конфликтный потенциал буддизма (на примере стран юго
advertisement
КОНФЛИКТНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ БУДДИЗМА (НА ПРИМЕРЕ СТРАН ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ) Г.В. Станкевич кандидат юридических наук, доцент Ставропольский государственный университет Причины религиозно оправданного массового насилия могут быть столь же разнообразны, как и любые другие источники конфликтов: экономическая неудовлетворенность, социальное неравенство, политическая дискриминация и т.д. Иными словами, при отсутствии вышеперечисленных универсальных причин конфликтов, религиозный дискурс вряд ли способен к разжиганию массового насилия. В то же время, даже религии, исповедующие ненасилие, не застрахованы от сил, которые способны спровоцировать кровавые конфликты с религиозной окраской. Дефиниции многих явлений сами являются продуктами дискурса более широкого социального контекста. Определения некоторых религиозных сообществ как принимающих или отвергающих насилие не обязательно являются неотъемлемой характеристикой религиозной традиции или данного сообщества, но отражают специфические социальные и исторические пересечения на траектории развития. Хотя религиозные учения предлагают пастве универсализованный дискурс с непререкаемым значением, исследователям нельзя оставлять без внимания специфику социального, экономического и политического контекста развития вспышек религиозного насилия. Религия как феномен обладает способностью воспламенять потенциальные стороны конфликта или усиливать намечающиеся тенденции путем придания им особой значимости или трансцендентного звучания. Религиозный дискурс связывает провокативные составляющие с концепциями, символами или событиями, которые могут разжигать или оправдывать конфликт. Определенные положения, вырванные из контекста и приспособленные к сложившейся ситуации, приобретают ареол религиозной и культурной «правды». Религиозный дискурс способен на это, так как является для верующих мультиреальностью, объединяющей социальную, политическую, психологическую и сакральную составляющие. Деконтекстуализованный подход к конфликту утверждает авторитарное понимание «правды» и препятствует успешному переговорному процессу между конфликтующими сторонами, который возможен в случае рассмотрения конфликта в его контексте. Разногласия между сторонами превращаются в абсолютные, а достижение компромисса становится невозможным. В этом случае меняется и риторика конфликта, фокусируясь на таких абсолютных понятиях как «правда», «справедливость», «победа». Подобные бескомпромиссные заявления создают образ врага и служат оправданием насилия в «священной борьбе». Религиозный дискурс ассоциируется с культурными символами и социальной памятью, обращающейся к прошлому. Религиозные лидеры могут идеализировать традиции прошлого или обещать их восстановить. В их риторике могут использоваться метафоры, вызывающие резонанс на мифическом, символическом и социальном уровнях. Такая эмоциональная агитация способна мотивировать на невозможные в обычное время поступки. Изучение отношений буддизма традиции тхеравады и местной политики на ШриЛанке позволяет говорить о трех ключевых периодах их развития: первый – период укрепления сторонников учения Гаутамы Будды на острове, второй – роста и развития буддистской идентичности на Шри-Ланке, и, наконец, период развития политического буддизма начиная с колониальной эры. Некоторые авторы проводят исторические параллели между буддизмом третьего периода и деятельностью протестантских миссионеров: Гомбрих отмечает, что «колониальный буддизм» сильно отличался от буддизма двух предыдущих периодов, особенно ростом нетерпимости к «другим» и политизированностью1. Обейсекара определяет «протестантский буддизм» как учение в видении Анагарика Дхармапалы и его последователей первой половины XX века2. Конфессиональное и этническое разнообразие на Шри-Ланке сформировало мультинациональное и плюралистичное общество. Однако религиозный экстремизм последних десятилетий нарушил некогда существовавшую гармонию. Гражданская война между сингалами и тамилами продолжалась на острове с 1983 г. по 2009 г. и унесла около 80 тысяч жизней. Сингальское население, являющееся преимущественно буддийским, составляет основную этническую группу на Шри-Ланке (около 80 % населения). Тамилы, в основном исповедующие индуизм, - крупнейшее этническое меньшинство на острове (около 13 % населения). Мусульмане, большинство которых говорит на тамильском языке, представляют