатым и знатным: «Научите его чему-нибудь, что может быть полезным и у него на родине»16. Мандарин высмеял обычай, когда знатные титулы и привилегии наследуются. У них на острове аристократами не рождаются, а становятся благодаря труду или военным подвигам17. Все население острова грамотно, за этим следят специальные судьи. Закон же вырабатывает народная мудрость, а не правитель: «Горе народу, у которого нет своих законов, которые он получает от королей, заботящихся лишь о выгоде собственного окружения»18. Устройство китайского острова у Лисарди основано на рационализме, свободе, равенстве и созидании. Там нет привилегий, ни наследственной знати. Лисарди противопоставлял мир идеального утопического острова Саучеофу реальному миру Мексики, где царили паразитизм и невежество правящих классов. В первом мире люди живут в гармонии друг с другом, по справедливым законам, обеспечивающим свободу и равенство людям, а во втором, в новоиспанском (мексиканском) жизнь основана на социальном неравенстве, лжи, кастовых предрассудках и привилегиях; такое общество - паразитарное и порочное. Опыт жизни на неведомом острове меняет самого Перикильо. Бродяга и плут, он возрождается к новой жизни, становится полезным членом общества19. Для Лисарди Саучеофу – это своего рода Эдем, Аркадия, идеал, к которому следует стремиться мексиканцам. В центре этой утопии – идея 15 Ibid., P. 439 - 441. Ibid., P. 443. 17 Ibid., P. 446 - 447. 18 Ibid., P. 453. 19 История литератур Латинской Америки. С. 132. 16 76 труда и равенства. Как отмечает исследовательница творчества Лисарди М.Р. Паласон, его мечта заключалась в том, что грядущее равенство придет, когда все мексиканцы станут единым средним классом образованных людей, способных к разумным поступкам и к диалогу, хорошо питающихся и ни в чем не нуждающихся. Для Лисарди ясно, что никакое государство не будет процветать, пока сохраняются бедняки20. Наследие Лисарди нашло благоприятную почву в деятельности радикальных социаллибералов в эпоху Реформы, а традиция утопического романа была продолжена в трудах таких литераторов как Ф.С. Мальдонадо, И.М. Альтамирано, Н. Писарро и Х.Н. Адорно. Современником Лисарди был священник Франсиско Северо Мальдонадо (1775 – 1832). Как и Лисарди, он принимал активное участие в Войне за независимость, побывав как в роялистском, так и в патриотическом лагерях. Он был основателем патриотической газеты «El Despertar americano» и роялистской «Telégrafo de Guadalajara»21. В 1810 – 1811 гг. он был близко знаком с другим священником, первому бросившему клич борьбы за независимость Мексики - М. Идальго. После образования независимой Мексики Мальдонадо, размышляя о политическом и социальном устройстве нового государства, приходит к идеям «аграрного социализма», своего рода идеального общественного устройства, основанного на ассоциации тружеников. Тогда он не употреблял еще неизвестный термин социализм, но, по сути, его система была таковой. В 1823 г. он опубликовал свой главный труд «Договор ассоциации для республики Соединенные штаты Анауак22, предложенный гражданином из Штата Халиско». Это был проект конституции для Мексики, в котором в основу государственного устройства легли идеи ассоциации и федерации муниципалитетов. Свою доктрину идеального общественного порядка Мальдонадо развил в своей последней работе «Победа человеческой природы» (1830). В «Договоре», названном так в соответствии с общественными идеями Руссо, Мальдонадо утверждал, что этот проект конституции являлся плодом трудов 30 лет. Мальдонадо мечтал о своем «Божественном граде» Святого Августина или о «Городе Солнца» Т. Кампанеллы. Магической формулой такого совершенного общества должна была стать всеобщая ассоциация трудящихся, возвращавшая крестьян-индейцев к их традиционному образу жизни в общине. 20 Férnandez de Lizardi J.J. El laberitno de la utopía. Una antología general. México, 2006. P. 41. 21 Utopismo socialista, P. LII. 22 Анауак - старинное индейское название Мексики. 77 Мальдонадо писал, что его цель «найти такую форму ассоциации, в которой масса народа могла бы полноценно и прогрессивно развиваться, сформулировать законы, которые позволили бы избежать или исправить ошибки и злоупотребления властей»23. Цель любой ассоциации – это счастье всех и каждого члена сообщества. Мальдонадо не предлагал четких правил функционирования общины или союзов, ассоциаций труда. Он считал, что они сложатся сами собой. Его проект содержал план создания самоорганизующегося и самоуправляемого сообщества. Люди, объединенные в общине или ассоциации, равные в труде и в распределении, со временем сами выработают справедливые правила и законы. В политической сфере он был сторонником либеральных принципов разделения властей, представительной демократии. В отличие от других утопистов он не рисовал точной картины будущего. Мальдонадо лишь отстаивал главный принцип, на котором это общество должно было строить всю свою политическую и социальноэкономическую жизнь. Он писал: «Эта конституция содержит верный способ сделать всех бедных богатыми... с помощью вечных и неизменных правил ассоциации»24. Общественная альтернатива, которую отстаивал в своих трудах Мальдонадо, являлась образцом утопического социализма. Его предложения, порой вплоть до точного совпадения, перекликаются с теориями Фурье, знать которые он ещё не мог. Мальдонадо предвосхитил многих европейских утопистов, которые лишь спустя десятилетие стали известны в Мексике. Его влияние на общественную мысль Мексики кажется незначительным. У него не было прямых последователей. Однако близость его взглядов с эгалитаризмом М. Идальго свидетельствовала о глубокой укорененности в сознании мексиканцев идей равенства и социальной справедливости. Зерна социального утопизма Лисарди и Мальдонадо проросли в эпоху Реформ, когда идеология радикального либерализма и социализма предложили мексиканцам свою альтернативу общественного развития. Волны европейской революции 1848 г. достигли далекой Мексики, которая в те годы переживала период внутренних потрясениях, усугублявшихся внешними интервенциями. Несмотря на сложные проблемы, связанные с собственно выживанием страны, с войной против иностранных интервентов, мексиканское общество находилось под большим влиянием властителей дум 1848 г. В литературе, истории, философии и обществен23 Contrato de asociación para la república de los Estados Unidos del Anahuac.por un ciudadano del Estado de Xalisco [Francisco Severo Maldonado]. Guadalajara, 1973. P. 7 - 8. 24 Ibid., P. 13. 78 ной мысли происходил подъем либеральной идеологии. Идолами либеральной молодежи были В. Гюго, Э. Сю, Р.Ф. Ламенне, А. Ламартин, социалисты-утописты Ш. Фурье, Л. Блан, П. Прудон и многие другие. Мексиканцы вслед за европейскими кумирами рассуждали о демократии, социальном равенстве, положении трудящихся и справедливом распределении собственности. Мексиканцы Игнасио Мануэль Альтамирано и Николас Писарро оставили своё видение торжества справедливости и равенства на мексиканской почве. Их работы вышли после потрясений Реформы, империи Максимилиана и победы республики, когда мексиканцы стали переосмысливать свой исторический опыт середины века. Однако идеи Альтамирано и Писарро, публично заявленные в 60 - 70-е годы XIX в., генетически связаны с романтизмом и утопическим социализмом 1848 г. Оба мыслителя прибегали к литературной форме романа и повести для разъяснения своих идей. Игнасио Мануэль Альтамирано (1834 – 1893) является автором классической по своему жанру утопии «Рождество в горах» (1871). Действие этого романа происходит в годы гражданских войн и Реформы. Солдат либеральной армии, возвращаясь домой, находит высоко в горах, в труднодоступном и холодной районе, деревню, в которой существует гармония и счастливая жизнь в простоте и взаимопомощи. Автор этого чуда среди гор – священник Хосе де Сан-Григорио. В ходе беседы с ним солдат узнает удивительные вещи. Оказывается, что священник живет своим трудом, а не за счет прихода, труда пахарей и ремесленников. Это было откровением для солдата, который был убежденным либералом и антиклерикалом. Священник не брал денег за требы, за совершение таинств, жил в простоте, как учил Христос. Солдат восклицает: « Если бы все священники были как Вы, то я бы никогда не поднял на них руку!»25 Солдат признавал, что хотя его называли санкюлотом и еретиком, я был готов принять Христову веру в том виде, как ее проповедует падре Хосе де Сан-Григорио. В своих рассуждениях солдат упоминает падре Габриеля из романа Э. Сю. Священник организовал жизнь крестьян на коллективных началах, руководствуясь примером первых христиан. Он заявлял, что его цель организовать жизнь крестьян на моральных основаниях, ибо считал себя миссионером веры. «Евангелие – это не только Благая Весть в смысле религиозного и морального сознания, но также как основа общественного благосостояния. Прекрасная и святая мысль о человеческом братстве во всех своих проявлениях должна была найти в любом евангелическом миссио25 Altamirano I.M. La Navidad en las Montañas. Mexico, 1943. P. 43 - 44. 79 нере самого яростного своего проповедника»26. Хозяйственная жизнь деревни была организована на основе кооперации, коллективного владения землей и равного распределения результатов труда среди крестьян. Священник помог крестьянам улучшить производство за счет введения технических новшеств. Он предложил использовать хорошие семена и выращивать те продукты, которые подходили по климатическим условиям. Была построена мельница для общего пользования. Крестьяне стали продавать свои продукты на рынке по более выгодным ценам. Деревня, ранее пустая и печальная, преобразилась, став цветущим садом. Автор заключал: «Люди стали лучше питаться, а это уже большой прогресс»27. Игнасио Мануэль Альтамирано Деревня управлялась советом старейшин, то есть самими крестьянами. Альтамирано делал вывод: «Народ, вдохновляемый религиозной идеей, будет жить по священному закону, закону труда и братства»28. Эта патриархальная идиллия у Альтамирано восходила к преданию о жизни первых христианских общин. Альтамирано, типичный романтик, видел в прошлом, в патриархальном укладе выход их противоречий современного ему общества. Коллективизм и социализм были для Альтамирано един26 Ibid., P. 64 - 65. Ibid., P. 65. 28 Ibid., P.71-72. 27 80 ственно подлинной организацией народной жизни, то есть системой для бедняков, для абсолютного большинства мексиканцев. Коллективизм, кооперация и общинность преобладали не только в трудах Альтамирано. Николас Писарро также творил в русле подобных взглядов. Фаланстер в «Новой Филадельфии» Н. Писарро. Николас Писарро Суарес (1830 – 1895) был политиком и литератором. В период Реформы был близок к президенту Б. Хуаресу. Начинал свою карьеру в штате Мехико. Он был одним из тех, кто помогал Хуаресу бежать из Национального дворца, за что был арестован И. Комонфортом. Писарро был последовательным сторонником Реформы и либеральной партии. В 1863 г. был избран депутатом Конгресса. После смерти Хуареса сотрудничал с первой администрацией Порфирио Диаса. Однако свою известность он получил не за политику, а за литературные достижения. Первые работы Писарро носили публицистический характер. Его первое произведение «Политический катехизис народа» было издано в Толуке в 1849 г. (в Мехико в 1851 г.), затем последовали другие «Катехизисы»: «Моральный катехизис» (1851), «Политико-конституционный катехизис» (1861). Только в 60-е годы XIX в. он попробовал себя на литературном поприще. Самые известные его произведения: «Кокетка» (1861), «Кошелек» (1861), «Колдун» (1868). В романе «Кошелек», сделавшем его известным писателем, он изложил свою социалистическую утопию. Писарро был либералом, принадлежал к умеренной части партии. Он считал необходимым уравновесить представительную власть народа неким консервативным органом, например, Сенатом29. В социальной же сфере и в экономике он критиковал фритредерский либерализм, выступал за активное государственное вмешательство для регулирования банковского кредита, что должно было оградить бедняков от «капиталистического разбоя»30. В области борьбы идей, принимая все догматы либерализма и позитивизма, он все-таки критиковал их за «материализм». Как и Альтамирано, он мечтал о возвращении к раннему христианству. Критикуя церковь, он стремился к новому христианству, когда через общинные ценности и ассоциацию люди придут к жизни, наполненной религиозной чистотой, братской любовью и солидарностью31. 