Л.А. Шульгина Основные направления русской философии

Министерство образования и науки Российской Федерации
Федеральное агентство по образованию
Костромской государственный технологический университет
Кафедра философии
Л.А. Шульгина
Основные направления русской философии
конца ХIХ – начала ХХ века
Учебно-методическое пособие
Кострома
КГТУ
2009
1
УДК 113
Шульгина, Л.А. Основные направления русской философии конца ХIХ – начала ХХ века.
Учебно-методическое пособие./ Л.А. Шульгина. – Кострома: Изд-во Костром. гос. технол.
ун-та, 2009. – 19с.
Учебно-методическое пособие адресовано студентам дневной и заочной
формы обучения. Цель пособия – ознакомить студентов с основными направления русской идеалистической философской мысли. Пособие полностью соответствует требованиям государственного образовательного стандарта по данному курсу.
Рецензент: доктор исторических наук, профессор А.И. Евстратова.
Рекомендовано к изданию редакционно-издательским советом университета.
© Костромской государственный технологический университет.
2
Оглавление
Введение ………………………………………………………………...3
Философия истории П.Я. Чаадаева……………………………………3
Философия западников…………………………………………………5
Философия славянофилов……………………………………………...6
Почвенничество…………………………………………………………8
Теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского………..9
Теория «Византизма» К.Н. Леонтьева………………………………10
Философия всеединства……………………………………………….13
С.Н. Булгаков………………………………………………………….14
П.А.Флоренский……………………………………………………….15
Библиографический список…………………………………………..18
Список рекомендуемой литературы………………………………...18
3
Введение
Культурно-историческое развитие России и духовные процессы, развернувшиеся в самом начале ХIХ века, в целом соотносятся с развитием русской философской мысли. Русская религиозная философия ХIХ – ХХ веков
имеет глубокие корни в национальной духовной традиции. Язык, проблематика, идеи – всё говорит об этом. Обращение к историко-культурной ситуации, безусловно, интересно и не только с историко-философской точки зрения. Философский процесс в России в этот период можно рассматривать как
процесс исторического существования российской культуры. Это период
культурного «Ренессанса», пробуждения в России самостоятельной философской мысли, обострения религиозного беспокойства и исканий. Это явление совершенно естественное и органичное в истории отечественной мысли
и культуры. Русская философия в этот период была социальна. Это определило её общий настрой и содержание, подход к вопросам человеческого бытия и обсуждения философских и мировоззренческих проблем. Сложившаяся духовная атмосфера «Ренессанса» была благоприятной для различных направлений русской религиозно-идеалистической философии этого периода. В
первую очередь, «Ренессанс» предполагал углубление экзистенциальной, антропологической, историософской и культурологической мысли. В начале
ХIХ века философские салоны и кружки стали своеобразной формой развития русской общественной мысли, где изучались сочинения западноевропейских мыслителей, пропагандировались их идеи и обсуждались историософские, этические и эстетические проблемы, перспективы развития российского
общества.
Философия истории П.Я. Чаадаева
П.И.Чаадаев занимает особое место в истории общественной мысли
ХIХ века. Он не примыкал ни к одному из идейных и общественнополитических движений своего времени. Будучи активным участником московских философских кружков 1930–40-х гг., Чаадаев, однако, не разделял
полностью идейную ориентацию ни одного из них. Он симпатизировал идеалам буржуазной, средневековой католической Европы, остро критиковал
Российское государство и его историю, но настоящим западником не был.
Несмотря на свою религиозность, он не примкнул ни к одному религиознофилософскому учению. При жизни Чаадаев публиковался дважды. Первая
статья – «Нечто из переписки NN» (1822). Другая статья – «Философические
письма к Г-же***. Письмо первое» напечатанная в журнале «Телескоп» в
1836 г., представляла собой лишь часть основного сочинения Чаадаева, состоящего из восьми «Философических писем». Первый биограф Чаадаева
М.И. Жихарев писал, что публикация этого письма стала «литературным и
ученым событием», «около месяца среди целой Москвы не было дома, в котором не говорили бы про «чаадаевскую статью» и про «чаадаевскую исто4
рию».1 Главное направление размышлений Чаадаева – философское осмысление истории. Бердяев в своей «Русской идее» назвал его «первым русским
философом». Чаадаев считал философско-исторический уровень рассмотрения проблем человеческого существования самой высокой степенью обобщения, ибо здесь лежит, по его выражению, «правда смысла», отличная от
«правды факта».