еще одну значительную миноритарную группу населения. Также в стране существует небольшое количество христиан – потомков смешанных браков с европейцами. Сингальская идентичность базируется на двух факторах: сингальском языке и буддистской религии. Существование двух официальных языков – сингальского и тамильского,- важный элемент в создании этнонациональной идентичности и, одновременно, яблоко раздора между представителями двух этнических групп. Статус мусульман и христиан в тамильской общине достаточно высок, поэтому тамильский национализм является, скорее этническим, а не религиозным, как сингальский. Буддизм сыграл важную роль в становлении ланкийской государственности со времен утверждения на острове тхеравады – самой ранней и ортодоксальной школы буддизма, основанной ближайшими учениками Будды вскоре после его смерти. Реформы конца XIX начала XX вв. в монашеском буддизме традиции тхеравада привели к усилению роли мирян в жизни общины. В результате реформ традиционный буддизм стал терять свой авторитет, что сопровождалось одновременным ростом влияния новой группы религиозных интеллектуалов, которые стремились распространить высшую буддийскую этику на всех, а не только на монахов. Эта влиятельная часть монашества считала, что без официальной поддержки буддизм находится в опасности, чего они не могли допустить. Этот аргумент вывел монахов (бхиккху) на политическую арену, размыв границы между религиозной ответственностью и политическим активизмом. В начале ХХ века Всецейлонский буддистский конгресс и другие буддистские организации выступали за придание буддизму статуса государственной религии, однако религиозно-этническое разнообразие страны требовало, чтобы государство сохраняло нейтралитет в религиозных вопросах. Традиционно считалось, что Будда выбрал Шри-Ланку территорией для своих посланий, поэтому не-буддисты могут жить на острове только при условии уважения буддистских законов и признания гегемонии сингальского буддизма. Хотя канонические тексты не содержат подтверждения этой позиции, ее популяризовал Анагарика Дхармапала (1864-1933) – которого можно назвать основателем современного экстремистского сингальско-буддистского национализма. Он впервые сконструировал сингальскую идентичность на основе буддизма и сингальского языка. После получения независимости сингальский национализм, основанный на буддизме, продолжал влиять на политику Шри-Ланки. Многие возвращались к заветам Дхармапалы, например, монах Валпал Рахула (1907-1997), сформулировавший фундамент для политического буддизма и мобилизовавший монашество на противодействие правителям, которые не усиливают позиций буддизма в обществе. В книге Рахулы «Наследие бхиккху: Короткая история бхиккху в образовательной, культурной, социальной и политической жизни», изданной на сингальском языке в 1946 г., прямо говорилось, что благополучие бхиккху (монаха) зависит от благополучия народа и благополучия религии. Монахам предписывалось, ради общего благополучия, занять более активную позицию, вплоть до прямого участия в 1 Raghavan S. Faith based Federalism: A Fragile path Untraveld. The Case of Sri Lanca. – Canterbury: University of Kent, 2010. P. 8.) 2 Raghavan S. Faith based Federalism: A Fragile path Untraveld. The Case of Sri Lanca. – Canterbury: University of Kent, 2010. P. 8.) политической деятельности. Рахула подчеркивал, что отделение религии от нации было навязано завоевателями с Запада, принадлежавшими к другой вере. Таким образом, сингальский национализм был отождествлен с буддизмом3. Позиция Драхмапалы и Рахулы достаточно прозрачна: Ланка – не мультинациональное и мультирелигиозное, а буддистско-сингальское государство. Это утверждение – ключевой источник политизации буддизма на Шри-Ланке, который стал агрессивно пропогандировать идею сингальско-буддистского теократического государства. Буддизм, провозглашающий толерантность и ненасилие, стал активно участвовать в социально-политической жизни острова. Установление всеобщего избирательного права в 1931 г. положило начало демократической практике и развитию многопартийной системы на Шри-Ланке. Доминирующие партии политической системы острова занимали секулярные позиции, но в борьбе за голоса избирателей использовали наиболее понятную большинству населения буддистскую символику. Манипуляция символами – главный тренд электоральной политики Шри-Ланки со времени достижения независимости. Эмоциональный лингвистический национализм, экстремистская религиозная буддистская риторика, аппеляция