29 Illades C. Op.cit., P. 78. Construcción de la legitimidad política en México en el siglo XIX. México, 1999. P. 391. 31 Illades C. Op.cit., P. 96. 30 81 Писарро считал, что демократическая и представительная республика способна к эволюции в сторону свободной ассоциации граждан, к торжеству труда над паразитизмом. Ассоциация, по его мнению, должна была сблизить различные классы; при этом государство должно стать регулирующим органом, обеспечивающим справедливость и равенство32. На взгляды Писарро огромное влияние оказали работы Руссо, а затем идеи Фурье. Он мечтал о создании фаланстеров в Мексике, хотя сам не предпринял таких попыток. Его лабораторией была литература. По сути, взгляды Писарро были синтезом либерализма и социализма, а точнее его социал-либерализм вплотную приблизился к социализму. другой В «Политическом катехизисе народа» (1849) и в работе «Свобода в рамках порядка» (1855) Писарро призывал «посеять зёрна равенства и справедливости в обществе» посредством просвещения народа, и прежде всего, бедняков. Он ратовал за большее равенство в обществе во имя приближения к идеалу жизни ранних христиан33. В «Политическом катехизисе народа» (1855) Писарро уже предлагал способ достижения равенства. Особенно беспокоило Писарро катастрофическое для здоровья нации разделение на бедных и богатых. Он считает крайне важным добиться перераспределения земли в пользу крестьян, чтобы создать как можно большее количество собственников, «чтобы нейтрализовать ужасный эффект, который возникает в обществе из-за концентрации собственности в руках крупных землевладельцев» 34. Писарро призывал дать беднякам орудия труда, защитить ремесленников от иностранной конкуренции и местных монополий35. Достижение юридического равенства, социальной справедливости – главные задачи общества. Труд лежит в основе всего. Иметь лишь необходимое, ни больше, но и ни меньше – вот формула счастья для человека. Писарро задавался вопросом: является ли равенство частным делом? И отвечал: нет, это главная проблема. «Общество не состоится, если в нем нет справедливости, а справедливости не будет без равенства!» - заключал он36. Евангелие дает оружие в борьбе за равенство и справедливость37. Для Писарро христианство как общественная доктрина должно реализоваться через равенство и справедливость. В политической сфере Писарро выступал за федерацию, в основе ко32 Construcción de la legitimidad política en México. P.3 97. Illades C. Op.cit., P. 78. 34 Pizarro Suarez N. Catecismo político del Pueblo. Méjico, 1851. P. 9. 35 Ibid., P. 10. 36 Ibid., P. 14. 37 Ibid., P. 27. 33 82 торой должны быть самоуправляющиеся муниципалитеты38. Со временем (в «Политико-конституционном катехизисе», Писарро переходит не более радикально-либеральные позиции. Он за религиозную терпимость, отделение церкви от государства. Писарро по-прежнему осуждал богатство, эксплуатацию бедняков, паразитизм высших классов. Отсюда он делал вывод: нужна иная социальная организация39. Пример такой организации Писарро предложил в своем романе «Кошелек», вышедший в ответ на антисоциалистический и антилиберальный памфлет Роа Барсены, о чем речь пойдет ниже. В этом произведении Писарро создал свою социальную утопию, с детальной проработкой всех сторон организации жизни на основе фаланстера40. Фабула романа такова. Некий молодой человек из благополучной креольской семьи Фернандо сталкивается с финансовыми трудностями. В грустном расположении духа он путешествует в окрестностях Мехико, где встречается с ужасающей нищетой добрых и чистых сердцем бедняков-индейцев. Фернандо увидел беспросветную бедность, страдания от болезней и голода, смерть детей, беспомощность, невежество бедняков. Даже священники, эти «врачеватели духа» вырывают изо рта бедняка последний кусок хлеба. Фернандо видит, как бедняки трудясь в поте лица, бедствуют, в то время как другие ничего не делают, а имеют все удобства жизни. Он восклицает: «А как же христианское братство? А в ответ, от Каина – не знаю, где брат мой»41. Здесь Фернандо познакомился со священником Доном Луисом, который поведал ему о чудесном случае. Падре рассказал, что однажды к нему приехал монах-францисканец, который неожиданно унаследовал капитал и предложил его Дону Луису направить на благие дела. Францисканец предложил создать общину бедных и организовать ассоциацию тружеников, которые бы жили по апостольским правилам первых христиан42. Фернандо и Дон Луис решили посвятить себя созданию колонии нового типа. Они посчитали, сколько нужно средств для организации коммуны, из которой вырастёт новая политическая система: «Эта будет группа семей, связанные чувством справедливости, взаимным интересом и любовью; они создадут патриотические богатые и мощные муниципалитеты, 38 Ibid., P. 29. Illades C. Op.cit., P. 80. 40 Alba-Koch B. The Dialogics of Utopia, Distopia and Arcadia: Political Struggle and Utopian Novels in Nineteenth-Century Mexico.// Utopian Studies. Vol. 8, 1997. Oxford, 1997. 41 Pizarro N. El Monedero. Méjico, 1861. P. 51 – 52. 42 Ibid., P. 76 – 78. 39 83 которые станут основой для политической реформы»43. Этот строй Писарро назвал социализмом. Колонию равенства назвали «Новая Филадельфия или Братство дружбы». По просьбе монаха место для общины выбрали на его родине, в штате Халиско, в местечке Атойяк. Своим примером они рассчитывали убедить все классы в преимуществах новой системы: «Этот план не только для бедных, но и для всех. Богатые не знают, насколько они себя обкрадывают, живя в условиях своего класса»44. Колония представляла собой два ряда домов, выстроенных кругом вокруг центральной площадки, где находились церковь, общие помещения для досуга (танцев, театра, бесед), школа, детский сад, кухня, столовая, комнаты директора, врача, механика, учителя. Каждый колонист получал домик, состоявший из 2 комнат - спальни и комнаты отдыха. В каждом круге (всего два) было 250 домов. Всего в колонии проживали 500 семей. Одиноких не принимали. Стоимость каждого дома составляла 100 песо. Общие затраты по этому проекту достигали 79.000 песо, включая стоимость машин и оборудования для фабрик. Главное занятие колонистов – сельскохозяйственный труд, но была и фабрика по изготовлению кирпичей и ремесленное производство45. Жизнь колоний строились на принципах свободной ассоциации: общий добровольный труд и равное распределение. «Нужна ассоциация, так как только в ней достигается равенство ее членов»46. Жизнь колонии основывалась на равном труде и справедливом распределении: «Трудящиеся на полях и на фабриках являются членами ассоциации и участвуют в распределении прибыли или убытков»47. В колонии не было абсолютного равенства. Существовала «Книга записей», в которую вносили заработанные колонистами трудодни, а также тот капитал, с которым они входили в ассоциацию. У кого не было капитала, вкладывал свой труд из расчета 16 песо в год. Из этого и рассчитывали процент участия в прибыли колонии. Содержание колонов, питание, одежда (строго по норме), обучение детей и прочее, было равным для всех и считалось расходами всей колонии, вычитавшимися перед определением прибыли48. Это положение открывало двери колонии не только бедным, но и должно было привлечь представителей зажиточных классов без того, чтобы они отказывались от уже имевшихся у них благ. Эта была колония для всех, осознававших необхо43 Ibid., P. 81. Ibid., P. 175. 45 Ibid., P. 132 – 137. 46 Ibid., P. 175. 47 Ibid., P. 220. 48 Ibid., P. 226. 44 84 димость жить в труде и равенстве. Устав, названный «Законом народа», был вывешен у входа в храм. Он определял распорядок жизни колонистов. Строго регламентировались часы работы и приема пищи, отдыха и обучения. Рабочий день делился на три периода: с 6.30 до 9.30, с 9.30 до 12.00, с 15.00 до 18.00. Всякий раз трудящиеся должны были менять род деятельности. Если в первую смену они шли в поле, то вторую уже работали на фабрике, а в третью делали что-то альтернативное второму. Чтобы не выходить на работу, нужно было разрешение директора, но работать должны были все без исключения, им грозило изгнание из колонии49. Писарро описывал фаланстер. Каждая семья получала кровать, шкаф, стол, 6 стульев, 4 простыни, 2 рубашки, обувь для работы и 1 шляпу каждому члену семьи. Питание было только общим. Все получали одинаково лишь самое необходимое. Как и в «Новой Элоизе» Руссо царит всеобщая умеренность, усредненность, изобилие в рамках необходимого. В выходные люди развлекались охотой, им занимались другими частными делами. Помимо необходимого и гарантированного общиной колоны могли покупать что-то ещё по желанию в магазине, в котором вместо денег тратили свои трудодни или внесенный при вступлении в ассоциацию капитал согласно «Книге записей»50. Одной из главных задач колонии было просвещение. В школе обучались все дети; взрослые тоже ходили на занятия по математике и другим точным дисциплинам. Женщины обучались в школе отдельно от мужчин. Как и у Фурье в новом сообществе должны были соединиться труд, капитал и талант (просвещение). Колония управлялась избираемыми директором и Хунтой старейшин. Для решения чисто женских вопросов собиралась Хунта матрон. Директор управлял через капитанов, возглавлявших рабочую группу в 25 человек. Капитанов также избирали на год сами колонисты. Хозяйственный результат «Новой Филадельфии» был успешным. Колонисты подумывали об основании второй колонии. Бедные индейцы массово просились в ассоциацию. Тем индейцам, у которых не было фамилий, давали новые - национальных героев Мексики Морелоса, Герреро, Идальго51. Национально-патриотический мотив занимал большое место в романе Писарро. Историческим фоном романа «Кошелек» была война с иностранными интервентами и Реформа. Писарро указывает на необходимость наполнить либеральные реформы социальным содержанием. Фер49 Ibid., P. 221 – 223. Ibid., P. 233 – 235. 51 Ibid., P. 227. 50 85 нандо в своих письмах в колонию из Мехико, переживавшего оккупацию в сентябре 1847 г., утверждал, что в «Новой Филадельфии» развивался зародыш новой системы: муниципализация всего государственного устройства, которая позволит осуществить равенство и справедливость. Единственный способ избежать национальной катастрофы, по мнению Фернандо, было осуществление ассоциации52. В романе Хуарес и Окампо проезжали мимо колонии и были поражены, увидев, что люди работают на полях без надсмотрщиков. Они увидели в этой колонии светлое будущее страны, заявив, что сами стремятся к подобному идеалу. Война не прошла мимо колонии, и в апреле 1848 г. она была разорена войсками. Дон Луис приказал не оказывать сопротивления, руководствуясь принципом ненасилия53. Уже через 10 лет колония была восстановлена, а затем создана вторая, и третья. Таков был путь для создания республики свободы, солидарности и счастья всех граждан. В своем романе Писарро подчеркивал аморальный и антихристианский характер капитализма, привилегий аристократии и церкви, безнравственность монополизации земельной собственности. Альтернативой был социализм, который у Писарро являлся синтезом политического радикального либерализма, христианской морали и фурьеризма. В его «Новой Филадельфии» был решен главный вопрос Реформы, к которому она так не смогла подступиться: передать землю тем, кто её обрабатывает. Писарро считал собственность законной и нравственной категорией в рамках его концепции развития в направлении равенства и перераспределения благ в пользу обездоленных. Путь к социализму представлялся Писарро как чисто техническое и административное действие, способное путем примера преобразовать все общество. Писарро резко критиковал позитивизм с позиций социального романтизма. В предисловии к «Кошельку» он отрицает гедонистический призыв позитивистов: живи и получай удовольствия54. Как настоящий романтик, Писарро видит в общинных традициях мексиканских крестьян идеальное и гармоничное общество, столь близкое христианским заповедям. В муниципализации и в создании «колоний равенства» Писарро усматривал начало всех будущих социалистических преобразований. Сам Писарро называл описанный им эксперимент в «Новой Филадельфии» социализмом. В рецензии на «Кошелек» И.