Чаадаев писал о том, что, несмотря на незавершённость европейского
общества, свойственные ему недостатки и пороки «все же Царство Божие в
известном смысле в нём действительно осуществлено…». 2 Именно общество
должно, поэтому рассматриваться как образец для подражания. Чаадаев считал нелепостью предполагать, что европейский опыт, результат постепенного
и длительного прогресса, можно усвоить сразу. И все же, по его мнению, чем
более будет Россия стараться отождествить себя с Европой, «тем лучше будет нам».
Важным этапом в развитии мировоззрения Чаадаева стали письма к
Тургеневу, в которых «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником её бедствий и неустройств, начинает представляться
ему источником своеобразного преимущества.
Видимо, можно считать, что западничество появилось на свет в год завершения цикла Чаадаевских писем, ─ в 1831.
Философия западников
Феномен «западничества» в русской философии ХIХ века представляет
один из ключевых элементов в развитии национального самосознания. Первоначальное единство западников основывалось на том, что они ориентировались на общечеловеческие ценности, считали необходимым провести европеизацию, позитивно оценивали реформы Петра I, выступали за введение
правовых начал в общественной и государственной жизни, хотя они понимали и толковали эти вопросы по-разному. Позиции западников раздели на сторонников либеральных – П.В.Анненков, В.П.Боткин, Т.Г. Грановский, К.Д.
Кавелин, П.Г. Редкин, И.С. Тургенев и сторонники коренных социальных
преобразований в России – В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев.
Самым влиятельным представителем становящегося западничества был
П.В. Анненков, который в своих размышлениях ориентировался на ценности
западноевропейской культуры. Западнические идеи в основном отражены в
его «Письмах из-за границы» (1841–1843) и в «Парижских письмах», напечатанных в «Современнике» в 1847 г. Западноевропейская культура представлялась ему орудием раскрепощения и возвышения личности. Будучи убежденным западником, Анненков, тем не менее, дает довольно объективную
картину дискуссий между представителями западничества и славянофильства. По его убеждению, они представляют собой две стороны единого процес1
2
Русское общество 30-хгодов ХIХ в. Люди и идеи. Мемуары современников. – М., 1989. – С. 99.
Чаадаев П.Я. Сочинения / П.Я. Чаадаев. – М., 1989. – С. 32.
5
са пробуждения национального самосознания, стремящегося понять смысл
исторической судьбы России. Россию Анненков оценивал в основном с позиции европейской культуры. Он считал, что, несмотря на многовековую
изолированность России от Запада, к середине ХIХ века она полностью «стоит в европейской цивилизации». Вместе с тем, Анненков обратил внимание
на косность и консерватизм русской жизни, которая с большим трудом, как
ему представлялось, воспринимает прогрессивные идеи. Поэтому в ценностях европейской культуры Анненков усматривал внешний источник прогрессивного развития России.
Своеобразно западническая идеология была отражена в трудах К.Д.
Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России», «Краткий взгляд на
русскую историю», «Мысли и заметки о русской истории». Исходное положение его рассуждений состоит в том, что Россия – страна европейская, способная к прогрессивному развитию, но со своими существенными особенностями. В отличии от Европы, где гражданское общество строилось при гармоничном сочетании двух начал – государственного и индивидуального,
Российская империя создавалась в основном за счёт первого фактора, в
ущерб второму. Привнесенная варягами идея государства стала основой объединения славянских племён, которые только и могли, по Кавелину, сохраниться, создав государство с сильной централизованной властью. Кроме этого, Кавелин отмечал, что влияние Византии, затем польско-литовской и западноевропейской культур, воздействие петровских реформ имели поверхностный характер, не затронули сути русской жизни. Путь европеизации, пройденный Россией со времен Петра I, по его мнению, показал, что у русского и
у европейского народов общее только «свойственные всем людям стремления и задачи», во всем остальном они различны. Поэтому он призывал отказаться от примитивного подражания Европе и искать свои национальные
формы социального бытия на основе достижений европейской культуры.3
С точки зрения западников, Россия должна следовать за Европой, идти
теми путями, которые ею уже проложены. Они высоко оценивали характер
исторического развития европейских народов и событий, считали приобщение к Западу в высшей степени полезным. Именно использованию европейской цивилизации Россия обязана значительной частью своего могущества.