к древним буддистским героям, нагнетание страха – ключевые выборные инструменты сингальских политических партий. Доминирующее сингальское большинство в правительстве Шри-Ланки стремилось поддержать и упрочить связь между религией и политикой, законодательно закрепить государственный патронаж над буддизмом. Однако только две политические партии были сформированы по религиозному принципу: Джаната Вимукти Перамуна, основанная в 1965 г., и Джатика Хела Урумайя, существующая с 2004 г. Они преследовали общие цели: поддержка буддизма, оправдание силового решения тамильского вопроса, оппозиция любым действиям меньшинств, в основном, тамилов. Отношение к меньшинствам породило вооруженное сопротивление со стороны тамилов и размыло имидж страны как тропического рая, превратив остров в одно из наиболее опасных мест на земле. Будучи большинством, сингалы на государственном уровне (в Конституции 1972 г.) закрепили за буддизмом статус преимущественной религии по сравнению с остальными тремя. Символическое значение буддизма проявляется в целом ряде элементов «гражданской религии», например, в ритуальном обращении вновь избранных парламентариев к монахам за благословением. Естественно, что такой статус буддизма, который ассоциируется с сингалами, не удовлетворил тамильское меньшинство, которое с 70-х гг. ХХ века ищет путей создания собственного государства. В свою очередь враждебность со стороны тамилов, вызывает ответную реакцию в сингальском обществе и в монашеской среде. Консервативная линия среди буддийского духовенства была очень сильна и являлось одним из факторов разжигания сингальского национализма, а это, в свою очередь, вело к эскалации конфликта и радикализации настроений противоположной стороны4. По разным оценкам, до трех четвертей сингальского монашества не поддерживает мирный процесс последних лет, считая его уступкой тамилам. Как уже отмечалось, тамильский национализм развивался, прежде всего, как этнический, а не религиозный. Внимание лидеров тамильского народа концентрировалось на понятии «тамильская нация» и создании самостоятельной государственности на этнической основе. Однако индуизм, который исповедует большинство тамилов, использовался в качестве объединяющего начала. Среди индуистской части тамильского населения были популярны лозунги «возрождения индуизма», индусской символикой окрашена деятельность экстремистов - «Тигров освобождения Тамил-Илама». 3 Цит.по: Imtiyaz A.R.M. Politization of Buddhism and Electoral Politics in Sri Lanka//Riaz A. Religion and Politics in South Asia. London: Routlege, 2010. 4 Imtiyaz A.R.M. Politization of Buddhism and Electoral Politics in Sri Lanka//Riaz A. Religion and Politics in South Asia. London: Routlege, 2010. Несмотря на то, что религия является важным фактором в тамило-сингальском конфликте, межрелигиозной розни как таковой между ними нет. В риторике буддийских националистов не содержится антииндуистского пафоса. В свою очередь индуизм тамилов редко противопоставляется буддизму сингалов в официальных выступлениях тамильских лидеров. Буддийский пантеон включает в себя всех индуистских божеств, в то время как индуисты в равной степени почитают Будду и бодхисаттв. К тому же, за долгое время существования двух религий на острове традиции успели проникнуть друг в друга на бытовом уровне. В таких условиях противостояние на религиозном уровне обессмысливается. Религиозный фактор присутствует в конфликте в основном в качестве обоснования и наполнения национальных доктрин. Демократия в глубоко дифференцированном обществе (этнически и религиозно) может породить диссонанс и нестабильность в случае, если политики разыгрывают такие иррационально-эмоциональные карты как религия и религиозный национализм. Использование религиозных символов порождает мифы. Политики манипулируют электоральной системой с целью упрочить свои позиции. Использование сильных религиозно-этнических символов политическими элитами в борьбе за голоса избирателей делает возможным проведение шовинистической политики, которая дестабилизирует страну и ведет к эскалации взаимного недоверия между представителями различных групп. Недоверие к государству и его институтам выливается в насилие. Автор считает Шри-Ланку «лучшим, можно сказать архетипичным примером такого сценария»5. Таким образом, сингальская политическая элита намеренно политизировала буддизм для достижения своих целей. Шри-Ланкская электоральная система создала для политиков канал использования религиозных и этнических символов в