М. Альтамирано с восторгом писал: «Это социализм в его практической реализации в нашей стране. Это фаланстер, но не преподанный В. Консидераном, а воплощенный в прекрас52 Ibid., P. 311. Ibid., P. 422 – 423. 54 Ibid., P. 6. 53 86 ной и захватывающей легенде, которая во многом убеждает»55. Роман Писарро представлял «классический» образец социалистической утопии XIX в. Консерваторы и социальная утопия. К социальной проблематике обращались не только либералы, но и некоторые консерваторы. Это были романтики, искавшие в религии и в патриархальном прошлом решение всех социальных проблем страны. Консерваторы с неудовольствием наблюдали за наступлением фритредерского капитализма с его пауреперизацией, социальными потрясениями, резкими изменениями в системе собственности. Многие из них противостояли либеральным реформам, составляя основной отряд реакции, противившийся всяким новшествам и всякому развитию. Лишь единицы из них, редчайшие случаи, пытались предложить решение социальных вопросов, найти ключ к выходу из кризиса в направлении к гармоничному, бесконфликтному, солидарному обществу. Одним из таких исключительных примеров социал-консерватизма был Хуан Непомусено Адорно (1807 – 1887). Адорно был не только инженером-механиком, изобретателем с неиссякаемой фантазией, но и талантливым публицистом. Он являлся автором многочисленных изобретений: машины для производства сигар, резки табака, бронированные кареты и прочее. Его инженерные способности были высоко оценены, и в 1855 г. он был послан от Мексики на Всемирную выставку в Париже, где представил свое очередное изобретение – пишущую машинку для музыкальных нот56. В годы гражданских войн и интервенции, когда страна погрузилась в хаос, разбой, повсеместный расцвет бандолерос, делавших крайне опасным путешествие по стране, он предложил модель бронированного дилижанса, обеспечивавшего полную безопасность пассажиров. Это был своего рода танк на конной тяге. Адорно был убежден, что появление такой машины сделает бессмысленными нападения на проезжающих, и позволит утвердиться спокойствию и безопасности на дорогах страны. Правда, вес такой конструкции не могли сдвинуть с места никакие лошади57. В 1845 – 1853 гг. он жил в Англии, политическую систему которой считал идеальной. Адорно интересовали не только технические вопросы. В центре анализа его внимания было само общество. В 1851 г. в Лондоне он опубликовал 55 García Cantú G. El socialismo en México. P. 161. Illades C. Op.cit., P. 52. 57 González Casanova P. Una utopía de América. México, 1953. P. 51. 56 87 свою программную работу «Гармония вселенной. Философский очерк поиска правды, единства и счастья». В 1858 г. вышел в свет его проект о будущем устройстве Мексики: «Анализ несчастий Мексики и практические средства для их преодоления». Титульный лист книги Х.Н. Адорно Адорно беспокоило социальное обустройство не только Мексики, но и всего мира; сама капиталистическая система представлялась ему несоответствующей природе человека. Неравенство, бедность, порочность и паразитизм высших классов общества не давали ему покоя. Даже большинство своих, порой экстравагантных изобретений, он делал с целью сделать труд приятным и легким, избавить людей от физического рабства. Адорно считал существующую общественную и экономическую систему тупиковой: богачи по своей воле не откажутся от своего богатства, а бедные отвечают им за это вполне заслуженной ненавистью58. Он понимал, что в основе неравенства лежит несправедливая и порочная экономическая система, а либеральные реформы лишь углубляли ее противоречия. Он решительно выступал против революций и либеральный реформ, в чем смыкался с политическими консерваторами. Адорно своим примером хотел продемонстрировать всему обществу правильное направление развития социальных отношений. Он читал Оуэна и вслед за ним решил создать образцовое производство на своих сахарных заводах в Куэрнаваке. Суть его идеи – справедливое распреде58 Ibid., P. 111. 88 ление доходов между капиталистом - предпринимателем и рабочими. Адорно считал необходимым обеспечить своих рабочих достойным жильем, школой с классами религии и музыки, создал сберегательную кассу. Помимо зарплаты он установил премию рабочим, в размере процента участия в прибыли предприятия. Вслед за этим он стал размышлять о глобальных планах преобразования всего мироустройства. Адорно был консерватором, не верил в спасительные рецепты свободного рынка, категорически протестовал против свободной торговли, ибо она лишь усиливала неравенство и социальное расслоение. Он осуждал французскую революцию, особенно «анархистские и социалистические заблуждения» 1848 г.59 Отрицал Адорно именно форму предлагаемых французскими революционерами преобразований, не отказываясь от конечной их цели – гармоничного и справедливого общества. Он заявлял, что в период колониального господства, когда царили монополизм и иерархия, мексиканское общество было более гармоничным, менее конфликтным, более гуманистичным. В качестве идеального примера солидарного сосуществования различных сословий ему представлялось общество в колониальный период, и особенно, якобы существовавшая тогда гармония индейской общины и короны. Однако со временем Адорно под влиянием французских социал-романтиков, идей Ламенне и социалистовутопистов, прежде всего, Фурье построил свою собственную социалистическую утопию, близкую по духу христианскому социализму. Адорно хотел создать свою «религию божественного провидения», что для него означало синтез религии, веры и науки, которую он понимал как «социальную механику»60. В основе его религии – свобода воли, а человек сам по себе являл «божественное провидение». Новый религиозный подход предполагал новые основы благочестия: свобода, равенство, братство и солидарность, понимаемая как справедливость. Он считал, что все эти элементы присутствовали в первобытном состоянии человечества, но с развитием цивилизации утрачивались. Последние остатки такового еще были в испанской монархии. Цель развития – вернуться назад, к патриархальным устоям61. Для Адорно в основе человеческого счастья и богатства лежит труд. Насилие, отчуждение труда делает любое богатство незаконным и аморальным. Для него даже Бог – ремесленник, ибо тот трудился над созданием мира. В своей работе «Далекое будущее»62 он писал: «Труд стал 59 Adorno J.N. Análisis de los males de México y sus remedios practicables. México, 1858. P. 28 - 29. 60 Illades C. Op.cit., P. 46. 61 Ibid., P. 70 – 71. 62 “El remoto porvenir” – опубликовано в приложении - González Casanova P. 89 единственной причиной власти и знания... Умеренный труд всех – это радость для любого, удовольствие польза для всех. Не работает только несчастный»63. Адорно взял у Краузе и Фурье идею «ассоциации» как лучшую форму организации экономики и общества, которая гарантировала прогресс и гармонию. В своей работе «Тропа счастья – это творить добро и бороться со злом» (1879) он предложил свою модель общества на основе всеобщей и гармоничной ассоциации. Трудящиеся могут освободиться от ига капиталистов и богатых паразитов, лишь объединившись в «ассоциацию любви». С победой идей производственной ассоциации исчезнут классы, все социальные различия, в том числе и неравенство полов64. В центре этой системы – свобода, отсюда вера в свободное объединение людей в федерацию ассоциаций труда, в свободную договорную систему во всем, которые в мировом масштабе образуют «всемирную ассоциацию народов через всеобщую ассамблею»65. В этой высшей стадии развития человечество вернется к «первоначальной простоте». Сами рабочие, объединившись в ассоциации, а далее в федерации, будут управлять производством и обществом. Предприниматели просто будут не нужны. Это будет Царство Свободы, Равенства, Братства и Солидарности. Сады, поля, огороды не будут огорожены, все смогут пользоваться их плодами. Он писал: «Собственность – всеобщая. Все на планете общее; нет конституций, ни законов. Зачем они, когда все равны!»66 Не будет денег, не будет полиции, не будет судов. На службу людям будут поставлены машины, которые освободят труд от физической нагрузки. Труд будет организован на основе равенства и свободы. Исчезнут все классы, все будут равны. Он писал: «Более нет нищеты, неравенства, нет времени. Все люди живут в одинаковых условиях, с одинаковыми благами, в мире и счастье»67. Чтобы достичь этой высшей фазы развития человечество, сначала необходимо пройти федеративный этап, когда проводятся реформы, а в обществе все больше свободы, и этап ассоциации труда, когда люди по убеждению станут объединяться в производственные союзы. На этих сложных переходных этапах наиважнейшее значение приобретают «просвещение и морализация трудящихся»68. В этот период преобразований Op.cit., P. 147 – 171. 63 González Casanova P. Op.cit., P. 155 – 160. 64 Illades C. Op.cit., P. 73. 65 Ibid., P. 72. 66 González Casanova P. Op.cit., P. 160. 67 Ibid., P. 149. 68 Illades C. Op.cit., P. 122. 90 необходимо изменить общественную систему. Как и Прудон, Адорно считал, что нужно ликвидировать отчуждение людей от собственности, связать её с пролетариатом, с низшими классами. Адорно не останавливался на описании «далекого будущего», но и считал необходимым приступить к созданию новых полезных институтов, которые будут приучать людей к принципам ассоциации. Он предлагал мирный раздел крупных земельных владений, чтобы земля принадлежала крестьянам, тем, кто на ней работает. Эта реформа «создаст политический и финансовый порядок, который в будущем уравняет все классы, не ставя общество под угрозу беспорядков и революций»69. Адорно говорил о создании таких общественных (негосударственных) учреждений как сберегательные кассы, общества взаимопомощи, рабочие школы, профсоюзы. Воображаемое Адорно общество уже в переходный период утрачивает политическое содержание, а государство полностью растворяется в свободной ассоциации граждан. Адорно создал не проект локальной утопии, но считал себя в силах уничтожить все зло во вселенной, изменить весь облик земли, построив идеальное общество, свою утопию. Его вполне можно назвать и социалистом-утопистом, и анархистом, морализатором, воспевающим патриархальные устои «золотого века». Взгляды Адорно оказали влияние на мексиканскую общественную мысль и политическую жизнь. Адорно ставил на первое место проблему труда, свободы и солидарности. Борьба во имя этих идеалов отметила собой весь ХХ век мексиканской истории. На появление либеральных, социалистических утопий не могли отреагировать их идейные противники. В Мексике это привело к появлению антилиберальных и антисоциалистических утопий в литературе. Речь идет о повести «Образцовое поместье» писателя и публициста, консерватора Хосе Мария Роа Барсена (1827 – 1908). Это произведение было опубликовано в журнале консервативного толка «La Cruz» в 1857 г., то есть в годы Реформы. Повесть рассказывала о помещике Гаспаре, который решил превратить свое ранчо в образцовое социалистическое (либеральное) хозяйство. Это было преуспевающее, прекрасное поместье, в котором Гаспар был «абсолютным монархом наподобие Людовика XIV». Сам хозяин был сторонником социалистических идей и в один прекрасный день в своих владениях решил провести в жизнь «закон братства и прогресса»70. Он запретил в доме изысканную пищу, приказал своей жене, которую объявил «осколком привилегированных классов», питаться только рисом. 