РЕЦЕПЦИЯ БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
advertisement
Т.В. Артемьева, В.А. Бажанов, М.И. Микешин РЕЦЕПЦИЯ БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В РОССИИ XVIII—XIX ВВ. St. Petersburg Center for the History of Ideas __________________________________ http://ideashistory.org.ru Санкт-Петербургский Центр истории идей Herzen State Pedagogical University of Russia Institute of International Connections St. Petersburg Center for History of Ideas ____________________________________________ T.V. Artemieva, V.A. Bazhanov, M.I. Mikeshin THE RECEPTION OF THE BRITISH SOCIAL AND PHILOSOPHICAL THOUGHT IN RUSSIA IN 18-19 CENTURIES Textbook for university students, postgraduates and teachers St. Petersburg Center for History of Ideas St. Petersburg 2006 Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена Институт международных связей Санкт-Петербургский Центр истории идей ____________________________________________ Т.В. Артемьева, В.А. Бажанов, М.И. Микешин РЕЦЕПЦИЯ БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В РОССИИ XVIII—XIX ВВ. Учебное пособие для студентов, аспирантов и преподавателей высшей школы Санкт-Петербургский Центр истории идей Санкт-Петербург 2006 St. Petersburg Center for the History of Ideas __________________________________ http://ideashistory.org.ru Рекомендовано в качестве учебного пособия для вузов Учебно-методическим объединением по направлениям педагогического образования Министерства образования и науки РФ (направление 540400 Социально-экономическое образование) Поддержка данного проекта была осуществлена АНО ИНО-Центр в рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науках» совместно с Министерством образования Российской Федерации, Институтом перспективных российских исследований им. Кеннана (США) при участии Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США). Точка зрения, отраженная в данном документе, может не совпадать с точкой зрения вышеперечисленных благотворительных организаций. Раздел, связанный с британскими мистиками в России поддержан стажировкой одного из авторов — Т.В. Артемьевой — в Herzog August Bibliothek (Germany). В пособии рассмотрена история рецепций британской социально-философской мысли в России XVIII-XIX вв. Традиции и тенденции, оформившиеся в указанную эпоху, продолжаются и в настоящее время, внося свой вклад в актуальность проблемы анализа и интерпретации западных влияний в современной России. Учебное пособие предназначается для студентов, аспирантов и преподавателей высшей школы. Оно может использоваться для изучения и преподавания соответствующих разделов общего курса философии, истории философии, культурологии, других общественно-исторических дисциплин. Компьютерный макет: М.И. Микешин http://ideashistory.org.ru Артемьева Т.В., Бажанов В.А., Микешин М.И. Рецепция британской социально-философской мысли в России XVIII—XIX вв. / Учебное пособие. СПб.: СПб центр истории идей, 2006. — 138 с. © Т.В. Артемьева, В.А. Бажанов, М.И. Микешин, 2006 © СПб центр истории идей, 2006 5 СОДЕРЖАНИЕ Введение. Глава 1. Глава 2. Глава 3. Глава 4. Глава 5. Глава 6. Глава 7. Принципы и методы философской компаративистики Историко-философская компаративистика ... Эпоха Просвещения .......................................... Век девятнадцатый ............................................ Англофилия в России в эпоху Просвещения Джон Локк в России .......................................... И.П. Елагин и английские мистики в России Британский идеализм в России: Д. Юм Д. Юм и Н.М. Карамзин .................................... Д. Юм и М.Н. Муравьев .................................... Д. Юм и В.А. Жуковский ................................... Отзывы о Юме Н. Муравьева и А.И. Галича Д. Юм в «История философии» архимандрита Гавриила ................................... Философия Юма в интерпретации В.И. Ленина ........................................................ Д. Юм и русские мыслители второй половины XIX в. ................................................. Адам Фергюсон и Адам Смит в России Адам Фергюсон .................................................. Адам Смит ........................................................... Дж. Бентам в России В.Ф. Одоевский и его бентамиты ..................... Отношения Бентама с Россией ........................ Дж. Ст. Милль, Г. Спенсер и их идеи в России XIX века Дж. Ст. Милль и его идеи в России XIX века Г. Спенсер и его идеи в России XIX века ......... Т. Карлейль, А. Бэн и их идеи в России XIX века Т. Карлейль в России XIX века ......................... А. Бэн в России XIX века ................................... Британские естествоиспытатели и логики и их идеи в России XIX века Идеи британских естествоиспытателей в России XIX века ................................................. С. 7 7 9 13 20 21 23 32 32 35 37 38 41 43 45 49 49 50 59 59 63 71 71 81 88 88 91 96 96 6 Глава 8. Идеи британских логиков в России XIX века Экономические труды британских логиков в России XIX века ................................................. Восприятие педагогических идеи британских мыслителей в России XIX века Заключение. Программа специального курса для студентов Библиография 98 104 107 113 114 122 7 ВВЕДЕНИЕ ПРИНЦИПЫ И МЕТОДЫ ФИЛОСОФСКОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ Историко-философская компаративистика Исследование путей и способов вхождения России в европейское интеллектуальное и культурное пространство, а так же уверенного пребывания в нем является одной из важных проблем истории идей. Эта проблема имеет не только теоретико-познавательное или историческое значение, но и сугубо практическое, так как позволяет понять специфику современного состояния общественного сознания. Анализ процесса влияния европейских идей в формах увеличивающегося потока переводной философской и социально-политической литературы позволяет увидеть определенную зависимость между межкультурной коммуникацией и формирование национальной идентичности. В этом смысле наиболее показательно время «долгого» XVIII века, или эпоха Просвещения (которая в России, если и кончилась, то не ранее первой трети XIX века). В своем исследовании мы исходим из посылки, что отношения объекта и субъекта влияния не обязательно иерархичны. Иными словами, культура, испытывающая влияние может быть достаточно активна и избирательна, как это было с российской культурой. Обращение к западноевропейским авторитетам не было признаком «несамостоятельности» и невозможности продуцировать собственные тексты, а своеобразной формой производства и распространения знания. Мотивацией переводов общественно-политических текстов является определенная открытость общества, его желание познакомиться с опытом соседей, а возможно и перенять его. Это всегда активный, творческий процесс. «Завистники русских говорят, — отмечал Н.М. Карамзин, — что мы имеем то только в высшей 8 Введение степени переимчивость, но разве она не есть знак превосходного образования души?» [Карамзин, 1982, с. 96]. Для успешного функционирования любая теоретическая, в том числе философская система должна использовать опыт, накопленный в других системах, для усвоения, а тем более критического требуется не менее высокая культура, чем для системы продуцирующей. Культуры-собеседницы должны быть равны, иначе невозможно достижение цели диалога — понимания. Для российской культуры, начиная с петровских времен западное имело своеобразную смысловую символическую и даже аксиологическую нагрузку, мы бы назвали ее сверхпозитивной. Нет сомнения, что она сохраняется и в настоящее время, именно поэтому, так важно выявить происхождение, эволюцию и тенденции взаимодействия российской и западноевропейской философской и общественно-политической мысли, уделяя эпохе Просвещения особое внимание. Задачи такого исследования должны быть многоплановы и разнообразны. Их направленность можно сформулировать как: • разработку стратегии исследования межкультурных коммуникаций на материале анализа переводной литературы; • выявления корпуса базовых текстов; • выявления наиболее популярных авторов, а так же основных культур — источников влияния, а так же культур-посредников; • выявление преимущественной проблематики философских и общественно-политических текстов, избранных для перевода; • анализ языка переводных сочинений, прежде всего с точки зрения общественно-политической лексики и терминологии; • анализ «скрытых» переводов: анонимных публикаций, публикаций в журналах без указания источника , автора или языка, анализ рукописных переводов, которые так и не были опубликованы; • определение культурных, научных и образовательных центров, где осуществлялся перевод и издание западной философской и общественно-политической литературы, личностей публикаторов и переводчиков; • особенности работы над изданием переводов философской и общественно-политической литературы в различных регионах России. Для русской культуры всегда была актуальна проблема культурных влияний. Россия всегда решала проблему национальной идентичности, то противопоставляя, то отождествляя себя с Западом. Как неоднократно отмечалось в литературе [Лотман, Успенский, Введение 9 1977], именно система оппозиций «Россия — Запад» имело определенную смысловую нагрузку, обозначая преодоление, переосмысление «старого», а вовсе не свидетельствовало о неспособности к самостоятельному обобщению и анализу действительности. Эпоха Просвещения Можно указать три основных источника влияния в области философской и общественной мысли. Это Франция, Германия и Британия. Французское влияние (лучше всего изученное) распространялось главным образом как «интеллектуальная мода» через личные контакты среди аристократии. Вплоть до великой Французской революции она считалась практически «государственной» философией и поддерживалась в «высших» сферах. Особенно наглядно это было в екатерининскую эпоху. Практически все знаменитые произведения французских просветителей П. Бейля, Вольтера, Д. Дидро, Ш.Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, П.-А. Гольбаха, К.-А. Гельвеция, Б. Фонтенеля последовательно и целенаправленно переводились на русский язык. Несмотря на огромный интерес «ко всему французскому», французская философия никогда не была предметом систематического изучения. В силу присущего ей блеска, парадоксальной заостренности проблем, беллетризированного изложения, она скорее воспринималась как «литература» или некий культурный феномен. Отношение к лидерам французского Просвещения носило печать субъективности и светской игры. Личные связи, а так же прекрасное знание сочинений названных мыслителей вовсе не означало адекватного усвоения, а тем более использования их теоретических построений. В этом мог убедиться Д. Дидро во время своего пребывания в России в 1773 г., а также беседуя с Е.Р. Дашковой во время ее визита в Париж в 1769 г. В письме к последней он проницательно замечает, что идеи, перенесенные из Парижа в Петербург, «принимают совершенно другой цвет» (Цит по: [Моисеева, 1986]). Немецкая философия распространялась главным образом через высшие учебные заведения: Петербургскую академию наук и Московский университет, большинство преподавателей и академиков в которых, особенно в первой половине XVIII века были родом из Германии. Именно здесь были организованы издание и перевод немецких авторов. Следует отметить, что в качестве единственной, принятой к изучению в России выступала философия Хр. Вольфа. 10 Введение «Ученое» влияние немецкой культуры объяснялось и «немецкоголландскими» пристрастиями Петра I, приглашавшего на русскую службу немецких специалистов и ученых (прежде всего в СанктПетербургскую Академию наук) и самим состоянием «учености» в немецких княжествах, изобиловавших университетами, дававшими лучшее по тем временам гуманитарное образование, высоким престижем Берлинской Академии наук. «Недемонстративность» такого влияния была связана во многом со «школьным» характером систематической философии, а так же тем, что ей занимался довольно узкий круг профессионалов. Издания представителей «популярной философии», таких как М. Мендельсон, И.-Г. Зульцер, Х.-А. Крузий, Х. Баумейстер и др. обычно предназначались для учебных целей. Особенно популярна была философская система Хр. Вольфа, принятая в качестве официальной в российских университетах и преподававшаяся там практически до недавнего времени. Вольфа переводил М.В. Ломоносов [Вольфианская экспериментальная физика, 1746], который слушал лекции Вольфа в Марбургском университете в 1736-1739 гг. В эти годы Вольф читал курсы всеобщей математики, алгебры, астрономии, физики, оптики, механики, военной и гражданской архитектуры, логики, метафизики, политики, нравственной философии, естественного и народного права, географии, хронологии [Сухомлинов, 1861]. Таким образом, Ломоносов мог не только приобщиться к эрудиции знаменитого ученого, но и получить урок энциклопедического взгляда на мир. Следует отметить пристальный интерес к сочинениям немецких теоретиков «полицейского права» И.-Г. Юсти и И. Зонненфельса, многотомные сочинения которых были переведены на русский язык и изданы, а так же ставшая «народным учебником» книга С. Пуфендорфа «О должности человека и гражданина», которая была «к чтению определенная в народных городских училищах Российской империи». Если влияния и взаимодействия русской философской мысли с французской, в меньшей степени с немецкой и отчасти с итальянской изучены сравнительно хорошо, то сюжеты и британо-русской, а в особенности шотландско-русской философской компаративистики не только не исследованы, но и не проблематизированы. Влияние британской философии, как и культуры в целом никогда не было так ярко и демонстративно, как французской. Англофилия в XVIII — начале XIX вв. была свойственна небольшой рафинированной части аристократии, которая отчасти переняла эту моду в той же Франции и Германии, отчасти присматривалась и Введение 11 примерялась к кажущемуся равновесию и продуманности британской политической и экономической системы. Британская культура, в том числе и философия часто воспринималась в России как «английская». Так, например «английскими» философами в «Философском энциклопедическом словаре» (М., 1983) названы и Юм, и Беркли. «Английскими» называли так же Томаса Рида, Адама Смита и даже Адама Фергюсона. Такой подход часто не мог не искажать специфику духовной культуры составляющих Британию частей: Англии, Шотландии, Ирландии и Уэльса. Следует подчеркнуть, что связанные единой государственной системой эти страны отличались специфическим укладом жизни, системой социальных ценностей и даже языком и религией. Шотландское Просвещение отличалось рядом специфических черт, позволяющих говорить о нем как о особом социокультурном феномене. Отчасти оно напоминало российской Просвещение, во всяком случае, оно было ближе к нему, чем английское В обеих странах начало этой эпохи напоминало скорее взрыв, нежели медленную эволюцию, и там и там оно началось в самом начале XVIII века, а точнее, в 1710-х годах (1703 — основание С.-Петербурга и 1707 — Уния Англии и Шотландии), мыслители-просветители были представлены социальной элитой, в Шотландии они называли себя literati. Обе культуры были очень чувствительны к проблемам языка и использовали для целей просвещения не их родные языки (гаэльский или русский), но интеллектуальный lingua franca — французский в России и английский в Шотландии. Обе нации «внезапно» открыли собственную историю только в эпоху Просвещения и начали ее активно изучать и мифологизировать. «Длинный» XVIII век был важен для Шотландии и России как время Просвещения, время создания основных философских моделей, метафизических образцов и формулировки «ключевых» проблем в социальных науках. Но наиболее общим было чувство истории и интереса к социальным и моральным проблемам. Российские мыслители могли бы повторить вместе с Юмом: «Это — историческое время, и мы — исторические люди». Взаимодействия российской и шотландской культур занимает специфическое место в общей российско-британской проблематике по многим причинам. Шотландская культура привлекала русских своим обостренным чувством историзма, национальной идентичности и морального поиска. Это соответствовало определенным интенциям российской ментальности сформировавшимся в эпоху Просвещения и продолжающим сохранять актуальность до сего- 12 Введение дняшнего дня. Именно поэтому в России появилось столько переводчиков, последователей и интерпретаторов Оссиана, Вальтер Скотта, Юма, Фергюсона и Адама Смита и других авторов. Вместе с тем, особенность российского Просвещения, в отличии от европейского и, в частности, от шотландского заключалось в том, что оно носило дворянский характер. Знание было в России XVIII в. не силой, но роскошью, а субъектом философствования не профессионал, а любитель. Именно этим объясняется значительная трансформация многих понятий и социальных моделей, которыми оперируют российские мыслители, вслед за шотландскими философами, таких, например, как «свобода», «гражданское общество», «естественное право». Именно поэтому эти идеи не укоренились в практике социальных преобразований, а остались в сфере интеллектуальных увлечений. Британская социально-политическая мысль вызывала большой интерес в России и живейший отклик среди российских интеллектуалов во многом и потому, что анализировала гражданское общество и историю его возникновения. Именно поэтому переводятся сочинения А. Фергюсона и Дж. Бентама. Следует отметить, что в России сочинения Бентама были представлены лучше, нежели в Британии, благодаря тому, что переводы были сделаны с французского, а не английского языка. Существенным каналом по которому шло знакомство с сочинениями британских авторов было масонство, объединявшее прежде всего представителей просвещенного слоя, стремившегося создать рафинированные формы духовности. Это прежде всего так называемое «английское масонство», искавшее «истину» в традициях «старого» английского масонства и потому чтившее его авторитетов, но так же и розенкрейцерство, ориентированное на мистическое постижение мира. Примечательно, что среди мистических писателей почитавшихся, переводившихся и издававшихся масонами, среди которых имена Сведенборга, Беме, Сен-Мартена, Парацельса, Арндта значительное место занимают английские мистики и духовные писатели. Именно по этим каналам распространялись сочинения британских духовных писателей и мистиков. Среди них можно отметить имена Р. Бэкона, В. Гучинсона, В. Дергама и др. Масоны переводили и распространяли сочинения выдающихся представителей возрожденческого платонизма Р. Фладда и Дж. Пордеджа. В российских архивах хранится значительное число неопубликованных переводов этих авторов с латинского языка. Впрочем, в определенные эпохи Введение 13 не было особенной нужды тиражировать тексты и несколько рукописных копий вполне удовлетворяли «узкий круг» и «тонкий слой» единомышленников, для которых был сделан этот перевод. Интересно также проследить центры переводческой и издательской деятельности, которыми были не только Петербург и Москва, но и Сибирь (с 1789 г. в Тобольске издавался журнал «Иртыш, превращающийся в Ипокрену», содержащего много переводов Вольтера, Кеймза, Уильяма Гатри и т.д.) Большой массив переводов самой современной общественнополитической литературы, среди которых такие авторы как Монтескье, Руссо, Беккариа, Мармонтель (кстати, запрещенный во Франции, но изданный на русском языке в России), А. Смит, А. Фергюсон и т.д. показывает, что российское общество эпохи Просвещения обладало достаточно развитым политическим сознанием и стремилось быть в курсе последних достижений философской и общественно-политической мысли. Вместе с тем, обращение к сочинениям того или иного мыслителя имело в России свою специфику и маркировало не столько интерес к содержанию текста, сколько желание продемонстрировать этот интерес. Такова судьба наследия Адама Смита, мыслителя одинаково популярного как в до- и послереволюционной России, так и в до- и послеперестроечной. Век девятнадцатый Начало XIX века ознаменовалось нормализацией отношений России и Великобритании. Вскоре после вступления на престол император Александр I предпринял шаги, которые привели к сближению России и Великобритании и возникновению достаточно выраженных англофильских настроений среди российского дворянства. Эти настроения не только возбуждали интерес к туманному Альбиону, его культуре, науке, истории, но и приводили к определенным (часто, впрочем, лишь внешним) заимствованиям элементов английского образа жизни. Среди членов правительства в эпоху Александра I были люди, которые открыто симпатизировали Великобритании и рассматривали ее государственный строй и организацию обыденной жизни как воплощающие рациональные начала управления обществом (В.П. Кочубей, Н.С. Мордвинов, Н.Н. Новосильцев и т.д.). Интерес этот, несмотря на все перипетии русскобританских отношений, сохранялся на протяжении всего XIX века. Сразу после окончания крайне тяжелой для России крымской вой- 14 Введение ны, продемонстрировавшей отсталость России и в военном, и в экономическом положении по сравнению с ее противниками — Великобританией и Францией (которые выступили на стороне Турции), А.И. Герцен в 1858 г. как бы выражая умонастроения, свойственные многим русским деятелям, искавшим направления и пути реформ страны, писал: «Англия — это единственная годная для нас школа. Великий народ с маленькой армией и огромными завоеваниями отучит нас от мундиров, парадов, полиции, произвола. Страна без централизации, без бюрократии, без префектов, без жандармов, без стеснения печати, без ограничения права собраний, без революций, без реакции: полная противоположность России и Франции. И какова роль ее! После упадка и падения материка, единственно уцелевшая, с высокоподнятой головой, спокойная, полная уверенности в себе…» По мысли А.И. Герцена, перед Россией стоит задача выбора между Англией и Францией; здесь «лежит пробный камень, великое нравственное сознание, как правительство понимает себя и Россию… С Англией — свобода и мир! С Францией — рабство и война!» [Герцен, 1958, с. 252, 233]. Водораздел между континентальной Францией и островной Англией проходит по проблеме обеспечения свободы граждан. А.И. Герцен в связи с этой проблемой утверждал, что «в Европе есть государства реакционные, но нет консервативных. Одна лишь Англия консервативна, и понятно почему: ей есть что хранить — личную свободу… Народ, умеющий ненавидеть политическую полицию, — свободен на веки веков» [Герцен, 1958, с. 235, 245]. Англия миролюбива, считает А.И. Герцен, поскольку «мир — это приволье для работы. Соединиться с Англией — это значит признать, что Россия нисколько не боится свободы…» [Герцен, 1958, с. 243]. Понятно, что внимание в России привлекала британская духовная культура, в частности социально-философские концепции и идеи, высказывавшиеся теми или иными мыслителями, творившими в Великобритании. Если попытаться посмотреть на развитие русской социальнофилософской (и литературной) мысли как бы с высоты птичьего полета, то довольно легко заметить, что она развивалась вовсе не герметично, а постоянно — в большей или меньшей степени — испытывая влияние западной философии. «С тех пор, как русская жизнь, отказавшись от своей средневековой исключительности, сделала свои первые шаги к сближению с Европой, европейские влияния играют несомненную и очень важную роль в ее развитии, — подчеркивал Ю.Г. Жуковский. Как правительство заимство- Введение 15 вало у западных соседей многие внешние формы управления и организации народных сил, как более или менее образованная часть общества заимствовала внешние формы нравов и общежития, так и в умственной жизни происходило тоже заимствование и усвоение европейских форм и содержания. В этом последней отношении воспринятие европейских влияний естественно всего позднее приняло характер несколько общего и сознательного явления» [Жуковский, 1867, с. IV]. Русская интеллигенция четко осознавала факт запоздалого развития России по сравнению со своими западными соседями. Она во многом отставала в своем научном и культурном развитии, но имелись признаки скорого становления и Российской науки, и философии. «Философические письма» П.Я. Чаадаева можно считать признаком скорого и энергичного пробуждения и активного становления русского философского самосознания. Однако и спустя несколько десятков лет после «Философических писем» ощущалось отставание России. «Пока собственная наука и философская деятельность еще слаба, — писал И. Горонович в предисловии к изданию одной из книг Дж. Бентама, — мы по-прежнему обречены на зависимое положение, и, если только мы хотим не на песке строить новую цивилизацию, о которой мы так охотно и решительно говорим в своем глубоком самообольщении — единственным путем к нашей умственной независимости остается упорный труд…» [Горонович, 1876, с. III]. По отношению к культуре России можно утверждать, что «господствующее положение в нашей науке и литературе всегда занимала философия германская и интерес к ней был распространен и в массе обществе… У нас она нередко всецело становилась мировоззрением людей и определяла все их жизненные взгляды и отношения (Герцен, Белинский), тогда как в других странах она если и входила в убеждения людей, и была скорее известна только, нежели влиятельна (Тэн, Ренан)», — замечает В. Розанов. Даже в случае такого, казалось бы самобытного направления, как славянофильство (не говоря уж о западничестве) достаточно очевидно влияние на него немецкой философии. Ее влияние, следуя В. Розанову, кроме всего прочего «следует объяснять нашею близостью с Германией и постоянством общения с ней, особенно через посылку наших ученых в ея университеты» [Розанов, 1890, с. 7]. Между тем тот же В. Розанов на второе место по силе влияния на русскую мысль помещает британскую философию, особенно ту, которую принято относить к позитивистскому направлению. Позити- 16 Введение визм был хорошо известен в России, а труды его крупнейших представителей переводились и издавались на русском языке. Правда, позитивизм часто отождествлялся с механицизмом, как это, например, делал С.С. Гогоцкий в своем «Философском словаре», где он считал, что позитивизм всё, включая нравственную жизнь, объясняет механическими и физическими законами, которые наблюдаются в «предстоящей нашему опыту вещной среде, но или вовсе не признает, или устраняет в целостной полноте жизни и знания, необходимость, для завершения их, метафизической опоры в идее мирозиждельного и мироправящего могущества» [Гогоцкий, 1876, с. 76], но развитие индуктивного метода британскими мыслителями способствовал более глубокому пониманию сущности этого направления. В. Розанов отмечает, что более многих других даже немецких авторов в России переводился и издавался Г. Спенсер, который является ярким представителем позитивизма, — направления, которое слабо выражено «в наших университетах и академиях, но чрезвычайно сильно в литературе и обществе» [Розанов, 1890, с. 18]. Интерес к британской социально-философской мысли, впрочем, пробуждался там и тогда, где и когда появлялись товары, произведенные бурно развивающейся британской промышленности, крепли экономический интерес, политическое влияние и авторитет. «Всюду, где распространяется политическое могущество Англии, всюду, где разливается волна ее промышленности, всюду следом проникает и пытливая мысль ея философов», — писал Г. Компейр [Компейр, 1903, c. 15]. Каковы же характер влияния и особенности восприятия русской публикой и ученым миром России XIX века британской социальнофилософской мысли? Какие британские мыслители — философы и естествоиспытатели — были известны и могли оказывать то или иное воздействие на русскую философию, представителей других гуманитарных наук, вообще, русскую интеллигенцию? Мы постараемся обосновать, что в реальности британская социально-философская (включая позитивистскую) и, конечно же, естественнонаучная мысль оказывала заметное влияние не только на литературу и общество, но и в значительной мере на «университеты и академии», т.е. на профессиональную, университетскую философию. Так, А. Белый вспоминал: «Я рос в обстановке профессоров, среди которых был ряд имен европейской известности; с четырех лет я разбираюсь в гуле имен вокруг меня: Дарвин, Геккель, Спенсер, Милль, Кант, Шопенгауэр, Вагнер, Вирхов, Гельмгольц, Лагранж, Пуанкаре, Коперник и т.д. Не было одного имени — Маркс. Всю Введение 17 юность видывал я экономиста Янжула; ребенком прислушивался к словам Ковалевского; имена Милль, Спенсер, Дарвин слетали с их уст… Что же я читал? Лейбница, Канта, Шопенгауэра, Риля, Вундта, Гефдинга, Милля, Спенсера, Владимира Соловьева, Гартмана, Ницше, Платона, «Опыты» Бэкона (Веруламского), Оствальда, Гельмгольца, Уэвелля, ряд сочинений по философии естествознания (между прочим Дарвина), истории наук, историй философий, истории культур, журнал «Вопросы философии и психологии»… [Белый, 1990, с. 20-21]. Таким образом, видно, что сочинения британских мыслителей органично, вместе с представителями немецкой философии и иными именами, входили в круг чтения русской интеллигенции конца XIX века. Вторая половина XIX века в России ознаменовалась не только пристальным вниманием к немецкой философии, но и вниманием к британской философии. Более того, как свидетельствует В. Зеньковский, «основное течение русского позитивизма лишь исходило от Конта и очень много вбирало в себя из построений Спенсера, Дж. Ст. Милля, равным образом из критицизма Канта и его последователей». И отдельные русский философы испытывали воздействие британской философии. Например, по замечанию В. Зеньковского «сначала … Грот … находился под огромным влиянием позитивизма (в той форме, которую придал ему Г. Спенсер)» [Зеньковский, 1991, ч. 2, т. 2, с. 6, 14]. В творчестве В. Берви-Флеровского можно заметить влияние английской философии, прежде всего, позитивизма, и особенно Дж. Ст. Милля и Г. Спенсера; это касается также творчества и Н. Кареева, М. Ковалевского, Л. Петражицкого, П. Сорокина, Г. Шершеневича, П. Энгельмейера и др. Кроме того, многие русские мыслители полемизировали с британскими коллегами или критиковали их. Так, Н. Михайловский обосновывал несостоятельность объективизма органической теории Г. Спенсера, М. Каринский — концепции Г. Спенсера и Дж. Ст. Милля, В. Ивановский делал попытки критически осмыслить и развить ассоцианизм А. Бэна и т.д. Вряд ли можно найти какого-то крупного русского университетского (академического) философа, который так или иначе не интересовался идеями своих британских коллег и/или не замечал их. Некоторые, как, например, Б.Н. Чичерин, находившийся под сильным влиянием философских идей Гегеля, был склонен считать, что ни логика Милля, ни система Спенсера «ровно ничего положительного в себе не заключают» [Чичерин, 1892, с. 2]. Русская публика имела возможность оперативно и основательно знакомиться с новинками британской философской и нефилософ- 18 Введение ской литературы. Британские издания поставлялись в книжные магазины крупных российских городов, библиотеки получали оригинальные издания, обзоры книг регулярно публиковались в журнале «Вопросы философии и психологии», наконец, книги активно переводились и издавались в России. Часто переводы британских авторов производились с их немецких или французских изданий. Это, понятно, сказывалось на степени аутентичности оригинальных текстов их воспроизведению на русском языке. Тем не менее, о масштабах издания переводных книг в России можно судить (хотя бы отчасти), например, по библиографии, помещенной в конце настоящего материала. Переводчики британской литературы весьма ответственно подходили к работе. «Если автор должен иногда объяснить, почему он решается печатать плод своих трудов, то переводчик всегда должен ясно отдать себе отчет в том, почему и для чего он переводит на родной язык книгу чужого автора. Чужая книга похожа на чужеземное растение. То, что цветет и зреет в Америке, гибнет в Европе, и то, что кажется очень умным немцу, совершенно непонятно французу», — размышлял один из переводчиков (Л. Гольдмерштейн) [Гольдмерштейн, 1897, c. I]. Особенно осторожно и тщательно надо, по его мнению, подходить к переводу произведений, предмет которых малоизвестен в отечестве. В этом случае приходится определенным образом учитывать различие британской и русской культуры, английского и русского языков, поскольку «для употребления русской речи многие английские правила не имеют смысла»; нужно при переводе когда-то изменять и примеры «отчасти потому, что они взяты из таких фактов английской жизни, которые русскому читателю быть может неизвестны» [Дебольская, 1879, с. 1]. Из британских ученых и философов самое, пожалуй, глубокое влияние на развитие философской и логической мысли в России оказали Дж. Ст. Милль и Г. Спенсер. Прежде, чем мы начнем анализ рецепции британской социально-философской мысли в России, обозначим важный момент в нашем анализе для второй половины XIX века. Если принять во внимание, что лишь небольшая группа российских граждан интересовалась британской философии в той степени, что приобретала и/или читала книги, изданные в Великобритании, а основная часть русской публики приобретала и/или читала переводы этих книг, их обзоры в журналах и статьи отечественных авторов, которые излагали и осмысливали идеи своих британских коллег, то важное условие нашего анализа будет состоять в том, что он будет исходить поч- Введение 19 ти исключительно из литературы, изданной в России и доступной для достаточно широких кругов читателей, — литературы XIX века (и в некоторых случаях самых первых лет XX века, поскольку в эти годы публикуются исследования, которые были начаты еще в XIX столетии). Будут использоваться только те иностранные источники, которые имелись в России (речь, точнее, идет о библиотеке А.В. и Н.А. Васильевых)1. Таким образом, можно претендовать на создание образа британской философии или ее отдельных представителей в том виде, в котором этот образ присутствовал (или мог присутствовать) в сознании русской аудитории. За исключением всего нескольких современных трудов, в которых раскрываются важные моменты рассматриваемой проблемы. 1 20 Глава 1 АНГЛОФИЛИЯ В РОССИИ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ В своем знаменитом памфлете «О повреждении нравов в России» М.М. Щербатов отмечал, что императрица Елизавета до конца жизни «не знала, что Великобритания есть остров» [Щербатов, 1985, с. 100]. Это знаменательную неосведомленность, можно распространить на многие сферы духовной жизни России. Не случайно, спустя сто лет В.А. Бильбасов писал: «Из всех европейских государств Англия всего менее известна русскому обществу. В нашей культурной истории можно указать следы польского, немецкого, французского и даже голландского, пожалуй, шведского влияния, но не английского, имевшего большое значение для всех, без исключения европейских государств» [Бильбасов, 1893, с. 1]. В настоящее время положение значительно изменилось, хотя пространства взаимодействия британской философии с русской остались для исследователей terra incognita и по сей день. Действительно, если влияния и взаимодействия русской философской мысли с французской, в меньшей степени с немецкой и отчасти с итальянской изучены сравнительно хорошо, то сюжеты и особенности британско-русской, и, в частности, англо-русской и компаративистики не только не исследованы, но и не проблематизированы. Следует отметить, что «естественные» границы для взаимопроникновения культур, предполагали избирательное усвоение извне лишь то, в чем культура испытывала потребность. Именно вопрос «как?» чаще всего задавали русские английской культуре. В глазах России она выглядела хорошо сработанным инструментом, могущим быть полезным прежде всего там, где необходимо решать Глава 1 21 практические вопросы. Из Англии приглашались садовники, корабельные плотники, привозились лучшие сельскохозяйственные орудия. То же требовалось и от английской философии — добротность, функциональность, практичность. К английским мыслителям — Бэкону, Гоббсу, Локку обращались прежде всего тогда, когда необходимо было разобраться в том, как устроен и как работает некий «механизм» — познавательный, политический или воспитательный. Поэтому наиболее сильное влияние английской философии испытали такие области «практической философии» как «политика» и «мораль». «Сентиментальный» читатель конца XVIII века обращался к английской литературе в поисках «чувствительных» образов и сюжетов, находя их в сочинениях А. Попа и прежде всего Э. Юнга. Сочинения последнего «Ночные размышления о жизни, смерти и бессмертии», «Страшный суд» неоднократно переиздавались в России, побуждали обращаться к аналогичным сюжетам. Вместе с тем, влияние английской культуры никогда не было так ярко и демонстративно, как, например, французской. Англофилия в XVIII веке, как, впрочем, и позже, была свойственна небольшой рафинированной части аристократии, которая отчасти переняла эту моду в той же Франции, отчасти присматривалась и примерялась к кажущемуся равновесию и продуманности британской политической и экономической системы. Джон Локк в России Джон Локк (1632-1704) был известен в России достаточно хорошо. Наибольшей популярностью пользовался его педагогический трактат «Мысли о воспитании» (в переводе 1759 г., сделанном, кстати, не с английского оригинала, а с французского издания — «О воспитании детей господина Локка»), где излагалась система воспитания «джентльмена». В трактате Локка даются достаточно точные и подробные указания о том, как «возделывать» и «удобрять» почву, как «ухаживать за «растением», чтобы его пышный цвет вознаградил «садовника» за труды. В его сочинении впервые сочетаются принципы сочетания физического и нравственного начал в воспитании. Эти идеи широко пропагандировались русской общественной мыслью. Так, Н.