политических целях, ослабила секулярную природу государства и поддержала экстремистские организации. Но политизация буддизма имела и социальные корни. Национальный ответ вестернизации, страх и беспокойство, сопутствующие общению с представителями чуждых этно-религиозных сообществ, тоже сыграли свою роль. Наследники Драхмапалы, бичевавшего британский колониализм, применили его идеи к новой ситуации. Они перенесли свой гнев на неправительственные организации (НПО), которые, по их мнению, представляют нео-колониалистские интересы западного империализма. Цель НПО – секуляризовать государственную структуру Шри-Ланки, использовать экономический и политический прогресс в интересах Запада. Поддержка мирного процесса урегулирования религиозно-этнического конфликта в стране со стороны НПО объявлялась пособничеством террористам. Политизации буддизма способствовали и социально-экономические условия развития страны. Существование огромной пропасти между богатыми и бедными, отсутствие среднего класса облегчало политикам манипулирование настроениями необразованных масс. Снискать поддержку испытывающих страх, фрустрацию и чувство опасности больших групп людей оказалось проще всего, используя шовинистические, про-буддистские и антитамильские лозунги. Пути усиления демократии на Шри-Ланке видятся в деполитизация религии; продолжение переговорного процесса и поиска религиозно-этнического компромисса; демократизация экономической политики, так как экономически неразвитое население – легкая цель для иррациональных политических лозунгов. В Мьянме (Бирма) также распространен буддизм традиции Тхеравады. К буддистам относят себя 90 % населения страны – это бирманцы, моны, шаны, араканцы и китайцы. Среди этнических бирманцев буддизм сочетается с культом духов (натов). В правление династии Конбаунов (1752-1885) буддизм Тхеравады становится неотъемлимым элементом политической системы страны, а сангха (буддистская община) активно влияет на общественно-политический климат Бирманского королевства. 5 Imtiyaz A.R.M. Politization of Buddhism and Electoral Politics in Sri Lanka//Riaz A. Religion and Politics in South Asia. London: Routlege, 2010. – Р. 16. Традиция легитимации политической власти через буддистские институты пошатнулась в эпоху британской колонизации, продолжавшейся более шестидесяти лет. В этот период в местную политическую культуру проникают современные концепции секулярной власти. Но вопреки развитию секулярных тенденций в ХХ веке, буддизм остается основной составляющей бирманской национальной идентичности. Слоган «Быть бирманцем – значит быть буддистом» был впервые сформулирован Ассоциацией молодых буддистов в 1906 г., когда Бирма еще являлась британской колонией. Для бирманского буддизма характерны глубокая эмоциональность и экстенсивная социальная память, которая позволяет бирманцу интерпретировать современные события через опыт прошлого, включая восстания и массовое применение насилия против государственной власти. Британское владычество лишило буддизм главной политической опоры – монархии. Буддистская сагха – единственный культурный институт, переживший коллапс традиционного королевства после третьей и последней англо-бирманской войны в 1885 г. В начале ХХ столетия борьба за освобождение стала ассоциироваться с возрождением и защитой буддизма, что вызвало необходимость публичного признания принципов буддизма теми, кто стремился к власти. Именно буддизм стал объединяющей силой для сопротивления колониальным властям и их преемникам после достижения независимости в 1948 г. Буддистская сингха играла решающую роль в распространении движения сопротивления представителям власти. Традиционно монахи-аскеты, во время медитации получавшие информацию от потусторонних источников, имели право говорить «правду» тем, кто находился у власти. В отличие от британской колониальной администрации, каждое бирманское правительство обращалось к сангхе за поддержкой, религиозным благословением и политической легитимацией. Так, сразу после обретения независимости в 1948 г. премьер-министр У Ну восстановил буддистскую иерархию, установил в сангхе жесткую дисциплину и начал активно использовать буддистскую риторику для реорганизации общественной жизни в стране. В конце 50-х г.г. ХХ в. бирманское правительство интенсивно обсуждает вопрос создания буддистского государства. Военный переворот 1962 г. привел к власти Революционный совет во главе с генералом Не Вином, провозгласившим отделение религии от государства. Однако уже с конца 1970х г.