69 70 González Casanova P. Op.cit., P. 110. Liberalismo y utopía. Р. 128. 91 Гаспар много читал о фаланстерах, увлекался идеями Фурье, СенСимона. Как полновластный хозяин поместья он решил создать идеальную республику. Каждый крестьянин получил для себя участок земли. Гаспар освободил пеонов от обязанности работать на помещика. Запрещались телесные наказания и насилие. Был изгнан администраторнадсмотрщик, открылась вечерняя школа. Крестьяне избрали комиссию, которая действовала в стиле Французского конвента. Затем последовали гонения на священника, на мирового судью, а собственную жену Гаспар изгнал из поместья в город. Результаты были плачевны: поместье разорилось, а крестьяне перестали получать зарплату и впали в нищету. Поместье не приносило дохода, и было затем арестовано за долги. «Каждая лачуга превратилась в ад нищеты и проституции»71. Крестьянам внушались сомнения в истинности Бога и бессмертии души. Эти идеи по приказу Гаспара его сын распространял среди крестьян. Разложение и моральное падение крестьян дошло до того, что, напившись, они убили его сына72. Роа Барсена с большим сарказмом описывал историю «образцового поместья». Он очень талантливо подражал стилю утопистов, пользовался их риторикой, аргументами, воспроизводил их воззвания. Для консерваторов этой эпохи либералы Реформы были такими же социалистами и утопистами, что и французы 1848 г.73 И здесь представлены все доказательства этого: антиклерикализм, покушение на собственность и порядок, непонимание народа. Консерваторы считали либералов людьми, не знающими и не понимающими устремлений и желаний простого народа, упрекали их в простом копировании вредных европейских теорий, типа Э. Сю, Ш. Фурье, как писал Роа Барсена, «модных во Франции при Луи Филиппе»74. Он отмечал в этой новелле: «Главное препятствие, с которым сталкивались все реформаторы и обновленцы – это желание самого народа»75. Крестьяне, повиновавшиеся Гаспару в начале повести, в конце ее смеялись над ним. Роа Берсена заключал: «Вот такова судьба всех любителей новшеств, показанная в малом масштабе поместья. Как правило, они остаются раздавленными обломками здания, которое тщетно пытаются построить»76. Роа Барсена, гиперболизируя, подчеркивал утопичность устремлений своего героя, показывая в карикатурной форме его иррационализм и неле71 Ibid., P. 142. Ibid., P. 146. 73 Garcia Cantú G. El socialismo en México. P. 37 – 42. 74 Liberalismo y utopía. Р. 129. 75 Ibid., P. 127. 76 Ibid., P. 143. 72 92 пость. Он не оспаривал достоинств либеральных и социалистических теорий, но считал их ненужными и неразумными. Главный его тезис – это тщета любого либерального или социалистического проекта для Мексики, ибо невежество пролетариата (крестьян) всегда будет главным препятствием на пути его осуществления. Любые либеральные и социалистические теории для него были утопией, обреченной на провал. Талантливая, хотя и очень злая пародия, карикатура, антиутопия Роа Барсена не остановила мексиканских мечтателей-утопистов. Работы Писарро и Альтамирано появились позже «Образцового поместья» и стали своего рода ответом на усмешку консервативного писателя. Радикалы Реформы. Либерально-демократическая революция в Мексике в 50-60-е годы XIX века, известная под названием Реформы, связанная с именами Б. Хуареса, М. Окампо, содержала сильный народно-демократический элемент, который смешался с идейно-теоретическими установками социализма. Это радикальное направление мексиканских либералов искало пути реализации главного, с их точки зрения, принципа либерализма – равенства и социальной справедливости. Либеральная революция в Айютле в 1854 г. отражала определенное влияние идей Французской революции 1848 г. Французский романтизм, утопический социализм, идеи республиканизма, и главное, французская модель гражданственности, модель взаимодействия личности, общества и государства, городская культура Франции оказали огромное влияние на все страны Латинской Америки, в том числе, и на Мексику77. Французские республиканские идеи, связанные со всеобщим избирательным правом, с социальной справедливостью, благосостоянием и вниманием к нуждам пролетариата, с правом на труд оказали огромное влияние на взгляды вождей Реформы. Франция четко ассоциировалась с социализмом, который мексиканские либералы хотя и отвергали, но тем не менее считали нужным взять в нем самое рациональное. В 50-е годы XIX в. работы французских социалистов-утопистов были широко известны. Одна из самых влиятельных мексиканских газет «El Monitor» воспроизвела без каких-либо комментариев работы Фурье. Любопытно, что эта же газета в 1849 г. называла Луи Бонапарта «коммунистическим принцем», ибо все производные революции 1848 г. считались результатом социалистической доктрины в действии78. 77 78 The European Revolutions of 1848 and the Americas. London, 2002. P. 5 – 11. Ibid., P. 69 – 70. 93 Вождь Реформы Хуарес читал работы французских социалистовутопистов, в частности, Сен-Симона. В 1860 г. Хуарес писал: «Социализм – это естественная тенденция улучшить условия свободного развития физических и моральных способностей человека. И эта тенденция будет только усиливаться с ростом деспотизма и угнетения»79. Принимая справедливость социальной критики социалистов-утопистов, их желание построить эгалитарное общество без бедных и богатых, он все же считал эти идеи химерой и пустыми мечтаниями. Другой выдающийся деятель либерального движения, сподвижник Хуареса Мельчор Окампо, живший в период своего изгнания в 1854 г. в Новом Орлеане, познакомился с работами Фурье и Прудона. Окампо заинтересовался этими доктринами и даже считал себя «лирическим социалистом»80. В 1860 г. он перевел часть работы Прудона «Система экономических противоречий или Философия нищеты»81. Однако, ему более близкими были французские радикалы-республиканцы. Он находился под влиянием Э. Кинэ, взгляды которого он противопоставлял коммунистам Кабэ, Прудону, Блану. Окампо оказывал большое влияние на Хуареса, подталкивал его к самым радикальным решениям эгалитарной направленности. В своей работе «Анализ болезней Мичоакана» он подчеркивал необходимость радикальной аграрной реформы как важного шага для решения социальных проблем Мексики82. Среди сторонников Реформы было немало тех, кто во главу угла ставил равенство и борьбу с бедностью, кто мечтал о республике, где главным достоинством был бы честный труд. Речь идет о таких политиках и мыслителях, как Франсиско Сарко и Игнасио Рамирес. В 1841 г. Сарко создал газету «El Siglo XIX», ставшую самым влиятельным печатным органом либералов-радикалов. Сарко был защитником бедняков, трудового народа. Его противниками были богатые, привилегированные классы, церковная иерархия.: «Вульго, – писал он, - это не бедняки, это не большинство народа, это не индейцы, это не люди, живущие своим трудом, вульго – это непросвещенные, фанатичные трусливые, несознательные, это те, кто в миртах епископов, в рясах, с деньгами и собственностью»83. Большое влияние на Сарко и его окружение оказала революция 1848 г., которую восприняли в республиканском, нео-якобинском духе. Понятие равенство в его интерпретации наполнялось большим социальным 79 García Cantú G. El socialismo en México. P. 142 – 143. Utopismo socialista, P. LV. 81 García Cantú G. El socialismo en México. P. 146 – 147. 82 Utopismo socialista, P. LV. 83 García Cantú G. Utopias mexicanas. P. 52. 80 94 смыслом. Сарко писал: «Равенство будет главным законом республики; не будет иной добродетели, кроме благотворительности; будет стерто позорное клеймо рабства, жилище будет неприкосновенным, собственность – священна, труд и промышленность – свободны»84. Радикальные либералы под воздействием французской революции создали в 1850 г. эфемерную «Демократическую социалистическую партию», о чем сообщила газета «El Siglo XIX»85. Эта группа радикалов приняла активное участие в процессе Реформы. Самое радикальное содержание это движение приобрело в небольшом штате Агуаскальентес в центре страны. Здесь в начале 60-х годов к власти пришло левое, социально ориентированное крыло либералов так называемые «красные», лидером которых был Мельчор Окампо. При губернаторе «красных» Эстебане Авиле в Агуаскальентес были проведены самые радикальные реформы в истории Мексики XIX века. Этот штат к тому времени накопил большие традиции эгалитаризма. Именно там в 1850 г. некто Хосе Мария Чавес создал недолго существовавший фурьеристский фаланстер86. Этот опыт не остался простым анекдотом, а превратился в элемент местной политики. Когда Э.Авила пришел к руководству штата, он в первую очередь открыл дискуссию о будущих земельных отношениях на подведомственных ему территориях. Одной из обсуждаемых тем было создание фаланстеров, за что он сразу же был обвинен в социализме. Однако сам Э.Авила при всех своих симпатиях к таким идеям считал их неосуществимыми и малореалистичными87. Он предлагал провести перераспределение земли, но не нарушая прав частных землевладельцев. Одним из способов такого перераспределения должна была стать система прогрессивного налогообложения земельной собственности. 17 августа 1861 г. был принят Аграрный закон штата Агуаскальентес. В преамбуле закона говорилось: «Наше правительство много думало об этом аграрном законе: мы проанализировали социалистические идеи, но отвергли их как нереальные». Цель закона состояла в добровольном отказе землевладельцев от владения крупными участками земли, сделав это невыгодным из-за драконовского налогообложения. Закон устанавливал очень высокие ставки для необрабатываемых крупных участков. Декларировалось, что целью закона являлась смена собственника в пользу «пролетариата, молодежи, ремесленников, то есть самых важных классов обще84 Ibid., P.15. The European Revolutions of 1848 and the Americas. P. 70. 86 Utopismo socialista, P. LIV. 87 García Cantú G. El socialismo en México. P. 155. 85 95 ства»88. Закон устанавливал, что, если собственник не вносил налог до 15 января каждого года, то земля арестовывалась на сумму задолженности и уже через 15 дней отчуждалась в пользу муниципалитета. Городские же власти должны были распределять эту землю среди малоимущих по 1 кабальерии (13,2 га) на семью. Создавались специальные хунты, которые контролировали передел земли. При этом никто не мог получить более 1 кабальерии. Земля передавалась за плату, через городской кредит под 3% годовых. Если в течение 3 лет новый собственник окажется неспособным оплатить кредит, земля возвращалась государству. Устанавливалось жесткое правило: государство не могло продавать землю большими участками89. Этим законом закладывались основы эгалитарной системы собственности, «аграрного социализма», ставшего впоследствии лозунгом Мексиканской революции 1910 – 1917 гг.. Идейные основы радикалов, «красных» из Агуаскальентес, лежат в социалистических и социалреспубликанских доктринах европейской революции 1848 г. В Агуаскальентес утопический социализм и либеральная социальная практика сблизились в наибольшей степени. Другим центром радикальной Реформы был штат Мехико. В его столице городе Толука губернатор Фр. Олагибель реализовал ряд преобразований: отменил алькабалу, расширил права муниципалитетов, при нем была создана Национальная гвардия, сила «вооруженного народа». Эти нововведения были осуществлены под влиянием советника губернатора радикала-либерала Игнасио Рамиреса. Там же в Толуке под влиянием европейского 1848 г. была создана «Либерально-прогрессистская партия», которую ее противники охарактеризовали как «еще более худшую, чем коммунисты и социалисты»90. Игнасио Рамирес (1818 – 1879) начинал свою политическую и публицистическую карьеру в 1845 г. в журнале «El Monitor Republicano». Свои статьи он подписывал как Нигроманте91, ставшее в последствии его постоянным псевдонимом. Рамирес с группой радикальных либералов создали газету «Don Simplicio» (Простак), и сами именовали себя простаками. Главными объектами нападок газеты были церковь, клерикализм и консерваторы. Рамирес в своих статьях выступал за революцию против социального неравенства, за свержение правящих кругов, неспособных 88 Ibid., P. 272 - 273. Ibid., P. 275 - 276. 