И. Новиков не только переиздал труд Локка в 1788 г., но и написал под его влиянием большую статью «О воспитании и наставлении детей», где он не только знакомил чита- 22 Глава 1 телей с локковскими идеями, но интерпретировал их, соотнося с российскими обычаями и нравами. Популярность Локка, особенно во второй половине XVIII века была связана и с его теорией познания. Однако, гносеология Локка в большей степени повлияла на литературу, нежели на метафизику. Локковские идеи стали философским основанием сентиментализма, пришедшего на смену классицизму. Правда они были принесены в Россию не через знакомство с его фундаментальным трактатом «Опыт о человеческом разуме», а скорее через популярные в России XVIII века сочинения Л. Стерна «Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена» и «Сентиментальное путешествие». Интересно, что кроме этого на русском языке были изданы «Первоначальные основания физики, сочиненные г. Локком» (СПб., 1774), так же в переводе с французского «Повесть о начале, пользах и преспевании к совершенству мореплавания». (представляющую собой первую часть опубликованного в журнале «Вечерняя заря» Ч. 1-3, 1782 г. «Сказания о мореплавании Как оное началось и возрастало; Какие время от времени приносило пользы; как находимы были, помощию оного неизвестные до того места земли»). Кроме того, среди масонов ходила легенда о том, что Локком издан некий «Англицкий катехизис», в котором раскрываются смыслы масонства как древней метанауки [Елагин, 1864, с. 105-106]. Таким образом имя Локка связывалось с педагогикой, историей флота и мистицизмом, что создавало своеобразный, но далекий от адекватного образ знаменитого философа. Если идеи классицизма, господствовавшие в российской словесности в первой половине XVIII века ориентировали на господство разума, очевидность и достоверность истины, то сентиментализм впервые обратился к внутреннему миру индивида, признав важность внутреннего ощущения, рефлексии, «нежного чувства. Локковский сенсуализм, его выступление против теории врожденных идей, имеющие чисто гносеологические смыслы, интерпретировались в этическом плане, «чувство» рассматривалось как «чувствительность», а потому, описание «мира чувств», характерное для сентиментализма, выходило на первый план. Краткое и безапелляционное эссе А.П. Сумарокова, как бы резюмировавшее интерпретацию локковской философии в России «О разумении человека по мнению Локка», формулировало принципы «сентиментального сенсуализма», показывая, что философские основания эстетики классицизма стали пересматриваться самими ее представителями. «Разумение просвещается чувствами, и что больше они укрепляют- Глава 1 23 ся, то больше оно просвещается, — пишет он. — Все то, что мы не понимаем въясняется в разум чувствами. Рассуждение, кроме данных ему чувствами никаких оснований не имеет. Рассуждение при помощи чувств ни малейшего движения в исследовании сделать не может. Разум — ни что иное, как только действия души, в движение чувствами приведенные... Разум ничему нас не научает, чувства то делают. Все движение души от них. — Разум есть не что иное, как только содержатель воображений, порученных ему чувствами. Естество никакого начертания в разуме без чувств не может учинить. Человек ученый и человек дикий, не разумом разнятся, но употреблением чувств» [Сумароков, 1961, с. 350]. Согласно интерпретации Сумарокова, разум не только вторичен, но и второстепенен. Человек как бы «думает чувствами». Конечно, сам Локк не делал подобных выводов, однако, через призму «этического» сенсуализма воспринимался именно так. И.П. Елагин и английские мистики в России Особым каналом распространения идей британских мыслителей было так называемое «английское масонство». Именно масоны переводили и вводили в интеллектуальный оборот сочинения таких философов-мистиков как Р. Фладд (1547-1637) и Д. Пордедж (16071681). Идеи неоплатонизма, прежде всего метафизика света, ориентация на символологию и визуализацию отвлеченных понятий, своеобразный «мистический рационализм», компенсировавший недостаточность и неразвитость православного богословия, историософия, предлагавшая методологию исторического повествования, софиология, как учение о «древней мудрости» нашли отражение в сочинениях таких мыслителей как И.П. Елагин, И.П. Тургенев, И.Г. Шварц и др. В Россию, как и в другие страны, масонство пришло из Англии первоначально как организация, обеспечивающая духовные потребности небольшой английской диаспоры, а затем интегрировалось в российскую жизнь, видоизменившись и приспособившись к потребностям российского общества и особенностям российского менталитета. Исследователями отмечалось, что «масонство, собственно говоря, давало только форму; и каждый народ и даже отдельное лицо вливали в нее то содержание, которое гармонировало с их общим мировоззрением и характером. Положительный и трезвый ум англичан так и ограничил его чисто нравственными целями и идеями; склонный ко всему таинственному и туманному гений гер- 24 Глава 1 манцев начал искать в масонстве каких то чрезвычайных знаний и откровений; французы запечатлели его отличительною чертою своего характера — тщеславием и стремлением к внешнему блеску» [Петровский, 1889, с. 128]. Английское масонство, как и все английское в России привлекало своей основательностью, добротностью и простотой. Оно было ориентировано прежде всего на нравственные искания и было далеко как от догматической принудительности, так и от демонстративности и стремлению к усложнению организационной структуры путем введения новых степеней и знаков отличия. Обычно оно имело только три степени — ученика, товарища и мастера. Позже, уже в так называемом «шотландском масонстве» была введена степень «шотландского мастера». Впрочем, для самой Шотландии была характерна обычная английская система. Руководством для лондонских лож и прежде всего Великой Ложи (Grand Loge of England) была «Новая книга конституций» [Constitutions, 1721]. В 1770 г. по согласованию с берлинской ложей Royal York, работавшей по английской системе, в России был учрежден административный центр — великая провинциальная ложа, а в 1772 г. И.П. Елагин получил диплом, утверждающий его звание «Провинциального Великого мастера всех и для всех русских» (of and for all Russians), выданный ему Великим мастером Лондонской Великой Ложи герцогом Бьюфортом (Henry Somerset Duke of Beaufort) [Семека, 1991, с. 141]. Таким образом, как отмечалось в послании Великой ложи, 1772 год стал эпохой «расцвета и величия масонства в России» (Цит. по: [Cross, 1997, p. 30]), а сам «высокопочтеннейший брат» Елагин — «восстановитель на твердую степень в России масонства» [Новиков, 1994, с. 26]. Провинциальная ложа обязывалась представлять отчеты ложе-матери, посещать собрания, праздновать день Иоанна Крестителя и присылать в Лондон с каждой вновь открываемой ложи сбор — 3 фунта 3 шиллинга. До сих пор в архиве the Grand Lodge of England в Лондоне хранятся письма, подписанные Елагиным и датированные августом 1776 г. Когда оформилась Елагинская система (конец 1770-х годов) в обряде принятия в мастера отмечалось, что «вступать в масоны надо не для приобретения добродетелей, которые можно найти через веру и гражданские узаконения, и не для снискания премудрости, которую можно найти в школах, но для открытия и предания потомству некоего важного таинства» [Тукалевский, 1911, с. 16]. Елагин отнесся к новому статусу чрезвычайно серьезно. Его смущало только одно — секретность некоего знания, оберегаемого Глава 1 25 ложей-матерью, которое, как полагал Елагин, составляет сущность масонского учения. Он сожалел о том, что «Аглицкая великая ложа, где и как сохраняет свои таинства <…> ни обществу нашему, ниже самим зависящим от нее и в самом Лондоне находящимся не известно» [Елагин, 1864, с. 104]. Поэтому он начал «с отменным тщанием и с превеликою потерею денег собирать все то, что по разным местам Европы касательно до масонства учреждено и преподаваемо» [Елагин, 1864, с. 103-104]. Елагин действительно собрал огромное количество масонских документов, но единственная «тайна», которая ему открылась, заключалась в осознании невозможности постичь трансцендентные смыслы учения обычными методами сбора и осмысления информации. «При всем старании моем, — чистосердечно признается Елагин, — открылась мне только та истина, которую в осторожность всем братьям и предлагаю, что за деньги масонская истина не продается, и не покупается ни под каким видом» [Елагин, 1864, с. 104]. Обращение к ритуальным масонским книгам, прежде всего к «Конститюции и иносказательной масонской повести» открыло Елагину, «что масонство по древности своей, по происхождению его от народа в народ, по почтению его от всех просвещенных языков, должно заключать в себе нечто превосходное и полезное для рода человеческого», а так же то, что «сие нечто, то в ней неудобь понятно без ключа» [Елагин, 1864, с. 105]. За этим «ключом» Елагин обратился к учениям древних религий, в которых пытался найти разгадку тайны масонства. В этих поисках он руководствовался наставлениями собрата NN (Станислава Эли, масонское имя — Седдаг, автора «Братских увещеваний», переведенных с немецкого самим Елагиным). Он открыл своему ученику некоторые тайны, например «что масонство есть древнейшая таинственная наука, святою премудростию называемая; что она все прочие науки и художества в себе содержит, как в ветхом нашем Аглицком катехизе, Локком изданном, сказано, что она ради некоторых неудобьсказуемых народу важностей темными гиероглифами, иносказаниями и символами закрытая от начала века существует, никогда в забвение не придет, ниже изменению, а тем меньше конечному истреблению подвергнется, что она та самая премудрость, которая от начала мира у патриархов и от них преданая, в тайне священной хранилась в храмах халдейских, египетских, персидских, финикийских, иудейских, греческих и римских и во всех мистериях или посвящениях еллинских, в училищах Соломоновых, Елейском [Ессейском — ?], Синайском, Иоанновом. в пустыне и в иерусалиме, новою благодатию в откро- 26 Глава 1 вении Спасителя преподавалась; и что она же в ложах или училищах фалеевом, Пифагоровом, Платоновом и у любомуд[р —?]цев индейских, китайских, арабских, друидских и у прочих науками славящихся народов пребывала» [Елагин, 1864, с. 105-106]. Под руководством своего наставника Елагин приступает к изучению древней мудрости. Характерен выбор авторов, которые повлияли на формирование не только философской, но и историософской позиции Елагина. Он пишет: «Целые пять лет, яко время товарищем нашим на учение предписанное, препроводил под даваемым мне наставлениями в неусыпном чтении божественного писания. Ветхий и Новый завет были и еще суть приятнейшие мои учителя. Отцы церковные, яко то Ориген, Евсевий, Иустин, Кирилл Александрийский, Григорий Назианзин, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, преподобный Макарий» [Елагин, 1864, с. 105107]. Кроме того, среди авторов, которые «стали толкователей невразумлению моему», Елагин называет имена Пифагора, Анаксагора, Сократа, Эпиктета, Платона, Гермеса Трисмегиста, «самого Орфея», Гомера, Зороастра, «с помощию Геродота», Диодора Сицилийского, Плутарха, Цицерона, Плиния. Вероятно, сюда же можно добавить сочинения Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, Блаженного Августина, а так же, разумеется, сочинения англичан — Р. Фладда (Флуктибуса), И. Пордеджа, А.М. Рамзая, В. Гутчинсона, В. Дергама. Кроме того, и Рейхель заставлял Елагина «читать такие книги, которые прежде, яко «бестолковые» были им презираемы» [Вернадский, 1917], например, Фладда и Гутчинсона. Особое внимание было уделено знаменитому трактату Сен-Мартена «О заблуждениях и истине» и «Братскому увещеванию» самого Станислава Эли. А.Н. Пыпин пишет: «Вероятно около тех же времен, когда Елагин изучал Флодда под руководством Эли, появилась на русском языке его «История микрокосма», розенкрейцерский трактат, который в огромном фолианте находится в числе рукописей Публичной библиотеки» [Пыпин, 1916, с. 147-148]. Формирование философской позиции Елагина, начавшееся в его масонских трудах, завершилось в большом историческом сочинении «Опыт повествования о России», работу над которым Елагин начал в 1789 г. и продолжал до самой смерти. После смерти Елагина был издан только один том его сочинений, остальные материалы хранятся в рукописном отделе Российской национальной библиотеки. Попытки А.В. Казадаева полностью издать труд Елагина не увенчались успехом [Степанов, 1988, с. 305]. Рукописные варианты содержат большие фрагменты, посвященные Глава 1 27 проблемам философии религии с надписью, вероятно, самого автора «не печатать». Одна из главных идей Елагина заключалась в поисках некоего универсального языка, даже скорее кода культуры, усвоив который, можно не только читать современные тексты, но и расшифровывать тайное знание древности. «Алфавитом» такого языка Елагин считал «изобретенные в древности иероглифы», иными словами, визуализированные архетипические понятия, смысл которых может быть разгадан пытливым исследователем исходя из транскультурных алгоритмов, заложенных в систему мировосприятия каждого человека. Эти понятия находятся как бы над конкретными проявлениями социокультурного своеобразия, формируя своеобразный почти платоновский мир первичных отражений божественных сущностей, за которыми скрывается уже сам единый Бог, явленный в мире человеческих восприятий многообразием своих проявлений. Эта дробность восприятия единого — неизбежное следствие несовершенства познания, ограниченности чувств и мыслительных возможностей. Однако некий «высший» уровень постижения сути, доступный человеку в минуты религиозного озарения, дает возможность соединить единичные впечатления в единую идею, начинающую светиться божественным светом знания в кульминационный момент понимания. Идеи исторической эволюции познания были развиты Елагиным в главе «О непорочном источнике многобожия». Этот фрагмент не только не был опубликован в первом томе сочинения Елагина, но и не был предназначен им для печати. В нем Елагин проводит сравнительный анализ мировых религиозных систем и выявляет основные понятия древней, или, в соответствии с его теорией, «вечной» мудрости. Категориями культурного «метаязыка» становятся «единица», «точка», «равносторонний и равноугольный треугольник», «свет», «круг» («кольцо», «шар»), соединяющиеся в образе «огневидного шара», «крест», «четвероугольник». Каждое из этих базовых понятий получает соответствующую интерпретацию и является отражением божественных свойств. Таким образом, российский мыслитель не только усвоил идею визуализированного воплощения абстрактных понятий, но и пытался создать своеобразную «азбуку образов». Фладд был важен для московских масонов как ревностный проповедник «старого розенкрейцерства». Он верил в реальное существование общества и пользовался большим успехом среди английских и немецких пиетистов, которые и опубликовали в 1782 г. его 28 Глава 1 апологию на немецком языке [Пыпин, 1916]. Для Елагина он был авторитетен не столько как представитель розенкрейцерства, учение которых он отрицал за чрезмерный мистицизм, но как знаток старины. Возможно Елагин предполагал, что Фладд как английский автор является носителем «старого английского масонства». Как пишет сам Елагин, «посредством объявленных пособий и через них откровенным светом, который и во тьме, как говорит Богослов, светится, постиг я несколько царственную науку нашу» [Пыпин, 1916, с. 146]1. Он прямо ссылается на то, что знакомился с сочинением Фладда, понимание или «проразумение» которого потребовало от него немалой теоретической подготовки [Пыпин, 1868, с. 217]. Барон Г.Я. Шредер упоминает Фладда в своих дневниках [Барсков, 1915]. Сочинения Фладда вошли в структуру фундаментальных масонских документов или, во всяком случае, оказали на них определенное влияние. Не менее авторитетным мыслителем был другой английский мистик — Джон Пордедж. О нем восторженно отзывался Н.И. Новиков, хотя познакомиться с ним мог только в переводе И.П. Тургенева [Барсков, 1915, с. 12], сам переводчик так же испытал сильное впечатление от его сочинений. В архивах хранится множество рукописных переводов его текстов. Главное сочинение Пордеджа, известное в России — «Божественная и истинная метафизика, или дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое через Д.I.П». Оно было напечатано в тайной масонской типографии около 1787 г. Это был перевод с немецкого, сделанный И.П. Тургеневым. Был напечатан в количестве 300 экземпляров, часть роздана масонам, остальные конфискованы и уничтожены. В начале говориться об основных целях и задачах сочинения «о коем кратко и основательно показывается ИСТИННОЕ УЧЕНИЕ О ДУХАХ И БОГЕ, о состоянии Его прежде творения, в творении и после творения, о самом творении, о разных мирах жизни, смерти о образе БОЖИИ, происхождении и натуре зла, падении человека, важности Святого Писания и проч. <…> УЧЕНЫМ И НЕУЧЕНЫМ весьма полезное для чтения как пример, как можно по здравым началам философствовать, следовательно прямо познавать БОГА и великие чудеса ЕГО, так же и себя самого и храниться от заблуждений лжеславной науки картезианов, натуралистов, афеистов, спинозистов и иных» [Пордедж, «Царственная наука», или «королевское ремесло» — английское «royal craft» — так старые английские масоны называли свои «работы». 1 Глава 1 29 б.г.]. Первая часть представляет собой систематическое изложение учение Пордеджа и «Разные известия о сочинителе в рассуждении сих писаний, взятые из собственных его рукописей», а вторая содержит три трактата — «О вечном мире», «О вечной натуре», «Об ангельском мире». Сочинение Пордеджа отредактировано его составителем, так как сам он не всегда писал целые тексты, но иногда только заметки для памяти. Каждая из этих частей получила распространение в рукописях. Нам известно не менее десятка рукописных переводов и списков с печатного издания этого сочинения второй половины XVIII — начала XIX века, а так же другого под названием «София, то есть благоприятная вечная дева Божественной Премудрости или чудные духовные отверзения и откровения, данные драгою премудростию некой святой душе». Эти рукописи составлены из коллекция принадлежавших почетному члену библиотеки Ф.И. Прянишникову [Отчет, 1870, с. 9] и купленных у капитанлейтенанта Н.П. Протопопова, а прежде принадлежавших А.А. Николеву [Отчет, 1870, с. 10]. В последнем собрании содержится перевод «Софии» XVIII века. П.Н. Сакулин писал, что это сочинение было переведено в александровскую эпоху, вероятно, он ориентировался на экземпляры принадлежащие ему и С.В. Ешевскому. Это говорит о том, что «София», так же как и «Божественная метафизика», продолжали сохранять свое значение на всем протяжении «длинного» XVIII века. П.Н. Сакулин довольно подробно анализирует содержание этого трактата. В его экземпляре в том же переплете содержится еще три «трактатца» английского мыслителя: «О внешнем рождестве и воплощении Иисуса Христа», «О внутреннем рождестве и вочеловечении Иисуса Христа» и «Дух веры о степенях и родах веры». Софиология Пордеджа была мистическим развитием идей содержащихся в Священном писании. Учение о Софии Премудрости Божией восходит к Библии и содержится как в канонических книгах, прежде всего книге Притчей Соломона (Притч. 8:1-36; 9.1-12), как, где трактуется с онтолого-аксиологической точки зрения как сущность сотворенная прежде всего мира, так и неканонических — «Премудрость Соломона», «Премудрость Иисуса, сына Сирахова», где подчеркивается ее духовно-спиритуалистическая сущность как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем. 7, 25) [Козырев, 1995, с. 465]. София Премудрость чаще всего связывается отцами церкви с второй ипостасью Святой троицы — Иисусом Христом (реже со святым Духом). 30 Глава 1 Учение о Софии-премудрости характерно и для традиции православного богословия. Вероятно поэтому оно было воспринято с такой готовностью многими российскими мыслителями как XVIII, так и XIX столетия. Характерно, что историческое сочинение И.П. Елагина, о котором говорилось выше, было снабжено обращением к Софии под названием «Приношение премудрости»1. Правда во время екатерининского царствования, такое предисловие походило на замаскированную, но узнаваемую отсылку к «девичьему» имени Екатерины, претендовавшей на воплощение женских мифологических интеллектуальных образов — Минервы, Фелицы, Семирамиды. Многие русские мыслители заново открывали для себя софийные сюжеты, сами того не подозревая, продолжали традицию, идущую из XVIII века. Так, «теми же дорогами», что и мыслители XVIII века шел в поисках истины Владимир Соловьев. Он писал С.А. Толстой 27 апреля 1877 г.: «У мистиков много подтверждения моих собственных идей <…> Нашел и трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gotfried Arnold и John Pordage. — Все трое имели личный опыт, почти такой же как мой, и это самое интересное…» (Цит. по: [Флоренский, 1990, с. 331]). Письмо было написано после поездки в Лондон, где Соловьев изучал главным образом мистическую и гностическую литературу. Сильное влияние Пордедж оказал на писателя В.Ф. Одоевского. Существуют свидетельства современников о том, что Одоевский с интересом изучал его сочинения, причем в рукописи [Сакулин, 1913, с. 392]. Увлечения Одоевского мистикой снискали ему шутливое прозвище, которым его наградила графиня Е.П. Растопчина — «алхимико-музыко-философско-фантастическое сиятельство» [Саку«Твоему, божественная София, предвечная Всемогущему неба и земли Зиждителю присущность, внушению повинуясь, восприял я труд повествования об отечестве нашем; да под руководством Твоим изображу деяния государей и героев наших, представя потомству в истинном их житии и виде, лестию не украшенном и злобою не обезображенном, и Тебе труд мой посвящаю. Ты будь ему покровительница; Ты приосени его страшным щитом своим, когда единая ненависть, злобная зависть и неправосудная жестокость отрыгнут противу трудившегося зловредные, правду гонящие козни. Не попусти яду их умерщвлять его совесть и злобно исторгать его из числа писателей бесстрастных и бескорыстных. Ты святым своим учением награди знания моего недостатки; украси слог мой священною своею важностию и увенчай цветами красноречия Твоего жертву, Тебе приносимую. Ты влей в читающих вещание мое кроткого снисхождения благоприятность, да при строгом опыта моего разборе простят могущие быть в мыслях и сказаниях моих погрешности, да припишут хлад слога моего зиме лет согбенного старца; а усердие его, занять пользою праздное их время, да воспримут вместо дара совершенного и подносящему да воздадут благосклонностию!» [Елагин, 1803]. 1 Глава 1 31 лин, 1913, с. 391]. Интересно, что увлечение писателя мистической натурфилософией Пордеджа привело его к мысли о создании теософской физики. В его бумагах находятся незаконченные трактаты «Prolegomena» «Physique. Système Russe» [Сакулин, 1913, с. 463]. Мистика как попытка сверхчувственного прорыва в чистый мир сущностей всегда будет присутствовать в любой культуре, стремящейся к познанию. В одних случаях она будет стеснительно ютиться на задворках узаконенных интеллектуальных построений, в других, напротив, пребывать в роскошных и причудливых строениях. Но в любом случае мистическое, сверхрациональное понимание дополняет ограниченное шорами упорядоченности рассудочное постижение. Вероятно именно поэтому усвоение английской мистической литературы было связано с определенным типом организации, далекой от традиционных образовательных институтов. 32 Глава 2 БРИТАНСКИЙ ИДЕАЛИЗМ В РОССИИ: Д. ЮМ Давид Юм был одним из тех шотландских мыслителей, которых знали в России лучше всего. Шотландская история, литература и система образования были особым объектом интереса для России в эпоху Просвещения. Д. Юм был, несомненно, наиболее авторитетным британским автором в право-политической и исторической области. Русским мыслителям импонировал его «научный» метод. Многие из них именно под влиянием Юма полагали, что «политика может стать наукой». В XVIII веке в России Юма лучше знали как автора «Истории Англии», нежели «Трактата о человеческой природе». Разработанная им «наука причин» оказала сильнейшее влияние на историософию. Его идея «естественного» происхождения общества из семьи, а политической власти из института военных вождей разделялась практически всеми русскими историками, прежде всего М.М. Щербатовым, который прямо ссылается в «Истории Российской от древнейших времен» на «ученого г-на Гюма». Вслед за Юмом Щербатов пытается выявить в историческом процессе причины и «пружины сокровенные» того или иного политического явления. Он уверен, что познание «науки причин» даст власть над настоящим и будущим, ибо откроет как устроено общество, а следовательно как надлежит им управлять. Д. Юм и Н.М. Карамзин Под непосредственным влиянием историософии Юма находился известный российский писатель и государственный историограф, автор «Истории государства российского» Н.М. Карамзин (1766- Глава 2 33 1826). Карамзин всегда высоко оценивал британскую культуру, философию, литературу и на всю жизнь сохранил чрезвычайно сильное впечатление, которое произвело на него посещение Англии в 1790 г. Он называет Юма одним из лучших историков, сумевших придать истории привлекательность романа. В своем знаменитом труде «История государства российского» российский историк отмечает, что Юму удалось преодолеть соблазн излишнего теоретизирования по поводу фактов и событий. В истории мы ищем не отвлеченных истин, а «действий и характеров». «Желание блистать умом, или казаться глубокомысленным, едва ли не противно истинному вкусу, — пишет Карамзин. — Историк рассуждает только в объяснение дел, там, где мысли его как бы дополняют описание. Искусное повествование есть долг бытописателя, а хорошая отдельная мысль — дар: читатель требует первого и благодарит за второе, когда уже требование его исполнено. Не так ли думал и благоразумный Юм, иногда весьма плодовитый в изъяснении причин, но до скупости умеренный в размышлениях?» [Карамзин, 1998, с. 9] Знаменательно, что находясь в Москве, накануне занятия ее войсками Наполеона, Карамзин читает Юма. Он пишет И.И. Дмитриеву в августе 1812 г.: «Живу у графа Ф.В. Ростопчина и готов умереть за Москву, если так угодно богу. Наши стены ежедневно более и более пустеют: уезжает множество. Хорошо, что имеем градоначальника умного и бодрого, которого люблю искренне как патриот патриота. Я рад сесть на своего серого коня и вместе с Московскою удалою дружиною примкнуть к нашей армии. Не говорю тебе о чувствах, с которыми я отпускал мою бесценную подругу и малюток: может быть, в здешнем мире уже не увижу их! В первый раз завидую тебе — ты не муж и не отец! Впрочем, душа моя довольно тверда. Я простился и с «Историею» — лучший и полный экземпляр ее отдал жене, а другой — в Архив Иностранной коллегии. Теперь без «Истории» и без дела читаю Юма о происхождении идей!!» [Карамзин, 1982, с. 180] Обращение к сочинениям великого шотландского философа в кульминационный момент российской истории заставили Карамзина иначе взглянуть на национально-патриотические чувства историка, пишущего историю своего Отечества. Он полагал, что только национально ангажированный историк способен понять психологические мотивы, движущие народом и «изображать действия». Именно за беспристрастное изложение он и порицает Юма, историка, которого считает одним из лучших. «Историк, коего мы назвали бы совершеннейшим из Новых, если бы он не излишно 34 Глава 2 чуждался Англии, не излишно хвалился беспристрастием и тем не охладил своего изящного творения! В Фукидиде видим всегда Афинского Грека, в Ливии всегда Римлянина, и пленяемся ими, и верим им. Чувство: мы, наше оживляет повествование — и как грубое пристрастие, следствие ума слабого или души слабой, несносно в Историке, так любовь к отечеству даст его кисти жар, силу, прелесть. Где нет любви, нет и души», — пишет Карамзин [Карамзин, 1998, с. 9]. Себя он несомненно считает историком национальным. Современники вспоминают его слова: «Из всех литературных произведений народа изложение истории его судьбы более всего должно вызвать интерес и менее всего может иметь общий, не строго национальный характер. Историк должен ликовать и горевать со своим народом. Он не должен, руководимый пристрастием искажать факты, преувеличивать счастие или умалять в своем изложении бедствия; он должен быть прежде всего правдив; но он может даже должен все неприятное, все позорное в истории своего народа передавать с грустью, а о том, что приносит честь, о победах, о цветущем состоянии, говорить с радостью и энтузиазмом. Только таким образом можно сделаться национальным бытописателем, чем прежде всего, должен быть историк. «История Англии» Юма, хотя написана в так называемом философском духе, но так холодно, что ее так же хорошо мог бы написать какой-нибудь ученый испанец. Только тогда рассказ Юма становится теплее, когда он передает нам о шотландских междоусобиях, но именно тогда то он становится пристрастным к Шотландии и обнаруживает свой провинциальный патриотизм. А пристрастие к Шотландии в сочинении, которое называется «История Англии» становится чем-то иным» [Майков, 1890, с. 453]. Воспринимая Юма как сухого теоретика («сухой, холодный, но умный Юм» [Карамзин, 1982, с. 260]), Карамзин, тем не менее, понимает что душевная зрелость неминуема должна сопровождаться отказом от поверхностных эмоций и переживаний. «Лучше читать Юма, Гельвеция, Мабли, нежели в томных элегиях жаловаться на томность и непостоянство красавиц» [Карамзин, 1982, с. 254], — пишет он. Следующее поколение российских историков. например, Н.А. Полевой (1896-1846), уже объединяют Юма и Карамзина как писателей ушедшей эпохи, отмечая, что оба историка часто жертвовали мыслью для красноречия. Полевой полагает, что настоящая история, это история народа, а не государства, поэтому он пишет «Исто- Глава 2 35 рию русского народа» [Полевой, 1829-1833] противопоставляя ее «Истории государства российского». Д. Юм и М.Н. Муравьев Михаил Никитич Муравьев (1757-1807), отец декабриста Никиты Муравьева — автор ряда интересных философских текстов. Особое место в судьбе Муравьева занимала его педагогическая деятельность при дворе. В 1785 г. он был «взят в кавалеры» к великому князю Константину Павловичу, а затем назначен воспитателем и учителем российской истории, словесности и нравственной философии Константина и Александра Павловича [Западов, 1999, с. 310]. В 1792-1798 Муравьев занимал должность преподавателя русского языка для Марии-Луизы-Августы Баден Дурлахской (будущей императрицы Елизаветы Алексеевны, жены Александра I) и ЮлианыГенриетты фон Кобург (великой княгини Анны Федоровны, первой жены Константина Павловича). Герои Муравьева выражает интерес и уважение автора к британским и, прежде всего, к шотландским мыслителям. «Университеты Англинския знамениты особами учености полезной и обширной, — пишет Муравьев, — Таковы в Гласкове покойной ... Гутшесон и Адам Смит, творец книг о Народном Богатстве … и Теории нравственных чувствований. Так в Единбурге Адам Фергюсон сочетающий столь удачно философию с гражданскою мудростию. Может быть выше всех кроткий и снисходительный Давыд Гюм, пример философа в хорошем обществе» (Цит. по: [Топоров, 2001, с. 372]). Имена этих мыслителей не случайно появляются на страницах литературный сочинений Муравьева. Идеи шотландских мыслителей и прежде всего А. Фергюсона, Д.Юма и А.Смита легли в основание его нравственной теории. Именно ее он излагал великим князьям. В сочинении «Черты нравоучения» он прямо пишет о том, что «Отечество Смитово, Шотландия, имеет сие преимущество в наши времена, что оно производит мужей превосходных в письменах и философии. Довольно наименовать Гюма, Робертсона, Фергюсона, Рида, Лорда Кемса, чтоб доказать истину сего преимущества. нравственная философия особливо приобрела в руках их новые успехи» [Муравьев, 1819-1820, ч. 3, с. 21-22]. Муравьев целиком согласен с Юмом в том, что универсальная наука о человеческой природе должна составлять основу других наук. Муравьев выводит основной закон, который, как он считает, в мире нравственных отношений должен был бы быть приравнен к 36 Глава 2 закону всемирного тяготения: «Человек сотворен для общества и должен рано или поздно достигнуть просвещения» [Муравьев, 18191820, ч. 3, с. 5]. По аналогии с естественными науками Муравьев строит и науку нравственную. В рассуждении об основаниях морали Муравьев во многом отдает предпочтение именно Юму. Он с удовлетворением отмечает, что Юм отказался от слишком сложных «метафизических умствований», которые, по его мнению характерны для моделей Хатчесона, Локка и Шефтсбери и сделал критерием нравственности пользу. Муравьеву симпатичен утилитаризм Юма. Он пишет: «Не вступая в сии метафизические умствовании, Гюм, которого разум услаждался сомнением, мыслил дать простоты нравоучению, отрицая сие различие между корыстолюбивых и доброжелательных пристрастий, и распределяя хвалу или порицание действий по отношению, которое они имеют к производимой ими пользе. Добродетель, не приносящая пользы, для него перестает быть добродетелью» [Муравьев, 1819-1820, ч. 2, с. 24-25]. В «Письмах к молодому человеку о предметах, касающихся истории и описания России» Муравьев пишет: «История какого-либо народа есть лучшее истолкование умоначертания его» [Муравьев, 1819-1820, ч. 2, с. 110-111]. Как и его предшественник М.М. Щербатов, который, следуя за Юмом, собирался сделать историю наукой, Муравьев хочет использовать историю для построения науки о морали. Эта установка заставляет его излагать историю персонологически. Он полагает, что история творится государями, политическими лидерами, поступки которых являют пример потомству. Особая роль, которая выпадает на долю государей могла бы развратить простых людей. Специфичность положения монарха заключается не только в том, что он готовится к этому поприщу, но и в том, что оно предназначено ему по праву рождения. Муравьев анализирует теоретические основания современной историографии. Он отмечает, что исторические исследования все более и более приобретают философский характер, они отказались от простого перечисления правящих государей, но пытаются анализировать причины и следствия исторических событий. «Сочиняя» историю, Муравьев следует историческим и историософским розысканиям уже проделанным до него. Он ссылается прежде всего на британских авторов — Юма, Фергюсона, Робертсона, Болинброка, Гиббона, а так же Макиавелли, Монтескье, Кондильяка и др. «Люди верховного достоинства, — пишет он, — обратили философию на изучение человека в обществе. Их сочинения, как простые и вели- Глава 2 37 чественные драммы, имеют единство намерения, одно какоенибудь великое преобращение человеческого рода, которое представляют они в полном свете, изъятое, так сказать, из средины тумана мрачающих его приключений, недостойных уважения философа» [Муравьев, 1819-1820, ч. 2, с. 14-15]. Муравьев обращается к прошлому и анализирует его не столько как историк, сколько как философ: «В наши дни чувствительнее, нежели когда-нибудь прежде. Философия низлагает наблюдения свои в недра письмен. История перестает быть простым исчислением дел сухих и бесплодных» [Муравьев, 1819-1820, ч. 2, с. 13]. Муравьев опять приводит в пример шотландских историков, отмечая, что «История становится философиею в сочинениях Гюма и Робертсона» [Муравьев, 1819-1820, ч. 2, с. 138]. Д. Юм и В.