г. наметилась обратная тенденция к сближению правительства с руководством сангхи. Первый всебирманский конгресс буддистских монахов в 1980 г. официально признал и освятил режим Не Вина. Правительство, со своей стороны, подтвердило свою готовность выступать покровителем сангхи и пропагандировать буддизм в стране6. Бирманские правительства активно использовали буддистские ритуалы для легитимизации своей политической власти в периоды конституционных кризисов и внутренних национальных конфликтов. После 1988 г. бирманская политика определялась такими параметрами как отсутствие национальной конституции, неспособность проведения эффективных политических реформ, сопротивление населения военному режиму. В этот период буддистские монахи снова превратились в мощную политическую силу, мобилизуя население на широкие антиправительственные выступления. В ответ правительство в ходе ряда религиозных реформ пыталось поставить деятельность сагхи под полный контроль со стороны государства. Авторитет буддизма или «буддификация» применялась для усиления националистических настроений среди основного населения, взращивания идеологии буддистского национализма, интеграции христиан, представителей горных племен и других миноритарных групп в администрацию национального государства. Также оказывалось давление на не-буддистское население с целью обращения в буддистскую веру. Буддистские националистические лозунги часто использовались для отвлечения внимания населения от других проблем, например, неурожаев, банкротств банков или намечающихся антиправительственных выступлений. Наконец, санкцией буддизма 6 Schober J. Buddhism, Violence and the State in Burma (Myanmar) and Sri Lanka//Religion and Conflict in South and Southeast Asia: Disrupting Violence. N.Y.:Routledge, 2007. P. 51-69. прикрывалось массовое насилие против «врагов бирманского народа», религиозных или этнических «других». Сложное переплетение негативных социально-экономических и религиозно-этнических факторов приводили к взрывам массового насилия, например, как в случае антимусульманских выступлений буддистских монахов в 1997 г. Хотя бирманские монахи и используют подстрекательскую терминологию, они не склонны злоупотреблять ею в общественной сфере, лежащей вне чисто религиозной сферы. В отличие от них, сингальские монахи определяют для себя современную идентичность, открыто провозглашающую связь монашества с миром политики. На ШриЛанке монашество является политическим актором в общественной сфере и рассматривает свои общественные функции в качестве прямой религиозной обязанности. Выдающийся антрополог и исследователь буддизма Тхеравады Стэнли Тамбьях, принадлежащий к шри-ланкским тамилам, в своей книге «Преданный буддизм» критикует политическое поведение сингальских монахов и на базе буддистской доктрины подвергает сомнению правомерность их политического активизма 7. Эта работа привлекла внимание многих исследователей и буддистских организаций, а в настоящее время числится в «черных списках» на Шри-Ланке. Тамбьях призывает более внимательно изучить явные и скрытые определения аутентичного буддизма. Чей буддизм может быть признан аутентичным и какие контекстуальные факторы могут помочь в определении общественного дискурса вокруг буддистский легитимности и этики в настоящий момент истории Шри-Ланки? А Абейескара совершенно справедливо предостерегает от упрощенного понимания того, что «насилие является антитезой предположительно аутентичному буддизму, который проповедует ненасилие»8. Аутентичность определяется не религиозными текстами и академической интерпретацией, а верованиями религиозных сообществ, придерживающихся определенных религиозных практик. В последнее время среди исследователей появилась тенденция рассматривать длительное противостояние между мусульманскими сообществами и секулярными государствами как часть международного террористического движения. Она проявляется, например, в том, как некоторые эксперты стремятся связать мусульманские выступления с негативным влиянием фундаментализма Вахаби и теологии Салафи, даже не пытаясь объяснить, как стыкуются эти абстрактные философско-идеологические течения с социологическим, историческим и политическим опытом Юго-Восточной Азии. Это справедливо и в отношении малайско-мусульманского сообщества в Тайланде, длительное противостояние которого Бангкоку никогда не было абстрактным или теоретическим сопротивлением модернизации или вестернизации, а являлось ответной реакцией на попытки ассимиляции. Их связи с международными террористами не были доказаны ни экспертами по безопасности, ни тайской разведкой. Напротив, формы ведения борьбы (отсутствие, в отличие от Алькаиды, использования террористовсмертников как ключевой тактики; нацеленность на символы тайской государственности, а не западной культуры и т.