90 The European Revolutions of 1848 and the Americas. P. 70. 91 Персонаж из «Дон Кихота» Сервантеса, маг в воображении Дон-Кихота, всегда противостоящий ему. Нигроманте у Сервантеса всегда разрушает пустые мечтания рыцаря, возвращая его к печальной реальности. 89 96 обеспечить стабильность и экономический прогресс. Вскоре за эти подрывные статьи газета была закрыта, а Рамирес был заключен в тюрьму92. С началом Реформы Рамирес был ярым республиканцем и крайним либералом. Он ратовал за народный суверенитет, осуществляемый посредством парламентаризма. Рамирес заявлял, что являлся последователем Э. Сю и В. Гюго, что его заботили судьбы пролетариата, «отверженных», бедняков, простого народа. Он называл себя «народным либералом»93. Игнаисо Рамирес «Нигроманте» Рамирес все причины бедствий и отсталости Мексики видел в её колониальном прошлом, в испанском наследии. Он включился в известную полемику между чилийцем Франсиско Бильбао и испанским левым либералом Эмилио Кастеларом на страницах аргентинской газеты «El Pueblo». Последний отрицал ответственность испанского народа, современной ему Испании за эксцессы конкисты и колониального угнетения. Он призывал к синтезу культур и союзу латиноамериканских либералов с «матерьюродиной», что должно было, по его мнению, разрушить естественный уже существовавший альянс клерикалов и консерваторов в обеих странах. Рамирес, как и Бильбао, считал, что испанский народ своим одобрением политики церкви и короны также несет ответственность за преступления 92 Maciel R.D. Ignacio Ramírez ideólogo del liberalismo social en México. México, 1980. P. 44. 93 Ibid., P. 137. 97 конкисты. Первоначально, самим либералам надо очиститься от этого прошлого, что будет первым шагом к подлинной свободе. Так же и в Мексике надо уничтожить все следы старого рабства и обскурантизма. Он писал: «Испания, которую вы любите, не существует, и не существовала никогда, она есть только в будущем!» Все хорошее, что было в Испании в прошлом, сгорело на кострах инквизиции94. В этой дискуссии, привлекшей внимание интеллектуалов в Америке и в Европе, явный верх одержали Бильбао и Рамирес, что признал и сам Кастелар. Важным вкладом Рамиреса в этот спор было обоснование принципов мексиканского национализма. Рамирес отвергал идею метизации по крови, также отказывался считать мексиканцев наследниками ацтеков. Для него идеи расового смешения, синтеза были незначительными и выхолощенными. Рамирес утверждал, что мексиканцы происходят ни от ацтеков, ни от испанцев, а ведут свою родословную от Мигеля Идальго, от героев Войны за независимость, ибо главное достоинство мексиканца – это стремление к свободе95. Он писал: «Мексиканец – это свобода, все люди на земле, чувствующие себя свободными, могут быть мексиканцами»96. В этом суть его национализма, который был одновременно универсализмом. Мексика в его понимании должна была стать колыбелью свободы. Для разрушения колониального прошлого, по его мнению, нужны не реформы, а смена всего социального строя97. Как и другие «красные», радикальные либералы, Рамирес требовал решения крестьянского, земельного вопроса, который в Мексике был и индейским вопросом. Для Рамиреса наделение землей и просвещение крестьян индейцев было условием превращения индейца в полноправного гражданина98. Рамирес высоко ценил коллективистские традиции индейцев, привыкших жить и работать в общинах. В отличие от преобладавшего в либеральном движении убеждения о вредности самого института общины и необходимости создания мелкого частного землевладения для успешного развития свободного рынка, Рамирес защищал общинные институты как основополагающий уклад жизни. Он писал, что в общине «индеец и так является собственником своего участка земли, а парцелляция превращает его в мелкую рыбешку, которую съедят крупные рыбы»99. Это был фактический разрыв с 94 Monsiváis C. Las herencias ocultas de la reforma liberal del siglo XIX. México, 2006. P. 233. 95 Maciel R.D. Op.cit., P. 141. 96 Monsiváis C. Op.cit., P. 207. 97 Maciel R.D. Op.cit., P. 34. 98 Monsiváis C. Op.cit., P. 236. 99 Ibid., P. 208. 98 основами либеральной экономики. В центре внимания Рамиреса всегда были обездоленные классы, прежде всего, рабочие, пролетариат. Защита людей труда – главная задача либерала и республиканца. Он считал, что экономическая система, при которой «поденщик», рабочий остается на положении раба, противостоит идеям свободы и республики. Значит, эту систему надо разрушить. Рамирес писал: «Сейчас нет рабства потому, что капиталист итак является полным хозяином труда рабочего»100. Наемные работники «более несчастны, чем крепостные в средние века»101. Бесправие, бедность и низкая зарплата тормозили развитие экономики. Рамирес ратовал за высокие зарплаты, так как спрос и капиталовложения в рабочую силу придадут импульс сельскому хозяйству и торговле102. Рамирес считал, что одной зарплаты было мало, так как капиталист всегда найдет способ сократить ее. Здесь были нужны иные механизмы, гарантировавшие бы доходы рабочих. Он требовал создания системы рабочего участия, в производственном процессе своего рода народного капитализма и социального государства. Рамирес писал: «Пока рабочий живет только на зарплату, а произведенный им продукт полностью достается капиталисту, предлагаемые способы облегчения его судьбы, как то сберкасса – это иллюзия, народный банк – чистая метафора, и так будет, пока непосредственный производитель всех богатств не получает никакого кредита на рынке, пока он не будет обучаться, не будет учить своих детей, пока он остается нищим до старости, брошенный и всеми забытый в болезнях и невзгодах, пока у нас не будет новой социальной системы, пока наша муниципальная власть – призрак»103. Рамирес считал, что необходимо установить равенство прав рабочих и предпринимателей. Капиталисты пользуются своим господством на рынке, чтобы снижать зарплату своим работникам. В своей лекции в «Лисео Идальго» в 1875 г. Рамирес четко сформулировал свое видение решения рабочего, социального вопроса. Рабочие, по мнению Рамиреса, должны получать справедливую зарплату, которая могла бы обеспечить их семьи всем необходимым. Кроме того, рабочие должны были иметь право на участие в прибыли предприятия. С тем, чтобы добиться всего этого, Рамирес призывал рабочий класс установить контроль над рынком труда через объединение пролетариев в ассоциации, то есть профсоюзы. Он говорил: «Главный враг человека – это человек, и поэтому нужна ассоциация 100 Liberalismo y utopía. Р. 197. Sierra A. Espada y pluma. Guanajuato, 1978. P. 104. 102 Maciel R.D. Op.cit., P. 37. 103 Sierra A. Op.cit., P. 63. 101 99 для общей защиты. Главная потребность трудящихся – это контролировать предложение труда на рынке... Лишь ассоциации спасут положение рабочих»104. Рамирес считал возможным через ассоциации трудящихся установить путем переговоров с предпринимателями гармоничных отношений в экономике. Он говорил: «Великая социальная проблема – это освобождение поденщиков, рабочих от ига капиталистов. Решение простое: труд надо превратить в капитал»105. Способ решения – объединение трудящихся в союзы. Тогда рабочие и капиталисты вместе должны будут искать приемлемые для всех решений. В результате объединения рабочие смогут получать не только зарплату, но и часть прибыли капиталиста, что будет ответом на идеи социалистов, - считал Рамирес. Идеи создания профсоюзов, в том числе и в международном масштабе, казались Рамиресу удачным ответом на утопические теории социалистов. В августе 1871 г. он опубликовал восемь статей о Парижской Коммуне. Он считал коммунизм противоречащим свободе и демократии. Более того, для него он был репрессивным явлением, так как звал к утопии времен первых христиан или первобытного строя106. Соответствующей прогрессу и свободе рынка он считал лишь идею ассоциации рабочих. Рамирес полагал, что будущее за социальным государством, которое обеспечит равенство труда и капитала. Парижская коммуна, по убеждению Рамиреса, была преждевременна и показала лишь то, что общество обязательно завоюет в будущем: свободную ассоциацию граждан, уважение к собственности, уничтожение государственного насилия, церкви, армии107. Рамирес считал, что социальная демократия (социальное государство) и со временем восторжествует во всех странах. Он писал: «Собственность должна быть ограничена законом, ... нужно упорядочить равные взаимоотношения труда и капитала, что должно обеспечить государство»108. Согласно Рамиресу, социальное государство может появиться уже сейчас, а не в далеком будущем. Мексиканская конституция должна базироваться на новых принципах. Он писал: «Создадим же Конституцию, которая будет основываться на привилегии работника, простого человека, слабого, чтобы, таким образом, улучшить нашу кровь, чтобы государственная власть была ничем иным как организованной системой благо104 Liberalismo y utopía. Р. 196 – 199. Zarco F. Historia del Congreso extraordinario constituyente. 1856 – 1857. T.1. México, 1857. P. 660 – 665. 106 García Cantú G. El socialismo en México. P. 82. 107 Ibid., P. 86. 108 Maciel R.D. Op. cit., P. 151. 105 100 творительности»109. Эта конституция приведет в движение освободившиеся общественные силы, которые и создадут гармоничное общество. Идеи Рамиреса о социальном государстве, об ассоциации рабочего класса предвосхитили на полвека программу Мексиканской революции 1910–1917 гг. Рамирес был знаком с идеями Прудона, которые глубоко взволновали его. Со многим он был согласен, но многое казалось неприемлемым. Рамирес оспаривал тезис Прудона, что собственность есть ничто иное, как кража. Он писал: «Собственность – не кража, нет, но она рождается из кражи»110. Собственность неприкосновенна, но может быть ограничена; должны быть изменены условия её функционирования в интересах общества. А главное – для более гармоничного развития нужно большее количество самих собственников. Собственность плохо распределена, в результате чего всем управляют богатые111. Рамирес считал, что главная ошибка Коммуны и социалистов состояла в том, что они искали воплощения в жизнь своих принципов через завоевание политической власти, через новые декреты и правительства, в то время как «ассоциация, равенство, братство не могут определяться законами, они рождаются из общественного договора, из согласия в обществе»112. Общественные идеи Рамиреса были синтезом либерализма, эгалитаризма и социализма. Он был типичным представителем социаллиберализма, рожденного европейской революцией 1848 г. Его взгляды предвосхитили главные завоевания мексиканской революции начала ХХ века. Рамирес замыкал эпоху Реформы, когда либерализм и социализм могли рассматриваться как два течения в едином освободительном социальном потоке. «Социалистический листок» Плотино К. Родаканати Плотино Константинос Родаканати был первым в Мексике, кто заговорил о социализме в его чистом виде как о строе, противостоящем капитализму. Родаканати родился в Афинах (Греция) в 1828 г. Отец его погиб во время греческого освободительного восстания, и мать привезла Плотино в Вену, где он учился медицине. 1848 г. он встретил в Будапеште, где стал свидетелем венгерской революции. Затем продолжил свою учебу в Берлине. Там он познакомился с социалистической и революционной ли109 Monsiváis C. Op. cit., P. 221. García Cantú G. El socialismo en México. P. 85. 