А. Жуковский Еще одним человеком высоко ценившим шотландскую философию, и прежде всего Давида Юма, был известный российский поэт В.А. Жуковский (1783-1852). О внимательном чтении сочинений великого философа свидетельствуют много численные маргиналии на полях французского издания философских сочинений Юма1. Жуковского прежде всего интересуют работы Юма, посвященные проблемам познания, нравственности и эстетики. Именно представления Юма о красоте (beauty) у российского поэта самое резкое сопротивление. Так, Жуковский резко не соглашается с позицией Юма, выраженной, в частности, в сочинении «Четыре философа», полагавшего, что только воспринимающий субъект наделяет предметы эстетической ценностью. Сами же по себе они ей не обладают. Жуковский воспринимает эти положения философа, как поэт. Он обвиняет Юма в недостатке чувствительности. «Вздор!» — записывает он на полях. «Предмет,—развивает поэт свои мысли,— имеет собственное достоинство. Если его достоинство неощутительно, то это от недостатка чувств». И далее: «Красота существует и в предмете, и в чувстве, в предмете неизменна, но действие на чувство изменяемо в зависимости от остроты чувств» (цит. по: [Канунова, 1990, с. 11]). Характерно, что комментатор позиции Жуковского защищает его точку зрения, на том основании, что Юм отрицает, а Жуковский защищает «объективную природу прекрасного». 1 Все они тщательно изучены и проанализированы в [Канунова, 1990]. 38 Глава 2 Тем не менее, Юм так увлек Жуковского, что тот перевел на русский язык его Of Tragedy (Рассуждение трагедии), Of Simplicity and Refinement in Writing (О слоге простом и слоге украшенном) и Of Eloquence (О красноречии) [Канунова, 2000]. Эти переводы были опубликованы в журнале «Вестник Европы» в 1811 г.1 Отметим, что это же время появляется перевод эстетических фрагментов их сочинений Юма «Мысли о вкусе, извлеченные из сочинений Гюма» [Юм, 1818]. Исследователь творчества Жуковского Ф.З. Канунова пишет: «Перевод отразил преимущественно аспект интереса переводчика. При том, что Жуковский в целом точно переводит эссе Юма, есть ряд характерных замен. Так, слово «ум» Жуковский как правило, заменяет словами «душа» и «сердце», тем самым подчеркивая ведущую роль эмоции в восприятии трагедии… Кроме того, Жуковский вводит в свой перевод целый ряд эмоционально окрашенных слов, принадлежащих к его поэтическому словарю и отсутствующих у Юма «печаль», «прелесть», «сладостная», «очарование» и др.» [Канунова, 1990]. Отзывы о Юме Н. Муравьева и А.И. Галича Цели и задачи, которые стояли перед российскими мыслителями не совсем адекватно отражались в переводах сочинений Юма, во всяком случае в эпоху Просвещения. Первой работой, (переведенной не с оригинала, а с французского языка) была «Наука к познанию роскоши» [Юм, 1776] («Of luxury»), а затем его автобиография (The life of David Hume, Esq., written by himself) с приложением письма от «г. Адама Шмита» (A. Smith) к г. Страгану (W. Strahan) [Юм, 1781]. Однако российские мыслители читали Юма, как и других британских мыслителей не в оригиналах, или русских переводах, а чаще всего по-французски. Французский был кастовым языком российского дворянства, составлявшего главную аудиторию Юма в России, и языком-посредником, с которого делались переводы британских, а иногда и немецких философов. Основным сочинением, которым пользовались почитатели Юма было французское издание Oeuvres philosophiques de M. D. Hume [Hume, 1788]. Часто переводы носили комментированный характер и служили не только 1 Позже они были основательно забыты, так как в 1967 г. современные переводы двух первых статей [Нарский, 1967] получили название «первых на русском языке» [Жуковский, 1985, с. 400, прим. Ф.З. Кануновой]. Глава 2 39 для знакомства читателей с мнением Юма, но и самого переводчика. Так, Николай Муравьев1, переведший «О населенности древних народов» («Of the populousness of antient Nations») высоко оценивает личность Юма и его философию: «Нет ни малейшего сомнения, что Г. Гюм (Hume), философ и историк английский, должен быть помещен в число наиточнейших, наистрожайших и красноречивейших историков и философов. Творения ученого мужа, который славится таковым, имеют в себе великое достоинство, и могут доставить мудролюбивому читателю весьма приятное времяпрепровождение, а занимающемуся бытописаниями народов, важную опору. Г. Гюм был муж глубокоученый в умозрительных науках, и основывал свое в нх точное знание на значущем знании древней и новейшей словесности. К тому же обладал он обширнейшею памятью, необыкновенной проницательностью, многолетней опытностью, приобретенною в его путешествиях по просвещеннейшим землям Европы. Он родился, умер и погребен в Шотландии. Единбургские жители славятся Г. Гюмом, своим, и годятся, что о живет межу ними после жизни своей. украшенный видным и преизрядным надгробным зданием» [Юм, 1806, с. III]. Из этого видно, что переводчик бывал в Британии и видел живописный надгробный памятник великого философа. В отличие от Карамзина, Н. Муравьев не считает Юма бесстрастным историком: «В Великобританской Истории Г. Гюма, (которая послужит ему славнейшим памятником) англичане находят некоторое пристрастие к Шотландцам. Но обвинение сие может быть подозрительно. потому, что происходит оно от Британца. или совсем внимания не удостоено, потому что уже сделано несколько продолжений его Бытописанию наилучшими Английскими новейшими историками» [Юм, 1806, с. IV]. Муравьев комментирует историко-демографическое рассуждение Юма в соответствии с российскими реалиями. Так он, например он живо отзывается на рассуждения Юма о преимуществах старшего брата и системе майоратов: «Целую книгу можно написать, исчисляя все в государстве выгоды от преимущественного наследия старшего брата или сына, в преСемья Муравьевых была очень многочисленна. Возможно , автор перевода происходил из того же «муравейника», как называл это семейство А.С. Пушкин, что и Михаил Муравьев, о котором говорилось выше, но может был просто однофамильцем. Скорее всего это Н.Н. Муравьев (1775-1845) служивший во флоте и посещавший Британию во время службы в 1797-1802 г. (см.: [Кросс, 1996, с. 355]). Он так же был автором переводов из «Времен года Томпсона» и сочинения «Опыт о Великобритании и подследственные рассуждения»// Северный Вестник. СПб., 1805. V. 1 40 Глава 2 имущественных отделениях народа: дворянском и купеческом. Достоинства первых и средства вторых соделываются степеннее и знаменитее. Науки, искусства и торговля принимают больший круг. Младшие братья, получив наилучшее, по способам отца, наиприличнейшее, по предопределению своему, воспитание. приучают себя деятельно и неусыпно заниматься науками, искусствами и торговлею толико полезными благосостоянию стройного и просвещенного государства» [Юм, 1806, с. 65, прим.]. Муравьев полагал, что введением такого института можно будет решить сразу две проблемы: остановить раздробление имений и способствовать тому, чтобы молодые дворяне, не получившие наследства от родителей получали образование и шли на государственную службу. Муравьев так комментирует замечания Юма о том, что достижения науки облегчили человеческое существование: «Со времени Петра Великого, не взирая на непрестанную войну, населенность Российских областей весьма увеличилась, что доказывают и повременные перечисления народа и великое умножение государственных доходов... Каково же должно быть умножение оного в нынешнее более стройное, человеколюбивое и благодетельное царствование» [Юм, 1806, с. 79, прим.]. Профессор Санкт-Петербургского педагогического института, а с 1819 г. — Санкт-Петербургского университета А.И. Галич (17831848) посвятил философии Юма значительное место в своей «История философских систем» [Галич, 1818]. Он пишет о «разрушительном» скептицизме шотландца Давида Юма» [Галич, 1818, с. 109], «грозном скептицизме Юма, вооружающим силу разума против самого себя» [Галич, 1818, с. 114]. Особенно опасными Галич считает рассуждения Юма по поводу бессмертия души, наиболее чувствительному для российских философов пункту. При этом Галич не столько опровергает систему аргументации шотландского мыслителя, сколько обращается к моральным следствиям его рассуждений. Он не принимает главный тезис Юма о том, что религия не может быть обоснованием морали. Галич здесь свершает ту же самую ошибку от которой предостерегал Юм в «Трактате о человеческой природе», когда Юм пишет о том, что все известные ему этические теории нарушают принципы логического вывода безосновательно переходя от высказываний со связкой есть («is») (суждения факта, или дескриптивные суждения) к высказываниям со связкой должен («ought») (суждения долга, прескриптивные суждения). Ход рассуждения Юма, позже получивший название «гильотины Юма», не нашел сочувствия в русской философской мысли, делавшей обосно- Глава 2 41 вания морали своей центральной темой, хотя они носили в русской философии в большей степени риторический, нежели логический характер. Это приводило даже к забавным казусам, когда Юму вменялось «непонимание» очевидных для каждого православного христианина вещей. Так, один из российских маргинальных философов И.Д. Ертов (1777-1842) (называвший себя «русским Кандидом») пишет, что он «охотно прочел Беля и Юма и даже почитал сомнения их извинительными потому, что им не открыто вернейших познаний, и что мы подлежим ответственности перед Богом» [Ертов]. Критика Юма не спасла А.И. Галича, поклонника философии Шеллинга. В 1821 г. он вместе с другими профессорами «общественных наук» был обвинен в безбожии и революционных замыслах, а затем изгнан. Обвинялся Галич примерно в том же самое, за что он сам критиковал Юма1. Правда Юм в эту эпоху «гонений на философию» не пострадал. Объектом резкой критики и запрета стали прежде всего немецкие философы: Кант и Шеллинг. Однако это было связано прежде всего с тем, что философия Юма никогда не изучалась в Российских университетах, кроме как в ознакомительных курсах по истории философии, а к 20 гг. XIX в. и вообще несколько отошла на второй план. Д. Юм в «История философии» архимандрита Гавриила В ортодоксальных кругах философия Юма оценивалась чрезвычайно негативно. Так, философ, богослов, первый ректор Симбирской духовной семинарии архимандрит Гавриил (В.Н. Воскресенский (1795-1868)) посвящает скептицизму Юма целый раздел своей фундаментальной «Истории философии», где не скупится на самую язвительную критику. Гавриил полагал, что в философии должны гармонично сочетаться знание и христианская вера. При этом последняя должна служить обоснованием морали и гарантом возможности познания. Естественно, что философские взгляды Юма показались просвещенному архипастырю слишком вольнодумными и даже вредными. Гавриил полагает, что взгляды Юма опаснее Вольтера, ибо последний не создал последовательной системы, в которой бы обосновал свой скептицизм. Юм же «вникая со всем остроумием и прозорливостью в природу человека, как разумного и деятельного существа с эмпирической точки зрения, вывел из этого рассмотрения са1 См. об этом [Артемьева, 1994]. 42 Глава 2 мую связную систему, в которой хотел разрушить начала человеческого знания в самом их основании» [Гавриил, 1839, с. 29]. Однако, Гавриил подвергает Юма критике не с теоретических позиций, ибо логика шотландского мыслителя достаточно последовательна и непротиворечива, а скорее с идеологических. В рассуждении Гавриила присутствует своя логика, но его ход рассуждения основывается на уже сделанных и признанных неоспоримыми выводах, которые кажутся ему простыми и ясными. Именно поэтому он часто недоумевает, как же Юм мог считать недостоверными столь очевидные вещи, как бытие Бога, чудеса, божественное провидение, бессмертие души и т.п. «Хотя справедливо, что в мире много для человека темного и загадочного, — пишет он, — впрочем, неоспоримо и то, что много в нем для нас ясного и несомнительного. Эти врачевства спасительны для нашего здравия, эти пособия, доставляемые нам стихиями природы; этот порядок, царствующий в природе, убедительно доказывают, что Творец мира есть существо премудрое и преблагое. Природа в каждую минуту рождает множество существ, гармонически действующих в мире, следовательно она не есть зародыш, заключающийся во чреве, но есть мать плодотворная и благодетельная в действиях. Сих действий не видят слепцы, не слышат глухие, не рассказывают немые, превратно представляют их больные желтухою, да скептики» [Гавриил, 1839, с. 35]. Таким образом, единственное объяснение, которое находит Гавриил для «непонятливости» Юма — это какая-то нравственная ущербность. «Сколь бедно чувствование Юма, сколь богато его воображение причудами!», — восклицает Гавриил [Гавриил, 1839, с. 32]. Он согласен с Юмом, в том, что «мы не можем понять причины всех вещей, их связи и взаимных отношений» [Гавриил, 1839, с. 33], но делает из этого вывод прямо противоположный юмовскому. Мы не можем понять, но мы знаем, что это доступно пониманию, если не человеческого, то божественного разума. Очевидно, что посылки умозаключения Гавриила берут начало из разных областей. Но сам он не разделял оснований философии и богословия, поэтому ему кажется, что его логика безукоризненна. «Иное дело знать, что Бог существует, иное дело, — совершенно постигать его величество» [Гавриил, 1839, с. 34], — пишет он. Если Гавриил критикует логику Юма за то, что у него «в заключении больше, нежели в посылках» [Гавриил, 1839, с. 38], то у него самого в посылках гораздо больше, чем нужно для заключения. Особенно возмущает Гавриила оправдание Юмом самоубийства, в чем он видит лишь результат полного неверия Юма в загробную Глава 2 43 жизнь: «Все умствования Юма доказывают, что он, подобно современникам своим, для того проповедовал скептицизм, чтобы освободиться от страха наказаний по смерти и доказать, что религия есть произведение хитрости духовных лиц или правителей и плод невежества и суеверия народа» [Гавриил, 1839, с. 39-40]. Гавриил полагает, что скептицизм, как философское направление неоднороден, но Юма относит к худшей его разновидности: «Иные прибегали к скептицизму или для того, чтобы определить границы ума человеческого и степень наших познаний, или для того, чтобы искоренить предрассудки и быть осторожным в умозаключениях. Но поелику все скептики вообще, почитают сомнение последним концом и целию философии, а не средством к достижению истины, превращают природу ума человеческого. приписывая ему одни слабости, подают повод к бесчисленным заблуждения, то и очевидно, что скептицизм, по его влиянию на всю просвещенную Европу гораздо вреднее, нежели моровая язва и опустошительнее, нежели смерть, со всеми ее последствиями» [Гавриил, 1839, с. 41]. Отношения самого Гавриила с его духовным начальством были не очень простыми. Его недолюбливал московский митрополит Филарета «за недостаток смирения и благопокорливости». «Пока я жив — не видать Гавриилу зилантовскому архиерейской мантии», — говорил Филарет, когда спрашивали его мнения на счет повышения архимандрита Гавриила [Русский биогр. словарь]. Философия Юма в интерпретации В.И. Ленина Ход рассуждения Гавриила по поводу Юма позже с точностью повторил Ленин (1870-1924) в своей философской работе «Материализм и эмпириокритицизм» (1909), за тем лишь исключением, что Бога заменил материей. Идеологические же выводы, сделанные Лениным в отношении Юма сохранили тот же пафос. Гавриил видит опасность юмовского скептицизма для православной идеологии, Ленин усматривает несовместимость его сомнений для диалектического материализма — философско-теоретической базы марксизма. Однако подробный разбор Лениным философских положений Юма сыграл свою роль в знакомстве советского общества с идеями шотландского мыслителя, пусть даже в качестве отрицательного примера. Мнение В.И. Ленина о Юме и приемы критики его философии стали определяющими для всего советского времени. Полностью они выражены в философских работах Ленина. Ленин определяет 44 Глава 2 место Юма в истории философии как представителя «средней» линии, колеблющейся между материализмом и идеализмом [Ленин, 1935, с. 5]. Посвящая свой основной философский труд «Материализм и эмпириокритицизм» защите, разъяснению диалектического материализма и уничтожающей критике его ревизионистов, Ленин показывает, что их доводы во многом повторяют аргументацию Беркли и Юма. Для анализа Ленин использует прежде всего «An Enquiry Concerning Human Understanding», а также книгу Т. Хаксли «Юм» [Huxley, 1879]. Он делает вывод, что для Юма субъект и объект сводятся к группам различных восприятий, к элементам сознания, впечатлениям, идеям, группировкам и комбинациям этих элементов. Допуская и материалистическую, и идеалистическую позиции как одинаково вероятные гипотезы, Юм не идет дальше ощущений, хотя и не вполне последователен по вопросу о том, воздействием ли объектов на человека или творческой силой ума следует объяснять происхождение ощущений [Ленин, 1935, с. 25-28]. Точка зрения Юма формулируется предельно четко: «устраняю вопрос о том, есть ли что за моими ощущениями. А эта точка зрения агностицизма неизбежно осуждает на колебания между материализмом и идеализмом» [Ленин, 1935, с. 54]. «Юм ничего не хочет знать о «вещи в себе», самую мысль о ней считает философски недопустимой, считает «метафизикой» …» [Ленин, 1935, с. 83] Для Ленина, Юм — уже давно пройденный этап, поскольку его учение уже давно опровергнуто решающими доводами Гегеля и остроумными соображениями Фейербаха [Ленин, 1935, с. 82]. «Решительно никакой принципиальной разницы между явлением и вещью в себе нет и быть не может. Различие есть просто между тем, что познано, и тем, что еще не познано, а философские измышления насчет особых граней между тем и другим, … что можно и должно отгородиться какой-то философской перегородкой от вопроса о непознанном еще в той или иной части, но существующем вне нас мире (Юм), — все это пустой вздор, Schrulle, выверт, выдумка» [Ленин, 1935, с. 84]. Ленин выдвигает на первый план то, что обще Юму и Канту, а не то, что их разделяет [Ленин, 1935, с. 103], а именно — отрицание объективной закономерности природы и выведение тех или иных «условий опыта», тех или иных принципов, постулатов, посылок из субъекта, из человеческого сознания, а не из природы [Ленин, 1935, с. 136]. Как материалист, он называет кантианцев и юмистов агностиками за то, что они отрицают объективную реальность как источник наших ощущений. «Агностик говорит: не знаю, есть ли объективная реаль- Глава 2 45 ность, отражаемая, отображаемая нашими ощущениями, объявляю невозможным знать это … Отсюда — отрицание объективной истины агностиком и терпимость, мещанская, филистерская, трусливая терпимость к учению о леших, домовых, католических святых и тому подобных вещах» [Ленин, 1935, с. 104]. Таким образом, Ленин не опровергает Юма, а высмеивает его, объявляет его неспособным понять очевидные вещи. Д. Юм и русские мыслители второй половины XIX в. До сих пор для многих в России авторитетом является философ, писатель и публицист А.И. Герцен (1812-1870), проживший, как известно долгое время в эмиграции в Лондоне. Герцен оказал большое влияние на формирование идеологии интеллигенции, особенно ее революционно настроенной части. Свое мнение о Юме Герцен высказал в философских работах, написанных в ссылке в Новгороде, еще до отъезда его за границу в начале 1847 г. и до его переезда в Лондон в 1852 г. Юм для Герцена в чем-то наивен, как и все его время, но ироничен, даровит, остро скептичен и гениален [Герцен, 1985, с. 314-315]. Герцен особо отмечает интеллектуальную честность мыслителя: «Начал своих Юм не избирал: он их нашел готовыми в современном ему мире, в своем отечестве; он к этим началам имел симпатию как человек практический, как англичанин; самый образ жизни вел его к ним: Юм был дипломат, историк, а прежде всего купец, несмотря на аристократическое происхождение … взяв начала, мощный мыслитель вывел неумолимые последствия; он выставил то, до чего не смели касаться его предшественники; там, где они виляли, уступали, там Юм кротко и благородно, но с невероятной твердостью шел прямым путем. Он спокоен, потому что прав; его совесть чиста, он добросовестно сделал то, за что взялся». В герценовском описании Юм предстает не только философом, но философом-стоиком, бесстрашно расстающимся с жизнью. Излагая основы юмовской теории познания, Герцен отмечает, что акцентируя основание каузальности на привычке, Юм, дошел до предела теоретического анализа: «Вселенная распалась на бездну частных явлений, наше я — на бездну частных ощущений … Юм привел к истине чувственной достоверности, остановившейся на рефлекции, и что же случилось? Действительность разума, мысли, сущности, каузальности, сознание своего я — исчезли; Юм доказал, что этим ли путем — только до этих следствий и можно дойти. … Что Декарт сделал в области чистого мышления своей методой, то 46 Глава 2 сделал практически в сфере рассудочной науки Юм. … Пустота, к которой Юм привел, должна была сильно потрясти людское сознание, а выйти из нее нельзя было ни методою тогдашнего идеализма, ни робким Локковым материализмом. Требовалось иное решение: голос Юма вызвал Канта» [Герцен, 1985, с. 389-393]. Именно через Канта и воспринимало Юма герценовское поколение, изучающее Европу сквозь немецкие очки. Впрочем, Герцен полагал, что именно Кант разъяснил истинное значение Юма для его современников и соотечественников, которые недостаточно ценили и понимали его: «Юмом восхищались его современники как острым скептиком, но глубины его отрицанья и великого места в развитии новой философии не постигли; первый понявший его был Кант, оцепеневший от Медузина взгляда юмовского воззрения» [Герцен, 1985, с. 379-380]. Британская философия и Юм, в частности, изредка рассматриваются как важный источник рассуждений о моральных качествах человека. П.Д. Юркевич (1827-1874), профессор Московского университета и декан историко-филологического факультета удивлен тем обстоятельством, что даже скептический Юм не отрицает чувства общественности или симпатии как источника бескорыстия и благожелательности [Юркевич, 1990, с. 178]. Юркевич использовал юмовские положения, например, формулировку Юмом моральных максим для аргументации в спорах с оппонентами ([Юркевич, 1990, с. 126-128]). Однако идеи Юма входили лишь как часть в «удивительное учение» Канта, которое «составляет душу нашей науки и нашей культуры. Оно соответствует той социальной теории, которая надеется основать общественный быт и благо народов не на вечных законах справедливости, но на всеобщем личном согласии граждан» [Юркевич, 1990, с. 497]1. С точки зрения радикального публициста Д.И. Писарева (18401868), «скептицизм Юма, и идеализм Берклея, и трансцендентальный идеализм Канта были неизбежным логическим следствием того общего движения мысли, которое разрушило и стерло в порошок все колоссальное построение средних веков. … Любовь к природе, уважение к человеческой личности и признание безусловной диктатуры человеческого ума сделались основными элементами и руководящими принципами нового умственного движения. Во имя этих принципов стало отвергаться с неумолимой строгостью все, что В.С. Соловьев и Г.Г. Шпет отмечают это место как одно из важнейших в философских воззрениях Юркевича (см. [Юркевич, 1990, с. 574, 603]). 1 Глава 2 47 унижало и порабощало человеческую личность, и все, что оказывалось несостоятельным перед судом человеческого разума» [Писарев, 1989, с. 208]. Осмысление связи Канта и Юма принимает неожиданный оборот у идеолога анархизма М.А. Бакунина (1814-1876) который писал: «Если б Кант поверил современнику своему Юму, утверждавшему ему наперекор и совершенно сообразно с истиной, что мнимо априористические формы сознания не что иное, как продукты бесчисленного множества бессознательных или позабытых нами впечатлений и опытов <…> он не противупоставил бы идеальный мир сознания действительному миру вещей, не разделил бы их искусственною пропастью и, разумеется, догадался бы, что между явлением и вещью в себе нет и не может быть разницы» [Бакунин, 1989, с. 128]. Однако, такая постановка вопроса редка, подавляющее значение имеет немецкая схема постепенного развития абсолютного духа. Так, для В.С. Соловьева (1853-1900) мысль Юма является крайним выражением английской эмпирической школы [Соловьев, 1990, с. 20], порвавшей тонкую нить закона причинности, «чтобы превратить закономерность объективного мира в случайную последовательность бессвязных представлений, а истинно-сущее признать безусловно неизвестным, чистым X … Такой результат новой философии, заключая в себе отрицание всякой метафизики как невозможной, по-видимому, подтверждает воззрение позитивизма. Правда, после Юмова учения и отчасти из него возникло новое философское развитие, начатое Кантом» [Соловьев, 1990, с. 24]. «Толчком же, разбудившим самого Канта, был, как известно, скептицизм Давида Юма, отнимавший всякое объективное значение у основного рассудочного закона причинности, выводивший этот закон из случайности привычки и таким образом делавший невозможным всякое достоверное познание, всякую науку» [Соловьев, 1990, с. 26]. Юмовский эмпиризм лишает субстанциональности как внешние вещи, так и наш дух. Действительность становится совокупностью различных эмпирических состояний сознания [Соловьев, 1990, с. 106-107]. Революционер и теоретик терроризма П.Н. Ткачев (1844-1885) обращает внимание на британские понятия «общего счастья» и «общей пользы» и отмечая, что «Гартли, Юм, Бентам везде говорят только об «общем счастье», об «общей пользе», о «возможно большем счастье возможно большего числа людей», не различая и не противополагая его счастью национальному» [Ткачев, 1990, с. 379]. 48 Глава 2 На рубеже XIX-XX веков никто в России уже не вспоминал об исторических работах Юма, зато появился интерес к его философии религии. Практически одновременно и независимо друг от друга вышли два перевода его «Диалогов о естественной религии» с приложением статей о самоубийстве и о бессмертии души [Юм, 1909; Юм, 1908]. Закономерно появление этих текстов в неспокойное предреволюционное время, когда российская интеллигенция обратилась к вечным темам жизни и смерти. В это же время появляются основные философские труды мыслителя в русских переводах [Юм, 1902; Юм, 1906; Юм, 1916], в том числе биографии и популярные сокращенные издания его трудов как российских, так и европейских авторов [Иодль, 1901, с. 139-147], включая капитальную монографию Н.Д. Виноградова [Виноградов, 1905-1911]. Петербургский философ, психолог и логик А.И. Введенский (1858-1925) считал, что Юм сделал настолько важное для всей философии гносеологическое открытие (впоследствии, конечно, подхваченное и расширенное Кантом), что отметил его особым названием — «закон Юма». «Формула этого закона такова: связь причины с действием имеет синтетический характер (т.е. рационализированию не поддается), и познается нами не иначе как при помощи прежнего и нового опыта» [Введенский, 1996, с. 143-150]. Закон Юма открывает возможность нового вида веры, играющего важнейшую роль в познании. Введенский также обращает внимание на влияние юмовской трактовки причинности на интерпретацию проблемы свободы: «одно из двух: или при решении спора о свободе мы совсем не вправе ссылаться на всеобщее значение закона причинности, т.е. должны считать вопрос о свободе навсегда открытым, или же мы должны сперва изучить этот закон еще с каким-нибудь особой точки зрения, которой еще не имел в виду Юм. … Юм изучал закон причинности и доказуемость его всеобщего значения, как если бы мы знали вещи лицом к лицу, т.е. как если бы мы знали их в том виде, как они существуют сами по себе» [Введенский, 1996, с. 55-56]. Почти все сколь бы то ни было значимые российские мыслители второй половины XIX — начала XX вв. так или иначе включали великого шотландского мыслителя в сферу своих интересов и размышлений. Прежде всего их интересовали юмовский эмпиризм и трактовка причинности. 49 Глава 3 АДАМ ФЕРГЮСОН И АДАМ СМИТ В РОССИИ Адам Фергюсон Российские мыслители относились к сочинениям Адама Фергюсона (1723-1816) с большим интересом. Были переведены его «Опыт истории гражданского общества» [Фергюсон, 1817-1818], «Наставления нравственной философии» [Фергюсон, 1804]. Кроме того, в Рукописном отделе Российской Национальной библиотеки СанктПетербурга храниться рукопись практически завершенного перевода «Начала нравственных и государственных познаний»1. М.Н. Муравьев не только изучает работы Фергюсона, но и находится под определенным влиянием его философских идей. В рукописях Муравьева имеется раздел, имеющий подзаголовок «Последуя Фергюсону»2. Опубликованная статья «Черты нравоучения», первоначально имела название «Первые черты нравоучения по Фергюсону»3. Экземпляр «Опыта истории гражданского общества» на французском языке был в библиотеке П.Я. Чаадаева. О внимательном отношении мыслителя к шотландскому автору свидетельствуют маргиналии, заполняющие оба тома издания [Чаадаев, 1991, с. 604]. Чаадаев уделил особое внимание рассуждениям Фергюсона о проблеме межкультурных влияний. Можно отметить две волны интереса к учению Фергюсона о гражданском обществе и его эволюции. Первая была связана с непосредственным изучением его знаменитой книги «An Essay on the РО РНБ. Ф. 550. ОСРК 3972, FIII-44, 1-2. РО РНБ. Ф. 499. Муравьев М.Н. Ед. хр. № 31. Л. 37. 3 РО РНБ. Ф. 499. Муравьев М.Н. Ед. хр. № 156. Л. 1. 1 2 50 Глава 3 History of Civil Society», вторая же — с популярностью марксистского учения. В «Капитале» и «Нищете философии» К. Маркс часто ссылается на А. Фергюсона и А. Смита, когда говорит о разделении труда и отчуждении человека в коммерческом обществе. Иногда марксисты даже пытались сделать Фергюсона идеологом теории классовой борьбы [Ренев, 1990]. Идеи эволюции общества, теория его трехфазного развития от дикости к варварству, а затем к цивилизации (savagery, barbarism and civility), основанная на экономических критериях [Lehmann, 1930], в сильной степени повлияла на американского антрополога Л.Г. Моргана, чьи книги «Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family» (1871) and «Ancient Society» (1877) были тщательно изучены как К. Марксом, так и Ф. Энгельсом. Именно книги Моргана были основным источником для работы Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), названной В.И. Лениным одним из «основных сочинений современного социализма» [Ленин, ПСС, с. 67] и ставшей основным теоретическим текстом исторического материализма — социальной теории марксизма. Таким образом, идеи Фергюсона дважды попадали в Россию. Так же было и с идеями Адама Смита, который на протяжении почти всего XX века изучался как один из источников марксистских идей. Однако известность Адама Смита в России началась гораздо раньше, а интерес к его идеям — гораздо глубже. Адам Смит С идеям А. Смита (1723-1790) русские познакомились «из первых рук», непосредственно из его лекций. Это были студенты Московского университета С.Е. Десницкий (1740-1789) и И.А. Третьяков (? 1779), посланные для завершения образования в Британию [Cross, 1980, p. 98-100]. В Глазго русские студенты слушали лекции Смита по этике, риторике и праву. Именно право и стало объектом их докторских диссертаций. Как правоведы они работали и в России, уже после завершения образования. Особенного успеха достиг С.Е. Десницкий, заслуживший красноречивый эпитет «отца российского правоведения». В 1768 г., вернувшись из Глазго, он пишет «Представление о учреждении законодательной, судительной и наказательной власти в Российской империи», которое он посвятил Екатерине II. Работа Десницкого прямо или косвенно повлияла на второе приложение к «Наказу» Екатерины II. Впрочем, А.Б. Каменский полагает, что Екатерины разделяла наиболее существенные пози- Глава 3 51 ции Смита независимо от факта непосредственного влияния его идей. Он отмечает, что даже если предположить, то, что Екатерина не читала книги Смита, она могла разделять его идеи, прежде всего потому, что и российская императрица и шотландский мыслитель основывали их на одних и тех же теоретических основаниях [Kamenskii, 2000, p. 64-71]. Роль Десницкого в распространении идей Адама Смита в России была достаточно велика. Не исключено даже, что именно его конспект лекций послужил базой для издания «Богатства народов» на английском языке. Речь Третьякова, произнесенная во время торжественного акта в Московском университете 30 июня 1772 г. («Рассуждение о причинах изобилия и медлительного обогащения государств, как у древних, так и у нынешних народов…»), вероятно, также основана на лекциях А. Смита, слышанных им в университете в Глазго между 1761 и 1764 гг. Первым переводом сочинений Смита на русском языке было фундаментальное издание «Богатства народов», выполненное по приказу министра финансов Д.А. Гурьева, в четырех томах [Смит, 1802-1806]. Автором перевода с английского языка был Н.Р. Политковский (1777-1831), в то время служивший в Канцелярии государственного казначея гр. А.И. Васильева [Щеглова, 1999]. Перед переводчиком стояла непростая задача. Он должен был не просто перевести текст, но по сути, создать систему экономических терминов на русском языке. Понимая сложность возложенной на него задачи, переводчик пишет: «я совершенно нов сем предмете, который по отвлеченности своей и для самого автора казался затруднительным к выражению со всею ясностию…» [Смит, 1802-1806, т. 1, Посвящение] Параллельно с этим изданием выходит своеобразный «дайджест» сочинения Смита в «Санктпетербургском журнале», органе Министерства внутренних дел. Инициатором издания этого журнала был М.М. Сперанский (1772-1839) [Левинсон, 1893]. В июльском и сентябрьских номерах за 1804 г. помещено «Изложение учения Адама Смита и сравнение оного с учением Французских Экономистов» [Изложение, 1804]. Автор1 сопоставляет идеи французских экономистов, прежде всего Кенэ (Quesnay) и Смита. Он отмечает, что превращение экономики в науку совершилось в XVIII столетии. При этом, учеными выработан способ соотносить казалось бы несоизмеримые вещи, например труд рабочего на мануфактуре и крестьянина. Это прежде всего относится к Смиту, который перестал 1 Авторы переводов и комментариев в данном издании не указаны. 