д.) свидетельствуют о том, что эта борьба остается преимущественно внутренним феноменом. Обсуждая «исламский» характер насилия в южных провинциях Тайланда, нельзя упускать из внимания тот факт, что там проживает лишь 80 % четырехмиллионного мусульманского населения страны; остальные 20 %, разбросанные по всей стране, никакого участия в этой борьбе не принимают9. Южный Тайланд является частью малайского мира, где ислам традиционно находил большой резонанс как часть малайской этничности. Традиционно сиамские правители создавали тайскую идентичность, взращивая чувство национализма. Посредством политики ассимиляции они стремились размыть 7 Schober J. Buddhism, Violence and the State in Burma (Myanmar) and Sri Lanka//Religion and Conflict in South and Southeast Asia: Disrupting Violence. N.Y.:Routledge, 2007. P. 51-69. 8 Schober J. Buddhism, Violence and the State in Burma (Myanmar) and Sri Lanka//Religion and Conflict in South and Southeast Asia: Disrupting Violence. N.Y.:Routledge, 2007. P. 62. 9 Liow J.C. Violence and the Long Road to Reconciliation in Southern Thailand// Religion and Conflict in South and Southeast Asia: Disrupting Violence. N.Y.:Routledge, 2007. P. 154-169. культурную идентичность миноритарных групп, которая рассматривалась как потенциальная угроза суверенитету Сиама. Некоторые исследователи считают, что корни этно-религиозных конфликтов в Южной Азии лежат в колониальной политике и практике периода британского владычества10. Однако, если бы историческое наследие само по себе могло инициировать конфликты, этот регион погряз бы в вечном круговороте насилия. Конечно, оно сыграло свою роль, создав почву для конфликтов и применения насилия. В связи с этим возникает вопрос: почему у Индии, Пакистана и Бангладеш - трех стран, вышедших из британской колониальной империи, настолько различны траектории политического развития? Все три государства были продуктами национально-освободительных движений, проводящих разную политику. Индийское национальное движение строилось на принципах секулярного демократического национализма и стремилось к созданию плюралистичного общества. Пакистанское национальное движение имело целью создание территории для проживания южно-азиатских мусульман. Бангладеш, получившая независимость от Пакистана в 1971 г., создавалось как умозрительно секулярное государство, однако его пакистанское наследие во многом блокировало развитие как секуляризма, так и демократии. Разницу в политическом развитии трех стран отчасти объясняют отличия в их конституционном порядке, однако сила и способность государства управлять, ограничивать и сотрудничать с этно-религиозной мобилизацией является решающим фактором в объяснении этно-религиозного насилия. Страна может иметь демократическую конституцию, но способность реализовать конституционные принципы на практике зависит в большой степени от силы государственной власти. Если государство способно выполнять провозглашенные в конституции принципы, то есть надежда на сохранение политического порядка в полиэтническом обществе. Если же принципы этнического и культурного плюрализма нарушаются за счет предоставления политических привилегий доминирующему большинству, вероятность конфликтов и насилия увеличивается. В этих трех южно-азиатских государствах всякий раз как религиозно-культурное большинство нарушает провозглашенные принципы равенства, увеличивается сопротивление со стороны маргинализованных миноритарных групп населения. Таким образом создается почва для этнических конфликтов и насилия. Наиболее кровавый конфликт в данном регионе – эндемичное индусскомусульманское противостояние. Если бы правительство Великобритании или Индийский национальный конгресс были в состоянии обеспечить защиту прав мусульманского меньшинства Южной Азии, государство Пакистан, возможно, никогда бы не было создано. Построение национальной идентичности независимого Пакистана оказалось сложной задачей. Хотя ислам выступал в качестве объединяющего фактора, сектантские, языковые, региональные и социально-классовые различия сыграли свою роль. Короткая история государства Пакистан иллюстрирует случай, когда хищный национализм, совмещенный со слабостью политических институтов, создал