111 Maciel R.D. Op. cit., P. 37. 112 Sierra A. Op.cit., P. 106. 110 101 тературой. В 1857 г. Родаканати переехал в Париж, где встретил мексиканских эмигрантов, которые поведали ему о проектах президента Комонфорта по привлечению европейцев в Мексику. Из Парижа Родаканати перебрался в Барселону, где изучал испанский язык. Оттуда он отправился в Мексику. В конце февраля 1861 г. он высадился в Веракрусе. Начался мексиканский период его жизни. Именно в Мексике Родаканати впервые выступил как политический публицист, философ, общественный деятель. Его европейское существование было обыденным и серым, и только в Мексике он проявил себя на общественной ниве, что с полным правом позволяет считать его мексиканским мыслителем и политиком. Родаканати стал зарабатывать себе на жизнь преподаванием греческого языка и гомеопатической врачебной практикой. Впоследствии начал публиковать статьи и брошюры по философским и политическим вопросам. Большинство из них вышли в 80-е годы. Свои социалистические идеи он изложил в первый же год пребывания в Мексике. В 1861 г. он опубликовал программную работу «Социалистический листок» (Cartilla socialista). Позднее он создал Центр общественных исследований «Фаланстер», вокруг которого сформировалась группа молодежи из ремесленников и студентов, среди них Франсиско Салакоста, Сантьяго Вильянуэва, Эмеретио Вильявисенсио113. Все они в будущем видные фигуры мексиканского рабочего и социалистического движения. Вместе они в 1871 г. создали «Гуманистическое общество La Social», которое издавало газеты «La Internacional», а затем «Hijo del trabajo». «La Social» оставалось фурьеристской организацией, хотя уже отчетливо проявилась эволюция Родаканати к анархизму. Его ученики, прежде всего, Салакоста были убежденными безгосударственниками. «La Social» поддерживала связь с Интернационалом через его уругвайскую секцию, ответственную за всю Латинскую Америку. Интернационал и Парижская коммуна оказали большое влияние на Родаканати. В мае 1876 г. Родаканати на заседании кружка произнес речь, опубликованную затем в «Hijo del trabajo», в которой говорил о грядущей мировой революции. Однако Родаканати не радовала перспектива революционных потрясений и насильственных действий. Он продолжил считать демократию «самой совершенной системой»114. «La Social» строилась по принципу мютюалистской организации, а не партии, считала своей задачей пропаганду идей социализма. 7 июля 1878 г. вышел в свет первый номер «La Internacional». Родаканати постепенно отходил от активной деятельности, уступив место своим ученикам таким 113 114 Valades C. J. El Socialismo libertario mexicano (siglo XIX). México, 1984. P. 50. Illades C. Op.cit., P. 163. 102 как Франсиско Салакоста, которые открыли новый этап в социалистическом движении, этап политических действий. Помимо социализма и философии Родаканати увлекался религиозными изысканиями. Отвергая католицизм и православие, он также критиковал протестантизм, склоняясь к пантеизму. Затем он вдруг объявил себя сторонником мормонов, которые крестили его в 1879 г. и даже назначили главой своей церкви в Мексике. За эту экстравагантную выходку он был уволен с должности преподавателя греческого языка. Впрочем, он пробыл в этой секте недолго. В 1881 г. он был изгнан мормонами, которых не устраивало его свободомыслие и социалистические идеи. Родаканати прибыл в Мексику с уже вполне сложившимися взглядами. В Европе он познакомился со всеми известными к тому времени течениями социализма. От Ламенне он воспринял идею единения свободы и собственности, у Прудона он взял веру в свободную ассоциацию, федерализм и отрицание государства. Он упоминал в своих работах Сен-Симона, Кабэ, Фурье, Ренана и даже Маркса. При этом считал себя последователем Фурье. У него он перенял критику капитализма и цивилизации как таковой115. В своей первой программной работе он декларировал свою приверженность «социетарной школе», то есть фурьеризму. Этот труд назывался «Социалистический листок или Элементарный катехизис Социалистической школы Карлоса Фурье». Он вышел в тот же год, что и «Кошелек» Н. Писарро. Обе работы опирались на теорию Фурье. Родаканати использовал форму катехизиса: вопрос - ответ. Этим популярным приемом также пользовались уже упоминавшиеся утописты Н. Писарро и Х.П. Адорно. Родаканати утверждал, что доктрина Христа и есть самый подлинный социализм, а «ныне доктрина социализма зарождается бессознательно и стихийно в массах народа»116. Целью своего «Листка» Родаканати объявлял знакомство трудящихся Мексики с социетарной доктриной Фурье. Эта система, по его убеждению, позволила бы заменить царство нищеты, обмана, угнетения, войны и зла на царство богатства, правды, справедливости, мира и труда. Фурьеристы в своих планах реформ руководствовались научными достижениями, стремясь к их осуществлению исключительно мирным путем: убеждением и наглядным примером. Родаканати писал: «Фурье и его школа действуют как учёные и инженеры, которые, сделав открытие, хотят, чтобы его результатами могли воспользоваться все люди». Он утверждал: мы не хотим политических реформ, «не просим общество отказаться от своих убеждений, законов, обычаев, а считаем, 115 116 Ibid., P. 147. Utopismo socialista, P. 189. 103 что придет день, когда все на земле примут научную форму жизни» и захотят повторить эксперимент, который мы начнем117. Родаканати заявлял: законодатели, философы, моралисты и реформаторы стремились воздействовать на человека, Фурье же использовал саму природу человека. Надо преобразовать общественные формы так, чтобы они соответствовали этой природе118. С осуществлением социетарной доктрины человечество придет к Царству добра, то есть к евангельским принципам. Церковь призывает к индивидуальному спасению, но этого недостаточно человеку, который станет счастливым лишь через коллективное освобождение. Родаканати видел для себя пример в жизни первых христиан. Для него Христос был социалистом и революционером119. Родаканати призывал создать партию, пропагандирующую принципы социетарной школы. Она, в свою очередь, создаст фаланстеры, проведет социальные эксперименты согласно научной доктрине Фурье, который предусмотрел все детали общественного развития до последнего дня существования человека.120 Родаканати заявлял, что они, фурьеристы, хотят лишь показательным примером одной, отдельной колонии, продемонстрировать перед всем миром то, что станет всеобщим убеждением121. Общественная система, - писал Родаканати, - должна основываться на абсолютной свободе личности, и только тогда она будет прочной122. Система Фурье объясняла, как писал Родаканати, общественные отношения, она предписывала четкие правила, которые устанавливали четкое соотношение личности и общества. Позднее, в работе «Гуманитарный гарантизм» Родаканати повторил эту мысль: «Общий интерес всегда должен сочетаться с личным, то есть все интересы объединяются в ассоциации»123. «Листок» ставил цель: «всеобщая ассоциация» всего человечества124. В социально-экономической жизни Родаканати считал необходимым и конечным результатом развития производственную и общественную ассоциацию. В политической – федерация снизу доверху, которая обеспечит равенство, справедливое распределение благ, признание прав женщин, покончит с войнами. В своей поздней работе «Социализм, философия будущего» он призывал рабочих во имя социалистической идеи не бояться 117 Ibid., P. 197 - 198. Ibid., P. 202 – 205. 119 García Cantú G. El socialismo en México. P. 173 – 174. 120 Utopismo socialista, P. 196 – 201. 121 Ibid., P. 198. 122 Ibid., P. 204. 123 García Cantú G. El socialismo en México. P. 314. 124 Utopismo socialista, P. 190. 118 104 создавать ассоциации, ячейки будущего, которые бы были обществом в миниатюре125. Родаканати признавал, что могут существовать различные формы социальной интеграции (ассоциации): фаланстеры, мютюалистские общества, трудовые республики (коммуны), производственные и потребительские кооперативы, федерации ремесленников, сельских общин и прочее126. Главный принцип ассоциации – это свобода, добровольность и научная организация127. И тогда можно будет говорить о торжестве принципа Сен-Симона: от каждого по способностям, каждому по труду. Следующим этапом будет принцип: от каждого по способностям, и каждому по потребностям. Однако это противоречит принципу частной собственности. И тогда общество разрушит стены, ограды на полях, превратив землю во всеобщее достояние128. Таким образом, человечество вернется к своему «золотому веку» первобытности. «Листок» Родаканати был самым полным манифестом фурьеризма в Мексике. Родаканати, как Руссо и Фурье, считал современную цивилизацию отклонением от гармоничного развития, переходным этапом к возвращению к счастливой эре равенства. В своей работе «Гуманитарный гарантизм» (1876) он, следуя за Фурье, выделял пять исторических этапов в развитии человечества: «золотой век» - эденизм, дикость или варварство, патриархат, цивилизация (современное общество), гарантизм или всеобщая гармония, которая наступит после проведения социетарных реформ129. Последний этап, когда на земле будет единая «всеобщая республика», означает возврат к «золотому веку», торжество нового Эдема. Достичь этого можно только через «мирную революцию, когда догматы равенства и всеобщего братства укоренятся в каждом сердце». В 70-е годы фурьеризм Родаканати дополнился анархическими идеями. Этому способствовали связи с Интернационалом и опыт Парижской коммуны. Хотя Родаканати никогда не упоминал имени Бакунина или дискуссию в Интернационале, влияние этих споров вполне заметно, в 70-е годы главный тезис в его речах и статьях - это безвластие, безгосударственность, анархия. Для Родаканати ячейкой общества должна была стать коммуна, то есть муниципальное образование, состоящее из фаланг или «социетарных коммун». Коммунализм – это ассоциация коммун. В своих последних трудах, особенно в его «Социалистическореспубликанском листке», Родаканати более прудонист, чем фурьерист. 125 García Cantú G. El socialismo en México. P. 310. Illades C. Op.cit., P. 148. 127 Utopismo socialista, P. 201. 128 García Cantú G. El socialismo en México. P. 308 – 309. 129 Ibid., P. 314. 126 105 Он становится родоначальником либератрианского социализма, то есть анархизма в Мексике130. Его ученики, прежде всего Салакоста, уже были убежденными анархистами. Вместе со своими учениками Родаканати осуществил своё «хождение в народ», закончившееся «социалистическим» восстанием в Чалько в 1868 г. В 1863 г. Родаканати создал в Мехико группу по изучению социализма, в которую вошли студенты-бунтари Салакоста, Вильянуэва, Вильявисенсио и другие. Они именовали себя «Современной и свободной школой». В марте 1868 г. Родаканати и Салакоста переехали в Чалько (район между городом Мехико и Пуэблой, рядом с Тлакскалой) для создания там филиала школы с перспективой образования вокруг неё фурьеристской колонии. Родаканати считал, что мексиканские традиционные общины по своему укладу и принципам управления соответствовали идеям Фурье и Прудона, а значит, крестьян будет легко убедить в создании нечто похожего на фаланстер131. В этой школе крестьян просвещали в духе социалистических идей. Говорили о фаланстерах как о единственной форме спасения от рабства и угнетения крестьян. Для крестьян непонятное слово фаланстер означало эхидо, общину. Среди крестьян выделялся Хулио Лопес Чавес, которого сразу же отметил Родаканати в своих письмах к Салакосте, подчеркивая его искреннюю увлеченность теориями Фурье и Прудона132. Родаканати был принципиальным противником насилия, однако его ученик Салакоста считал революционный путь борьбы, вооруженное восстание необходимым и говорил с крестьянами о насильственном утверждении социализма. Родаканати быстро покинул Чалько и вернулся в Мехико, оставив руководство школой Салакосте. Тем временем Лопес развил активную деятельность среди односельчан и среди крестьян округи. Он создал в Чалько крестьянский «Социалистический клуб». Сам Лопес заявлял о себе: «Я – социалист, так как я – враг любого правительства, и коммунист, так как хочу совместно с моими братьями обрабатывать общую землю»133. Лопесу было тогда 28 лет. За его плечами был опыт войны в рядах армии либералов во время Реформы (1858 – 1860) и против французской интервенции 1861 – 1867 гг. Вернувшись домой после разгрома французов, Лопес столкнулся с повседневной бедностью, угнетением и безземельем. В Чалько консервативные помещики осуществляли постоянное давление 130 Illades C. Op.cit., P. 150 – 153. Anaya Pérez M.A. Rebelión y revolución en Chalco-Amecameca, estado de México, 1821 – 1921. Tomo 1. Chalco 1868 ¡Viva el socialismo!. México, 1997. P. 119. 