52 Глава 3 искать источник богатства там, где он должен находится с точки зрения обыденного сознания: в земле или природных недрах. «Сей великий человек познал, что всеобщий источник богатств есть работа, и прилепился к изысканию причин, кои производят и умножают ее» [Изложение, 1804, IX, с. 133]. Автор статьи отмечает: «Главнейшее различие, которое находится между учениями Смита и других экономистов … есть та точка, от коей идут они оба к следствиям. Последние находили в земле источник богатств, а первый принял за основание работу, яко всеобщего производителя богатств. С первого взгляда на сие видно, какое преимущество имеет учение профессора Эдимбургского перед Экономистами в отношении опытной пользы и приложения начал его» [Изложение, 1804, IX, с. 134]. Подход Смита формирует принципиально иное понимание политической экономии, которая изучает не природные богатства, а человеческие отношения: «Наука Экономии Политической, по мнению Французских экономистов, входит в число Наук естественных; следуя же Смиту, она есть Наука нравственная, которая стремится к улучшению предмета своего и к возвышению его до возможной степени совершенства» [Изложение, 1804, IX, с. 135]. Вывод, сделанный автором, звучит необычайно актуально и в наши дни: «Обязанность Правительства весьма легка. — пишет он, — Оно не должно действовать; ему надлежит только не вредить, ему должно только покровительствовать естественную свободу промышленности, открыть ей все каналы, в которые устремится она по собственному склонению, оставить ее в принятом ею движении, и не обращать стремление ея ни в одну сторону предпочтительно: ибо безошибочный инстинкт, ее руководствующий, и частная выгода во страз знающее всех законодателей в выборе пути своего. Итак пусть оставит Правительство все системы запрещений и одобрения; пусть не связывает оно промышленности постановлениями своими и не думает усилить ея награждениями; пусть оставит оно самому свободному соревнованию и направление работы, и употребление капиталов; да ограничит оно действие покровительства своего удалением препятствий, коими корыстолюбие и невежество стеснить могут неограниченную свободу промышленности и торговли: и тогда капиталы раскроются сами собою, собственным движением своим, самым выгодным и для капиталиста, и для умножения народного богатства» [Изложение, 1804, IX, с. 135-137]. Совершенно очевидно, что распространение идей Адама Смита идет в России «сверху». Перевод и издание его трудов санкционировано правящими кругами. И это не удивительно, учитывая тот Глава 3 53 факт, что по меньшей мере три поколения российских правителей были воспитаны на идеях шотландской философии. К 1790-м годам относится одно из литературных произведений М.Н. Муравьева, еженедельное периодическое издание «Обитатель предместья». Описанная там галерея идеальных личностей включает в себя и тип купца. Кормилов — «купец, делающий честь своему сословию, сведениями в торговле, неизмеримою честностью и трудолюбием». Своеобразный купеческий этос, провозглашаемый им предполагает не только следование традициям, но и изучения современных учений, связанных с коммерцией. Муравьев отмечает одну своеобразную черту в поведении Кормилова: «По первых учтивостях с обеих сторон он говорит: Вот Англинския книги, которые я для вас выписывал. Особливо приятно мне видеть между прочими полезную книг Адама Смита о народном богатстве. Читайте ее, чтобы постигнуть важность торговли. Ею соединяются государства, насаждаются искусства и нравы в грубых народах; природа обращается к благополучию вселенной. Несправедливое предрассуждение унижает купечество перед другими состояниями. ... Подлое корыстолюбие не унижает предприятий моих. Моя прибыль соединена беспрестанно с пользами государства. Утверждаю так все дела мои, что я в состоянии удовлетворить каждому требованию при самом предъявлении. Обманщик, который во зло употребляет доверие, недостоин почтенного имени купца. Одно слово мое на бирже должно стоить самой важнейшей письменной сделки. И как может быть иначе? Бесчестное дело предполагает тесный разум. Купец, коего я понимаю, есть государственный человек, который приуготовлен тщательным воспитанием к исполнению своего звания, и которого все действия управляются духом порядка и хозяйства» [Муравьев, 1819-1820, ч. 1, с. 109-110]. В статье «Начало нравственных деяний» Муравьев, следуя Смиту, пытается найти основания морали. В самом начале статьи он дает краткий обзор шотландской философии, отмечая, что именно родина Адама Смита создала наиболее благоприятные условия для развития этики. В журнале «Вестник Европы» 1824 г. был напечатан перевод статьи об Адаме Смите из Journal de Débats «Система Адама Смита, изложенная весьма сокращенно» [Система Адама Смита, 1824], посвященный выходу французского перевода «Богатства народов». Сам В.А. Жуковский, некоторое время издававший журнал «Вест- 54 Глава 3 ник Европы», переводит для этого издания письмо Адама Смита к В. Страхану1 о Давиде Юме [Смит, 1808]. В первой четверти XIX века сочинения Смита были не просто популярны. Они были в модe среди образованного нобилитета, о чем пишет А.С. Пушкин в «Евгении Онегине». В черновиках поэмы среди авторов, которых читал Евгений Онегин были названы Юм, Робертсон, Руссо, Мабли, Гольбах, Вольтер, Гельвеций [Пушкин, 1978, т. V, с. 500]. Пушкин, например, отмечает, что Онегин демонстративно отстраняется от классической образованности в пользу автора пишущего на практические темы. Он: Бранил Гомера, Феокрита; Зато читал Адама Смита, И был глубокий эконом, То есть умел судить о том, Как государство богатеет, И чем живет и почему Не нужно золота ему, Когда простой продукт имеет. Отец понять его не мог И земли отдавал в залог [Пушкин, 1978, т. V, с. 10-11]. Сам Пушкин мог почерпнуть знания о теории Адама Смита из лекций А.П. Куницына (1783-1840) своего лицейского профессора. Известно, что последний использовал в преподавании труды Адама Смита. Политическая экономия преподавалась и в Московском университете. Известный юрист и философ Б.Н. Чичерин вспоминал, что когда в 1840-х годах он учился в Московском университете, политэкономия читалась там по Адаму Смиту [Чичерин, 1989, с. 395]. К концу 20 гг. надежды, возлагавшиеся на скорые реформы не оправдались и мода на социально-политическое теоретизирование прошла. В незавершенном сочинении Пушкина «Роман в письмах» Главный герой Владимир ** пишет своему другу: «…ты отстал от своего века — и целым десятилетием. Твои умозрительные и важные рассуждения принадлежат к 1818 году. В то время строгость правил и политическая экономия были в моде. Мы являлись на балы не снимая шпаг — нам было неприлично танцевать, и некогда заниматься дамами. Честь имею донести тебе, теперь это всё пере1 W. Strahan — лондонский издатель. Глава 3 55 менилось. — Французский кадриль заменил Адама Смита» [Пушкин, 1978, т. VI, с. 52]. 1818 год был назван не случайно. Это год основания Союза Благоденствия. В этом году Александр I выступил на заседании Польского сейма с обещанием ввести в России конституционный строй. Возможности политических реформ стали обсуждаться в России довольно открыто. Все это спровоцировало восстание декабристов в 1825 г. после смерти Александра и правительственного кризиса, когда вместо Константина престол занял его младший брат Николай. В 1818 году появилась книга «Опыт теории налогов» Н.И. Тургенева [Тургенев, 1818]. В ней Тургенев воспроизвел знаменитые смитсианские принципы взимания налогов: • Принцип справедливости (налоги должны соответствовать доходу) • Принцип определенности (срок , способ и сумма платежа должны быть ясны плательщику) • Принцип удобства (налог должен взиматься тогда и в такой форме как это удобно тому, кто его платит) • Принцип экономии (налоги должны быть сведены к разумному минимуму) Кроме того, добавляет Тургенев, налог должен взиматься с дохода, а не с самого капитала. Тургенев характеризует главную свою задачу так: «В это книге я указывал, какое влияние производит изучение политических наук, и особенно экономики на нравственность. Я старался доказать, что экономические, финансовые и политические теории истинны лишь тогда, когда они основаны на принципе свободы. При всяком удобном случае я приводил в пример Англию, ее могущество и богатство, проистекающее прежде всего из тех установлений, которыми в то время в Европе обладала она одна» [Тургенев, 2001, с. 53-54]. Тургенев не только излагал идеи Смита, но развивал их применительно к экономическим и политическим особенностям России. Книга была так популярна, что уже через год появилось второе издание (СПб, 1819). Третье издание вышло в Москве в 1937 году. Оно появилось в самые сложные с точки зрения цензуры годы, несмотря на то, что Н.И. Тургенев был автором запрещенной книги «Россия и русские», дававшей отличную от официальной (как дореволюционной, так и советской) точки зрения картину российского общества первой четверти XIX века. Впервые на русском языке книга была издана лишь в 2001 г. [Тургенев, 2001]. 56 Глава 3 Известно пристальное внимание к труду Смита декабристов, неоднократно ссылавшихся на него в своих сочинениях. Одно из наиболее ярких свидетельств этого влияния — незаконченное сочинение П.И. Пестеля (1793-1826) «Практические начала политической экономии» [Пестель, 1951]. Первое издание Смита уже не удовлетворяло читателя середины XIX в. Дело в том, что в России именно это время характеризовалась интенсивными процессами развития языка, поэтому перевод Политковского казался нестерпимо устаревшим. В 1866 г. появляется новое трехтомное издание «Богатства народов», перевод которого был сделан П.А. Бибиковым (1831-1875) [Смит, 1866]. Книга Смита стала одной из серии «Библиотеки классических европейских писателей», задуманных Бибиковым. В нее вошли также сочинения О. Бланки, Ф. Бекона, К. Биша, П.Ж. Кабаниса, Т. Мальтуса. П.А. Бибиков бы не просто переводчиком. К моменту выхода «Богатства народов», он был уже довольно известным историком, философом и литературным критиком [Быков, 1992, с. 266]. Именно поэтому изданные им книги отличает качество перевода, присутствие научного аппарата и дополнений. «Никто таким ясным, правильным и точным языком не переводил у нас ученых книг», писал о нем Я.П. Полонский [Быков, 1992, с. 266]. Перевод Бибикова был сделан с французского издания Гарнье с многочисленными комментариями [Семенкова, 1979, с. 199], которые он сохраняет и в русском переводе. В издание вошли все пять книг труда Смита. Издание содержит статью Бланки «Жизнь и труды Адама Смита», а так же обширное предисловие Гарнье. Бибиков стал также первым переводчиком на русский язык «Теории нравственных чувств». Он издал эту работу с присовокуплением писем Кондорсе к Кабанису о симпатии [Смит, 1868]. Французское издание легло в основу перевода М. Щепкина в «Библиотеке экономистов» [Смит, 1895]. Издание носило популярный характер и было предназначено для «домашнего чтения». За основу русского издания было взято парижское издание Petite bibliothèque économique français et étrangère под общей редакцией Ж. Шайллея (Chailley) [Smith, 1888]. «Задача этого предприятия заключается в том, чтобы издать на французском языке выдающихся писателей по политической экономии и при том в кратких извлечениях тех частей избранных для сего сочинений, которыми эти писатели сделали ценные вклады в науку. При этом принято за правило — передавать эти извлечения не своими словами, а в дословных выписках, цельными главами, параграфами, отделами, или даже Глава 3 57 страницами, исключая из сочинений каждого писателя все то, что было полнее или вернее разработано другими экономистами, или что вообще представляется слишком специальным, или не имеющим выдающегося значения», — писали издатели [Smith, 1888, p. 7]. Таким образом, многотомное издание превратилось в тоненькую брошюрку, но зато нашло самого широкого читателя. К изданию приложены заметки о жизни и трудах Адама Смита. Одна написана в 1842 г. автором «Истории политической экономии» О. Бланки и приложена к французскому переводу «Исследований» Жермена Гарнье. Другая сделана Курсель-Сенелем для первого выпуска «Маленькой экономической библиотеки». Напечатанный в данном издании очерк «Жизнь и труды Адама Смита» — перевод Бланки с небольшими заимствованиями из Курсель-Сенеля там, где он говорит о физиократах. Перевод Бибикова, несмотря на все его недостатки, многие десятилетия оставался образцом для множества последующих переизданий [Майбурд, 1993, с. 7], в том числе претендующих на статус «сокращенных переводов». В статье В.И. Ленина «Три источника и три составных части марксизма», написанной в связи с 30-летием со дня смерти К. Маркса и впервые опубликованной в легальном большевистском журнале «Просвещение» (1913, №3), говорилось о том, что учение К. Маркса основано на самых передовых достижениях общественной мысли. Ленин доказывал, что марксизм является логическим завершением развития немецкой классической философии, английской (британской) политической экономии и французского утопического социализма, представляя собой универсальную общественную науку, в равной степени пригодную для познания мира и преобразования его. Трехчастный, синтетический характер марксизма (философия — политэкономия — научный социализм), по мнению Ленина, должен был обеспечить ему статус универсальной объяснительной схемы и стать теоретическим основанием общественного движения против существующего режима. 2-й раздел статьи посвящен экономическому учению Маркса. Ленин дает высокую оценку экономическим учениям Смита и Рикардо, хотя и отмечает, что им не удалось вскрыть сущность прибавочной стоимости, как это сделал Маркс. Характеристика Ленина определила судьбу наследия Адама Смита в советской России и стала причиной публикаций фрагментов «Богатства народов» в многочисленных хрестоматиях, предназначенных для системы пролетарского политического образования. 58 Глава 3 Естественно, что многочисленные обращения к сочинениям Смита породили большую литературу о его авторе. Не считая отдельных упоминаний имени Смита, в сочинениях его учеников и последователей, его биография и учение стали объектом специального и заинтересованного исследования. Первой аналитической работой о Смите стала диссертация Г.М. Цехановецкого (1833-1898); на получение степени магистра политической экономии и статистики Киевского университета. Автор высоко оценивает значение Смита, отмечая, что «вся современная экономическая литература есть дальнейшее развитие и уяснение тех истин, которые Смит сделал предметом особенной науки» [Цехановецкий, 1859, с. 2]. Он довольно подробно анализирует предшественников Смита, особенно подробно останавливаясь на сочинении Д. Норта (1641-1691) «Discourse upon trade» [North, 1691]. Цехановецкий считает, что основные идеи, сформулированные Смитом, относительно роли труда, денег, свободы торговли были впервые высказаны Нортом. Это, на его взгляд, опровергает существующее мнение о безраздельном господстве меркантилизма до Смита. Первая обстоятельная биография Смита была написана ученым литературоведом В.И. Яковенко в серии биографической библиотеки Ф.Ф. Павленкова «Жизнь замечательных людей» [Яковенко, 1894; переиздание 1998]. Характерно, что книга о Смите была одной из первых в серии. Обширные статьи Смите были помещены в популярные справочные издания, прежде всего в «Энциклопедический словарь» Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона [Туган-Барановский, 1900]. Автор статьи известный российский экономист М.И. Туган-Барановский (1865-1919), представитель «этического социализма», последователь и критик Маркса. Главной заслугой Смита Туган-Барановский считает учение о экономической свободе. Он особо подчеркивает органическую связь этической теории Смита с его учением о ценности и роли человеческого труда. Очевидно, что сочинения великого шотландского мыслителя всегда находили в России заинтересованного читателя, а их понимание эволюционировало вместе с непростой российской историей. 59 Глава 4 ДЖ. БЕНТАМ В РОССИИ В.Ф. Одоевский и его бентамиты В 1839 г. в журнале «Современник» была опубликована повесть В.Ф. Одоевского «Город без имени». Писатель, известный тем, что впервые (во всяком случае в России) поменял знак в утопическом жанре на отрицательный, представил своим читателям антиутопию, показывающую гибель общества, построенного на принципах учения Дж. Бентама. В ней описано, как на одном, «отдельно взятом острове» было построено процветающее общество, основанное исключительно на принципах личной пользы. Дойдя до вершин благосостояния, оно пришло к гибели, ибо отвергло мораль, религию, право, искусство во имя утилитарных принципов, «четких и очевидных», но приносящих лишь сиюминутную выгоду и разрушающих духовные скрепы, помогающие сосуществовать в одном социальном пространстве людям с разными вкусами, интересами и потребностями. Оказалось, что общество без эфемерных и неэффективных дополнений духовной культуры погрязло в софистических рассуждениях, облегченных здравым смыслом до уровня банальностей. Польза стала представляться бентамитам исключительно как материальная выгода, а погоня за немедленным экономическим эффектом разрушила экономику, а затем и всю социальную систему. Одоевский рисует ужасную картину распада некогда процветающего общества: «Одни разбогатели — другие разорились. Между тем никто не хотел пожертвовать частию своих выгод для общих, когда эти последние не доставляли ему непосредственной пользы; и каналы засорялись; дороги не оканчивались по недостатку общего содействия; фабрики, заводы упадали; библиотеки были распрода- 60 Глава 4 ны; театры закрылись. Нужда увеличивалась и поражала равно всех, богатых и бедных. Она раздражала сердца; от упреков доходили до распрей; обнажались мечи, крови лилась, восставала страна на страну, одно поселение на другое; земля оставалась незасеянною, богатая жатва истреблялась врагом; отец семейства, ремесленник, купец отрывались от своих мирных занятий; с тем вместе общие страдания увеличивались. В этих внешних и междоусобных бранях, которые то прекращались на время, то вспыхивали с новым ожесточением, протекло еще много лет. От общих и частных скорбей общим чувство сделалось общее уныние. Истощенные долгой борьбой люди предавались бездействию. Никто не хотел ничего предпринимать для будущего. Все чувства, все мысли, все побуждения человека ограничивались настоящей минутой. Отец семейства возвращался в дом скучный и печальный. Его не тешили ни ласки жены, ни умственное развитие детей. Воспитание казалось излишним. Одно казалось нужным — правдою ли неправдой добыть себе несколько вещественных выгод. Этому искусству отцы боялись учить детей своих, чтоб не дать им оружия против самих себя; да и было излишним; юный бентамит с ранних лет, из древних преданий, из рассказов матери, научался одной науке: избегать законов божеских и человеческих и смотреть на них как на одно из средств извлекать себе какую-нибудь выгоду. Нечему было оживить борьбу человека; нечему было утешить его в скорби. Божественный одушевленный язык поэзии был недоступен бентамиту. Великие явления природы не погружали его в ту беспечную думу, которая отторгает человека от земной скорби. Мать не умела завести песни над колыбелью младенца. Естественная поэтическая стихия издавна была умерщвлена корыстными расчетами пользы. Смерть этой стихии заразила все другие стихии человеческой природы, все отвлеченные, общие мысли. связывающие людей между собою, показались бредом; книги, знания, законы нравственности — бесполезною роскошью. От прежних славных времен осталось только одно слово — польза; но и то получило смысл неопределенный: его всякий толковал по-своему» [Одоевский, 1986, с. 133-134]. Даже природа, кажется, не выдержала такого положения вещей — страшные грозы и даже извержения вулкана поразили несчастных. Однако и ужасная трагедия не заставила этот народ одуматься. Газета бентамитов с характерным названием «Прейскурант» таким образом отозвалась на национальное бедствие: «Мылом тихо. На партии бумажных чулок делают двадцать процентов Глава 4 61 уступки. Выбойка требуется» [Одоевский, 1986, с. 136]. Только в постскриптуме редакция спешила уведомить своих читателей, «что бывшая за две недели гроза нанесла ужасное повреждение на сто миль в окружности нашего города. Многие города сгорели от молнии. В довершение бедствий, в соседственной горе образовался вулкан; истекшая из него лава истребила то, что было пощажено грозою. Тысячи жителей лишились жизни. К счастию остальных, застывшая лава представила им новый источник промышленности. Они отламывают разноцветные куски лавы и обращают их в кольца, серьги и другие украшения. Мы советуем нашим читателям воспользоваться несчастным положением сих промышленников. По необходимости они продают свои произведения почти задаром, а известно, что все вещи, делаемые из лавы могут быть перепроданы с большою выгодою…» [Одоевский, 1986, с. 136] «Искусственная жизнь, составленная из купеческих оборотов» [Одоевский, 1986, с. 137], не могла продолжаться долго. Общество стало разрушаться изнутри. Сначала были признаны бесполезными купцы и денежный обмен был заменен натуральным. Затем землепашцы изгнали ремесленников и все, «кто имел руку, не привыкшую к грубой земляной работе, были изгнаны вон из города» [Одоевский, 1986, с. 137]. Хозяйство стало натуральным. Однако и на этом деградация не остановилась. Земледельцы, предоставленные сами себе, без поддержки государства не смогли защищать результаты своего труда. Вместе с остатками разбойничьих шаек они превратились в полудикие племена, обитавшие в лесу и находившие себе пропитание собирательством и охотой. По странному стечению обстоятельств среди руин некогда процветавшего города сохранился памятник основателю. Одичавшие бентамиты «в суеверном страхе преклоняли колени перед пьедесталом статуи Бентама, принимая его за древнее божество, и приносили ему в жертву пленников, захваченных в битве с другими, столь же дикими племенами» [Одоевский, 1986, с. 138]. Таким образом, романтический апостол пользы превратился в мрачного кровавого идола. По-своему толковал центральное понятие бентамовской философии и сам Одоевский. Разумеется, он упрощал, вплоть до приведения к абсурду, мысли британского мыслителя, сочинения которого были ему хорошо знакомы прежде всего во французских переводахпереложениях Э. Дюмона1. Однако писатель вольно или невольно 1 В личной библиотеке писателя были практически все известные в его время издания Бентама. Все книги с многочисленными пометами и записями, свидетельствующими 62 Глава 4 выразил существенную тенденцию русской культуры — избирательного восприятия и произвольной интерпретации. Человек с харизмой святого стал злым гением утопического государства, а желание облагодетельствовать человечество не помешало заслужить уничижительную оценку «гения буржуазной тупости» [Маркс, Энгельс, 1960, с. 264], которую дал ему К. Маркс еще в середине прошлого века. Российские исследователи были так же безжалостны. Они называли его учение «лавочнической арифметикой», писали, что в его морали есть что-то безнадежно смердяковское, что-то глубоко опошляющее предмет доказательства и, прежде всего, самое орудие доказательства — разум человеческий, вот почему философия Бентама возбуждает почти брезгливость во всяком человеке, способном глубоко мыслить и чувствовать, каковы бы ни были его убеждения. Попытка беспристрастного изложения учения Бентама и отчасти его реабилитация была предпринята в книге П.А. Покровского «Бентам и его время» (Пг., 1916) и поддержана в рецензии на нее П.А. Сорокина [Сорокин, 1990, с. 349-358]. Знаменитый социолог не разделяет ни социальных, ни моральных взглядов Бентама, однако признает возможность их существования и не «переходит на личности». Сорокин подчеркивает близость взглядов Бентама социалистическим воззрениям его времени и соглашается с его критикой правовых и социальных институтов. Задача исследователей начала нашего века заключалась в том, чтобы сформировать спокойное, не затуманенное излишней эмоциональностью отношение к мыслителю, отдавшему жизнь в борьбе за (по отношению к Бентаму эта фраза как бы утрачивает свою метафизическую пафосность) «наибольшее счастье наибольшего числа людей». В то время все были увлечены марксизмом, социализмом, историцизмом и боролись за «всеобщее счастье». Цели, поставленные Бентамом, казались мелкими и ограниченными, методы — робкими и неуверенными. Отсюда резкая критика и ирония над британским мыслителем, не верившим в тотальный и немедленный прогресс. Сегодня для всех стало очевидным, что именно эти скромные цели и постепенные улучшения, достигаемые «социально-инженерными» методами, являются оптимальными. Хочется вспомнить практические советы, обращенные не столько к Мировому Духу, гармонизирующему космические сущности, сколько к здравому смыслу каждого из нас. о том, что Одоевский тщательно изучил наследие основателя утилитаризма. См.: [Каталог, 1988, с. 170-171]. Глава 4 63 Отношения Бентама с Россией Джереми Бентам родился 15 февраля 1748 в Лондоне1. В возрасте 12 лет Бентам поступает в Оксфорд. В 1763 г. он получает степень бакалавра, в 1766 — магистра искусств. Во время обучения в университете Бентам понял, что его призванием является занятия науками. Сильное впечатление на него произвели «Опыт о правительстве» Пристли, а также сочинения Монтескье, Баррингтона, Беккариа, Гельвеция. Бентаму хотелось предложить свои услуги кому-нибудь из «сильных мира». Он думает о Екатерине II, будучи достаточно высокого мнения о ее законотворческой деятельности. Он пишет и «Санкт-Петербургский журнал» позже опубликует эти восторженные строки: «Естьли когда верховная власть явилась людям в истинном достоинстве своем, то это конечно в Наказе, изданном Екатериною II, о сочинении законов. Рассмотрим единственный пример сей, забыв на время военный дух царствования Ея. Невозможно видеть без удивления сию Великую Жену, которая сходит с победоносной колесницы своей просвещать такое множество почти полудиких еще народов, и представляет им изящнейшия правила философии прикосновением Царского Скипетра освященные. Поставив себя выше тщеславного удовольствия быть сочинительницею сего творения, Она заимствует его из лучших философов века своего, и облекая их своим могуществом делает для них более, чем они для Нее сделали» [Бентам, 1804, с. 87]. В 1786 г. Джереми Бентам отправляется в Россию, где уже несколько лет служит его брат Самуил. Самуил Бентам получил приглашение поступить на службу к всесильному Григорию Потемкину. Он должен был создать в одном из его имений, расположенном в Могилевской губернии под Кричевом, совершенное поместье (нелишне было бы заметить, что образцом для подражания должна была являться английская ферма) и торговый центр наподобие западноевропейских. Отправляясь в незнакомую страну Самуил заручился 86 рекомендательными письмами, а чтобы привыкнуть к тому образу жизни, который, как он думал, ожидал его в России, он в течении трех недель спал на полу. Джереми Бентам пишет о брате, что тот должен был выступить как «Jack of all trades»: как строитель кораблей, канатный мастер, 1 Основные вехи биографии Бентама воспроизводятся по книге [Покровский, 1916]. 64 Глава 4 винокур, пивовар, солодовник, кожевник, мастер стеклянного производства, горшечник, прядильщик пеньки, кузнец и медник [Покровский, 1916, с. 233]. Сам он как бы дополнял практическую универсальность брата стремлением к реформированию духовной сферы. Однако чуда не получилось, и «идеальное поместье» осталось очередной «потемкинской деревней». Джереми Бентам также находился в переписке с Потемкиным. Он поехал в Россию, везя с собой садовника и двух женщин, знающих сыроварное дело. В России он пробыл меньше года. Все это время он провел в имении, не прервав своего уединения даже для того, чтобы съездить в Кричев, когда там проезжала императрица Екатерина во время своего знаменитого путешествия в Крым. В Кричеве Бентам много работал. Он написал «Защиту лихвы» (Defence of Usury), там же он подготовил к печати «Рациональное основание наград» (Rationale of Reward). Казалось бы, невозможно написать что-либо более несоответствующее «русскому духу», чем «Защита лихвы». В отличие от английского слова usury, русское слово «лихва» (заменившееся словом, берущим начало в латыни, — «процент» много позже) имело явно выраженную отрицательную коннотацию. В «Словаре Академии Российской» лихва определяется как «рост, беззаконная мзда, корысть приобретаемая от давания денег или вещей взаймы» [Словарь, 1793, стб. 1223]. «Лихоимец», как производное от «лихвы», — и вовсе «мздоимец» и «корыстолюбец». Авторы «Словаря» пояснили понятие цитатой из протопопа Аввакума — «горе лихоимствующим…», подчеркивающей уничижительный характер этого термина. Даже в русской художественной литературе образ человека, дающего деньги в рост, это всегда образ отрицательный, демонстрирующий некий крайний «предел» нравственного падения. «Делание денег из денег», рассматривание денег как определенного типа товара не было характерно ни для российской экономики, ни для российской ментальности. Все операции с деньгами рассматривались как «махинации» или, во всяком случае, как нечто «недостойное», поэтому спокойные рассуждения Бентама просто не были услышаны обществом. Другое сочинение — «Паноптикон», задуманное и завершенное в России, напротив, ждала необычайная популярность. Идею Паноптикона — «идеальной тюрьмы» из стекла, облегчающего наблюдение за преступниками, Бентам позаимствовал у своего брата Самуила, планировавшего расположить таким образом хозяйственные постройки в имении. Однако Бентам продумал не только внешний об- Глава 4 65 лик здания, где должны содержаться преступники, но и всю систему заключения, результатом которой должно быть полное перевоспитание преступников, а процессом — материальная выгода от их работы. Паноптикон представляет собой новый тип пенитенциарного заведения, где гуманное и рациональное отношение к преступникам соединено с возможно большей экономией для государственной казны. Бентам разрабатывает весь уклад тюремной жизни — вопросы о пище, одежде, распределении досуга и развлечениях. Паноптикон — своего рода хозяйственное предприятие, могущее давать прибыль. Он обращался со своим проектом к Французскому Национальному собранию. В 1792 г. Бентам делает правительству Англии формальное предложение организовать по принципу Паноптикона тюрьму на тысячу преступников. Идея «идеальной тюрьмы» оказывается популярной в России. После выхода в свет на русском языке трехтомника Бентама с «Паноптикой», опубликованной в 1811 г. в третьем томе в Петербурге, строится и сам Паноптикон, сгоревший в 1818 году [Покровский, 1916, с. 292]. Образ стеклянного дома, жителям которого «нечего скрывать» от посторонних, вошла в российскую утопическую литературу и стала символом жилища идеального общества. Мы видим отражение этой идеи в описании общества будущего у Н.Г. Чернышевского, который, кстати, как и все «фетишисты категории полезности» (так называл «шестидесятников Р.В. Иванов-Разумник»), давал Дж. Бентаму чрезвычайно высокую оценку. Здания из стекла и чугуна украшают сны Веры Павловны, символизируя «ясность и прозрачность» идеи автора романа. Отдал дань Хрустальному дворцу будущего и Ф.М. Достоевский. Как всегда бывало в российской истории пространство идеального трансформировалось в область инфернального. В своей пророческой антиутопии «Мы», написанной в 20 гг. XX века, Евгений Замятин описывает общество будущего, где все одеты в одинаковую униформу, ходят по улицам строем, пережевывают пищу в одном ритме. Имена им заменяют порядковые номера, да и сами члены этого сообщества называют себя «нумерами», подчеркивая свою рядоположенность и одинаковость. Общество представляет собой единый механизм, а все его члены — не больше, чем его звенья. Жители этого механического мира живут в прозрачных жилищах, на виду друг у друга, а главное — у Хранителей. Отгородиться от мира, задернуть шторами прозрачное стекло они могут только в свои «сексуальные дни», а точнее, немногие часы, так же размеченные для них высшей властью. 66 Глава 4 Амбивалентный образ Стеклянного дома был освоен российской культурой и использован, но как всегда по-своему. Имя Бентама получило известность, главным образом, после появления его сочинений на французском языке под редакцией Дюмона. Этьен Дюмон (Pierre Etienne Louis Dumont (1759-1829)) сыграл большую роль в распространении идей и издании сочинений Бентама. Он посвятил свою жизнь популяризации «бентамизма»1, сыграв по отношению к Бентаму роль друга, издателя, переводчика и интерпретатора. Интересно, что в его судьбе так же были нити, связывавшие его с Россией. В 1782 г. он был пастором французской реформатской церкви в Петербурге, где жили его три замужние сестры. В России Бентам стал популярен «из высших правительственных сфер» [Пыпин, 1917, с. 6]. Идеями Бентама интересовались такие влиятельные фигуры российского общества как гр. Салтыков, Кочубей, Чарторыжский, Сперанский. В 1806 Н.С. Мордвинов пишет Самуилу Бентаму, в то время жившему в Лондоне: «Я желаю поселиться в Англии и поселясь там — быть знакомым с вашим братом. В моих глазах он есть один из четырех гениев, которые сделали и сделают всего больше для счастья человечества — Бакон, Ньютон, Смит и Бентам: каждый — основатель новой науки, каждый — творец» [Пыпин, 1917, с. 38]. У Бентама складываются личные отношения с Александром I, Начало этим отношениям было положено в 1814 г., когда Александр был в Лондоне, хотя еще раньше в России было «по высочайшему повелению» издан трехтомник сочинений Бентама «Рассуждение о гражданском и уголовном законоположении...» [Бентам, 1805-1811]. Переводчик Михаил Михайлов посвятил издание Александру I. Отдельные статьи и фрагменты сочинений Бентама печатались в «Санкт-Петербургском журнале» и в «новом периодическом издании» «Дух журналов или Собрание всего, что есть лучшего и любопытнейшего во всех других Журналах по части Истории, Политики, Государственного Хозяйства, Литтературы, разных искусств, Сельского Домоводства и проч.» Общение монарха и философа происходило по поводу создания нового кодекса законов, однако, как отмечает А.Н. Пыпин, «дело, в котором считалось возможным содействие Бентама, было слишком серьезно, чтобы в нем можно было достигнуть цели одними идеальными мечтами, и Бентам всего меньше способен был удовлетвоТермин «утилитаризм» придумал сам Бентам, заменив им предложенный Дюмоном «бентамизм» [Покровский, 1916, с. 286]. 