Философия славянофилов
Философское учение славянофилов формируется в условиях 30–40-х
годов ХIХ века. Центром становится Москва, а приверженцами – выпускники Московского университета, молодые образованные дворяне. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский явились родоначальниками этого нового движения
философской мысли, к которому присоединились Ю.Ф. Самарин, К.С. и И.С.
Аксаковы, А.И. Кошелев и др. Представители этого течения, назвавшие себя
3
Кавелин К.Д. Собрание сочинений. Т.1. СПб., / К.Д. Кавелин. СПб., 1897. – С. 577.
6
«московским направлением», и получили литературно-публицистическое название «славянофилы». В славянофильских кругах велись дискуссии об отношениях между православием, католичеством и протестантизмом, о судьбах
христианского мира вообще и России, как и его составной части в особенности, об основах народного быта и характере просвещения в России и Европе
и т.п. Ставя своей главной целью пробуждение национального сознания в
обществе, славянофилы встретили отпор со стороны западников, понимавших патриотизм как европеизацию России, начавшуюся в петербургский период ее истории.
Началом полемики можно считать 1839 г., когда славянофильство сознательно и системно противопоставило себя западничеству. Принимая различные формы, она была свойственна и последующим направлениям философии и общественной мысли. Западничество или самобытность? Следование имеющимся образцам или особый путь? Единственно возможно то развитие, которое дано Западу историей, или это не так? Подобные вопросы неизменно находились в центре внимания русского философского и общественного сознания в ХIХ и ХХ столетиях. Это противоборство имело длительную историю. Диспуты, в ходе которых предполагались прозападнические варианты социального развития и формулировались проекты, ориентированные на самобытность, точно укладываются в промежуток времени между 1839 и 1939 гг.
Славянофилами, и в особенности, А.С. Хомяковым, была изложена целая система либеральных воззрений. Славянофилы высказывались за равенство гражданских прав для всех подданных. Они были убеждены, что только
свободная гласность «может очистить нашу умственную атмосферу», «устранить зло в настоящем, сделать его невозможным в будущем», что жизнь
общественная есть, в частности, жизнь «свободной совещательности».4 Религиозные философы не сомневались в правоте православия (как оно ими понималось и интерпретировалось), призывали к веротерпимости. Отношение
к революционным катаклизмам являлось, как и у западников, отрицательным. Славянофилы посвятили себя русской старине, летописанию, народному творчеству. Они находили русскую культуру прошедших времен исключительно привлекательной. Петербург был чужд славянофилам уже своим
европейским обликом. Москву же, где сохранилось большое число архитектурных памятников и ансамблей, наглядно свидетельствовавших о значимости прошедших веков русской истории, они любили, восхищались ей. Православие славянофилы рассматривали как духовную особенность русского народа, непременную принадлежность России. Связи Руси с православием, установившиеся в период раннего средневековья, они считали нерасторжимыми.
Идейными источниками славянофильства А.С. Хомякова являются мировоззренческие идеи восточного христианства, немецкая классическая философия и также богословские идеи Запада, в частности, учение француз4
Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Т.1. / А.С. Хомяков. – М., 1900. – С.385.