132 Valades C. J. Op.cit., P. 29. 133 Ibid., P. 38. 131 106 на общины, захватывая их земли. В Чалько, как и по всей Мексике, в период с 1868 по 1870 г. царила атмосфера неповиновения, восстаний и движения социального бандитизма (бандолерос), вызванного наступлением на общинное самоуправление и узурпацией крестьянских земель. Крестьяне Чалько протестовали, но продажные суды решали дела не в их пользу. В феврале 1868 г. они написали письмо президенту Хуаресу с требованием передачи земли тем, кто её обрабатывал. Ответа не последовало. В декабре 1867 г. началось движение в Чалько, когда крестьяне выступили против помещиков. Возглавил это движение Лопес, который тогда написал Салакосте, что были испробованы все способы борьбы, и остался только один выход: социальная революция, то есть всеобщее восстание134. Крестьянское неповиновение и вооруженное сопротивление очень обеспокоило власти, которые потребовали от военного министерства направить войска. Из неповиновения помещикам восстание переросло в «войну против всех богачей», в борьбу с центральной властью. Во главе движения встал Лопес, который заявил, что это не война индейцев с белыми, а борьба с правительством и помещиками. Он выдвинул лозунг восстания: «Да здравствует социализм!» 135. С началом сезона сельскохозяйственных работ восстание пошло на спад. 15 сентября 1868 г. местные власти сообщили, что восстание крестьян подавлено. Правительство простило тех, кто прекратил борьбу, и до конца мая не было никаких известий о восстании. Лопес с отрядом ушёл в горы. В это же время в Чалько активно действовал Салакоста. С его помощью Лопес составил программный документ восстания «Манифест ко всем беднякам и угнетенным Мексики и всего мира». Обнародование этого манифеста 29 апреля 1868 г. ознаменовало новый этап восстания в Чалько. В тексте манифеста нашли отражение идеи прудонизма и анархизма, что было результатом влияния Родаканати и Салакосты. В манифесте Лопес заявлял, что причиной всех бед является система пеонажа, безземелье крестьян и государство, защищающее этот порядок, а также освещающая эти несправедливости церковь. Даже правительство Реформы, либерал Хуарес предали интересы крестьянства. Они пообещали дать землю и обманули. Таким образом, ничего не остается как восстать против этой системы. Лопес заявил: «Мы выступаем против всех форм государства, мы хотим мира и порядка»136. Главное требование – дать землю тем, кто её обрабатывает. Манифест провозглашал: «Мы хо134 Ibid., Р. 39. Anaya Pérez M.A. Op. cit., P. P. 103 – 106.. 136 Этот манифест опубликован в Anaya Pérez M.A. Op. cit., P. 162. 135 107 тим социализма, который является наилучшей формой организации общества. Это философия правды и справедливости. В нем воплотится священная триада: свобода, равенство, братство... Мы хотим общества взаимной солидарности и братства, мы установим всеобщую республику гармонии!». Здесь отчетливо прослеживается идейное влияние Родаканати. Завершался манифест словами: «Мы за социалистическую революцию, то есть за уничтожение правительства и эксплуатации! Да здравствует социализм! Да здравствует свобода!»137. После появления манифеста восстание в Чалько разгорелось с новой силой. Отряд Лопеса быстро рос, чему способствовало окончание полевых работ. Его численность достигла 1500 человек138. Власти объявили осадное положение во всем Чалько и направили туда дополнительные военные силы. Газеты сразу же окрестили Лопеса «индейским коммунистом» и требовали немедленного подавления восстания. Однако, леволиберальные круги, осуждая движение Лопеса, подчеркивали, что в стран назрела необходимость скорейшего решения земельного вопроса. «El Monitor Republicano» поддержал их требования земельного передела139. Радикальный либерал Франсиско Сарко, хотя и называл Лопеса уголовником, но подчеркивал, что требование земли крестьянами Чалько справедливо140. 9 июня 1868 г. отряд Лопеса был разбит у Рио-Фрио, но ему и некоторым его сподвижникам удалось укрыться в Сочимилько (ныне район города Мехико). Вскоре отряд был окружен, и шансов на спасение уже не было. В своем последнем письме Салакосте Лопес писал: «Нас окружил целый батальон. Будь, что будет. Да здравствует социализм! Да здравствует свобода!»141. 7 июля 1868 г. у Сан-Николас-дель-Монте в штате Морелос Лопес был захвачен в плен. После военного суда 9 июля он был расстрелян. Хотя восстание было полностью подавлено, а социалистическая школа Родаканати уничтожена, движение крестьян имело некоторый позитивный результат. Наступление помещиков на общинные земли в этом районе резко сократилось142. Движение Лопеса по многим своим характеристикам может считаться непосредственным предшественником сапатистов. Это был первый опыт слияния «европейских» социалистических идей и традиционного крестьянского движения в защиту общинного 137 Ibid., P. 163. Valades C. J. Op.cit., P. 43. 139 Anaya Pérez M.A. Op. cit., P.105. 140 García Cantú G. El socialismo en México. P.64. 141 Valades C. J. Op.cit., P.40. 142 Anaya Pérez M.A. Op. cit., P.131. 138 108 уклада. Узнав о возобновлении восстания, Родаканати и Салакоста отправились в Тлакскалу, но Лопес уже ушёл оттуда. По подозрению в участии в восстании власти арестовали Родаканати в Уамаитла. Военные пригрозили ему смертью, на что Родаканати ответил: «Природа ещё раньше, до вас вынесла мне этот приговор. Все мы смертны!»143. Однако за отсутствием доказательств вины его отпустили. Через 10 лет после Чалько в 1879 г. мексиканские крестьяне Гуанахуато и Керетаро восстали под социалистическими лозунгами. Это было восстание в Сьерра-Горда под руководством Диего Эрнандеса. 15 июля 1879 г. был обнародован «Социалистический план». Мексика объявлялась «Демократической социальной республикой». В этих терминах виден отклик революции 1848 г. и Парижской коммуны. Президентом «социалистической директории» был избран Диего Эрнандес. Документ датировался «15 июля на 358 год рабства народа»144. Документ провозглашал, что поскольку крупная земельная собственность имеет происхождение в узурпации прав народа в период испанской конкисты, значит, она незаконна. «План» требовал передать землю крестьянам: «все должны стать собственниками земли». Сначала земля должна была быть национализирована, а затем передана во владение крестьян: «Каждый гражданин имеет право на владение землей, он может получить свою частную собственность». Документ заключал: «Свобода, равенство, братство, просвещение, благосостояние невозможны без собственности»145. «Социалистический план» устанавливал неотчуждаемость общих земель, а частные участки не могли быть объектом купли-продажи без согласия всех членов семьи. Крестьяне требовали отмены всех налогов на сельское хозяйство. «Демократическая социальная республика» строилась на принципе федерации муниципалитетов. Провозглашалась полная автономия муниципалитетов, отмена армии и замена её муниципальной милицией146. Восставших за это тут же обвинили в попытке повторить Парижскую коммуну в Мексике. Осудив это движение, И. Рамирес поддержал идею общей муниципализации власти147. Восстание в Сьерре-Горда также как и в Чалько было подавлено. Оба эти движения являются очевидными предшественниками крестьянской революции в Мексике 1910 – 1917 гг., движения Сапаты и аграристов. Как 143 García Cantú G. El socialismo en México. P.178. То есть с завоевания испанцами Мексики - Ibid., P. 71. 145 Ibid., P. 67 - 68. 146 Ibid., P. 70. 147 Ibid., P. 67. 144 109 отмечал мексиканский историк Г. Гарсия Канту, для этих крестьян социализм не был ни утопией, ни какой-то отвлеченной теорией, а конкретной социальной реальностью148. Они видели в социализме способ возвращения своих земель и возрождения общинного уклада хозяйствования, то есть всего того, что и произошло впоследствии в результате мексиканской революции и аграрной реформы Л. Карденаса в 30-е годы ХХ века. «Город мира» в Тополобамбо – последняя утопия Эта история связана с именем американца Альберта Кимси Оуэна (1847 – 1916). Сын квакеров Альберт Оуэн родился в Пенсильвании. По профессии он были инженером, строителем железных дорог. Был близок к социалистам-утопистам, в годы гражданской войны в США входил в один и клубов Greenback Labor Party149. В 1868 г. посетил Мексику и сразу увлекся идеей создания там идеального поселения, колонии, фаланстера. В сентябре 1872 г. во время очередной поездки в Мексику Оуэн посетил район Калифорнийского залива, где нашёл идеальное место для воображаемого им поселения. Он писал: «Какой вид! Какая панорама! В ярком свете Луны вдали было видно огромное озеро. Я воскликнул: в этих объятиях моря – самое счастливое место!»150 Эта бухта в Калифорнийском заливе называлась Тополобамбо. У него тогда возник план или ,как сказали бы сегодня бизнес-проект, соединить эту чудную гавань, идеальное место для строительства порта на тихоокеанском побережье, с атлантическим берегом США железной дорогой. В 1879 г. Оуэн создал «Texas, Topolobambo and Pacific Railroad Company», надеясь получить концессию на строительство железной дороги из Техаса в Тополобамбо151. В 1881 г. он вступил в переговоры с мексиканским правительством. На этом поприще Оуэну сопутствовала удача. 5 декабря 1882 г. президент Мануэль Гонсалес подписал декрет о строительстве железной дороги, колонизации района Тополобамбо и основании города Сьюдад-Гонсалес (в те годы в Мексике было модным называть города именами президентов). Колонизация была поручена компании Оуэна. Затем название города по настоянию Оуэна поменяли на «Город Мира» (Ciudad de la Paz). Оуэн был настойчивым бизнесменом. Ему удалось только за один месяц разместить 15 тысяч акций новой компании, то есть у него нашлось достаточно средств для начала проекта. 148 Ibid., P. 78. Ibid., P. 181. 150 Ibid., P. 150. 151 Utopismo socialista, Р. LXI. 149 110 Бизнес-проект продвигался вполне успешно. Оуэн был способным предпринимателем. Но самым главным для Оуэна было создание идеального города равенства и справедливости. В своих планах он опирался на группу американских фурьеристов, мечтавших о создании фаланстеров. Ближайшими сподвижниками Оуэна в этом проекте были супруги Эдвард и Мария Хоулэнд. В 1880 г. Оуэн написал книгу о будущей колонии. Впоследствии в 1897 г. он издал в Лондоне теоретическое обоснование своего проекта, брошюру «Мечта об идеальном городе»152. В отличие от своих предшественников он не думал об аграрной колонии, фаланстере, а писал об общине равенства в городе. Масштабность и успешность проекта могли стать, по мнению Оуэна, залогом показательного примера, который бы захотели повторить другие. Он не хотел повторять провалы своих предшественников в США и в других странах, а попытался сделать всё иначе, чтобы избежать очередного поражения. По мечте Оуэна этот Город Мира должен быть больше Нью-Йорка, но с парками, аллеями, с нетрадиционной урбанистической идеей. Это должен был быть город с прекрасно построенными кварталами, пальмовыми аллеями, прекрасно организованным и управляемым. Это будет чистый город без пыли, дыма и грязи. Всё будет электрифицировано, вплоть до контроля за температурой воздуха153. Многим утопистам были свойственны масштабные оторванные от реальности иллюзии. Так, например, Фурье утверждал, что после победы принципов его теории вода в океанах земли станет лимонадом. Урбанистическая фантазия Оуэна рисовала роскошный мегаполис, в котором будут возведены целые кварталы, имитирующие лучшие архитектурные сооружения Мехико, Египта, Индии, Сирии, Персии, Рима, Испании и т.