1 Глава 4 67 ряться ими. Он понимал вопрос самым прямым реальным образом и высказал свой взгляд на дело с такой суровой искренностью, какой, вероятно, не ожидали» [Пыпин, 1917, с. 43]. Бентам это прекрасно понимал. Он написал Александру два письма с предложением своих услуг по совершенствованию российского законодательства. Первое письмо было полно надежд и энтузиазма, второе — скепсиса и критического отношения к тому, что происходило в России. Бентам начинает свое послание российскому императору точным определением цели — каковую он видит в совершенствовании российского законодательства. Он полагает, что одной из составляющих успеха будущего законодательства являются его четкость и очевидность. Основания (reasons) законодательства должны быть хорошо разъяснены и основываться на общих, очевидных для всех началах. Законы должны иметь не императивный (повелевающий) характер, но разъясняющий, апеллировать не к слепому послушанию, но к разуму. «Общедоступность, точность, однообразие, простота, — качества, соединение которых так желательно и вместе с тем так трудно, таковы, при выборе слов качества, которых требует, кажется, самая сущность дела» [Пыпин, 1917, с. 60], — пишет Бентам. Новый кодекс должен учитывать национальную специфику, а не копировать слепо западноевропейские модели, основанные на принципах римского права, ибо «в устройстве человеческой природы есть фибры, которые бывают одни и те же во всяком месте и во всякое время и есть другие, которые меняются по месту и во времени» [Пыпин, 1917, с. 58]. Бентам полагает, что он «имеет некоторое понятие» об особенностях российской действительности. «Два года из тех лет моей жизни, которые были наиболее богаты наблюдениями, проведены в пределах России» [Пыпин, 1917, с. 58], — пишет он. Его не смущает, что он — иностранец, живущий вдали от страны. Он видит, что в России всегда служили иностранцы, и полагает, что и он бы мог послужить для блага великой державы. За свой труд Бентам не просит никакой награды. Его вполне удовлетворяет «честь быть избранным для такого труда», он пишет Александру, что это единственная награда, которую бы ему позволил принять его образ мыслей [Пыпин, 1917, с. 60]. Александр ответил Бентаму любезно, но неопределенно, отметив, что создание нового кодекса законов является одним из наиболее близких его сердцу начинаний. Он пообещал Бентаму предписать комиссии, на которую возложено исполнение этого дела, «прибегать к вашему содействию и обращаться к вам с вопросами» [Пыпин, 1917, с. 61]. Между тем, император не оценил щепетильности, 68 Глава 4 подарив Бентаму «souvenir» — бриллиантовый перстень, но тот вернул его, не распечатывая футляра. Бентам пишет, что личное письмо императора к нему «отнимало цену у всех обыкновенных знаков милости» [Пыпин, 1917, с. 63]. Тот тип отношений, который складывался в предшествующую куртуазную эпоху, когда табакерка с портретом сюзерена рассматривалась как орден, закончился. Если Лейбниц и Хр. Вольф, как позже Вольтер, Дидро и другие известные мыслители, не только принимали милости из рук российских императоров, но и искали их, Бентам уже мог себе позволить быть не только мудрым, но и гордым. Второе письмо, датированное июнем 1815 г., носит гораздо более резкий характер. Бентам указывает Александру, что закрытый характер составления законодательных проектов без их публичного обсуждения и неудачный выбор исполнителей приводят к тому, что составление законов до конца не доведено. «С 1700 до 1804 — в течении 104 лет — комиссия за комиссией — ведомство за ведомством — оклады за окладами — и всетаки ничего не сделано» [Пыпин, 1917, с. 85], — пишет он императору. Он отказывается от консультаций по частным вопросам, которые предлагает ему комиссия, полагая, что, не имея представления о проекте в целом, он не сможет помочь делу. Бентам чрезвычайно критически относится к деятельности по составлению законодательства, которую он наблюдает в России. Он считает это пустым разбазариванием сил, средств и времени. Было бы лучше, если бы законодательным творчеством занималась небольшая, но квалифицированная группа людей, причем сам процесс упорядочивания законов нужно было бы поручить одному человеку, остальные должны были бы готовить для него материалы. Этот человек вовсе не должен быть гением — он всего лишь должен объяснять и доказывать каждое выдвигаемое положение. «Только в этих основаниях (reasons) один ум говорит к другому. Повеления (ordinances) без оснований составляют только обнаружение воли — воли сильного, который требует повиновения от беспомощного. Освободите его от этого состояния, избавьте его от этого ущерба, тогда не только человек, который подает вам кодекс для надписи, но и человек, которые подает вам рубашку, — будет в силах составлять законы. Человек, который подает рубашку? Да, государь, или женщина, которая моет ее» [Пыпин, 1917, с. 91]. Нужно сказать, что идеи необходимости публичного обсуждения законодательства не были чужды Александру и его окружению. В официальном Санкт-Петербургском журнале правительственные сообщения использовали авторитет мыслителя. Так, в № 1 за 1804 г. Глава 4 69 была опубликована небольшая статья «О пользе обнародования отчетов» в характерном для того времени жанре — «Мысли взятые из Бентама». Интересно, что в том же номере был действительно обнародован отчет министра внутренних дел гр. В. Кочубея с приложениями на 100 страницах. В № 6 за июнь 1804 г. был опубликован небольшой текст «из Бентама» — «О необходимости утверждать Законы на причинах», в котором, между прочим, говориться: «Чтобы написать законы, надобно только уметь писать; чтобы издать их в народе, надобно только иметь власть. Трудность состоит в том, чтобы написать законы, какие должно; а законы сии будут те, на кои есть достаточные причины … Напоследок, третья и самая большая трудность состоит в том, чтобы все законы утвердить на одном общем незыблемом основании, привести их во взаимное согласие, расположить в наилучшем порядке, и дать им возможную степень простоты и ясности»1. И далее: «Закон на причинах утвержденный пройдет, так сказать, по всему составу общества; он сделается народною Логикою, и распространит влияние свое даже на ту часть поведения, которая состоит единственно на отчете нравственности; образ общежительного суждения сольется с духом закона, и в сем единообразии человека и гражданина трудно будет различить повиновение закону от чувства естественной свободы»2. Нам представляется, что в своем стремлении к насаждению юридической грамотности Бентам чрезмерно утилитарен. Так, он предлагает использовать для просвещения даже время, проводимое в храме. Он считает, что было бы полезно читать в церквях свод законов (во время крещения — о должностях родителей, во время венчания — о должностях супругов и т. п.). «Публичное чтение в церквях послужило бы для простого народа сколько легким, столько и занимательным средством к научению: время службы Божией употреблено было бы с большею пользою…»3 Резкость высказываний Бентама проистекала из уважения, которое он питал к личности Александра, считая его «a good-natured man». Философ справедливо полагал, что немногие могут указать всесильному императору на его ошибки и заблуждения. Своими письмами, в особенности вторым письмом, Бентам подвергает это качество «испытанию». Он пишет А. Чарторижскому: «Я слышу со Санкт-Петербургский журнал, № 6, Июнь, 1804. С. 125. Санкт-Петербургский журнал, № 6, Июнь, 1804. С. 137. 3 Санкт-Петербургский журнал, № 2, Февраль, 1804. С. 80. 1 2 70 Глава 4 всех сторон, что он человек с хорошим характером (a good-natured man): то, что я говорю ему в письме, которое вы увидите, подвергает это его качество испытанию. Если у него достанет терпения, он прочтет у меня то, чего по самой природе вещей он не прочтет и не услышит ни от одного человека, находящегося в каком-нибудь ином положении»1. 1 Цит. по [Пыпин, 1917, с. 97]. 71 Глава 5 ДЖ. СТ. МИЛЛЬ, Г. СПЕНСЕР И ИХ ИДЕИ В РОССИИ XIX ВЕКА Дж. Ст. Милль и его идеи в России XIX века Современники очень высоко оценивали Дж. Ст. Милля (18061873) и его влияние на интеллектуальную атмосферу XIX века. «Он оказал громадное влияние на современное поколение», — писал В. Кэртней. Речь идет о его крупных вкладах в развитие и логики, и этики, и политики. Он был человеком чувства, а не холодным и беспощадным мыслителем. Современникам он преподал великий урок бескорыстия, гражданского мужества и гуманности. Он не побоялся пойти против общественного мнения по поводу войны в Америке, и в то же время его отличала мягкость в отношении с людьми. Вместе со своим отцом, Джеймсом Миллем и Дж. Бентамом он явился ниспровергателем устаревших взглядов [Кэртней, с. 100101]. «Он (Милль. — Авт.) умер сорок лет назад, — писал С. Рапопорт в 1912 г., — но может считаться нашим современником» [Рапопорт, 1912, с. 214]. «В противоположность Конту, — считал М. ТуганБарановский, — Милль не создал новой школы и не выработал законченной философской системы… Он более чем кто-либо другой, содействовал распространению во всем цивилизованном мире правильного понимания духа современной науки, возникшей на почве изучения природы» [Туган-Барановский, 1892, с. 71]. Дж. Ст. Милль интересовался Россией и следил за событиями в ней. Когда Н. Огарев послал ему книгу очерков о ситуации в России, увидевшую свет в Лондоне в 1862 г., то Милль ему ответил (тогда он был во Франции), что считает развивающуюся в России нравственную, политическую и социальную революцию одним из самых важ- 72 Глава 5 ных явлений века, столь богатого великими событиями: «Я слежу за всеми перипетиями ее с самым живым интересом, как ни трудно мне судить об их значении» (письмо Милля приведено в: [Рапопорт, 1912, с. 219-220]). Дж. Ст. Милль оказался фигурой в каком-то смысле переходной от философии Д. Юма к философии Г. Спенсера, — мыслителем, продемонстрировавшим отход от доктрины эмпиризма. Будучи довольно восприимчивым по своему характеру, Дж. Ст. Милль в разные периоды своей жизни испытывал влияние различные мыслителей: в юности он испытал сильное влияние со стороны отца и Дж. Бентама. Затем он был под впечатлением от работ Д. Юма и Т. Брауна [Городцев, 1881, с. 2], Дж. Х. Стерлинга и Т. Карлейля [Кэртней]. В зрелые годы, когда Дж. Ст. Милль после кончины своей первой супруги смог жениться на г-же Тейлор, то он находился под ее значительным влиянием. В области логики на него оказали влияние «Новый Органон» Ф. Бэкона и «Элементы логики» Р. Уэтли, впервые увидевшие свет в 1826 г.; в области политической экономии — труды Д. Рикардо и Т.Р. Мальтуса, причем труды Рикардо и А. Смита получили известность именно после выхода в свет «Начал политической экономии» Милля [Туган-Барановский, 1892, с. 85]. Хотя Ф. Бэкон и рассматривал логику как ветвь рациональной психологии, но с позиций сегодняшнего дня можно сказать, что в XIX веке Дж. Ст. Милль подал самый сильный голос против психологизма в логике [Woods, 1999, p. 318]. Дж. Ст. Милля принято относить к позитивизму, краеугольные камни которого были заложены О. Контом. Именно к позитивизму его причисляли и современники1. Однако «Милль отнесся к учению Конта настолько самостоятельно, что в Западной Европе редко теперь смешивают «английский позитивизм» с «контизмом», и имея в виду слабое распространение учения Конта, считают иногда французских мыслителей представителями метода, противополагаемого методу позитивному, и характеризуемого, главным образом, подчинением его влиянию платоновского вдохновения. Милль рассказывает в своих мемуарах, что «Курс позитивной философии» Конта впервые попал к нему в руки уже тогда, когда у него были написаны труднейшие главы «Системы логики»2 [Лесевич, 1891, с. 46]. Более того, классификация наук О. Конта стала по1 Обоснование принадлежности Дж. Ст. Милля к позитивизму с современной точки зрения дано, например, Б.С. Грязновым (см.: [Грязнов, 1975]). 2 «Система логики» издана в 1843 г. Глава 5 73 пулярной именно после выхода книги Дж. Ст. Милля «О. Конт и философия позитивизма» в 1865 г. «Один из самых первостепенных умов современной Европы, — замечал П.Л. Лавров, — Дж. Ст. Милль, бывший в сороковых годах корреспондентом Конта, принадлежит также к его наследникам» [Лавров, 1906, с. 6]. Дж. Ст. Милль критиковал О. Конта, но в то же время, писал В. Лесевич, он «подвигается вперед рука об руку с Контом, то расходится с ним». Милль убежден, что метафизики можно избежать путем особой схематизации научного материала. Когда Милль говорит о «логике науки и философии науки, он очевидно предполагает схему этих наук и именно схему Огюста Конта … Метафизический призрак держит в блокаде замкнутый в схеме позитивизм и не дает ему никакого выхода к развитию [Лесевич, 1877, с. 130-131]. При этом, по мнению В. Лесевича, «великою заслугою Милля навсегда останется, конечно, сведение понятия философии с онтологической почвы на гносеологическую. Литтре и другие ученики Конта могли повторять впоследствии до пресыщения наивные рассуждения о том, что самый объект изучения иерархизирован, и иерархизирован именно так, как это было высказано Контом — для Милля и его последователей утверждения эти раз навсегда отлетели в прошедшее, и философия — как то твердо установил Милль – стала научным познанием человека разумного, нравственного и общественного» [Лесевич, 1891, с. 85]. «Громадное значение Дж. Ст. Милля в истории развития новейшей научно-философской мысли едва ли будет отрицаться даже самыми горячими противниками названного мыслителя. Его «Система логики» с ее новейшим истолкованием индуктивного процесса, с ее разработкою известных экспериментальных методов, с ее изложением методологических принципов основных моральных дисциплин, является одним из крупнейших произведений логической литературы за все XIX столетие. Но нельзя сказать, чтобы основные философские принципы Милля, его эмпиризм утратили всякий кредит в глазах позднейшей философии. Наоборот, мы видим, что это направление в самое последнее время высоко ценится некоторыми выдающимися представителями даже немецкой философской мысли, прошедшими строгую школу критицизма», — отмечал Н. Виноградов [Виноградов, 1904, с. 9]. В русской литературе учение Милля, тем не менее, понимали поразному. Так, В. Лесевич категорически не согласен с Г.Н. Вырубовым, когда он «глядя на Милля сверху вниз, низводит его до роли эссеиста…» [Лесевич, 1891, с. 57] С. Аскольдов же упрекает Г. Чел- 74 Глава 5 панова в том, что тот превратил Милля в «грубого сенсуалиста» [Аскольдов, 1904, с. 527]. Разночтения в понимании идей Милля были естественными и возникали, в частности, потому, что он творил «в период смешения представлений и понятий». Характер критики идей Милля многочисленными оппонентами позволил ему утверждать, что глубже всех и обоснованней его критиковал И. Тэн [Лавров, 1878, с. XXI, XXIV]. Между тем Милль немало сделал, чтобы покончить с такого рода «смешением». Развитие им идей в русле индуктивной логики обогатило науку более отчетливым пониманием сущности и механизмов функционирования эмпирического знания. Здесь Милль исходил из учения об индукции1 Ф. Бэкона, усовершенствованного Дж. Гершелем и В. Уэвеллем2. «Джон Гершель первый стройно изложил теорию наведения… но не Джон Гершель и того менее Уэвелль указали то место, которое должен занимать индуктивный метод в теории познания вообще… Эта честь безраздельно принадлежит Миллю, который, обобщив методы предложенные Гершелем, беспристрастно указал в своей «Системе дедуктивной и индуктивной логики» на одинаковую необходимость в совокупности логического мышления, как наведения, так и вывода, показав притом, что цель всех наук сделаться в конце концов выводными, — писал Н. Хмелевский» [Хмелевский, 1866, с. XIX]. Оценивая достижения предшественников Милля, можно сказать, что «у Гершеля Милль нашел очерки теории знания, приложимой к естественным наукам, и захотел обобщить методы им предложенные. В сочинении Уэвелля3 он имел перед собой попытку изложить полный кодекс теории знания, но испорченной половинчатыми взглядами и недостатком истинно научного понимания у самого автора». Тем не менее, в силу своего позитивизма Милль «едва коснулся логической теории вещей». Ему удалось построить логику знания, но все же не удалось предложить теории человеческой мысли [Лавров, 1878, с. XXII, XXIII]. В XIX веке часто также использовался термин «наведение». В русской литературе имя Whewell пишется по-разному: Уэвель, Юэль и т.д. Мы придерживаемся написания Уэвелль. 3 В Предисловии к «Истории индуктивных наук» Уэвелля М. Антонович пишет, что в России имеется сочинение «задуманное еще в более обширных размерах по предметам и содержанию, чем история Уэвелля: это «Очерк истории физико-математических наук» почтенного Петра Лавровича Лаврова. Но в настоящее время (1867 г. — Авт.) вышло только начало его, обнимающее первый период рассматриваемых там наук, оканчивающийся Аристотелем» [Антонович, 1967, с. XXV-XXVI]. Эта работа осталась незавершенной. 1 2 Глава 5 75 Многие отечественные авторы подчеркивали важность перевода и издания в России логических работ вообще и трудов Милля в частности. Так, А.П. Федоров сетовал, что «ничто так ни шатко и ни туманно, как логика» говорит о важности издания трудов в этой «туманной области, начиная от древней «школьной», как называют ее в Англии, да и отчасти у нас, логики Аристотеля, знаменитая «Положительная логика» Милля, наделавшая так много шуму и на родине, и заграницей и, наконец, у нас в России, занимает видное место и составляет целую эпоху в истории науки о мышлении, которая является, так сказать, канвою всякого вообще научного знания, как в области отвлеченных представлений, так и в области экспериментализма» [Федоров, 1897, с. IV, V]. Торжество эмпирических наук в XIX веке и прогресс техники и технологии подводили к утверждению, что «с успехами наведения, как логического метода, неразрывно связаны блестящие успехи новейшей цивилизации… Слава шотландской философии состоит в том, что она приложила к науке человеческого духа тот же великий индуктивный метод, который систематизировал впервые Бэкон и приложил его к философии природы…» [Хмелевский, 1866, с. VI]. По существу индуктивная логика воспринималась философами как новый революционный шаг в развитии этой науки. Математическая логика, которая уже начинала в середине XIX века свое стремительное становление как качественно новый этап в развитии логической мысли, была философам малоизвестна едва ли не вплоть до конца века. Более того, ими не различались еще в должной мере собственно логические и философские произведения, которые в той или иной мере затрагивали проблемы мышления (имея в виду, скажем, Гегеля). Это позволяло говорить, что «Аристотель, Декарт, Бэкон, Кант, Гегель, Тренделенбург, Гершель, Милль — вот вся самостоятельная литература логики» [Лавров, 1878, с. XXV]. Весьма обстоятельно критиковал логические идеи Милля (и, кстати, Г. Спенсера) крупный русский логик М.И. Каринский. Так, он писал, что «Милль … придает им (логическим формулам. — Авт.) особый характер достоверности, более принудительный, чем аксиомам математики, которые он ясно и решительно возводит к опыту1… В расширении значения опыта на логические формулы оба мыслителя (Милль и Спенсер. — Авт.) идут рука об руку. Умозрительная достоверность аналитических суждений вообще, как у Кан1 Между тем, Л.М. Лопатин категорически утверждал, что «математика не есть знание индуктивное в смысле Милля» [Лопатин, 1892, с. 58]. 76 Глава 5 та, так еще и у Лейбница, опиралась, как известно, на логический закон противоречия. Убеждение наше в достоверности этого закона Милль хочет поставить в зависимость от влияния на сознание фактов восприятия. Оба авторитетные представители нового эмпиризма, Милль и Спенсер … характеризуют особенность невольной веры в суждения самоочевидные как необходимость мыслимость этих суждений, или, отрицательно, как немыслимость исключений из них, — продолжает Каринский. — И когда возникает вопрос о точном смысле термина немыслимости, оба утверждают, что в точном смысле с этим термином должна соединятся мысль о совершенной неспособности сознания составить образ не согласный с суждением, т.е. совершенная невообразимость не согласного с утверждением факта, и что только вследствие с нежелательной неточности терминологии с ним нередко соединяется также мысль о простой неимоверности этого факта, не соединенной с неспособностью вообразить его… Для фактического подтверждения этой мысли Милль не раз обращается к литературным примерам ссылок на немыслимость таких вещей, которые позднее оказались мыслимыми и истинными. Примерами служат у него ссылки более древних авторов на немыслимость антиподов, на немыслимость огромных пространств, которые предполагает коперникова система, на немыслимость звезд, не прикрепленных к небесной тверди…» [Каринский, 1914, с. 6, 18, 33]. Эти примеры должны были показать, что феномен немыслимости обусловлен самой природой познавательной способности. В противоположность этому учению эти примеры, подчеркивает М.И. Каринский, что бывшее ранее немыслимым, позднее становится мыслимым, подтверждая общую теорию ассоцианистов относительно происхождения немыслимости. Кроме того, поскольку считавшиеся раньше немыслимыми сочетания оказывались позднее не только мыслимыми, но и соответствующими действительности, то ссылки на немыслимость не должны приниматься в расчет при исследовании истины. Милль поэтому относит мысль о ложности немыслимого к заблуждениям, от которых предостерегает логика. Однако, заключает Каринский, это вовсе не решает вопрос о природе и происхождении такого рода представлений и их отношении к логическому знанию (см.: [Каринский, 1914, с. 34-35].) Также никак нельзя согласиться с точкой зрения, что абсолютно однообразные мысли соответствуют абсолютному однообразию вещей (одна из основных посылок ассоцианизма) и мы не можем указать других аргументов в пользу истинности логической интуиции кроме той, на которую опирается любая интуиция, а именно, кроме невозможности мыс- Глава 5 77 лить эти вещи иначе, чем они мыслятся (см.: [Каринский, 1914, с. 149]). Основанием знания должно считаться не методическое индуктивное исследование непосредственно данных фактов, как хотел, по мнению М.И. Каринского, Милль, а то, что предлагал Г. Спенсер — «наивысшая ассоциативная связь представлений; индуктивный же методический процесс, подобно всякому другому процессу, сам должен искать своего оправдания в той же ассоциативной связи…» Между тем непоследовательность Г. Спенсера при объяснении им фактически существующего знания заключается только в том, продолжает М.И. Каринский, что «совершенно достаточным признаком этой связи он считает ее разрывность, игнорируя неизбежный дополнительный ее признак, отсутствие стоящих в антагонизме с суждениям, опирающимся на эту связь, других суждений, имеющих также притязание опираться на ассоциативные связи представлений» [Каринский, 1907, с. 179-180]). Даже силлогизм в интерпретации Милля, полагал Каринский, основан на опыте, а не на очевидной связи посылок и заключения, т.е. не на умозрении. Однако опытным путем доказать формулы вывода нельзя, а, значит, остается лишь верить в их истинность, оставляя вопрос об их логической обоснованности открытым. Ассоцианистский эмпиризм, по мнению Каринского, ошибался в том, что игнорировал саму возможность умозрительной очевидности (см.: [Лосский, 1994, с. 160-161]). Весьма сурово индуктивные методы установления причинной связи и зависимости явлений Милля критиковал Л.В. Рутковский. Он сводил эти методы к разделительным силлогизмам и показывал, что они не могут рассматриваться как методы индуктивного доказательства (см.: [Рутковский, 1899]). Эта критика позже была признана несостоятельной [Маковельский, 2004, с. 454]. Между тем Л.М. Лопатин усматривал заслугу Милля как раз в том, что он раскрыл понимание индукции «со всею строгостью и во всех последствиях: для него индукция состоит в том, что из нескольких случаев единообразия в последовательности или сосуществовании каких-нибудь явлений мы заключаем, что это единообразие присутствует во всех явлениях известного класса» [Лопатин, 1892, с. 57]. Видно, что Лопатин оценивал заслуги Милля во многом именно через призму представлений ассоциативной психологии и его взгляды в духе этого психологического направления не кажутся ему в сколько-нибудь значительной степени не соответствующими уровню науки. 78 Глава 5 Некоторая связь идей Милля с ассоцианизмом позволяла его современникам говорить, что он внес вклад и в развитие психологии. Н. Хмелевский писал, что «континентальные мыслители часто упрекали Англию в равно души к высшей философии. Но Англия не всегда заслуживала этот упрек и уже заявила несомненными симптомами, что она не хочет заслуживать его долее. Ее мыслители снова начали видеть, — что ими забыто лишь временно, — что истинная Психология есть необходимая научная основа Морали, Политики, Науки и искусства Воспитания; что Метафизические трудности лежат у корня каждой науки; что поладить с этими трудностями можно только разрешением их, и что до тех пор, пока они не будут разрешены – положительно если возможно, но отрицательно во что бы то ни стало, — мы никогда не может быть уверены, чтоб какое-либо человеческое знание, даже естествознание, покоилось бы на солидных основаниях» [Хмелевский, 1869, с. 2]. Оценки учения Милля как по существу в своем основании психологического были достаточно типичны для русских ученых. Например, М. Туган-Барановский считал, что главную задачу Милль видел в построении социальной науки, но в реальности предметом его исследования была «психическая жизнь человечества в самом широком смысле этого слова… Изучение психических процессов отдельной личности служило ему основанием для разработки социальных вопросов: жизнь индивидуума и общества — вот постоянная тема сочинений Милля. Он был убежден в том, что социальная наука не может иметь самостоятельного характера, и что законы социальных явлений могут быть открыты только тогда, когда мы поймем явления, происходящие в душе отдельного человека» [ТуганБарановский, 1892, с. 71]. Дж. Ст. Милль оставил и крупные труды в области политической экономии. Здесь он примыкал к идеям Рикардо и Мальтуса, хотя, понятно, испытывал влияние Конта и сочувствовал французским социалистам, особенно Сен-Симону и Фурье [Туган-Барановский, 1892, с. 85]. Одним из переводчиков и комментаторов труда Дж. Ст. Милля, посвященного основаниям политической экономии, в 1860-1861 гг. явился Н.Г. Чернышевский. «Книга Милля признается всеми экономистами за самое лучшее, самое верное и глубокомысленное изложение теории, основанной Адамом Смитом, — писал он. — Милль пишет, как мыслитель, ищущий только истины, и читатель увидит, до какой степени различен дух науки, им излагаемой, от направлений тех изделий, которые выдаются у нас за науку … Мы переводим Глава 5 79 его книгу не потому, чтобы считали ее вполне удовлетворительною, а только потому, что в ней честно и верно изложена та сторона науки, которая развилась раньше других частей и служит основанием для дальнейших выводов» [Чернышевский, 1949, с. 7]. Частично перевод печатался в журнале «Современник», а после ссылки перевод с комментариями в полном объеме был опубликован родственником Н.Г. Чернышевского А.Н. Пыпиным в 1865 г., хотя упоминания имени Чернышевского там из-за опасения возможности запрета печатания книги не имелось (см. [Милль, 1865]). Милль явился одним из наиболее крупных представителей европейского либерализма. В России была опубликован его книга «О свободе», а в своих работах по политической экономии он предостерегал от социалистических настроений — поначалу довольно резко, но позже смягчил свои высказывания. Рассуждая о свободе мысли и слова, Милль писал, что «уже прошли те времена, когда нужно было защищать «свободу печати» как оборонительное средство против деспотизма правительств … В наше время совершенно излишне приводить какие-либо доводы в доказательство того, что ни законодательной, ни административной власти в том случае, когда интересы ее согласуются ни с интересами народа, не должно быть вверяемо право приписывать народу каких именно убеждений он должен придерживаться и определять какие ему учения и доводы выслушивать дозволительно, какие — нет ... Хотя английские законы о печати в наши дни (1859) отличаются почти той же раболепностью, как и законы времен Тюдоров, тем не менее, однако, вряд ли следует опасаться, чтобы они могли быть в наше время применены на деле к ограничению свободы речи…» [Милль, 1906, с. 78]. Этические воззрения Милля находились в рамках утилитаризма и счастье рассматривалось как основная цель жизни. «Самопожертвование, готовность лишиться не только счастья, но и самой жизни для блага других людей он признавал высшей добродетелью, которую преимущественно следует развивать воспитанием», — констатировал М. Туган-Барановский [Туган-Барановский, 1892, с. 85]. Между тем, воззрения Милля на положение женщины в обществе воспринимались некоторыми русскими учеными как создающие резкий контраст с его в целом гуманистическим мировоззрением. Милль настаивает на подчиненном характере женщины и, в противовес Конту, даже сравнивает это положение с положением раба. Он выставляет семейное благополучие чем-то вроде помехи к общественной деятельности женщины и разделяет женщин на две катего- 80 Глава 5 рии — матерей и хозяек, и холостых и трудящихся, отмечает Н. Соловьев [Соловьев, 1870, с. 7, 13, 16]. Между тем, по свидетельству современников, Милль ни на минуту «не забывал ни об обстановке, в которой людям приходится действовать, ни о самом характере людей. Отсюда — близость его массе, несмотря на всю отвлеченность его ума» [Рапопорт, 1912, с. 214]. В то же время религиозно настроенные русские авторы писали, что «проповедуя нравственность людям … Милль не знал действительной жизни людей, действительных их порывов и стремлений, действительных удовольствий и неудовольствий. Человечество скорее было для него отвлеченное понятие, чем действительность. Он не выходил из своего кабинета в общественную жизнь людей. Эта живая книга не открывалась перед Миллем…» [Зенгер, 1903, с. 7]. С ними соглашались исследователи творчества Милля: «Все его воспитание, столь исключительное по приемам, столь сухое и сурово теоретическое, было направлено на то, чтобы создать из него «логическую машину», а не широкого и чуткого наблюдателя жизни. И все же заложенных в Милле природой качеств не могли вытравить никакие «эксперименты» его отца, узкого теоретика … Джону Ст. Миллю был свойственен оптимизм, никогда не переходящий в мечтательность и преувеличения» [Рапопорт, 1912, с. 214, 213]. Милль почти всю жизнь был чужд религии, он не получил религиозного воспитания, поскольку его отец занимался воспитанием его рассудка, а не сердца, считали близкие к религии авторы: «Отец Милля забыл, что его сын человек и требует человеческого воспитания… Воспитание существенным образом испортило, извратило молодую, впечатлительную, пылкую, полную любви и симпатии натуру Милля… Под гнетом такого отца Милль находился 16 лет» и лишь под закат своей жизни Милль «осознал непригодность нерелигиозного воспитания и стал перевоспитываться под влиянием христианских мыслителей», поскольку его нерелигиозное мировоззрение вошло в противоречие с его «собственным позитивным философствованием» [Городцев, 1881, с. 1, 3]. Положение позитивной философии, которого придерживался и Милль, согласно которому материя не имеет начала и самостоятельно существует от вечности «ложна и нечистива» и «ложь эта давно опровергнута», полагали такого рода авторы. «Христианская религия нигде не говорит об уничтожении или исчезновении материи в будущем; она только учит, что материя как в начале получила бытие по воле Всемогущего Творца, так и теперь продолжает существовать, подвергаясь разным видоизменениям, в зависимости от той воли Всевышнего, об- Глава 5 81 наруживающейся и в самых законах материи», — писали они в комментариях к книге «Огюст Конт и положительная философия» [Неклюдов, Тиблен, 1867]. Наконец, надо сказать, что иногда переводы Милля, равно как и других представителей британской социально-философской мысли делались с неанглийских изданий и потому оригинальные мысли авторов в той или иной мере искажались. На это обращалось внимание в рецензиях на переводные книги (см., например, [Виноградов, 1904, с. 133]). Г. Спенсер и его идеи в России XIX века В декабре 1903 г. мир облетело известие, что скончался Г. Спенсер (родился он в 1820 г.). Оно было воспринято повсеместно, в том числе и в России, как известие о том, что «сошел в могилу великий, по счету третий (первыми двумя обыкновенно считают Аристотеля и Канта), мыслитель с мировым значением» [Коротнев, с. 6], «сошел с мировой сцены последний великий философ XIX века» [Мокиевский, 1903, с. 87], но «влияние которого на весь культурный мир вообще и на русское общество было и остается весьма значительным» [Мижуев, 1905, с. 9]. Такие высочайшие оценки творчества Г. Спенсера были неслучайны: его идеи, обличенные в ясные и запоминающиеся формы, не только открывали новую — эволюционную — картину мира, восхищавшую своей стройностью и грандиозностью, но и резонировали с доминирующими умонастроениями образованных людей — как ученых в самой Великобритании, так и интеллигенции в России. Г. Спенсер в своей концепции всеобщей эволюции и круговорота вещества в природе утверждал жизнь и обосновывал неизбежность потока жизни на Земле: «точно так, как Шопенгауэр является классическим философом отрицания жизни, Спенсер является великим представителем утвердительного решения вопроса о жизни. Шопенгауэровский ответ есть плод неврастенического расстройства и фантастических причуд, плод произвольный, сильный и капризный, как того требует природа самого Шопенгауэра, — тогда как Спенсеровский ответ покоится на точных наблюдениях, на многочисленных естественно-исторических данных, на результатах этнографических и статистических исследований. Там зигзаг, тут прямая линия; там настроение, тут характер; там возбужденная фантазия, тут трезвое мышление; там причудливые завитки и диалектические рококо, тут монументальная готика чистой мысли; там ху- 82 Глава 5 дожник, тут ученый … Философская система Герберта Спенсера, англичанина и, притом, инженера, есть поистине квинтэссенция интеллектуальных успехов XIX века. Он все виды космических явлений обнял одной общей идеею, построенною на научных основаниях, выраженных в терминах механики» [Гольденвейзер, 1904, с. 2, 3]. «Если Локк, Юм и Кант сделали в философии приблизительно то, что сделал для астрономии Коперник, — писал П. Мокиевский, — то Огюст Конт, Герберт Спенсер, а отчасти и Авенариус, совершили дело Кеплера. Кеплер, как известно, дал внешнюю обработку астрономических явлений: он указал, что планеты в своем движении вокруг солнца движутся по эллипсам, но он не открыл внутренний причины этого явления — тяготения… Огюст Конт своею классификацией наук, которая и есть классификация явлений, дал общую формулу возникновения мировых явлений, а Герберт Спенсер своим учением об эволюции дал связную картину внешнего хода мирового процесса. Остается понять внутреннюю сущность этого мирового процесса: философам будущего предстоит совершить дело Ньютона» [Мокиевский, 1903, с. 97-98]. Г. Спенсера отличала удивительная эрудиция, знание множества фактов, которые он привлекал для своих научных заключений и концепций, сила обобщений и абстрактной мысли, проникавшей в суть скрытых от непосредственного наблюдения вещей, органического мира и мироздания в целом. В его системе он стремился осмыслить широчайшие сферы действительности и науки: мир биологических явлений и биологию, общество и социологию, мораль и этику, государство и право, мир психики и психологию, политики и юриспруденции, процесса воспитания и педагогики. Спенсер оставил громадное творческое наследство — множество книг, статей, афоризмов, собраний фактов. Это был энциклопедист, равного которому в Европе XIX века вряд ли можно сыскать, хотя эпоха энциклопедистов, казалось бы, закатилась еще в конце XVIII — начале XIX столетия. Хотя Спенсер строил свои теории как синтез множества фактов, он как бы адсорбировал их, но его теории позволяли и по-новому упорядочить факты, и увидеть их в новом свете. Ч. Дарвин как-то пошутил: «Я мирюсь с тем, что Спенсер вдвое талантливее меня, но не могу завидовать тому, как он в двенадцать раз более увертливее меня» (цит. по: [Мокиевский, 1903, с. 95]). В России идеи Г. Спенсера пользовались большой популярностью. Почти все основные его труды — а его творческое наследие впечатляет своими масштабами! — были переведены и изданы в России. Глава 5 83 Философскую доктрину Г. Спенсера в России обычно оценивали как синтетическую, которая предполагает натуралистической мировоззрение (см.: [Морачевский, 1905, с. 151]). Речь идет о концепции самопроизвольной эволюции космоса, природы, человеческого общества и человека. Понятие эволюции явилось центральным понятием этой доктрины, а сама доктрина как в известной степени венчающая многовековые поиски системы, которая давала бы место всему сущему. В качестве идейных предшественников Спенсера, которые в каких-то деталях анализа эволюции даже могли превосходить Спенсера, назывались такие мыслители как Лейбниц, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Лотце, Дюринг, Гартман, Вундт, Декарт, Кант, Лаплас, Сен-Симон, Конт и, конечно же, Дарвин и Ламарк. Эволюционная теория — характерная черта умственной жизни нашего времени и ее не могут не признавать даже противники этой теории, констатировал П. Мокиевский [Мокиевский, 1903, с. 87]. Кстати, Спенсер на обложке многих своих сочинений помещал диаграмму, своего рода собственную эмблему, которую он сам нарисовал. Она изображала процесс закономерной эволюции мира: из земли произрастает двудольное растение, на нем образуется беспозвоночной жизни, сидят гусеница, куколка, а на самом верху цветка — совершенная форма насекомого. «Идея эволюции выражает собою тот несомненный факт, более того — она нравственно обязательная идея, имеющая громадное научно-философское и религиозно-метафизическое значение, но в толковании Спенсера, как мировая формула, она построена на принципе механически-стихийной необходимости, в цепях которой оказывается закованной свобода индивидуального духа. На всем миросозерцании Спенсера лежит роковая печать фатализма, цепи которого могут и должны быть разбиты», — писал И.А. Морачевский [Морачевский, 1905, с. 152]). Хотя Спенсер и признает наличие процессов диссолюции, которые являются обратными по отношению к эволюции, но эти процессы не играют сколько-нибудь важной роли в мировом круговороте вещества и поглощаются всемогущей волной эволюции. Он имеет в виду постоянный процесс самовозрастания всемирной сложности, хотя, возражает И.А. Морачевский, степень сложности в мировом целом держится всегда близ одного и того же уровня. Спенсер удивляется, что наш мир в своем культурном развитии повернул к «рабству и варварству», хотя в этом нет ничего удивительного. Этот поворот показывает, что эволюцию нельзя понимать как прямолинейное движение. «Стремление понять мировое развитие 84 Глава 5 как необходимый процесс, Спенсер отождествлял, подобно многим другим, с возможностью дать мировую физико-механическую формулу этого процесса, т.