обстановку нетерпимости и репрессий в отношении этнических и религиозных меньшинств. По иронии судьбы, мало кто сегодня помнит, что страна декларировалась ее основателями как секулярная республика. Мохаммед Али Джинна в своих первых речах, обращенных к гражданам новой страны, говорил, что они «свободны исповедовать свою религию, будь то ислам, индуизм, зороастризм, сикхизм, христианство или что-либо другое» 11. Однако, действительно сложно проповедовать идеи секулярной республики среди мощной религиозно мотивированной массы. Она требовала, чтобы исламский характер государства был закреплен в Конституции, что и произошло в 1954 г. Отношения между нацией и исламом были центральным вопросом политических дебатов с момента 10 Ganguly S. The Roots of Religious Violence in India, Pakistan, and Bangladesh. // Religion and Conflict in South and Southeast Asia: Disrupting Violence. N.Y.:Routledge, 2007. P. 70-85. 11 Ganguly S. The Roots of Religious Violence in India, Pakistan, and Bangladesh. // Religion and Conflict in South and Southeast Asia: Disrupting Violence. N.Y.:Routledge, 2007. P. 77. образования государства. Эти дебаты касались проблемы верховенства власти государства или имама, а также определения, кто такой истинный мусульманин. В этой ситуации слабость пакистанских политических институтов не уберегла представителей меньшинств, в том числе и мусульманских, от насилия. Более того, дискриминационная социально-экономическая политика западного Пакистана в отношении своих восточных территорий привела к развязыванию гражданской войны и созданию в 1971 г. государства Бангладеш. В период между 1947 г. и 1971 г. восточные провинции, по сути, являлись внутренней колонией Пакистана. Представители мусульманского населения, говорящего на бенгальском языке, испытывали трудности в своей социальной идентификации. С одной стороны, их идентичность, безусловно, являлась исламской; с другой стороны, их трения с пакистанцами изначально основывались на оппозиции между официальным языком Пакистана урду и бенгальским языком. Все эти причины привели к росту бенгальского субнационализма, гражданской войне и созданию государства Бангладеш, который начал свое независимое существование как прямо декларируемое секулярное государство. Однако, провозглашенный основателем государства Муджибуром Рахманом курс на создание демократического, эгалитарного с секулярного общества, не привел к созданию сильных демократических институтов, способных обеспечить стране стабильное развитие. В 1975 г. в стране произошел военный переворот, и к власти пришел генерал Зиаур Рахман. Военный режим оправдывал свои действия бедственным социальноэкономическим положением в стране и коррупционностью предыдущего правительства. Несмотря на то, что определенные экономические улучшения в положении населения в период правления военных были достигнуты, нарушения гражданских свобод и прав человека имели место повсеместно. Особенно частыми при режиме Зиаура Рахмана стали нарушения прав индуистского меньшинства страны (около 10 % населения) 12. Формальное признание секулярного характера государства, обещавшее равенство перед законом всем гражданам независимо от вероисповедания, было благополучно забыто. Итак, ключевая проблема всех трех государств – слабость государственных институтов. Также в этих странах слишком часто наделяются привелегиями группы, представляющие этническое и религиозное большинство, в то время как права маргинализованных меньшинств угнетаются. Причины эскалации этно-религиозного насилия в Индии кроются в отходе от норм и практики секулярной гражданской политики. Пакистан и Бангладеш характеризует хроническая слабость политических институтов. Несмотря на робкие попытки, в этих странах не удалось институализировать демократические гражданские принципы. Напротив, в индийскую политическую культуру все же были интегрированы некоторые ключевые элементы демократии: свободные и открытые выборы, независимость суда, свобода прессы, уважение к правам человека и гражданским свободам стали нормой. До тех пор пока Пакистан и Бангладеш не последуют примеру Индии в построении жизнеспособных политических институтов и утверждении норм гражданского национализма и культурного плюрализма, попытки остановить этнорелигиозное насилие будут оставаться безуспешными. 12 Ganguly S. The Roots of Religious Violence in India, Pakistan, and Bangladesh. // Religion and Conflict in South and Southeast Asia: Disrupting Violence. N.Y.:Routledge, 2007. P. 70-85.