д. В этом он был настоящим американцем. Он писал: «Это будет город, в котором будет господствовать эклектика, и найдут применение лучшие мировые идеи, изобретения, теории и машины»154. Социальная организация в городе основывалась на сочетании общественного и частного интереса. Земля и естественные ресурсы находились в общественной (муниципальной) собственности, результаты труда и личное имущество были частными. В общественной собственности были транспорт, необходимые средства связи, дороги, рынки, гостиницы, театры, прачечные и рестораны. В частной же собственности оставались теле152 Owen A.K. A dream of an ideal city. London, 1897. - перевод на испанский язык этой брошюры опубликован в - García Cantú G. Op. cit., P. 406– 412. 153 García Cantú G. Op. cit., P. 406 – 408. 154 Ibid., P. 411 - 412. 111 ги, лодки, велосипеды, орудия труда, швейные машинки. Оуэн писал: «Это будет город, где частная собственность – священна, а общественная никогда не будет монополизирована в пользу отдельных лиц»155. В основе экономики Города Мира было общее землевладение площадью в 100 тысяч акров. Жизнь города строилась на «интегральной (целостной) кооперации», основанной на принципах ассоциации, науки и планирования. Оуэн писал: «Кооперация заменит собой конкуренцию»156. Она была призвана уничтожить бедность, сильные должны помогать слабым. Будет преодолена конкуренция, разделение труда, концентрация капитала и разорение слабых, перепроизводство, будут преодолены старые формы собственности, то есть создана новая реальность, идеальный общественный строй. Оуэн считал главной проблемой организацию товарообмена и справедливого распределения, так как недостаточно провести изменения в режиме собственности, но надо сделать так, чтобы она работала на человека. Если с общественными кухнями и столовыми, больницами и школами все было ясно, то с организацией труда и распределением на общественной основе было гораздо сложнее. Оуэн был против уравнительности, боялся утраты интереса к труду, но и выступал против возможности имущественного расслоения среди колонистов. Согласно его взглядам, каждый обязан трудиться, при этом трудящиеся должны иметь 8 часов в день свободного времени, то есть 1/3 каждого дня плюс один выходной в неделю должны уходить на досуг для гармоничного развития личности. Результаты труда передавались общине по себестоимости. Община (муниципалитет) являлись бы как единственными покупателями товаров для перепродажи горожанам через общественные магазины без торговых наценок. Вся «внешняя» торговля должна была осуществляться через муниципалитет, который сам должен был определять, что следует продать или купить, а также за какую цену продавать горожанам157. Обращение денег отменялось вообще. Доступ к досугу, баням, школам был бесплатным, а вот товары и услуги для личного потребления можно было приобрести через «трудовой кредит». Создавался Трудовой банк, в который каждый трудящийся вкладывал свои рабочие часы или эквивалент в произведенной им продукции на продажу. В обмен трудящиеся получали «трудовой кредит» от имени города, на который можно было приобрести товары. Магазины автоматически снимали эти «единицы» со сче155 Ibid., P. 407. Ibid., P. 410. 157 Ibid., P. 407. 156 112 тов трудящихся. Деньги к оплате не принимались158., Отменялись также и налоги. Предусматривалось предоставление кредита для оплаты обучения и поездок к родным за пределы общины. Вводился запрет ростовщичества, торговля должна была осуществляться только через общинные магазины. В город был закрыт доступ спекулянтам, торговцам, всяким коммивояжерам159. Деньги, имущество переставало играть какую-либо специальную функцию. Авторитетом и почетом будут пользоваться только передовики производства: «Новая аристократия будет основываться лишь на производительном труде»160. Особое внимание Оуэн уделял полному равноправию женщин и мужчин как в экономической, так и в социально-политической области161. В те годы это была довольно важная тема в социалистических и леволиберальных кругах США и Европы. Оуэн выказывал полное равнодушие к вопросам веры. По его мнению, это не дело общества, а личный выбор каждого162. Оуэн надеялся, что его проект идеального города из утопии воплотится в реальность, которая затем станет примером для подражания. Он писал: «Это будет идеальное общество – идеальный город, который будет бороться за идеальную жизнь, идеальную религию, идеальную семью, идеальные чувства, идеальную промышленность, за всё идеальное и совершенное»163. Оуэн рассчитывал, что в случае успеха Тополобамбо США начнут создавать подобное общество у себя. Он был уверен, что США смогут их распространить на весь мир. О Мексике он не вспоминал, это была своего рода утопия «империалистического типа»164. В «идеальном городе» А. Оуэна нашла отражение смесь почти всех социалистических идей XIX века. Здесь очевидно влияние социетаризма Фурье, коммунизма Кабэ, кооперативизма Р.Оуэна и сенсимонизма. У первого он взял принцип объединения труда, капитала и таланта (интеллекта). У Сен-Симона – приоритет технологической революции, освобождающей людей от рабства физического труда, и идею аристократии труда. У Кабэ – равенство в распределении. У Р.Оуэна – кооперацию как альтернативу капитализму и просвещение трудящихся165. Фактически А.Оуэн в конце XIX века предложил проект, завершавший весь предыдущий опыт 158 Ibidem. Ibid., P. 410 - 411. 160 Ibid., P.407. 161 Ibid., P.408. 162 Illades C. Op.cit., P.190. 163 García Cantú G. Op. cit., P.412. 164 Illades C. Op.cit., P.262. 165 Ibid., P.181. 159 113 социализма, представлявший собой синтез всех утопических теорий предшественников. Первые колонисты прибыли в Тополобамбо в 1886 г. Их было 300 человек (сам Оуэн остался с США). В 1892 г. к ним присоединились ещё 495. Всего через колонию прошли 1245 человек, что делает её рекордсменом среди подобных проектов. Почти все были гражданами США. Мексиканцев было только 23 человека. В соответствии с идеями Оуэна учредили «трудовой кредит» в рассчете 3 долларов за 8 часовой рабочий день166. Колонисты избрали своих бригадиров и координаторов. Первые занятия сводились к доставке питьевой воды, сбору яиц морских птиц в окрестностях, столярным работам и благоустройству примитивных жилищ. До урбанистических изысков Оуэна было ещё очень далеко. С самого начала возникли проблемы с продовольствием; многие отказались делиться пищей, что подрывало сами основы кооперации и солидарности. Начались болезни, люди страдали от эпидемии оспы. В результате многие уехали167. На следующий год Оуэн лично стал заниматься колонией. В 1887 г. община купила земель на 4 тысячи долларов. Начался период относительного благополучия, продлившийся три года. Колонисты возделывали огороды, выращивали сахарный тростник на продажу, ловили рыбу. Они обеспечивали себя всем необходимым, хотя некоторые проблемы оставались168. В 1891 начались проблемы, возник конфликт между Оуэном и частью колонистов. Недовольные поставили под сомнение сами основы жизни колонии. Они утверждали, что равная зарплата лишает людей стимулов к труду. Однако отказ от равенства в зарплате разрушал саму идею общества солидарности и имущественного равенства. Люди стали покидать колонию: с июля по декабрь 1892 г. Тополобамбо покинули 200 человек. Затем люди уезжали почти каждый день. В 1893 г. там оставалось около 400 колонистов, однако Оуэн был разочарован идейными дискуссиями и скромными хозяйственными успехами. Он уехал из Тополобамбо169. После этого там начался кризис. Вслед за Оуэном колонию покинули ещё 30 семей. На месте остались лишь самые бедные, у кого не было средств для отъезда. Колония «идеального города» умирала. О контракте с мексиканским правительством о строительстве железной дороги никто даже и не вспоминал. В январе 1899 г. правительство аннулировало контракт: построить 166 Ibid., P. 199. García Cantú G. Op. cit., P. 257. 168 Illades C. Op.cit., P. 200. 169 Utopismo socialista, Р. LXII. 167 114 удалось лишь несколько метров дороги. В 1913 г. правительство США репатриировало последних колонистов, кроме тех, кто остался по своей воле и ассимилировался в Мексике. Таков был конец «идеального города Мира». В Мексике этот социальный эксперимент воспринимался не более как «американское чудачество». Однако дело Оуэна не прошло бесследно. На Тополобамбо смотрели с любопытством и даже с завистью. Уровень жизни колонистов был много выше, чем у окрестных мексиканских крестьян. Там была создана хорошая библиотека (правда, большинство на английском языке), здесь издавалась собственная газета, и даже работал театр170. Тополобамбо некоторое время был культурным центром региона. В этом плане можно считать этот опыт успешным. Историк Г. Гарсия Канту утверждал, что Тополобамбо был самой успешной попыткой европейской (североамериканской) колонизации в Мексике в XIX веке171. Кроме того, Тополобамбо сохранился как поселение вплоть до сегодняшнего дня. Тополобамбо символически завершил и сам XIX век. Это был своего рода финальный аккорд всему утопическому социализму в Мексике в XIX веке. Оуэн попытался приспособить утопические идеи уходящего века к новым реалиям индустриального общества, но его «идеальный город», как и его предшественников, строивших фаланстеры в деревне, также постигла неудача. Европейские социалисты стремились в Америку в надежде осуществить свои идеи на новой «земле обетования», где ещё не укоренился промышленный капитализм, а население ещё несло в своем укладе жизни черты первобытности. Их экономические проекты строились, прежде всего, на моральных принципах, проповедовали равенство, солидарность, справедливость. С хозяйственной точки зрения они были утопичны. Однако именно антропологический и моральный принцип делали их идеи жизнеутверждающими и, возможно, актуальными для последующих поколений людей, как бы снисходительно они не улыбались, когда говорят об утопии. Мексиканские романтики-утописты и социалисты первой волны создали богатое литературное и общественное наследие, которым воспользовались последующие поколения. Иногда невозможно четко проследить взаимосвязь между утопией и будущими общественными движениями, ибо первая не является политической программой или руководством к действию. Утопия лишь формирует сферу ценностных ориентиров, прин170 171 Illades C. Op.cit., P. 202. García Cantú G. Op. cit., P. 253. 115 ципов жизни, этические и антропологические параметры будущего. Именно это прямо или косвенно формирует сознание людей как homo politicus. В этой связи невозможно недооценить значение утопии, что наиболее четко видно на мексиканской истории. Г.Гарсия Канту справедливо отмечал, что идеи утопий в Мексике со временем приобрели форму народных требований. Литературный утопизм первой половины XIX века сделал немалый вклад в подготовку Реформы. Либеральный эгалитаризм и социалистические проекты середины века, непосредственно связанные с процессами и идеями 1848 г., стали предвестниками радикальной программы мексиканской революции 1910 – 1917 гг. Мексиканские утопические либерализм и социализм представляют собой тот редкий случай, когда можно проследить их непосредственную связь с последующей историей страны и реальным влиянием на политические и общественные движения будущего. Подъем новых левых движений в Латинской Америке в начале ХХ века идейно и психологически в большей степени связан именно с либеральным и социалистическим наследием XIX века нежели с дискредитировавшим себя и потерпевшим историческое поражение «государственным» коммунизмом и марксизмом. 116