е. взялся решать абсолютно неразрешимую задачу, и потому эволюционная система Спенсера оказалась … величественным, но не бессмертным сооружением великого ума. От верху до низу этого колоссального здания прошла роковая трещина, и при первом натиске критики оно рухнуло», — был убежден И.А. Морачевский [Морачевский, 1905, с. 158, 163]). Г. Спенсер формулировал основные принципы, которые в концентрированном виде выражали бы суть его эволюционной теории: повсюду во Вселенной происходит постоянное перераспределение материи и движения, оно является эволюцией, когда в нем преобладает интеграция материи и рассеяние движения, но оно является разложением, когда в нем преобладает поглощение материи и дезинтеграция материи, процесс интеграции сопровождается процессом дифференциации и он представляет собой не простой переход от однородности к разнородности, а переход от неопределенной однородности к определенной разнородности, и эта возрастающая определенность, сопровождающая возрастающую разнородность, проявляется, как в вещах, так и их мельчайших частях и т.д. (см. [Мокиевский, 1903, с. 88-89], [Философия Герберта Спенсера, 1897, с. 2-4]). Эти принципы Спенсер реализует в эволюционной теории, которая охватывает грандиозные сферы действительности — от биологии до психологии человека. В психологии эволюционные идеи у Спенсера сочетались с представлениями, свойственными ассоцианизму. В социологии Спенсер развивал идеи, которые позволяли проводить параллели между развитием общества и развитием биологического организма. Представление общества как социального организма хотя и давало повод для упреков Спенсера в биологизаторстве и редукционизме (которые были особенно характерны для марксизма), но вносило в понимание общества важнейшую идею прогресса, ставило задачу поиска критериев прогресса и способствовало осознанию степени сложности процессов развития. Спенсер считал общество к организмом потому, что общество «растет» и, когда оно растет, то «части его изменяются и оно приобретает организацию», «деятельность отдельных частей одна другую обусловливает», но различие между биологическим и социальным организмами состоит в том, что в организме части живут «для интересов целого, а в обществе, наоборот, raison d'être целого в интересе его частей». Распространение этой идеи на область права позволяет считать Спенсера родоначальником нового направления и в Глава 5 85 юриспруденции, — направления, которое можно назвать «биологическим» [Гольденвейзер, 1904, с. 79, 173]. Спенсер касался и традиционных проблем систематической философии. Так, он полемизировал с В. Гамильтоном по вопросу о сущности пространства и времени. Если Гамильтон понимал пространство лишь как «закон мысли, а не закон вещей», то Спенсер настаивал на том, что сознание однозначно свидетельствует об объективности материальных вещей, что они суть «объективные реальности», но в той же мере оно свидетельствует, что пространство есть «транссубъективная реальность». Таким образом, реализм Спенсера налицо и «его борьба против субъективного идеализма заключает уже в себе проблески нового направления в эмпиризме … Вовсе не случайно то обстоятельство, что частности его учения о процессах знания сходны с учениями, в которые входят, как необходимый элемент, в мистический эмпиризм. В процессе знания он выдвигает на первый план деятельность сравнения. Высшие акты научного знания в его изображении ничем не отличаются по существу от примитивнейшего знания, состоящего из описания. В его «Основных началах» есть даже намеки на эмпирическую теорию умозрения» [Лосский, 1904, с. 476, 485]. В психологии Спенсер придерживался взглядов, близких ассоцианизму. Именно ассоцианизм является фундаментом даже его эстетических воззрений. Этот факт вполне объясним, поскольку ассоцианизм предоставлял возможность истолкования в понятиях более или менее близким естественным наукам сложных феноменов человеческой психики и поведения. Эстетическая деятельность с точки зрения Спенсера представляла собой бесцельную и бесполезную активность, проявление избытка сил в борьбе за существование, вовсе не связанного с удовлетворением органических процессов жизни. В такой форме Спенсер представлял идею эволюции, распространенную на область эстетического. На ошибочность таких взглядов указывали некоторые русские ученые (см.: [Балталон, 1913, с. 680]). Спенсер, сторонник либерализма, был проповедником индивидуализма, созидающей роли частной инициативы и невмешательства государства в общественные процессы. Русские ученые отмечали, что в учении Спенсера об антагонизме между индивидуальностью и процессом воспроизведения развеивался «мальтузианский кошмар»: чем более развиты индивид и общество, тем меньше его воспроизводительная способность. «Постоянное уменьшение возрастания населения в Западной Европе и 86 Глава 5 Америке является прекрасным подтверждением учения Спенсера», — писал П. Мокиевский [Мокиевский, 1903, с. 93]. Спенсер видел сложность и неоднозначность отношений человека и государства, власти и богатства, войны и мира. Народыпобедители, по мысли Спенсера, такие же рабы, как и покоренные ими народы. Он обращается к образу, который часто присутствует на ассирийских барельефах: пленника за веревку на шее ведет свирепый победитель. Ассирийский победитель так же привязан к веревке, как и его раб: он стеснен в своих движениях, должен заботиться не только о своем, но и прокормлении пленника и т.п. По мере «возрастания империализма» увеличивается и объем подневольной работы, «каждый из сынов Альбиона становится все в большей степени рабом государства», а служба в британской армии, особенно во время южно-африканской войны является «рабством худшим, чем то, в котором находились негры у плантаторов и, к тому же, осложняющимся риском насильственной смерти» ([Михайловский, 1903, с. 99, 100]). Спенсер всячески хочет избежать характеристики как патриота, но те черты, которые Н.М. Карамзин относил к патриотизму британцев, по мнению Н.К. Михайловского, присущи и Г. Спенсеру, ему не чужда «ни любовь к отечеству, ни народная гордость». И в то же время Спенсер негодует по поводу способов, которыми Англия приобретала колонии и протектораты, все свои восемьдесят заморских владений, ведет войну с бурами. Между тем в русской литературе говорили и об аполитичности Г. Спенсера, который был убежден, что «не идеи правят миром», а «идеи служат руководствами чувств» [Тиблен, 1866, с. VI]. Г. Спенсер явился суровым критиком социалистических идей и проектов переустройства общества на социалистических началах. Указывая на факты увеличения средней продолжительности жизни в Западной Европе и Соединенных Штатах Америки, значительного увеличения благосостояния их жителей, на явное улучшение жизненных условий, в работе «От свободы к рабству» он обращает внимание, что «провозглашается с возрастающею заносчивостью, что существующий порядок вещей настолько плох, что современное общество должно быть уничтожено в корне и переустроено на иной лад… Пропорционально тому, насколько зло уменьшается, извет против него увеличивается, по мере того как объявляется могущественность естественных причин, растет убеждение в их бессилии» [Спенсер. От свободы…, 1894, с. 7]. Однако социализм означает ликвидацию конкурентной борьбы производителей в обществе и, тем Глава 5 87 самым, ликвидацию системы мер, которая способствует понижению цены товаров. Оппозиция моя против социализма является следствием уверенности в том, что социализм остановил бы прогресс к такому высшему социальному состоянию и вернул бы нас к состоянию низшему, заявлял Спенсер: «Только медленное изменение человеческой природы, подверженной дисциплине социальной жизни, может произвести устойчивые благоприятные перемены». «Борьба против социализма не представляет исключительно расчета для одних хозяев; она является еще более выгодною для рабочих классов», — заключал ученый [Спенсер. От свободы… 1894, с. 39, 41]. Предупреждение Спенсера, как известно, услышано в России не было. Среди русской интеллигенции большой популярностью пользовались афоризмы ученого. Так, в разделе «Наука» книги афоризмов Спенсера можно найти такие афоризмы: «Что такое наука? Чтобы видеть весь абсурд ее отрицания, заметим только, что наука есть не больше, чем высшее развитие знания. Итак, если отвергать науку, следует отвергать и всякое знание», «Научные истины необходимы и вечны. Он во все времена касаются всего человечества. И в прошлом, и в настоящем, и в самом отдаленном будущем наука имеет огромное воспитательное значение. Люди должны изучать науку жизни физической, духовной, и всякую другую науку следует понимать как ключ к науке жизни» [Спенсер, 1903, с. 12]. В ХХ веке учение Г. Спенсера во многом потеряло ореол величественности. В СССР вообще его имя обычно упоминалось лишь в ряду других приверженцев позитивизма, а наследие остается изученным в масштабах, несоразмерных тому значению, которое оно имело в XIX — начале XX века. 88 Глава 6 Т. КАРЛЕЙЛЬ, А. БЭН И ИХ ИДЕИ В РОССИИ XIX ВЕКА Т. Карлейль в России XIX века Т. Карлейль (1795-1881) какой-то период — вплоть до конца XIX века — был малоизвестен русской публике. «Мы имеем в переводе почти все сочинения Дж. Ст. Милля, а о Карлейле знаем лишь понаслышке, — сетовал В. Яковенко. И дело вовсе не в том, что ре слишком своеобразен и оригинален. Чем оригинальнее человек, тем более он представляет собою достояние всего человечества, так как истинная оригинальность значит прежде всего искренность. Мы, русские, не интересуемся Карлейлем по убожеству своей мысли: для нас, по нашей малокультурности, не доступны еще глубины сердца его и высота его мыслей; в лучшем случае мы, вместе с Миллем, должны сказать, что не можем вполне обнять его. Однако даже в Англии не настало еще время для правильной оценки этого удивительного пуританина, философа, поэта, историка, сатирика…» [Яковенко. Карлейль. Его жизнь…, 1891. с. 83]. О Карлейле в России отзывались по-разному. Так, В. Р. Зотов утверждал, что Карлейль был последовательным консерватором (см.: [Зотов, 1859]), а Н.И. Кареев оценивал философию «культа героев» Карлейля как последний всплеск в «исторической философии» тех идей, которые были характерны для эпоса и раннего бытописания, а его книгу «Герои и героическое в истории» как не имеющую какой-либо стержневой идеи и основополагающего принципа (см.: [Кареев, 1890]). Между тем В.И. Яковенко выражал уверенность, что «для нас, русских, особенно в настоящую пору (1891 г. — Авт.) Карлейль может иметь такое же значение, какое он имел для англичан в свое время. Впро- Глава 6 89 чем, нельзя сказать — «имел»; влияние его в Англии не уменьшается и ныне…» [Яковенко. Предисловие, 1891, с. XV]. Дж. Ст. Милль, человек по своим взглядам во многом отличавшийся от Карлейля, признавался, что был пламенным поклонником идей Карлейля. Более того, Милль отзывался о труде Карлейля, посвященном истории французской революции как о «гениальном произведении, стоящем выше всех общепринятых, рутинных мнений». Тот факт, что почти все британские мыслители и общественные деятели второй половины XIX века не избежали той или иной степени влияния идей Т. Карлейля, делал его фигуру особенно привлекательной в России. «Карлейль воспитал в Англии целое поколение энергичных общественных деятелей … Он вызвал на бой пессимизм, байронизм и тому подобные расслабляющие человеческую энергию учения и ниспровергает их», — замечал В. Яковенко, считавшем Карлейля «английским Руссо по силе своих чувств и страстей, а по глубине своей мысли выше Руссо», — мыслителем, заслуги которого перед Англией неизмеримы [Яковенко. Предисловие, 1891, с. XVI]. Карлейль оставил после себя не сухую и схематичную метафизическую систему, а настоящую «философию жизни». Даже позитивисты не критиковали так последовательно и основательно метафизику, как это делал Карлейль, который, однако, полагал, что мир — есть откровение Высшего Существа. Он исходит из того, что вовсе не знание, а нравственное начало, ощущение долга, вера лежат в фундаменте всей человеческой цивилизации и ее развития. Это положение, безусловно, не могло не импонировать русской аудитории, поскольку отечественная социально-философская мысль в конце XIX столетия была пропитана этическими соображениями и во многом питалась этическими мотивами. Карлейль настаивал на уникальности человека, на бессмысленности утверждения о равенстве людей, которые в реальности сильно различаются по своим дарованиям и по своим дарованиям: «Движение человечества вперед всецело зависит от отдельных личностей, одаренных необычайными талантами и посылаемых в мир Провидением, от героев. Всемирная история есть в сущности история великих людей, потрудившихся здесь, на земле… это биография великих людей…», — писал Карлейль (цит. по: [Яковенко, Карлейль. Его жизнь, 1891, с. 67-68]). Карлейль рассматривает феномен героического в истории во многих аспектах: герой у него и божество, и пророк, и поэт, и пастырь, и писатель, и вождь. Почитание героев по Карлейлю — основа общества. Оно может принимать 90 Глава 6 формы мифологии, эпоса, язычества, религии. Общество смотрит на героя как на богов вдохновленного человека. Раскаяние — самый божественный поступок из всех божественных поступков. Так, моральные предписания Магомета — не всегда самого возвышенного характера, но им неизменно присуща хорошая тенденция, у него особое чувство долга. Зло чувственности заключается не в наслаждении, а в рабской зависимости от него. Песня всегда изливается из глубин сердца, и ее слова не похожи на то, что произносят наши уста. Поэт обладает даром видеть (Данте, Шекспир). Истинным реформатором, полагал Карлейль, бывает тот, что взывает к незримой справедливости небес против видимого насилия земли. Однако «чиновные власти» надменно отвергают умственные силы своей страны (Р. Бернс). Почитание героев составляет душу порядка, которому стремится все в мире, даже революция. Кромвели и Наполеоны, был убежден Карлейль, всегда являются последним словом всякого санкюлотизма. Карлейль доводит индивидуализм, присущий многим британским мыслителям, до в определенном смысле крайних выводов. Поэтому его социально-философские воззрения в России нередко относили к разновидности радикализма. В условиях, когда в мире набирал силу марксизм с его акцентом на общее, моду после триумфа немецкой классической философии на своего рода социальный реализм, идеи Карлейля, конечно же, звучали как диссонанс. Между тем он «выступил с протестом во имя личности в то время, когда массе, в смысле общественного фактора, стали давать первенствующее значение, когда роль великих людей в истории была доведена до нуля, когда, одним словом, культ «героев» стал, по-видимому, вытесняться культом «массы» [Яковенко. Предисловие, 1891, с. XIV]. Возможно, именно этот акцент Карлейля на значении отдельной личности в истории явился в конечном счете причиной, которая воспрепятствовала широкому распространению его учению в России, где были популярны идеи соборности, коллективизма, общего дела, довольно близкие по своему духу центральным положениям марксизма. Не случайно, видимо, что хотя идеи Карлейля были известны в России, их серьезно изучал и пропагандировал в XIX веке лишь В.И. Яковенко, хотя к ним обращался и такой крупный и плодовитый ученый как Н.И. Кареев, лишь в 1923 г. посвятивший Карлейлю особое исследование [Кареев, 1923]. Впрочем, по мнению В. Яковенко, у Карлейля «нет, да и быть собственно не может быть ни подражателей, ни продолжателей» [Яковенко. Предисловие, 1891, с. II]. Глава 6 91 Таковых не нашлось и в России. Между тем в России конца XIX — начала XX века была весьма популярна концепция единства добра и красоты Джона Рёскина (1819-1900), испытавшего сильное влияние со стороны Т. Карлейля. Эту концепцию особенно высоко ценил Л.Н. Толстой, а афоризмы и «избранные мысли» Дж. Рескина печатались большими тиражами издательством «Посредник», входили в «Библиотеку И. Горбунова-Посадова» и таким образом были широко известны среди простых жителей Российской империи. А. Бэн в России XIX века Одним из почти ныне забытых, но весьма известных и влиятельных британских ученых XIX века был Александр Бэн (1818-1903). Можно сказать, что он являлся классиком британской эмпирической психологии и ученым, который наиболее тщательно и последовательно развивал концепцию ассоцианизма в психологической науке. Эта концепция оказала чрезвычайно сильное воздействие как на развитие самой психологии, так и ряда гуманитарных наук — эстетику, этику, педагогику и даже логику. Крупным британскими представителями ассоцианизма считается Дж. Ст. Милль, а по многим позициям и Г. Спенсер, тогда, когда их идейными предшественниками — Д. Юм и Дж. Бентам. Вообще, в первой половине XIX века ассоцианизм развивался почти исключительно в Великобритании [Дебольский, 1870, с. 71; Ивановский, 1906, с. IV; Ивановский, 1910, с. 19]. Труды и представителей ассоцианизма, и представителей иных психологических направлений были достаточно хорошо известны в России. Постоянно выходили переводы книг, публиковались рецензии и обзоры оригинальных зарубежных (и британских) изданий в журналах. Несмотря на то, что к началу ХХ века что ассоцианизм в целом как психологическое направление уже принадлежит прошлому полагал В.Н. Ивановский — наиболее, вероятно, глубокий знаток в России доктрины ассоцианизма, но его влияние на науку настолько фундаментально и широко, что оно требует пристального изучения и более близкого знакомства с ним русской аудитории. Это направление благодаря простоте своих принципов, к тому же, является хорошим средством ориентации в сложном мире психологии. Смысл психологического ассоцианизма заключается в положении, согласно которому последовательность и совокупность идей, возникающих в сознании, отражает порядок и совокупность внеш- 92 Глава 6 них воздействий на человеческий организм. Если организм подвергался одновременно воздействию нескольких внешних воздействий, то при условии действия одного из них сознание «вспоминает» и о действии других, в какой-то момент, возможно, отсутствующих. Можно говорить о существовании двух форм ассоцианизма, как их называл В.Н. Ивановский, гносеологического и собственно психологического, причем эволюция этих форм с исторической точки зрения еще не написана. Поскольку гносеология как раздел философии выделился в самостоятельную область лишь недавно, в XVIII веке, то, видимо, не настал момент и говорить об оформленном и независимом — гносеологическом — направлении в психологии. В сочинениях А. Бэна можно увидеть продуманность и стройность плана, полноты изложения, его строгость и глубину анализа при согласии теоретических выводов с данными повседневного опыта1. Эти достоинства, полагал В.Н. Ивановский, делают крайне актуальной задачу перевода трудов профессора Бэна на русский язык, поскольку русская читающая публика, а не только специалисты, познакомятся с ними с интересом и окажут им «хороший прием» [Ивановский, 1894, с. 695, 698]. Сочинения Бэна в России переводили и издавали Ф. Резенер (1869), А.С. Белкин (1902), но один из основных трудов ученого по психологии был переведен В.Н. Ивановским [Ивановский, 1910]. В этом переводе принимал участие в будущем выдающийся русский логик и оригинальный психолог, первый университетский учитель психологии А.Р. Лурии Н.А. Васильев, который перевел главы III-VI (включавшие вопросы контроля над чувствами и мыслями, мотивов и целей, борьбы мотивов, обдумывания, решимости, усилий). Перевод ряда сочинений А. Бэна был рекомендован «Комиссией по домашнему чтению», которая сочла эти сочинения очень важными для гуманитарного образования жителей России. В.Н. Ивановский замечал, что русская гуманитарная мысль имеет давние традиции внимания к доктрине ассоцианизма. Еще М.М. Троицкий исходил в своих теоретических убеждениях в правильности ассоцианизма, и они отражались на его способе истолкования истории ассоцианизма как доктрины: он невольно подбирал из истории только тот материал, который вписывался в рамки его теоретических убеждений, хотя картина получалась заведомо неполная. 1 На простоту и ясность изложения в трудах А. Бэна указывали многие (см., например, [Абрикосов, 1904, с. 740]). Глава 6 93 Еще для Д. Юма мир разлагается для познающего субъекта на совокупность перцепций, соединяющихся по внутренне им присущим «притяжениям»; законы ассоциации слагают их в целое, ряды, цепи последовательных, одновременных и сходных элементов. Таким образом, можно вести речь о своего роде психофизическом параллелизме, который характерен для ассоцианизма. Ассоцианизм, подчеркивал В.Н. Ивановский, исходит из своего рода аналогии структур мира материального и мира психического: «отсюда и отсутствие в нем познающего субъекта … это есть теория познания «разума познаваемого» [Ивановский, 1910, с. 15]. В целом, следуя В.Н. Ивановскому, ассоцианизм можно характеризовать как стремление физиологического объяснения деятельности сознания, которое становится пассивным, сенсуалистскую тенденцию номиналистского толка, которая сводит способности духа к продуктам ассоциаций. Лишь самые свежие веяния пытаются соединить принцип активности духа с деятельностью ассоциаций и тем самым приписать сознанию активно-синтезирующие функции [Ивановский, 1910, с. 26]. Для В.Н. Ивановского несомненно чисто практическое происхождение психологического ассоцианизма, поскольку он обеспечивал теорию для обоснования ряда конкретных действий в правовой, политической и педагогической сферах деятельности. Надо создать хорошие законы, т.е. установить должные ассоциации между действиями и последствиями этих действий и общественная жизнь будет во многом преобразована [Ивановский, 1906, с. VI]. Г. Спенсер внес принципиально новый элемент в теорию ассоцианизма. Речь идет о его идее количества возбуждений, но эта идея затушевывает качественную разнородность некоторых эмоций и чувств человека. А. Бэн не принимает эту идею Спенсера и у него самостоятельная природа эстетического чувства не ускользает от наблюдения ученого. Напротив, он признает особую, специфическую природу этого чувства, причем подчеркивает его отличия от других удовольствий. «Считая эстетическое чувство одним из самых сложных по своей природе, — писал Ц. Балталон, — Бэн трактует о нем, как о внутреннем чувстве красоты, а не внешнем свойстве предметов, его возбуждающих» [Балталон, 1913, с. 691]. Эстетические чувства у Бэна относятся к чувствам, которые возбуждаются изящными искусствами; он противопоставляет прекрасное полезному и описывает эстетические чувства как чувства прекрасного, в отличие от других чувств, которые так или иначе связаны с получением пользы. Эстетические чувства не служат инструментами нашего существования, подобно удовольствиям удовлетворения голо- 94 Глава 6 да, жажды и жизненной безопасности, чистота их не нарушается неприятными привнесениями, а доставляемое ими наслаждение не ограничивается одним лицом и является доступным одновременно многим [Балталон, 1913, с. 692]. С позиций ассоцианизма эстетические чувства вызываются интенсивным чувством сходства, возбуждаемых сочетанием сходных слуховых, зрительно-пространственных и двигательных восприятий и сочетанием этих восприятий со сходными с ними образами воспоминания. Ассоцианизм оказал заметное влияние на развитие психологической мысли. Он способствовал развитию представлений об условных рефлексах, памяти, мотивации, причинной обусловленности психической активности. Между тем А. Бэн оставил не только психологические труды. Он серьезно занимался и логикой, причем полагал, что логика играет важную роль в анализе различных научных направлений. В его «Психологии» есть специальный раздел — «Логические методы в психологии», где он уделяет внимание методу анализа, доказательству правильности анализа, индукции и дедукции, гипотезе в процессе психологического исследования, предлагает использовать вероятностные представления при осмыслении данных, полученных эмпирическим путем [Бэн, 1902, с. 20-28]. В своей «Логике» А. Бэн уделяет значительное внимание прикладным проблемам и пишет о применении логики при анализе математики (гл. I), физики (гл. II), химии (гл. III), биологии (гл. IV), психологии (гл. V), практики (гл. VII), политики (гл. VIII), медицины (гл. IX) [Bain, 1873, Book V]. Таким образом, мысль А. Бэна охватывала широчайшие сферы научного познания. А. Бэн оставил и талантливых учеников-логиков. Так, В. Минто, автор весьма известного учебника по логике в дореволюционной России [Минто, 1896] (и переизданного сравнительно недавно [Минто, 2002]) учился логике у А. Бэна. Кроме того, А. Бэн оставил труды и по английской лингвистике, а его учебники по английской грамматике применялись и за пределами Великобритании. Хотя А. Бэн был знаком и общался с выдающимися людьми и мыслителями — О. Контом, Т. Карлейлем, Дж. Ст. Миллем, Ч. Дарвиным, но в своей автобиографии он преимущественно пишет о своей интеллектуальной эволюции к которой эти люди причастны именно своими идеями. Такая сосредоточенность на интеллекте, которая, по-видимому, обусловлена не только психологическим складом ученого, но и его математическим образованием, не позво- Глава 6 95 ляет составить целостный образ А. Бэна как человека, считает Н.А. Абрикосов [Абрикосов, 1904, с. 703]. Несмотря на то, что А. Бэн оставил свою автобиографию (и рецензии на нее появились в ряде отечественных журналов), о нем как о личности и гражданине русская аудитория знала мало. 96 Глава 7 БРИТАНСКИЕ ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛИ И ЛОГИКИ И ИХ ИДЕИ В РОССИИ XIX ВЕКА Идеи британских естествоиспытателей в России XIX века Русские ученые-естествоиспытатели были хорошо осведомлены об успехах их британских коллег. Однако некоторые британские естествоиспытатели не ограничивались лишь своей областью исследований и стремились пропагандировать достижения научной мысли. Они касались мировоззренческих и философских проблем. Так, значение идей Ч. Дарвина вовсе не замыкалось на биологии и теории эволюции. Их резонанс в научной среде был настолько значительным (см.: [Гексли, 1883]), что предпринимались попытки распространить их на самые разные области научных изысканий. Скажем, Н.А. Васильев был убежден, что идеи Ч. Дарвина касаются и логики, заставляя пересмотреть взгляды на природу понятия [Васильев, 1909]. Достаточно широко в России были известны труды Вильгельма Гершеля (1738-1822) и Джона Гершеля (1792-1871), отца и сына, крупных астрономов. Джон Гершель был известен и тем, что, пожалуй, первый после Ф. Бэкона обратил пристальное внимание и развивал метод «наведения», индуктивную логику. Он «первый стройно изложил теорию наведения, указав на разные методы индуктивного исследования и объяснив их строгими примерами; он же первый указал на индуктивное происхождение и математических представлений, — писал Н. Хмелевский, но ни Джон Гершель и того менее Уэвелль указали то место, которое должен занимать индуктив- Глава 7 97 ный метод в теории познания вообще. Эта честь безраздельно принадлежит Миллю, который, обобщив методы, предложенные Гершелем, беспристрастно указал в своей «Системе дедуктивной и индуктивной логики» на одинаковую необходимость в совокупности логического мышления, как наведения, так и вывода, показав притом, что цель всех наук сделаться в конце концов выводными» [Хмелевский, 1866, с. XIX]. В книге «Простые беседы о научных предметах» [Гершель, 1868], предназначенной для самого широкого круга читателей, Дж. Гершель очень популярно пытается разъяснить в чем состоит цель науки, в чем особенность научного подхода к изучению природы, каковы основополагающие принципы, характеризуют природные явления. Фундамент научного мировоззрения излагается им с мастерством популяризатора науки, ее методов и достижений. Он объясняет механизмы действия вулканов и землетрясений, причины существования солнца, комет, описывает закономерности изменения погоды, касается природы света, атомистической гипотезы, т.е. старается совместить объяснение тех явлений, которые наблюдаются каждым с тем, что составляет их глубинную основу и формирует невидимый механизм действия. Еще более широко в России был известен Томас Гексли (18251895), выдающийся биолог, популяризатор науки и, в частности, учения Ч. Дарвина. Т. Гексли методично объясняет читателю, чем научное мышление должно и действительно отличается от «обыкновенного» мышления — прежде всего строгостью и точностью. В научном мышлении общие правила формулируются на основе наблюдения множества частных случаев: «законы природы суть индукции, или наведения, сделанные из наблюдений и опытов. Практические же и теоретические результаты науки есть продукты дедуктивного мышления, делающие свои выводы из этих общих правил» [Гексли, 1880, с. 19-20]. Н.А. Иванцов считал, что деятельность Т. Гексли как ученогопопуляризатора чрезвычайно важна, поскольку в русской среде сохраняется недоверие к науке. «До сих пор на науку и ее адептов нередко сыплются обвинения в узкости, односторонности и поверхностном образе мысли, в грубом эмпиризме, материализме, позитивизме и других пороках еще худшего сорта. До сих пор еще есть люди, которые смотрят на блестящие успехи науки со страхом и трепетом и видят в них не успехи, а скорее падение и пагубное искажение человеческой мысли… На Западе подобное отношение к науке ска- 98 Глава 7 зывается все реже и реже … У нас в России, — замечает Н.А. Иванцов, — к сожалению, до сих пор часто встречается совершенно обратное» [Иванцов, 1892, кн. 12, с. 91-92]. В книгах Т. Гексли развеивались предрассудки, свойственные обыденному сознанию и опровергались давние научные заблуждения. Так, Т. Гексли описывает процесс получения органического вещества — мочевины из неорганических компонентов, хотя это долгое время не удавалось ни одному знаменитому химику. Но наука показала, как это делать и ряд аналогичных соединений быстро увеличивается. Этот пример демонстрирует, что для науки нет недостижимых целей. По мнению Т. Гексли «телеология … получила из рук Дарвина свой смертельный удар». Если телеология считает, что данный орган или организм точно приспособлен для выполнения какой-то определенной функции, то, следовательно, он специально построен для исполнения этой функции, то Дарвин на место такого объяснения «ставит понятие о том, что может быть названо методом проб и ошибок … Организмы варьируются беспрестанно; из этих вариаций немногие оказываются подходящими для исполнения каких-то функций, которые и сохраняются» [Иванцов, 1892, кн. 13, с. 40-41]. Борьба Т. Гексли против несостоятельных взглядов клерикалов была очень важна в деле распространения среди широких слоев населения научного мировоззрения как в Западной Европе, так и в России. Идеи британских логиков в России XIX века Британские логики XIX века внесли громадный вклад в развитие логической мысли. Именно Джордж Буль (1815-1864) явился основоположником современной математической логики. Среди выдающихся британских логиков XIX столетия такие фигуры как У. Гамильтон (1788-1856), Ричард Уэтли (1787-1863), У. Уэвелль (17941866), Агустус Де Морган (1806-1871), Дж. Ст. Милль (1806-1873), Стэнли Джевонс (1835-1882), Джон Венн (1834-1923), Хью МакКолл (1837-1909). Системы, которые были предложены ими «составляют эпоху в истории науки» [Льар, 1897, с. 1]. «Умозаключения и доказательства, с их элементами, настолько же заслуживают специального изучения, — писал С.И. Поварнин, — как и все прочие виды сущего; они представляют интерес не только в связи с гносеологией и практикой, но и сами по себе, Логику, поставившую исследование и изучение их главной задачей, условимся называет теоретической логикой. Больше всех новых народов сде- Глава 7 99 лали в этой области англичане (курсив наш. — Авт.)» [Поварнин, 1916, с. VIII]. В России дважды — в 1897 и 1902 гг. — издавалась книга Л. Льара «Английские реформаторы логики», посвященная памяти Ст. Джевонса, причем перевод этой книги был сделан с французского языка. Тот факт, что книга издавалась дважды, видимо, говорит о том, что эта книга вызвала большой интерес и потребовалась допечатка тиража, чтобы удовлетворить всех желающих ее приобрести. Льар считал, что его труд должен расцениваться не как собрание фактов из истории науки, но «основание для философии науки» [Льар, 1897, с. 5]. Льар утверждает, что «новейшая английская логика принадлежит двум главным школам: материальной (индуктивной) и формальной». Для одних логика есть теория индукции и экспериментального доказательства, для других — наука законов мысли. Хотя между этими школами наблюдается множество противоречий, даже антагонизмов, но все единодушно «сходятся в осуждении логики Аристотеля» [Льар, 1897, с. 1]. С точки зрения современников работы по логике Дж. Буля ценились меньше, чем работы У. Гамильтона и его учеников. Однако замечает Льар, «если реформа, предпринятая английскими логиками XIX века, должна одержать верх, то наука своим новым строем будет обязана Булю», а Дж. Буль является «одним из самых оригинальных математиков и логиков, какие появлялись в Англии» [Льар, 1897, с. 110]. У. Гамильтон непоследователен в своем стремлении к реформе, его мысли носят где-то даже отрывочный характер. Система же, предложенная Дж. Булем, исходит из одного начала и обладает «органическим единством». Это «математический анализ формальной логики, род исчисления дедуктивного умозаключения». Речь по существу идет об алгебре логики, а труды Дж. Буля по логике по уровню их обобщенности можно сравнить «с работами Декарта по геометрии» [Льар, 1897, с. 113, 116]. Между тем, Ст. Джевонс, ученик Буля, критически относился к подходу к логике своего учителя и развивал его (подробнее см.: [Кузичева, 1997]). Ст. Джевонс был склонен рассматривать логику в качестве фундамента научного метода вообще и не так резко порывал с традициями, заложенными его предшественниками. В книге «Основания логики» [Джевонс, 1879], равно как и в «Принципах (основах) науки» [Jevons, 1874], [Джевонс, 1881] он уделяет значительное место и традиционной силлогистике, и индуктивным умозаключениям, и 100 Глава 7 анализу заблуждений, и методам измерения. Он говорит о важности использования вероятностных представлений в логике и предлагает конструкцию «логической машины». Более того, он пытается нащупать границы научного метода и тем самым приближается к проблематике философии науки. Похожим образом строит свое логическое исследование и Р. Уэтли, который анализирует «формы» и фигуры силлогизмов, гипотетические силлогизмы, энтимему, ошибки в силлогистических конструкциях рассуждений, индукцию и доказательства. Свою книгу «Основания логики» Р. Уэтли посвящает доктору Коплестону, лекции по логике которого он слушал. Впоследствии он стал Епископом Лландафским. Р. Уэтли рассуждает, что «если кто-то либо порядочно понимает катехизис или даже половину его, то он знает уже кое-что из Закона Божия, и это коечто несравненно лучше, чем ничто. Но совсем другое следует сказать о науке: тот, кто не понимает начал, на которых основаны доказательства Эвклида, не знает ничего из геометрии… тоже самое следует сказать о логике, и о всякой другой науке; знание их не имеет стольких различных степеней, как знание Закона Божия [Уэтли, 1873, с. XII-XII]. При этом логика в самом «обширном» смысле им понимается как наука о «Разсуждении или как искусство излагать доказательства. Она изследует те начала, на основании которых ведется доказательство, и излагает правила, вытекающие из этих начал… Ближайшая ее задача, следовательно, заключается в анализе процессов, совершающихся в уме при разсуждениях» [Уэтли, 1873, с. 24]. Р. Уэтли отчетливо понимает, что многие термины, используемые в науке (и в логике) размыты — «двусмысленны». Он специально останавливается на анализе такого рода терминов (относя к ним, например, понятия «авторитета», «возможно», «вследствие чего», «доказательство», «достоверно», «единство», «закон», «истина», «невозможность», «необходимость», «опыт», «тождественно» и т.д.). Анализ феномена размытости понятий (терминов) Р. Уэтли во многом предвосхищает значительно более поздние исследования в логике. Различие между логикой Р. Уэтли и логикой Гоббса и Кондильяка, по мнению Ф.А. Зеленогорского, заключается в том, что для Уэтли логика является средством доказательства уже найденных истин и потому он уделяет много места силлогистическим умозаключениям, а для Гоббса и Кондильяка она выступает инструментом открытия нового (см.: [Зеленогорский, 1998, с. 124-125]). А. Де Морган, по характеристике Льара, один из самых остроумных и плодотворных математиков Англии, оставил глубокий след в Глава 7 101 анализе свойств логических связок и глубоко изучил логику отношений. Он получил образование в Кэмбридже, но из-за отказа подписать «исповедание веры» — процедура, обязательная для всех кандидатов — не мог там получить степени магистра. Ф.Э. Уэтерли понимает логику как науку о законах мышления или искусство правильного умозаключения, причем автор убежден, что эти определения вовсе не противоречат друг другу, «но только представляют данный вопрос с различных сторон» [Уэтерли, 1894, с. 1]. Он обсуждает отношение логики и психологии, поскольку многие ученые в тот период не различали в должной мере предметы эти наук и придерживались точки зрения психологизма, хотя и задумывались об этой проблеме. Ф.Э. Уэтерли пишет, что «отношение логики к психологии можно выразить, сказав, что первая занимается только одной из частей последней или, другими словами, логика скорее занимается терминами, предложениями и выводами, чем представлениями, суждениями, умозаключениями … логика учит нас как обращаться с понятиями, предложениями и выводами, но не может заставить нас представлять, думать или умозаключать» [Уэтерли, 1894, с. 6]. Поскольку взгляд на логику как на практическую науку являлся, по мнению П.В. Тихомирова, господствующим у английских ученых, то они все так или иначе «подчиняются этой традиции» [Тихомиров, 1895, с. 2]. Они смело касаются различных сфер приложения логики — политики, права, медицины, литературы. Именно в силу этой традиции многие британские мыслители начиная еще с Ф. Бэкона развивали индуктивную логику. В XIX веке эта традиция не была нарушена: индуктивная логика совершенствовалась В. Гершелем, Дж. Ст. Миллем, А. Бэном, У. Джевонсом, В. Минто, У. Уэвеллем, Ф.Э. Уэтерли. Дж. Ст. Милль, а раньше его Гершель, преследовали в логике ту же цель, что раньше Ф.Бэкон и Д. Стюарт, считал Ф.А. Зеленогорский. Они стремились исходя из обобщения эмпирического знания установить методы научных исследований и логических доказательств. Гершель сам был естествоиспытателем и имел непосредственный опыт генерации эмпирического знания и поэтому собственная научная практика служила ему источником логических идей. Милль отталкивался от работ Гершеля и переосмысливал фундаментальные труды Уэвелля. При этом мнение о том, что индуктивная логика создана исключительно благодаря усилиям Милля, замечает Ф.А. Зеленогорский, ошибочно. В том смысле, что Милль ограничивается исследованием и оценкой истин уже полученных и 102 Глава 7 доказательств уже найденных, он похож на Аристотеля, хотя и софисты, и непосредственные предшественники Милля искали в логике органон открытия новых истин [Зеленогорский, 1998, с. 25, 59]. Изучению и разработке индуктивной логике уделял определенное внимание Дж. Бентам, который оставил фундаментальные труды по теории судебных доказательств (см. [Бентам, 1876] и [Горонович, 1876, с. LIII]). Дж. Бентам в своей теории судебных доказательств истолковывая доказательство «как средство достижения» полагал, что «всякое доказательство заключает в себе по крайней мере два различных факта: один, который можно назвать главным, тот, которого существование или несуществование предстоит доказать, другой — факт вероятный, который служит для доказательства существования или несуществование главного факта» [Бентам, 1876, с. 9]. Подход к доказательству, которое неизбежно содержит вероятностный элемент, естественным образом предполагает внимание к индуктивным методам, что и наблюдалось в случае Дж. Бентама. Он рассуждал об обстоятельствах, которые увеличивают или уменьшают степени достоверности показаний, о причинах доверия и недоверия показаниям, о мотивах доверия (недоверия), о фактах вероятных и невероятных. Сторонники индуктивной логики видят в силлогизме лишь «замаскированную индукцию» и отрицают законность в полном смысле слова формальной логики, то другие же, отдавая отчет в несвязности и неполноте древней силлогистики, стремятся разработать совершенные дедуктивные логические системы. Ф. Бэкон отрицал значение силлогизма как орудия открытия, но совсем не был склонен запрещать его как орудие рассуждения. У. Уэвелль в этом вопросе был близок точке зрения Ф. Бэкона, а вот Дж. Ст. Милль и Г. Спенсер «вследствие исповедуемого ими учения о происхождении и сущности познания, должны были придти к тому, чтобы включить всю формальную логику в область логики индуктивной» [Льар, 1897, с. 12]. Именно Дж. Ст. Миллю удалось представить индуктивную логику как целостную систему, указать ее основную задачу и разработать основные ее методы. Именно Дж. Ст. Милль провел строгую разграничительную линию между искусством открытия нового и искусством доказательства, представив логику как средство выведения заключений из данных посылок. Сама природа человеческого мышления, если следовать Миллю, предполагает на ранних стадиях познания «заключения от частного к частному». Разработав методы индуктивного умозаключения, мы Глава 7 103 приходим к возможности рассуждать от частного к общему. Человек не мыслит силлогизмами, утверждал Г. Спенсер. Наиболее простые положения типа аксиом или простейших обобщений не могут быть «втиснуты в рамки силлогизма». «Силлогизм есть настоящая пропорция, основанная на подобии; вероятность заключения будет более или менее велика, смотря по степени подобия сравниваемых отношений, когда вещи, относительно которых рассуждают, и отношения, которые сравнивают — тожественны по своей природе, когда эти отношения имеют одинаковую степень напряженности (коинтенсивны), рассуждение — совершенно», — разъяснял подход британских сторонников индуктивной логики Л. Льар [Льар, 1897, с. 41-42]. А. Бэн посвятил книгу III своего фундаментального труда по логике проблемам индукции [Bain, 1873, p. 1- 136]. У. Уэвелль сквозь призму индуктивных представлений излагал историю науки. В книге «История индуктивных наук от древнейшаго и до настоящаго времени» он высказывает убеждение, что естественные науки органически используют индуктивные методы, а математические и философские — дедуктивные (см.: [Антонович, Предисловие к русскому изданию… 1867, с. XIV]. По сути У. Уэвелль смешивает понятия индуктивных методов и методов естественных наук, включающих, разумеется, не только индуктивные методы. Однако такое смешение было вполне в духе английского эмпиризма, который рассматривал развитие науки в аспекте совершенствования приемов наблюдения и обобщения законов природы — от «физической философии» Аристотеля через Пифагорейцев, атомистов и до Дальтона и Гей-Люссака с их теорией теплоты. Поэтому У. Уэвелль последовательно и методично излагает историю открытий в естественных науках. Так, он пишет об «индуктивной эпохе» Галилея, установлении принципов механики и эпохе Ньютона как великой эпохе обобщения данных астрономии. «Формальная» и «физическая» оптика, равно как и термотика (учение и проводимости и лучеиспускании теплоты) и атмология (учение о газообразных фазах) выступают у него в качестве «вторичных механических наук». Охват У. Уэвелля настолько широк, что М.А. Антонович называет его труд «энциклопедией естественных наук» [Антонович, Предисловие к русскому изданию… 1867, с. ХХXIХ]. Автор предисловия к русскому изданию книги У. Уэвелля замечает, что в основе этого произведения лежат философские идеи и У. Уэвелль явно выражает свои симпатии Платону и очевидны его антипатии Аристотелю [Антонович, Предисловие к русскому изда- 104 Глава 7 нию…1867, с. ХХ]. В изложении открытий нового времени У. Уэвелль старается следовать Канту, но с такими «изменениями и переделками, в которых потерялись вся глубина и весь критицизм великого немецкого мыслителя» [Антонович, Предисловие к русскому изданию… 1867, с. ХLVI]. Попытку создать историю естественных наук, аналогичную попытку У. Уэвелля, в России предпринимал П.Л. Лавров [Лавров, 1865-1866], но попытка осталось им незавершенной. П.Л. Лавров ограничился рассмотрением лишь первых шагов многовекового развития естественных наук. Экономические труды британских логиков в России XIX века Дж. Ст. Милль и Ст. Джевонс оставили в истории науки глубокий след не только как выдающиеся логики, но и крупные экономисты, повлиявшие и на состояние современной им экономической мысли, и в известной степени на экономический прогресс в Великобритании. Дж. Ст. Милль всегда пристально интересовался политическими и социальными проблемами и считал экономику важным инструментом их разрешения. В 1840-х гг. он посвятил несколько работ сложнейшим экономическим вопросам. Им был проанализирована специфика и доходность от международной торговли и обмена товаров, он затронул влияние потребления на рост производства, изучал производительный и непроизводительный труд, отношение между заработной платой и характером получаемых доходов (см.: [Милль, 1865]). На экономические идеи Милля заметное влияние оказали труды Д. Рикардо и философия утилитаризма, близкая по духу мыслителю (хотя, справедливости надо сказать, что ему не были чужды и некоторые романтические наклонности). Ст. Джевонс также уделял исследованиям в области политической экономии значительное время в 1860-х гг. В качестве центральной экономической проблемы Ст. Джевонс видел проблему потребления. Соответственно он выдвинул утилитарную теорию ценности, где краеугольным камнем служил принцип убывающей полезности. Анализируя рост цен, вызванной открытиями залежей золота и золотыми лихорадками в Калифорнии и Австралии Джевонс предложил идею индексов экономического состояния. В одной из своих работ Джевонс был одним из первых ученых, которые предсказали постепенное исчерпание запасов угля в Великобрита- Глава 7 105 нии. В своем «Кратком руководстве политической экономии» он осмысливал пользу как экономическую категорию, произведение богатства, способы и критерии производительности труда, специфику разделения труда, распределение богатства, формирование капитала, особенности обмена, налогов, кредита и кредитных циклов. Политическая экономия занимала в умах русской интеллигенции особое место, поскольку касалась возможностей социального прогресса и переустройства на почве совершенствования системы экономических отношений. Между тем «долгое время политическая экономия была для русских сухой наукой, наравне с метафизикой и палеонтологией, которую оставляли на полное попечение профессоров и дипломатов, — замечал Л. Гольдмерштейн. — Она была наукой для науки, и изучалась как наука. Прошло немного времени, на сцену выступили Маркс, Лассаль, Прудон, Фурье и другие, от одного конца Европы до другого прозвучали вести о парижской коммуне и политическая экономия предстала в новом свете. Это не было уже кабинетной наукой, это было учением, которое воспевали поэты, за которое боролись, которое вело массы на победу или смерть. Русская молодежь заинтересовалась им, но она была в слишком невыгодных условиях для того, чтобы ясно понять происходившее перед ее очарованным взором. Молодой человек не боялся сделать ошибку, он дрожал перед подлостью. Ему говорили: «ты живешь в роскоши, а мужик беден», и он, не споря, все отдавал мужику … Всё, книги, люди, газеты говорили ему одно и тоже, и он шел туда, куда ему приказывали, пока в страшный день 11 марта 1881 года он не остановился перед останками Царя Освободителя. Этот день был страшным ударом для всего русского социального движения … Многотомные труды заграничных политико-экономов переводились, переписывались, печатались и расходились в огромном количестве экземпляров, и русская молодежь читала их, увлекалась ими, верила им, но не критиковала их. Те, кто брался исправить ошибки в сложной государственной машине исполинской страны, кто критиковал результат тысячелетней исторической работы, те самые люди на слово верили немецкому социалисту и французскому коммунисту … не узнав ее азбуки» [Гольдмерштейн, 1897, с. I-II]. «Краткое руководство политической экономии» Джевонса и являлось азбукой этой науки и позволяло русской аудитории приобрести знания, необходимые для свободной ориентации в сложных экономических проблемах и реалиях, понять связь политики и экономики, осознанно оценить политические последствия тех или иных экономических решений, равно как и вероятные эко- 106 Глава 7 номические перспективы, которые открываются (или исчезают) в результате тех или иных политических преобразований и изменений. Переводчик этого труда Ст. Джевонса специально оговаривался, что он совсем не ставит своей целью «переводом книжонки в сотню страниц превратить всех русских социалистов в покорных слуг правительства … не думаю, что они соизволят даже прочесть эту книжку». Не для них предпринимался этот труд. Он может, по его мнению, принести пользу и другим людям (см.: [Гольдмерштейн, 1897, с. III]). 107 Глава 8 ВОСПРИЯТИЕ ПЕДАГОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ БРИТАНСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ В РОССИИ XIX ВЕКА В XIX столетии анализ проблем педагогики и организации образования не привлекал внимания значительного количества исследователей. Поэтому, несмотря на наличие в России и за рубежом ряда крупных педагогов, все-таки вряд ли можно говорить об обилии педагогической литературы, особенно если речь идет о воспитании «в зависимости от рациональной постановки его общественных задач» [Федорова, 1894]. «Постепенно в течение XIX в. общественное мнение Англии, — замечает В.Н. Ивановский, — делает крупный шаг вперед: общество приходит к убеждению, что народное образование должно составлять одну из забот государственной власти. Это убеждение является для Англии, быть может, самою существенною из новых педагогических идей. Оно находит себе выражение в целом ряде изданных парламентов законов…» [Ивановский, 1911, с. 191]. Значительный интерес к британской системе образования в начале XIX века был вызван феноменом ланкастерских школ и попыткой внедрения их опыта в России. Эти школы как никакие другие подходили для российских реалий, поскольку они предназначались для многолюдного состава учащихся — а в России при громадном количестве неграмотных школы должны были быть именно такими и при одновременно дефиците учителей. В качестве учителей в ланкастерских школах могли выступать ученики старших классов. Идею организации ланкастерских школ серьезно обсуждалась в правительстве, а также в обществе. А.С. Грибоедов в уста Хлестовой вкладывает такое упоминание этих школ: 108 Глава 8 И впрямь с ума сойдешь от этих, от одних От пансионов, школ, лицеев, как бишь их, Да от ланкартачных взаимных обучений. Однако в 1820-х годах ввиду изменений политики, связанных с попытками государственного патронажа над образованием, интерес к идее ланкастерских школ резко падает, эти школы закрываются так и не найдя сколько-нибудь широкого распространения на русской почве. Анализ проблем педагогики привлекал внимание отечественных деятелей и ученых в области образования и, если какие-то работы выходили на Западе, то они переводились, причем, как показывает практика, иногда осуществлялись несколько переводов. Например, книга Г. Спенсера «Воспитание умственное, нравственное и физическое» была переведена и издана в середине 1870-х годов (Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. СПб., 1878), а затем предпринят новый, более качественный перевод и сделаны соответствующие примечания и комментарии, позволяющие русскому читателю глубже понять замысел автора [Спенсер, 1894]. Эта книга «драгоценна… как анализ самых основ постановки воспитания и его задач, анализ, сделанный на основании новейших данных науки таким глубоким мыслителем, каковым является Спенсер… Мы смело рекомендуем сочинение Спенсера всякому, кто пожелал бы серьезно проанализировать основы постановки рационального воспитания, во всеоружии последнего слова науки…» [Федорова, 1894, с. IV]. Ключевая задача воспитания человека по Г. Спенсеру состоит в том, чтобы дать ему возможность жить полной жизнью. В русской педагогике это положение принималось за своего рода аксиому. Общую проблему воспитания Г. Спенсер разбивает на ряд специальных проблем, которые сводятся к задачам умственного, нравственного и физического воспитания. Умственное развитие и воспитание в системе Г. Спенсера занимает центральное место: знание не только призвано «поучать», но, прежде всего, «развивать». Надо различать «поучающие» и «развивающие» элементы умственного воспитания. Здесь весьма важная роль принадлежит обучению математике, физике, химии, биологии (физиологии), экономики, поскольку эти науки определяют достижения промышленности. Так, Г. Спенсер обосновывает значение изучения математики (и, следовательно, геометрии) исключи- Глава 8 109 тельно практическими соображениями. Более того, он связывает жизнеспособность нации с тем, насколько в ней усвоены и распространены математические знания (см.: [Спенсер, 1894, с. 29]). Утверждая преимущества рационального знания перед эмпирическим, Г. Спенсер одновременно понимает и всячески подчеркивает прикладной аспект теоретического знания. В некоторых своих педагогических этюдах Г. Спенсер подвергает сомнению преобладающую роль разума по сравнению с эмоциональным моментом в процессе воспитания. К этому его побудил собственный опыт, который он приобрел во время отдыха с молодыми людьми на юге Англии. Ему было сложно поддерживать или даже постоянно слушать непрерывный разговор своих молодых спутников. Поэтому он пытался отвлечь их вопросами, которые заставляли бы их думать и переживать те или иные ситуации, отвлекая от непосредственных разговоров (см.: [Михайловский, 1903, с. 96-97]). Нравственное воспитание, особенности которого осмыслены совсем в недостаточной степени, должно формировать совесть, которая не позволяет делать зло, а не страх, связанный с его совершением. В данном положении содержится сердцевина естественного метода воспитания Г. Спенсера. Человек должен испытывать нравственную боль, оценивая возможные последствия своих и чужих поступков и действий. Физическое развитие как элемент воспитания изучено довольно тщательно, но надо, вслед за Г. Спенсером, учитывать его физиологические аспекты. Мы должны доверять природе и прислушиваться к ее голосу. Нельзя мириться с тем пренебрежением, с которым многие родители относятся к физическому воспитанию своих детей. Спенсер выражает надежду, что «придет время, когда сформируется «физическая нравственность», т.е. этическое, морально обязательное отношение к процессам своего тела и его развитию, к его силе и крепости», когда можно будет говорить о «физическом христианстве» [Ивановский, 1911, с. 207]. Применение естественных методов воспитания, полагал Г. Спенсер, позволит преодолеть произвол воспитателей. Жизнь понимается Г. Спенсером как труд и борьба. Значит, воспитание должно учить труду, преодолению трудностей и стойкости в борьбе. В педагогических произведениях Г. Спенсера сочетаются психологические тенденции реалистического направления педагогики и его стремление приблизить воспитание к жизни, а также «биологи- 110 Глава 8 ческое обоснование иерархической скалы воспитательных ценностей и с попыткой почти все образование свести на изучение «наук», дополненное «чисто индивидуалистическим пониманием общественности и морали, столь свойственным вообще всем мыслителям Англии» [Ивановский, 1911, с. 207]. Педагогическое учение Г. Спенсера привлекало многих русских мыслителей, которые затрагивали проблемы образования — Н.Ф. Каптерева [Каптерев, 1879], В.Н. Ивановского, Н.А. Корфа [Корф, 1882-1886]. Оценивая состояние образования в Великобритании середины XIX века, русские исследователи характеризовали его как классическое (выделяя, впрочем, наряду с ним и математическое). Оно воспринималось в России как «остаток допотопной старины, исторический анахронизм, каких много представляет современная Англия…» [Антонович, 1867, с. II]. Но как ни упорно держалось классическое образование в Западной Европе, успехи естествознания неумолимо разрушали его устои: на арену вышло «реальное» образование и многим пришло понимание, что «изучение живой природы может гораздо благотворнее и живее действовать на развитие ума, чувства и вкуса в учащемся, чем изучение хоть и прекрасного, но мертвого слова Греции и Рима. Но в Англии классическое образование и до настоящего времени держится гораздо упорнее, чем в других странах и ее старые школы не пускают в свои стены нового духа естествознания. Англия при всех своих многочисленных прекрасных качествах, есть страна предания и обычая, питающая особенное благоговение к наследственности, к старине… она почти с одинаковым упорством и ревностью хранит как хорошее, так и дурное в наследстве, доставшемся от предков» [Антонович, 1867, с. IV]. События последнего времени между тем свидетельствуют, реальное образование распространяется быстро и повсеместно, а классическое образование искореняется даже там, где оно, казалось бы, пустило крепкие и глубокие корни. Книга, озаглавленная «Новейшее образование. Его истинные цели и требования», составленная на основе лекций крупнейших ученых, которые ими читались в Королевском институте Великобритании, содержит изложение новаторских педагогических идей и дает представление о том, каковы направления реформ образования в этом государстве и в чем заключается их новаторский характер (см.: [Новейшее образование, 1867]). В ней обосновывается важность изучения естественных наук — физики (профессор Тиндаль), химии (доктор Даубен), ботаники (профессор Генфри), зоологии (профессор Гексли), экономики (доктор Годгсон), политики (Г. Спенсер). В ней анализируется вли- Глава 8 111 яние исторического развития науки на умственное восприятие (доктор Уэвелль), говорится о важности самовоспитания и о критериях полноты умственного развития (профессор Де Морган). Специальный раздел посвящен проблемам развития университетского и культурного образования. В этом разделе помещена речь Дж. Ст. Милля об университетском воспитании, сказанная им при вступлении в должность университета в Сент-Эндрюс, причем ей отводится как бы почетное место в виде отдельного законченного материала. Милль провозглашает идею университетского образования, которую он формулирует как подготовку в полном смысле слова образованных людей: «университеты предназначаются не для того, чтобы научать знанию, нужному людям для какого-нибудь специального способа приобретать средства к существованию. Цель их состоит не в том, чтобы приготовить искусных юристов, медиков или инженеров, а чтобы приготовить способные и образованные человеческие существа… Страны, в которых есть такие учреждения, владеют большими преимуществами перед другими…» [Милль, 1867, с. 7]. Дж. Ст. Милль говорит о важности рационального распределения времени и усилий в процессе университетского образования. «Пусть никто не теряет мужества от того, что может в минуту уныние показаться недостатком времени и возможности, — рассуждает он. — Те, кто умеет пользоваться возможностью, часто будут находить, что могут создать эту возможность: и то, что мы успеваем сделать, зависит не столько от количества времени, какое у нас есть, сколько от употребления, какое мы делаем из своего времени» [Милль, 1867, с. 70]. Окидывая взглядом историю интеллектуального развития в Великобритании, В.Н. Ивановский подмечает, что только во второй половине XVIII века там начинается «живое» движение, притом поначалу в шотландских университетах. До этого момента британские ученые были вынуждены заниматься вовсе не научной деятельностью: Ф. Бэкон и Т. Гоббс были придворными, Дж. Локк — врачом и воспитателем, Дж. Беркли — епископом, Д. Юм — дипломатом и библиотекарем [Ивановский, 1911, с. 190]. Если философские факультеты в России начала XIX века включали естественные и физико-математические подразделения и кафедры и вовсе не готовили философов, то большинство отечественных философов до 1917 года оканчивали историко-филологические факультеты. Тем самым профессиональное философское образование в России по существу отсутствовало. Однако тенденции разви- 112 Глава 8 тия образования вообще и университетского образования в частности были связаны со специализацией и приобретением большего или меньшего объема профессиональных знаний. В такой подготовке нуждались и будущие философы, получавшие, главным образом, классическое историческое образование (cм.: [Бажанов, 1995, гл. 4]). Отчетливо осознавая потребность профессионального философского образования В.Н. Ивановский в 1910 году поднимает вопрос об актуальности организации такого рода образования и открытии философских отделений (см.: [Ивановский, 1910, с. 27]). Можно предположить, что в какой-то мере это предложение было связано с его осмыслением истории развития университетского образования в Великобритании. 113 Заключение Британская гуманитарная мысль оказывала заметное влияние на гуманитарную мысль в России. Русские критически осмысливали идеи своих британских коллег, учились у них, часто находились под их воздействием и адсорбировали их в своих исследованиях. Речь, конечно, не может идти о своего рода англомании русской гуманитарной культуры, но среди иных западных влияний на нее британское влияние занимает достаточно заметное место. Изучение британской социально-философской мысли и взаимодействие ее с российской актуально в настоящее время, так как практицизм, этицизм и историзм британских мыслителей, их социальная философия, например, учение Адама Фергюсона о гражданском обществе или Адама Смита о «богатстве народов» отвечают насущным потребностям современности. Философия этих мыслителей оказала сильное влияние на формирование европейской и американской демократии, что усиливает интерес к их идеям в современном российском обществе, будем надеяться, уже «созревшего» не только для изучения, но и для реализации идей великих британских мыслителей. 114 ПРОГРАММА СПЕЦИАЛЬНОГО КУРСА ДЛЯ СТУДЕНТОВ Количество часов на дисциплину: 43 часа (3 кредита) Из них: лекции — 28 ч., семинарские занятия 6 ч., консультации — 2 ч., зачет — 7 ч. Цель дисциплины: формирование методологической базы изучения межкультурной коммуникации, умение выявлять философские и мировоззренческих основания кросс-культурной компаративистики и интеллектуальной коммуникации. Задачи дисциплины: • сформировать понимание особенностей философской компаративистики; • сформировать понимание специфики историко-философского знания; • выявить и усвоить соотношения философии и метафизики, истории философии и истории идей; • познакомить с основными методологическими подходами к истории философии; • сформировать навыки адекватного «прочтения» и понимания разнообразных текстов культуры; • сформировать умение ориентироваться в культурных контекстах; • познакомить с современными методологиями изучения гуманитарных дисциплин. Принципы отбора содержания и организации учебного материала: • Принцип научности • Принцип историзма • Принцип междисциплинарности • Принцип актуальности и современности Спецкурс 115 Текущая аттестация качества усвоения знаний Текущая аттестация предполагает оценку усвоения знаний по усвоению основных понятий и разделов дисциплины. Проводится в виде экспресс-опросов, тестов, выполнения индивидуальных заданий. Итоговая аттестация Дисциплина завершается зачетом, на котором проверяется усвоение изученного курса, умение применить полученные знания при анализе философских текстов и интерпретации явлений культуры. Основные понятия и термины: Межкультурная коммуникация, интеллектуальная коммуникация, философская и кросс-культурная компаративистика, история идей, интеллектуальная история, британская философия, Просвещение. Лекции Лекция 1. Философская и кросс-культурная компаративистика. История философии как философия и как история. Философский текст и культурный контекст. Современные гуманитарные методологии: история идей, интеллектуальная история, новый историзм, микроистория философии. Проблемы интеллектуальной коммуникации. Лекция 2. Британия и Россия в эпоху Просвещения. Просвещение в России как социальное явление. Интеллектуальная элита и академические институты. Эпоха Просвещения в Англии и Шотландии. Университеты и научные со(общества). Особенности идейного взаимодействия России и Британии в XVIII и XIX веках. Англофилия как социальное явление. Лекции 3-4. Философия в Британии XVIII-XIX вв. Развитие философской мысли в Англии. Социальная философия. Политическая философия. Метафизика. Философия Шотландского Просвещения. Британская философия в сочинениях отечественных историков философии. Лекция 5. Британские авторы в русских переводах Проблема перевода как проблема интеллектуальной коммуникации. Проблема философской терминологии. Социальный заказ и интеллектуальная мода. 116 Спецкурс Базовые тексты, авторы, проблематика переводов. Цели и задачи переводов. Культурные, научные и образовательные центры, где осуществлялся перевод и издание британской философской и общественно-политической литературы, личности публикаторов и переводчиков. Английский язык в России. Лекция 6. Британские мистики в России. Герметическая традиция в России и «английское масонство». Символология Р. Фладда (1574-1637) и Д. Пордеджа (1607-1681). Учение о Софии-премудрости в контексте «божественной метафизики». Натурфилософия Р. Бэкона (1214-1292). Философская антропология Иоанна Масона (1706-1763) (John Mason). Путешествие к вечности Джона Беньяна (1628-1688). Лекции 7-8. Томас Гоббс (1588–1679) и Джон Локк (1632-1704) в русской философии. Политическая антропология Т. Гоббса в эпоху Просвещения. Русский Левиафан. Теория познания Дж.Локка. Виды знания и степени достоверности. Локк и осмысление природы человека в сочинениях русских сентименталистов. Педагогическая теория Локка в России. Д.Локк и Н.Новиков (1744-1818). Политические идеи Локка в России. Лекция 9. Д. Юм (1711–1776) и Д.Беркли (1685-1753) в России. Юм как историк и философ. История как «наука причин» в сочинениях М.М. Щербатова (1733-1790) и Н.М. Карамзина (1766-1826). «Трактат о человеческой природе» Д. Юма русская метафизика XIX в. Д. Юм и Д. Беркли в критических оценках русских мыслителей от архимандрита Гавриила до В.И. Ленина (1870-1924). Лекция 10. Идеи гражданского общества в России и А. Фергюсон (1723-1816). Философия А. Фергюсона и основные идеи шотландского Просвещения. Идея гражданского общества от Просвещения к современности. Между Санкт-Петербургом и Эдинбургом: М.Н. Муравьев (1757– 1807) как популяризатор идей А. Фергюсона. Спецкурс 117 Лекция 11. Политическая философия в России и значение идей А. Смита (1723-1790). Моральная теория Смита. Политическая экономия Смита в академических и неакадемических кругах. Русские смитсианцы. А.Смит на службе развитого социализма: мифологизация исследования Смита в советское время. Лекция 12. Британские позитивисты в России. Дж. Бентам (1748-1832) и теория утилитаризма. Дж. Ст. Милль (1806-1873), «Система логики» и значение имен. Теория дедукции. «Синтетическая философия» Г. Спенсера (1820-1903) и его идеи в сочинениях Н .Михайловского и В. Лесевича. Лекция 13-14. Британские естествоиспытатели в России от И. Ньютона до Ч. Дарвина. Петербургская академия наук и ньютонианство в России. Ньютон как философ и ученый. Британские космологические теории в России (Джона Водварда (1665-1728), Джеймса Бурнета, лорда Монбоддо (1714-1799), Вильяма Вистона (1667-1752)). Томас Гексли (1825-1895), Вильгельм Гершель (1738-1822) и Джон Гершель (1792-1871) в России. Эволюционная теория в России и дарвинизм (А.А. Каверзнев (1748-?), К.Ф. Рулье (1814-1858), А.П. Богданов (1834-1896), С.А. Усов (1827-1886), Я.А. Борзенков (1825-1883), К.А. Тимирязев (1843-1920). Апологеты и критики дарвинизма в России. Семинарские занятия Семинар 1. «Наука о морали». Д. Бентам (1748-1832) в России. Д. Бентам: жизнь и философская судьба. Семейство Бентамов в России. От теории счастья к теории наказаний. «Польза», «выгода», «удовольствие» как категории философской аксиологии. «Теория полезности»: история и современность. В чем же заключается «наибольшее счастье» «наибольшего числа людей»? Экономические смыслы теории Бентама. Паноптикон: парадиз или тюрьма. Утопические пространства утилитаризма. 118 Спецкурс Деонтология в структуре морали. Литература: Бентам И. Избранные сочинения. Т. 1. Введение в основания нравственности и законодательства. Основные начала гражданского кодекса. Основные начала уголовного кодекса / Пер. по англ. изд. Боулинга и фр. Дюмона А.Н. Пыпина и А.Н. Неведомского. С предисловием Ю.Г. Жуковского. СПб., 1867. [Бентам И.] О пользе просвещения (из Бентама) // Санкт-Петербургский журнал, 1804, № 2, февраль. Бентам И. О судебных доказательствах. По изданию Дюмона / Пер. с фр. И. Гороновича. Киев, 1876. Бентам И. Рассуждение о гражданском и уголовном законоположении... В 3-х т. СПб., 1805-1811. Покровский П.А. Бентам и его время. Пг., 1916. Пыпин А.Н. Русские отношения Бентама // Исследования и статьи по эпохе Александра I. Т. II. Очерки литературы и общественности. Пг., 1917. С. 3-109. Сорокин П. А. Новый труд о Бентаме // Этическая мысль 1990. М., 1990. Философский век. Альманах 9. «Наука о морали. Дж. Бентам и Россия». СПб., 1998. Bentham-Project. http://www.ucl.ac.uk//Bentham-Project/jb.htm Семинар 2. Педагогические идеи британских мыслителей в России. Д. Локкк и Н. Новиков о воспитании. Г. Спенсер о «поучении» и «развитии». Система британского воспитания и ланкастерские школы в России. Дж. Ст. Милль об университетском воспитании. Русские студенты в британских университетах. Литература: Благой Д.Д. Сатирические журналы 1769-1774 гг. и Н.И. Новиков // История русской литературы XVIII в. 3 изд. М., 1955. Западов А.В. Журналист, издатель и писатель // Книга. Вып. 17. М., 1968. Западов А.В. Новиков. М., 1968. Ивановский В.Н. Педагогические идеи Герберта Спенсера. С кратким обзором движения английской педагогической мысли в Спецкурс 119 XIX веке // Очерки по истории педагогических учений. М., 1911. С. 190-208. Каптерев П.Ф. История русской педагогики. СПб., 1909 (Изд. 2-е. Пг., 1915). Каптерев П.Ф. Спенсер как педагог и его русские критики // Народная школа, 1879, № 7. Корф Н.А. Наши педагогические вопросы. Т 1, 2. М., 1882-1886. Локк Дж. Сочинения. В 3-х тт. М., 1985. Макогоненко Г.П. Николай Новиков и русское просвещение XVIII века. М.; Л, 1951. Светлов Л.Б. Издательская деятельность Н.И. Новикова. [М.], 1946. Милль Дж. Система логики / Пер. с пятого лондонского издания Ф. Резенера. Т. 1. СПб.-М., 1878. Милль Дж.Ст. Автобиография (История моей жизни и убеждений). М., 1896 (1874). Милль Дж.Ст. Речь об университетском воспитании / Пер. с англ. с предисловием М.А. Антоновича. СПб., 1867. Некрасов С.М. Апостол добра. М., 1994. Новиков Н.И. Избранные сочинения / Подг. текста, вступит. статья и комментарии Г.П. Макогоненко. М.-Л., 1954. Новиков Н.И. Избранные сочинения. М.-Л., 1951. Сатирические журналы Н.И. Новикова. М.; Л., 1951. Спенсер Г. Автобиография / Сокращенное изложение А.Д. Коротнева. СПб., б.г. (Образовательная библиотека). Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое / Пер. с англ. Н. Федоровой. С примечаниями и вступительной статьей. СПб., 1894. Спенсер Г. Основания этики. Т. 1-2. СПб., 1899. Семинар 3. Британская литература как философия. «Беседа с Юнгом»: британская философская поэзия в России. Романтические образы мира: от Макферсона к Оссиану. Романтическая антропология через призму поэзии Байрона. Истории России как «подражание Шакеспиру». Исторические романы Вальтера Скотта и философия истории в России. Литература: Альтшуллер М.Г. Эпоха Вальтера Скотта в России. Исторический роман 1830-х годов. СПб., 1993. Артемьева Т.В. Идея истории в России XVIII века. СПб., 1998. 120 Спецкурс Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. СПб., 1996. Долинин А. История, одетая в роман: Вальтер Скотт и его читатели. М., 1988. Дьяконова Н. Английский романтизм. М., 1978. Левин Ю.Д. Прижизненная слава Вальтера Скотта в России // Эпоха романтизма. Из истории международных связей русской литературы. Л., 1975. Никольская Л.И. Байрон в России конца XIX — начала XX веков. Смоленск, 1986. Философский век. Альманах 20. Ч. 1-2. «Россия и Британия в эпоху Просвещения. Опыт философской и культурной компаративистики». СПб., 2002. Поп А. Опыт о человеке / Господина Попе. Переведено с францусскаго языка Академии наук конректором Николаем Поповским 1754 года. [М.]: Печ. при Имп. Моск. ун-те, 1757. Юнг Э. Плач Эдуарда Юнга или ночные размышления о жизни, смерти и бессмертии в девяти ночах: В 2-х ч. М., 1785. Юнг Э. Бытие разумное или нравственное воззрение на достоинство жизни. М.: [Тип. Пономарева], 1787. Темы курсовых и дипломных работ Проблемы интеллектуальной коммуникации История философия как философия История философии как история Методы истории философии История идей как методология истории философии История идей как методология гуманитарного знания Как движутся идеи? Проблемы философской компаративистики Россия и Британия в эпоху Просвещения Шотландское Просвещения и философия Философия в Британской энциклопедии и энциклопедизм в России в эпоху Просвещения Д. Юм как историк и философия истории в России в XVIII-XIX веков Критики Д. Юма в России Адам Смит и его российские ученики Этическое учение А. Смита в России «Богатство народов» А. Смита в переводах на русский язык А. Фергюсон и идея гражданского общества в России Спецкурс 121 Русское ньютонианство Русские последователи Ч. Дарвина Идеи британских естествоиспытателей в России Британская литература и философия в России Педагогические идеи британских авторов в России 122 БИБЛИОГРАФИЯ Абрикосов Н. Обзор кн.: A. Bain. Autobiography. L., 1904 // Вопросы философии и психологии, 1904, кн. V (75). С. 739-740. Абрикосов Н. Обзор кн.: Benjamin Kidd. Social Evolution. L., 1894 // Вопросы философии и психологии, 1894, кн. 25 (5). С. 700-703. Андреев А.И. Ньютон и русская география XVIII века // Известия Всесоюзн. географич. об-ва. Т. 75, вып. 3, 1943. С. 3-12. Антонович М.А. Предисловие к кн.: Новейшее образование. Его истинные цели и требования. Сб. статей в защиту научного воспитания, составленный Эдвардом Юмансом / Пер. с англ. М.А. Антоновича, СПб., 1867. Антонович М.А. Предисловие к русскому изданию // Уэвель В. История индуктивных наук от древнейшего и до настоящего времени. Т. 1-3. Пер. М.А. Антоновича и А.Н. Пыпина. СПб., 1867. (Т. 1, 1867; T. 2, 1867; T. 3, 1869). Артемьева Т.В. Как идеи меняют свой цвет: Петербург и Эдинбург // Петербург на философской карте мира. СПб., 2002. Артемьева Т.В. «Кафедральная философия в России». Истоки и традиции // Сфинкс. Петербургский философский журнал, 1994, № 2. С. 7-45. Артемьева Т.В. Науки о человеке в первых изданиях Британской энциклопедии // Человек, № 6, 2003. Артемьева Т.В. От славного прошлого к светлому будущему. Философия истории и утопия в России XVIII века. СПб., 2005. Аскольдов С. Теории новейшего критицизма (по поводу двух книг) // Вопросы философии и психологии, 1904, кн. IV (74), с. 520549; кн. V (75), с. 601-623. Бажанов В.А. Владимир Керенский: жизненный путь и академическая карьера // Вече, 2003, № 14, с. 88-99. Бажанов В.А. Восприятие британской социально-философской мысли в России (XIX — начало XX вв.). Ульяновск: УлГУ, 2005. Библиография 123 Бажанов В.А. Прерванный полет. История «университетской» философии и логики в России. М., 1995. Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. Балталон Ц.П. Эстетические теории Г. Спенсера и А. Бэна // Вопросы философии и психологии, 1913, кн. V (120), с. 679-715. Барсков Я.Л. Переписка московских масонов XVIII в. Пг., 1915. Белый А. Начало века. М., 1990. Бентам И. Избранные сочинения. Т. 1. Введение в основания нравственности и законодательства. Основные начала гражданского кодекса. Основные начала уголовного кодекса / Пер. по англ. изд. Боулинга и фр. Дюмона А.Н. Пыпина и А.Н. Неведомского. С предисловием Ю.Г. Жуковского. СПб., 1867. [Бентам И.] О пользе просвещения (из Бентама) // Санкт-Петербургский журнал, 1804, № 2, февраль. Бентам И. О судебных доказательствах. По изданию Дюмона / Пер. с фр. И. Гороновича. Киев, 1876. Бентам И. Рассуждение о гражданском и уголовном законоположении... В 3-х т. СПб., 1805-1811. Бильбасов В.А. Россия и Англия в XVIII в. // Русская старина, 1893, т. 80. Быков С.Н. Бибиков Петр Алексеевич // Русские писатели. 18001917. Биографический словарь. Т. 1 «А-Г». М., 1992. Бэн А. Ассоциативная психология / Вступит. статья и комментарии Е.И. Гербера. М., 1998. Бэн А. Воспитание как предмет науки / Пер. с англ. Ф. Резенера. СПб., 1879. Бэн А. Душа и тело / Пер. с англ. Киев, 1880 (изд-е 2-е, 1884; СПб., 1881). Бэн А. Логика общественных наук (из «Логики» Бэна). М., 1882 (Отд. оттиск из журнала «Юридический вестник», 1882, №6). Бэн А. Наука воспитания / Полный пер. с англ. СПб., 1881. Бэн А. Об изучении характера / Пер. с англ. Цитович. СПб., 1866. Бэн А. Психология / Пер. с англ. и с пред. пр.-доц. Москов. ун-та А.С. Белкина. Т. 1-2. М., 1902-1906 (Т. 1, кн. 1-2, 1902; T. 2, кн. 3-4, пер. с англ. и пред. Пр.-доц. Казан. ун-та Вл.Н. Ивановского. М., 1906. Гл. III-VI кн. 3-й переведены Н.А. Васильевым). Бэн А. Психология / Пер. с англ. СПб., 1881. Бэн А. Психология / Пер. с англ., 2-е доп. изд-е. СПб., 1887. Бэн А. Психо-физиологические этюды / Пер. с англ. Ф. Резенера. СПб., 1869. 124 Библиография Бэн А. Стилистика и теория устной и письменной речи / Пер. Грузинский. М., 1886. В. Я[ковенко]. Несколько слов о Карлейле // Карлейль Т. Герои и героическое в истории. Публичные беседы / Пер. с англ. В.И. Яковенко. С приложением статьи переводчика о Карлейле. СПб., 1891 (2-e изд., 1898). Васильев Н. Значение Дарвина в философии // Камско-Волжская речь, 1909, 30 января. Веселовский А. Западное влияние в новой русской литературе: Историко-сравнительный очерк. М., 1896. Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996. Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование Екатерины II. Пг., 1917. Виноградов Н.Д. Философия Давида Юма. М., 1905-1911. Виноградов Н. Обзор кн.: Зенгер С. Дж. Ст. Милль // Вопросы философии и психологии, 1904, кн. 71 (1), с. 129-133. Вольфианская экспериментальная физика, с немецкого подлинника на латинский язык сокращенная, с которого на российский язык перевел Михайло Ломоносов... СПб., 1746. Гавриил, архимандрит. История философии. Ч. IV. Казань, 1839. [Галич А.И.] История философских систем по иностранным руководствам составленная и изданная главнаго педагогическаго института экстраординарным профессором Александром Галичем. В 2-х кн. СПб., 1818. Гексли Т.Г. Введение / Пер. с англ. М.А. Антоновича. СПб., 1881. Гексли Т.Г. Введение в науку. СПб., 1880 (Пер. Д. Кашкарева. Под ред. Н.К. Кольцова. М., 1902). Гексли Т.Г. Люди и результаты этнографии. СПб., 1876. Гексли Т.Г. Начальные основания сравнительной анатомии. О классификации животных и о черепе позвоночных. СПб., 1865. Гексли Т.Г. О положении человека в ряду органический существ / Пер. под ред. А. Бекстова. СПб, 1864. Гексли Т.Г. О причинах явлений в органическом мире. Шесть лекций, читанных рабочим / Пер. с англ. Н. Березина. 1-е изд. СПб., 1864 (2-е изд-е, 1867; 3-е изд-е, 1897; изд-е 2-е, исправ. М.-Л., 1927). Гексли Т.Г. Практические занятия по зоологии и ботанике / Пер. И.А. Петровского и др. М., 1902. Гексли Т.Г. Рак. Введение в изучение зоологии / Пер. Ш. Ярцева с пред. В.Н. Львова. М., 1900. Гексли Т.Г. Уроки элементарной физиологии / Пер. с англ. и под ред. И.А. Петрова. С пред. Д.И. Писарева. Изд-е 3-е. СПб., 1877. Библиография 125 Гексли Т.Г. Что сделал для науки Чарлз Дарвин. Популярный обзор его главнейших работ по всем отраслям естествознания, сделанный англ. проф. Гексли, Романесом и Дитером. СПб., 1883. Гензель П. Т. Карлейль. СПб., 1903. Герцен А.И. Письма об изучении природы // Герцен А.И. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1985. Герцен А.И. Франция или Англия? Русские вариации на тему 14 января 1858 года // Герцен А.И. Собр. соч. в 30 томах. Т. 13. М., 1958. С. 228-253. Гершель В. Изложение астрономии. Ч. 1-2. СПб., 1838. Гершель В. Об общем характере, пользе и принципах изследования природы. СПб., 1868. Гершель Дж. Новые толки об открытиях на луне. СПб., 1836. Гершель Дж. О жителях луны. СПб, 1888, XIV, 93 C. Гершель Дж. Очерки астрономии. Т. 1-2, М., 1861-1862. Гершель Дж. Простые беседы о научных предметах / Пер. с англ. С.А. Рачинского. М., 1868. Гоббс Т. Соч.: в 2 тт. М., 1989. Гогоцкий С.С. Философский словарь или краткое объяснение философских и других научных выражений, встречающихся в истории философии. Киев, 1876. Гольденвейзер А.С. Герберт Спенсер. Идеи свободы и права в его филосовской системе. СПб., 1904 (Отд. оттиск из ж-ла «Вестник права» (октябрь, ноябрь, декабрь) 1904). Гольдмерштейн Л. Предисловие переводчика // Джевонс Ст. Краткое руководство политической экономией / Пер. с 6-го англ. изд. Л. Гольдмерштейн. СПб., 1897. Городцев П. (священник). Позитивизм и христианство. Религиозно-философские воззрения Дж. Ст. Милля и их отношение к христианству. Апологетическое изследование Законоучителя Ин-та Принцессы Ольденбургской и Ларинской гимназии. СПб., 1881. Горонович И. [От издателя] // Бентам И. О судебных доказательствах. По изданию Дюмона / Пер. с фр. И. Гороновича. Киев, 1876. Грязнов Б.С. Проблемы науки в работах логиков-позитивистов XIX в.: Д.С. Милль, У.С. Джевонс // Позитивизм и наука. Критический очерк. М., 1975. С. 67-95. Грязнов Б.С. Эволюционизм Г. Спенсера и проблемы развития науки // Позитивизм и наука. Критический очерк. М., 1975. С. 49-66. Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование. Т. I. Ч. 1. СПб., 1885. Дарвин Ч. Происхождение видов. М., 1952. 126 Библиография Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор. М., 1953. Дебольская Е. Предисловие // Джевонс Ст. Основания логики / Пер. с англ. Е. Дебольской. СПб., 1879. С. 1-2. Дебольский Н. Введение в учение о познании. СПб., 1870. Джевонс Ст. Краткое руководство политической экономией / Пер. с 6-го англ. изд. Л. Гольдмерштейн. СПб., 1897. Джевонс Ст. Основания логики / Пер. с англ. Е. Дебольской. СПб., 1879. Джевонс Ст. Основы науки. Трактат о логике и научном методе / Пер. со 2-го англ. изд-я М. Антоновича. СПб., 1881. Елагин И.П. Приношение премудрости // Опыт повествования о России. М., 1803. Елагин И.П. Учение древнего любомудрия и богомудрия, или наука свободных каменщиков, из разных творцев светских, духовных и мистических собранная и в 5 частях предложенная И.Е., великим российским провинциальныя ложи мастером. Начато в MDCCLXXXVI г.// Русский архив, 1864, № 1. Жуковский В.А. Эстетика и критика. М, 1985. Жуковский Ю.Г. Предисловие // Бентам И. Избранные сочинения. Т. 1. Введение в основания нравственности и законодательства. Основные начала гражданского кодекса. Основные начала уголовного кодекса / Пер. по англ. изд. Боулинга и фр. Дюмона А.Н. Пыпина и А.Н. Неведомского. С предисловием Ю.Г. Жуковского. СПб., 1867. Западов В.А. Муравьев // Словарь русских писателей XVIII века. Вып. 2 «К-П». СПб., 1999. Зеленогорский Ф.А. О методах исследования и доказательства. М., 1998. Зенгер С. Дж. Ст. Милль. Его жизнь и произведения / Пер. с нем. Л. Ивановой. СПб., 1903 (Библиотека философов). Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. Зотов В.Р. О значении экономии в общественной жизни России. Речь, произнесенная в заседании Вольного экономического общества 11 мая 1859 г. СПб., 1859. Ивановский В.Н. К вопросу о генезисе ассоцианизма. Речь перед диспутом. Казань, 1910. Ивановский В.Н. Обзор кн. Alexander Bain. The Senses and the Intellect. 4-th edition. L., 1894. XXXII, 793 p. // Вопросы философии и психологии, 1894, кн. 25 (5). С. 694-699. Ивановский В.Н. Педагогические идеи Герберта Спенсера. С кратким обзором движения английской педагогической мысли в Библиография 127 XIX веке // Очерки по истории педагогических учений. М., 1911. С. 190-208. Ивановский В.Н. Предисловие // Бэн А. Психология. T. 2 (кн. 34). М., 1906. Иванцов Н.А. Гексли, как представитель современного научного миросозерцания // Вопросы философии и психологии, 1892, кн. 12, с. 91-133; кн. 13, с. 30-57; кн. 14, с. 37-74. Иванцов Н.А. Тезисы к докладу в Психологическом обществе «Четыре метода Милля» // Вопросы философии и психологии, 1894, кн. 21 (1), с. 168-170. Идельсон Н.И. Вольтер и Ньютон // Вольтер. 1694-1778. М.; Л., 1948. Изложение учения Адама Смита и сравнение оного с учением Французских Экономистов // Санктпетербургский журнал, 1804, № VII, июль, с. 109-116; сентябрь, № IX, с. 128-137. Иодль Ф. Давид Юм, его жизнь и философия / Пер. с нем. А.А. Мейера М., 1901. История русской переводной художественной литературы. Т. 1-2. СПб, 1995. Канунова Ф.З. Вопросы мировоззрения и эстетики В.А. Жуковского (по материалам библиотеки поэта). Томск, 1990. Канунова Ф.З. Эстетические эссе Давида Юма в восприятии В.А. Жуковского // Rex Traductorica. Перевод и сравнительное изучение литератур. К 80-летию Ю.Д. Левина. СПб., 2000. Каптерев П.Ф. История русской педагогики. СПб., 1909 (Изд. 2-е. Пг., 1915). Каптерев П.Ф. Спенсер как педагог и его русские критики // Народная школа, 1879, № 7, с. 4. Карамзин Н.М. Избранные статьи и письма. М., 1982. Карамзин Н.М. История государства российского. СПб, 1998. Т. 1. Кареев Н.И. Сущность исторического процесса и роль личности в истории. СПб., 1890. Кареев Н.И. Томас Карлейль: Его жизнь, его личность, его произведения, его идеи. Пг., 1923. Каринский М. Разбор мнения Милля о постулатах геометрического знания // Журнал Министерства Народного Просвещения, 1897, ч. 309, январь, с. 292-340. Каринский М. Разногласия в школе новаго эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных. Новый эмпиризм и общий критический вопрос о свободе знания от предвзятых предположений // 128 Библиография Журнал министерства народного просвещения (ЖМНП), 1907, Новая серия, часть XI, сентябрь, с. 179-205. Каринский М. Разногласия в школе новаго эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных. Петроград, 1914. Карлейль Т. Герои и героическое в истории. Публичные беседы / Пер. с англ. В.И. Яковенко. С приложением статьи переводчика о Карлейле. СПб., 1891 (2-e изд., 1898). Каталог библиотеки В.Ф. Одоевского. М., 1988. Керенский В.А. Богословское образование в англиканской церкви. Казань, 1915. Керенский В.А. К вопросу о деятельности англиканских посвящений. По поводу буллы Apostolicae Curae и ответа на нее англиканских иерархов. Казань, 1897 (Оттиск из журнала «Православный собеседник»). Керенский В.А. О. Пирлинг как защитник папской системы. Харьков, 1916. Керенский В.А. Школа риглианского богословия в лютеранстве (исследование из области новейшей лютеранской догматики). Казань, 1903 (Оттиск из журнала «Православный собеседник»). Компейр Г. Герберт Спенсер и научное воспитание / Пер. Л.П. Степановой. СПб., 1903. Коротнев А.Д. Предисловие // Спенсер Г. Автобиография / Сокращенное изложение А.Д. Коротнева. СПб., б.г. (Образовательная библиотека). Корф Н.А. Наши педагогические вопросы. Т 1, 2. М., 1882-1886. Косич И.В. Логика и метафизика в системах И. Канта и Ф.Г. Брэдли // Кантовский сборник. Калининград, 1989. С. 116-125. Костикова И.В. Философско-социологические взгляды Т. Карлейля. М., 1983. Кросс Э.Г. У темзских берегов. Россияне в Британии в XVIII веке. СПб., 1996. Кузичева З.А. Становление и развитие математической логики // Очерки по истории математики. М., 1997. С. 339-422. Кэртней В.Л. Жизнь Дж. Стюарта Милля (Отд. оттиск из журнала «Северный вестник», Ч. 1, с. 129-148; Ч. 2, с. 129-148; Ч. 3, с. 73-101). Лавров П. Задачи позитивизма и их решение. Теоретики сороковых годов в науке верованиях. СПб., 1906. Лавров П. Очерк истории физико-математических наук. Составлены по лекциям, читаным в лаборатории Арт. акад. СПб., 18651866 (Извлечено их журнала: «Морской сборник», 1865, № 1, 3, 4, 5, 7, 8, 9-10, 12; 1866, № 2, 3). Библиография 129 Лавров П. Предисловие к кн. Дж. Ст. Милля «Система логики» / Пер. с пятого лондонского издания. Пер. Ф. Резенера. Т. 1. СПб.-М., 1878. Левинсон П.Я. Беккариа и Бентам. СПб., 1893. Лесевич В. Опыт критического изследования основоначал позитивной философии. СПб., 1877. Ленин В.И. ПСС. Т. 39. Ленин В.И. Сочинения. 3-е изд. Т. XIII. М., 1935. Лесевич В. Письма о научной философии. СПб., 1878. Лесевич В. Что такое научная философия? Этюд. СПб., 1891. Лопатин Л.М. К вопросу о математических истинах (ответ Н.А. Иванцову) // Вопросы философии и психологии, 1892, кн. 14, с. 55-70. Локк Дж. Сочинения в трех томах. М., 1985-88. Лосский Н.О. Обоснование мистического эмпиризма // Вопросы философии и психологии, 1904, кн. V (75), с. 451-507. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. Лотман Ю.М., Успенский В.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 414. Тарту, 1977. С. 3-36. Льар Л. Английские реформаторы логики в XIX веке. СПб., 1897. Майбурд Е.М. От переводчика-составителя // Смит А. Исследование о природе и причине богатства народов. М., 1993. Майков Н.М. Николай Михайлович Карамзин у графа Н.П. Румянцева в 1824 г. // Русская старина, 1890, т. 67. Маковельский А.О. История логики. Жуковский-М., 2004. Малинова О.Ю. Джон Стюарт Милль об утопическом социализме первой половины XIX в. // История социалистических учений. М., 1989. С. 66-82. Мижуев П.Г. Спенсер и его автобиография // Образование, 1905, № 1, с. 9-36; № 2, с. 177-207. Микешин М.И. Социальная философия шотландского Просвещения. СПб., 2005. Милль Д.С. О. Конт и позитивизм. СПб., 1867. Милль Дж. Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона и главных философских вопросов, обсуждаемых в его творениях / Пер. со второго лондонского издания со всеми дополнениями, сделанными автором в третьем издании. СПб., 1869. Милль Дж. Система логики / Пер. с пятого лондонского издания Ф. Резенера. Т. 1. СПб.-М., 1878. Милль Дж.Ст. Автобиография (История моей жизни и убеждений). М., 1896 (1874). 130 Библиография Милль Дж.Ст. Деревенские общины Мэна // Мэн Г.С. Деревенские общины на Востоке и Западе. СПб., 1874. С. 135-152. Милль Дж.Ст. Избранное. Права женщин / Пер. Н.М. Мирович. М., 1905. Милль Дж.Ст. Исследования политические, философские и исторические. СПб., 1864-1865. Милль Дж.Ст. О свободе / Пер. с англ. М.И. Ловцовой. Второе изд-е. СПб., 1906. Милль Дж.Ст. Основания политической экономии с некоторыми из их применений к общественной философии. Т. 1-2. СПб., 18731874 (1896; СПб., 1865). Милль Дж.Ст. Основания политической экономии. СПб., 1865. Милль Дж.Ст. Подчиненность женщины. СПб., 1869 (1870). Милль Дж.Ст. Представительное правление. СПб., 1897. Милль Дж.Ст. Размышление о представительном правлении. Вып. 1. СПб., 1863. Милль Дж. Ст. Речь об университетском воспитании / Пер. с англ. с предисловием М.А. Антоновича. СПб., 1867. Милль Дж. Ст. Система логики силлогистической и индуктивной. Изложение принципов доказательств в связи с методами научных исследований. М., 1897-1898. Милль Ст. (и Тэн). Наведение как метод изследования природы / Пер. и предисловие Н. Хмелевского. СПб., 1866. Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика / Пер. с англ. С.А. Котляревского. Под ред. В.Н. Ивановского. М., 1896. Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика. Минск, 2002. Михайловский Ник. Обзор кн. Г. Спенсера «Факты и комментарии» // Русское богатство, 1903, № 11, с. 95-101. Моисеева Г.Н. Дени Дидро и Е.Р. Дашкова // XVIII век. Сб. 15. Л., 1986. С. 197-204. Мокиевский П. Герберт Спенсер // Русское богатство, 1903, № 12, с. 87-98. Морачевский И.А. Критика эволюционной теории Герберта Спенсера // Вопросы жизни, 1905, № 8, с. 150-164. Муравьев М.Н. Полное собрание сочинений Михаила Никитича Муравьева. В 3-х частях. СПб., 1819-1820. Нарский И. Эссе Д. Юма по проблемам эстетики // Вопросы литературы, 1967, № 2. Неклюдов Н. Предисловие к кн.: Огюст Конт и положительная философия / Изложение и послесловие Г.Г. Льюиса и Д.С. Милля. Библиография 131 Пер. под ред. Н. Неклюдова и Н. Тиблена // Милль Д.С. О. Конт и позитивизм. СПб., 1867. Новейшее образование. Его истинные цели и требования. Сб. статей в защиту научного воспитания, составленный Эдвардом Юмансом / Пер. с англ. М.А. Антоновича. СПб., 1867. Новиков и его современники. Избр соч. / Под. ред. И.В. Малышева. — М.: Изд-во АН СССР, 1961. — 535 с. Новиков Н.И. Избранные сочинения / Подг. текста, вступит. статья и комментарии Г.П. Макогоненко. М.-Л., 1954. Новиков Н.Н. Письмо А.А. Ржевскому от 14 февраля 1783 г. // Письма Н.И. Новикова. СПб., 1994. Огюст Конт и положительная философия / Изложение и послесловие Г.Г. Льюиса и Д.С. Милля. Пер. под ред. Н. Неклюдова и Н. Тиблена // Милль Д.С. О. Конт и позитивизм. СПб., 1867. Одоевский В.Ф. Город без имени // Русская литературная утопия. М., 1986. Орлов С. Новая система формальной логики // Журнал министерства народного просвещения, ч. 217Б, 1881, с. 113-153. Отчет Императорской публичной библиотеки за 1869 год. СПб., 1870. Пестель П.И. Практические начала политической экономии // Избранные социально-политические сочинения декабристов: В двух т. Т. II. М., 1951. Петровский С.А. Очерки из истории русского масонства в XVIII в. // Христианское чтение, Июль-август, 1889. Писарев Д.И. Исторические эскизы: Избранные статьи. М., 1989. Поварнин С.И. Общее учение о доказательстве. Пг., 1916. Покровский П.А. Бентам и его время. Пг., 1916. Полевой Н.А. История русского народа. В 6-и томах. М., 18291833. Положительная логика Дж. Ст. Милля. Ея основные начала и научная постановка. Общедоступное изложение / Под ред. А.П. Федорова. СПб., 1897. [Пордедж Дж.] Божественная и истинная метафизика, или дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое через Д.I.П. Б.м. Б.г. Пушкин А.С. Полн. собр. соч. в десяти томах. Л., 1978. Пыпин А.Н. Русские отношения Бентама // Исследования и статьи по эпохе Александра I. Т. II. Очерки литературы и общественности. Пг., 1917. С. 3-109. Пыпин А.Н. Русское масонство XVIII и перв. четв. XIX в. Пг., 1916. 132 Библиография Пыпин А.Н. Русское масонство до Новикова // Вестник Европы. Июль, 1868. Кн. 7. Рак В.Д. Русские литературные сборники и периодические издания второй половины XVIII века. Иностранные источники, состав, техника, компиляции. СПб., 1998. Рапопорт С. Письма Дж.Ст. Милля // Вестник Европы, 1912, кн. 12, с. 213-224. Ренев Е.Г. Историософская и социально-политическая мысль Адама Фергюсона. Шотландское просвещение (40-60 гг. XVIII в.). Автореф. дисс. М., 1990. Рёскин Дж. Лекции об искусстве, читанные в Oксфордском университете в 1870 г. / Пер. Л.П. Никифорова. М., 1900 (см. также перевод П.С. Когана. М., 1900). Рёскин Дж. Письма и советы женщинам и молодым девушкам. Относительно: платья, воспитания, брака, сферы деятельности, влияния, нравственности и проч. / Пер. Л.П. Никифорова. М., 1900. Рёскин Дж. Прогулки по Флоренции. Заметки о христианском искусстве / Пер. А. Герцык. СПб., 1902. Рёскин Дж. Сочинения / Пер. Л.П. Никифорова. М., 1900-1902. Рибо Т. Современная английская психология / Пер. с 2-го англ. изд-я. Перевод и критический этюд П.Д. Боборыкина. М., 1881. Рождественский Н.Н. О значении Джона Стюарта Милля в ряду современных экономистов. СПб., 1867. Розанов В. Заметки о важнейших течениях русской философской мысли в связи с нашей переводной литературой // Вопросы философии и психологии, 1890, кн. 3, с. 1-36. Рутковский Л.В. Критика методов индуктивного доказательства // Журнал Министерства народного просвещения, 1899, ч. 324 (июль), с. 128-188; ч. 326 (ноябрь), с. 57-102. Саймонс Дж. Карлейль. М., 1981. Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. М., 1913. Семека А.В. Русское масонство в XVIII веке // Масонство в его прошлом и настоящем. М., 1991. Семенкова Т.Г. Издание трудов Смита в дореволюционной России и в советское время // Адам Смит и современная политическая экономия / Под ред. Н.А. Цаголова. М., 1979. Система Адама Смита, изложенная весьма сокращенно // Вестник Европы, 1824, № 6, с. 130-137. Слешинский И. Логическая машина Джевонса // Вестник опытной физики и элементарной математики, 1893, семестр XV, № 7, с. 175. Библиография 133 Смирнов А.И. Английские моралисты XVII в. Реформы моральных наук и основания научной этики в Англии. Казань, 1880. Смит А. Давыд Юм в конце жизни: Письмо Адама Смита к Виллиаму Страхану // Вестник Европы, 1808, ч. 39, № 10 (май). Смит А. Исследование о богатстве народов. М., 1895. [Смит А.] Исследование свойства и причин богатства народов. Творение Адама Смита / Пер. с англинского. Т. 1-4. СПб., 1802-1806. Смит А. Исследования о природе и причинах богатства народов с примечаниями Бентама, Бланки, Буханана, Гарнье, Мак-Кулоха, Мальтуса, Милля, Рикардо, Сея, Сисмонди и Тюрго: В 3-х т. СПб., 1866. Смит А. Теория нравственных чувств или опыт исследования о законах, управляющих суждениями, естественно составляемыми нами, сначала о поступках прочих людей, а затем о наших собственных с письмами М. Кондорсе к Кабанису о симпатии. СПб., 1868 (2-е изд., 1895). Соловьев В.С. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. 2-е изд. Т. 2. М., 1990. Соловьев Н. Милль, Конт и Бокль о женском вопросе. М., 1870. Сорокин П.А. Новый труд о Бентаме // Этическая мысль. 1990. М., 1990. Спенсер Г. Автобиография / Сокращенное изложение А.Д. Коротнева. СПб., б.г. (Образовательная библиотека). Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое / Пер. с англ. Н. Федоровой. С примечаниями и вступительной статьей. СПб., 1894. Спенсер Г. Данные науки о нравственности. СПб., 1880. Спенсер Г. Изучение социологии. СПб., 1875. Спенсер Г. Личность и государство. СПб., 1908. Спенсер Г. Мысли и афоризмы / Составила J.R. Gringell. Перевел М.С. Образцов. СПб., 1903. Спенсер Г. Научные основания нравственности. СПб., 1896. Спенсер Г. Научные, политические и философские опыты / Пер. под ред. Н.Л. Тиблена. Т. I-III. СПб., 1866. Спенсер Г. Научные, политические и философские опыты. Т. 1-2. СПб., 1866-1867. Спенсер Г. О классификации наук. М., 1897. Спенсер Г. О нравственном воспитании. Одесса, 1895. Спенсер Г. О причинах моего разногласия с О. Контом. СПб., 1906. Спенсер Г. Описательная социология или группы социологических фактов, классифицированные и распределенные Г. Спенсером / Пер. с англ. И.В. Лучицкого. Киев, 1878. 134 Библиография Спенсер Г. Основания биологии / Пер. с англ. изд-я 1898 г. В.А. Герд. СПб., 1899. Спенсер Г. Основания биологии / Под ред. В.А. Герда. СПб., 1870. Спенсер Г. Основания психологии / Пер. со 2-го англ. изд-я. СПб., 1876. Спенсер Г. Основания социологии / Печатано с первого русского издания, сделанного в 1876 г. И.И. Билибиным. Ч. I: Данные социологии. Ч. II: Индукция социологии. СПб., 1899. Спенсер Г. Основания этики. Т. 1-2. СПб., 1899. Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. Спенсер Г. От свободы к рабству. Доводы против социализма / Пер. с англ. Ковна, 1894. Спенсер Г. Развитие политических учреждений. СПб., 1882. Спенсер Г. Разные мелкие статьи. СПб., 1899. Спенсер Г. Собр. соч. в 7 тт. СПб., 1866. Спенсер Г. Социология, как предмет изучения. СПб., 1896. Спенсер Г. Сочинения Герберта Спенсера. Полные переводы, проверенные по последним английским изданиям / Общая ред. Н.А. Рубакина. Изучение социологии. Воспитание умственное, нравственное и физическое. СПб., 1898-1899. Спенсер Г. Справедливость. СПб., 1897. Спенсер Г. Статья о воспитании. Вып. 1-2. СПб., 1914. Спенсер Г. Таинственный мир. Сверхъестественные деятели. Мир теней, духи, приведения, заклинания и колдовство. СПб., 1899. Спенсер Г. Факты и комментарии. СПб., 1903. Спенсер Г. Физиология смеха. СПб., 1881. Степанов В.П. Елагин Иван Перфильевич // Словарь русских писателей XVIII века. Вып. 1. Л., 1988. Сумароков А.П. О разумении человека, по мнению Локка // Н.И. Новиков и его современники. М., 1961. Сухомлинов М. Ломоносов студент Марбургского университета // Русский вестник. Т. 31. 1861. Тиблен Н.Л. Предисловие // Спенсер Г. Научные, политические и философские опыты / Пер. под ред. Н.Л. Тиблена. Т. I. СПб., 1866. Тимирязев К.А. Сочинения. Т. 1-10. М., 1937-1940. Тихомиров П. Опыт обоснования теизма в новейшей английской философской литературе. М., 1895. Тихомиров П.В. Рецензия на книгу: Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика / Пер. с англ. С.А. Котляревского. Под ред. В.Н. Ивановского. М., 1896 // Богословский вестник (Сергиев Посад), 1895, с. 1-13. Библиография 135 Ткачев П.Н. Утилитарный принцип нравственной философии // Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. М., 1990. Топоров В.Н. Из истории русской литературы. Том. II: Русская литература второй половины XVIII века: Исследования, материалы, публикации. М.Н. Муравьев: введение в творческое наследие. Книга I. М., 2001. Туган-Барановский М.И. Милль Дж.Ст. Его жизнь и учено-литературная деятельность. Биографический очерк. СПб., 1892 (Жизнь замечательных людей). Туган-Барановский М.И. Смит // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. XXXа. «Слюз — София Палеолог». СПб., 1900. С. 536-541. Тукалевский Вл. Из истории философских направлений в русском обществе XVIII в. // Журнал Министерства народного просвещения. Ч. XXXIII, 1911, май. Тургенев Н.И. Опыт теории налогов. СПб., 1818 (2-е издание, СПб., 1819). Тургенев Н.И. Россия и русские. М., 2001. Уэвель В. История индуктивных наук от древнейшего и до настоящего времени / Пер. М.А. Антоновича и А.Н. Пыпина. Т. 1-3. СПб., 1867-1869. Уэтерли Ф.Э. Основы индуктивной и дедуктивной логики / Пер. с англ. Л. Гольдмерштейна. Киев; Харьков, 1894. Уэтли Р. Основания логики / Пер. с 9-го англ. изд. А.П. Шимкова. СПб., 1873. Федоров А.П. Предисловие // Положительная логика Дж.Ст. Милля. Ея основные начала и научная постановка. Общедоступное изложение / Под ред. А.П. Федорова. СПб., 1897. Федорова Н. Предисловие переводчика // Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое / Пер. с англ. Н. Федоровой. С примечаниями и вступительной статьей. СПб., 1894. Фергюсон А. Наставления нравственной философии. СПб., 1804. Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. Ч. 1-3. СПб., 1817-1818. Философия Герберта Спенсера. Изложение Говарда Коллинса / С пред. Г. Спенсера. Пер. с англ. П.В. Мокиевского. Второе русское издание. СПб., 1897. Философский век. Альманах 9. «Наука о морали: Дж. Бентам и Россия». СПб., 1998. Философский век. Альманах 15. «Scotland and Russia in the Enlightenment». CПб., 2002. 136 Библиография Философский век. Альманах 20.«Россия и Британия в эпоху Просвещения. Опыт философской и культурной компаративистики». Ч. 1. СПб., 2002. Философский век. Альманах 21.«Россия и Британия в эпоху Просвещения. Опыт философской и культурной компаративистики». Ч. 2. СПб, 2002. Философский век. Альманах 24. «История философии как философия». Ч. 1. СПб, 2003. Философский век. Альманах 25. «История философии как философия». Ч. 2. СПб, 2003. Философский век. Альманах 27. «Энциклопедия как форма универсального знания: от эпохи Просвещения к эпохе Интернета». СПб, 2004. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. М., 1990. Хмелевский Н. Предисловие // Милль Дж. Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона и главных философских вопросов, обсуждаемых в его творениях / Пер. со второго лондонского издания со всеми дополнениями, сделанными автором в третьем издании. СПб., 1869. Хмелевский Н. Предисловие // Милль Ст. (и Тэн). Наведение как метод изследования природы / Пер. и предисловие Н. Хмелевского. СПб., 1866. Цехановецкий Г.М. Значение Адама Смита в истории политикоэкономических систем. Киев, 1859. Чаадаев П.Я. Полное собрание соч. Т. 1. М., 1991. Чернышевский А.Н. Рецензия на кн.: Джевонс Ст. Основы науки. Трактат о логике и научном методе / Пер. со 2-го англ. изд-я М. Антоновича. СПб., 1881. Чернышевский Н.Г. Предисловие переводчика // Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. Т. IX. М., 1949. Чичерин Б.Н. Положительная философия и единство науки. М., 1892. Чичерин Б.Н. Студенческие годы. Москва сороковых годов // Московский университет в воспоминаниях современников. М., 1989. Щеглова Л.Л. Политковский Николай Романович // Словарь русских писателей XVIII века. Вып. 2 «К-П». СПб, 1999. С. 461. Щербатов М.М. О повреждении нравов в России // О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путешествие А. Радищева. М., 1985. Библиография 137 Юм Д. Диалоги о естественной религии. С прил. статей о самоубийстве и о бессмертии души / Пер. с англ. и предисл. С.М. Роговина. М., 1908. Юм Д. Естественная история религии. Диалоги о естественной религии. О бессмертии души. О самоубийстве / Пер с англ. и введ. Софии Церетели. Юрьев, 1909. [Юм Д.] Жизнь Давыда Гумма, описанная им самим. Переведена с английского языка на французский, а с французского на российский Иваном Мороковым. М., 1781. Юм Д. Исследование о человеческом уме / Пер. с англ. и предисл. С.И. Церетели. 2-изд. Пг., 1916. Юм Д. Исследование человеческого разумения / Пер. с англ. С.И. Церетели. СПб., 1902. [Юм Д.] Мысли о вкусе, извлеченные из сочинений Гюма / Переводчик и составитель Василий Лобойков. СПб., 1818. [Юм Д.] Наука к познанию роскоши, сочиненная на ангийском языке г. профессором Давидом Гюмом, а с оригинала французского перевел на российский язык Лейб-гвардии Преображенского полку фуриер Императорского Московского университета студент Федор Левченков. СПб., 1776. Юм Д. О населенности древних народов, каковою оная является из писаний историков, мудрецов и стихотворцев тех времен г. Гюма. Переложил с английского с некоторыми примечаниями Николай Муравьев. СПб., 1806. Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. с англ. и предисл. Софии Церетели. Юрьев, 1906. Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. Яковенко В.И. Адам Смит. Его жизнь и научная деятельность. Биографический очерк. СПб., 1894. Яковенко В.И. Адам Смит. Его жизнь и научная деятельность. Биографический очерк // Адам Смит. Беккариа и Бентам, Джон Милль, Прудон, Ротшильды. Биографические повествования. Челябинск, 1998. Яковенко В.И. Предисловие // Карлейль Т. Герои и героическое в истории. Публичные беседы / Пер. с англ. В.И. Яковенко. С приложением статьи переводчика о Карлейле. СПб., 1891 (2-e изд., 1898). Яковенко В.И. Т. Карлейль. Его жизнь и литературная деятельность. СПб., 1891. Artemieva T. Adam Smith In Russian Translations // Adam Smith: A Critical bibliography. L., 2002. P.153-167. 138 Библиография Bain A. Logic. Part Second. Induction. L., 1873. Cavaliere F. L'Opera Di Hugh MacColl Alle Origini Dele Logiche NonClassiche // Modern Logic, 1996, vol. 6, N 4, p. 373-402. Clifford W.K. Lectures and Essays. L., 1886. The Constitutions of the antient and honourable Fraternity of free and accepted Masons containing their History, Charges, Regulations etc. collected and digested, by order of the Grand Lodge, from their old Records, faithful Traditions and Lodge-Books, for the use of the lodges, by James Anderson, D. D. and Carefully Revised, continued, and Enlarged by John Entick, M.A. 1721. Crisp R. Philosophy Guidebook to Mill on Utilitarianism. L., 1997. Cross A. By the Banks of the Neva: Chapters from the lives and careers of the British in eighteenth-century Russia. Cambridge, 1997. Cross A.G. By the Banks of the Thames: Russians in eighteenth century Britain. Newtonville, 1980. [Hume D.] Oeuvres philosophiques de M. D. Hume. T. 1-7. Londres, 1788. Huxley Th. Hume. L., 1879. Jevons S.W. The Principles of Science. A Treatise on Logic and Scientific Method. Vol. I. L., 1874. Philosophy of Scottish Enlightenment Kamenskii A.B. Adam Smith And Catherine The Great // Philosophical Age. Almanac. 15. «Scotland and Russia in the Enlightenment». SPb., 2000. Lehmann W.C. Adam Ferguson and the Beginning of Modern Sociology. N.Y., 1930. Merrill D.D. Augustus De Morgan and the Logic of Relations. L.; Dordrecht; Boston, 1990. Riley J. Philosophy Guidebook to Mill on Liberty. L., 1998. Marmoy C.F.A. The "Auto-Icon" of Jeremy Bentham at University College London // Medical History, 2 (1958), p. 77-86. North D. Discourses upon Trade Directed Principally to the Case of the Interest, Coynage, Clipping, Increase of Money. L., 1691. Scarre G. Logic and Reality in the Philosophy of John Stuart Mill. L.; Dordrecht; Boston, 1973. Smith A. Recherches des nations. P., 1888. Woods J. John Stuart Mill (1806-1873) // Argumentation, 1999, vol. 13, p. 317-334. Woods J. Augustus DeMorgan (1806-1871) // Argumentation, 1999, vol. 13, p. 393-397.