7
ских традиционалистов. Анализируя общественную жизнь России в 40–50-х
гг. ХIХ в., Хомяков отметил «разброд и шатание», вызванные господством
рационализма среди образованных слоев общества и пренебрежением православия к интеллектуальным и социальным запросам людей. Это Хомяков
объяснял тем, что в России нет самобытной философии. Взгляд на русскую
историю дал ему возможность оценить православие как фактор, сформировавший те «исконно русские начала», тот «русский дух», который создал
«русскую землю в бесконечном её объеме», «утвердил навсегда мирскую
общину, лучшую форму общежительности… выработал в народе все его
нравственные силы».5
В работах славянофилов часто встречаются термины «народ» и «народность». Тема «славянофилы и народ» одна из центральных при оценке
этого течения. Хомяков представлял себе значение правильного истолкования понятия «русский народ». Он как бы абстрагируется от исторических
реалий, рассматривая народ как некий постоянный «набор идеальных качеств», т.е. «духовную сущность» субстанции, которой выступает православие и общинность. Но у него, как и у славянофилов, особое место занимает
анализ конкретного, современного ему русского народа, основой которого
является крестьянство. У Хомякова народ – не условное понятие, так как
речь идет о народе, «создавшем страну».
Почвенничество
Почвенничество как направление общественно-политической и философской мысли России второй половины ХIХ века связано с именами А.А.
Григорьева и Н.Н. Страхова, очень близкими по своим идейным ориентациям
были Ф.М. и М.М. Достоевские, И.С. Лесков, А.А. Фет и др. Убеждения их
во многом совпадали, но концепция каждого была неповторимым созданием
оригинального, самобытного ума. Внимание их было приковано к изучению
«народного духа», силой которого жив отдельный человек. Основы выразительности, неповторимости личности они усматривали в связи с породившей
её культурно-исторической реальностью, «почвой», а отсутствие или исчезновение талантов трактовали как последствие ослабления «народной целостности». Они обосновывали необходимость создания теории «органического развития» наций и народностей мира, в которой отразились их чаяния и
мечты о возможном расцвете России, которая призвана стать не просто государственным образованием, но своеобразной культурой, единым исторически сложившимся организмом. Сформулированные в середине ХIХ столетия
Григорьевым и Страховым почвеннические идеи получают новые специфические выражения в концепциях Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. Критика европейского образа жизни, социально-политических ориентаций Запада усиливается, в тенденциях развития европейской цивилизации усматриваются признаки упадка и близкого конца, надежды на грядущие историче5
Там же. Т.3. – С.198.
8
ские свершения связываются с народами, не исповедующими ценности демократически-«унифицирующего» характера, и в первую очередь, с Россией.
Но и размышления о «национальной сущности» России окрашиваются в пессимистические тона: оно содержит слишком мало залогов культурной самобытности, и даже обладание «истинной верой», православием, не является
панацеей от бед. Отправным пунктом их философско-исторических построений представителей почвенничества является идея множественности национально-исторических целостностей, которые не повторяют опыта друг друга.
Их аргументация и сам дух философствования соответствовал по форме и по
содержанию романтическому консерватизму Запада, выступившему с критикой просветительства и веры в возможность рационализации общественной
жизни, переустройства её на началах выведенных «чистым разумом».
Теория культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского
Пик известности Данилевского пришёлся на 80-е годы ХIХ, когда теория культурно-исторических типов, сформулированная в книге «Россия и
Европа», вызвала живой отклик в широких слоях читающей публики. В
«России и Европе» рассматривается соотношение двух типов, наиболее значимых во второй половине ХIХ века, германо-романского и славянского.
Германо-романскую цивилизацию автор называет великой, он говорит, что
результаты исторической жизни Европы, если брать их с политической и
культурной стороны, громадны. Но для этого типа оказались неразрешимыми
или неправильно решенными задачи общественно-экономического порядка.
Но будущее за славянским типом.
По Данилевскому существуют только следующие культурноисторические типы: египетский, китайский, ассирийско-вавилонофиникийский, халдейский, или древнесемитический, индийский, иранский,
еврейский, греческий, римский, новосемитический, или аравийский, романогерманский. Он считал, что целесообразно принять идею существования исторического движения только внутри каждого отдельно взятого замкнутого
национального образования, и смысл этой эволюции заключается в сходном
с органическим процессе зарождения, процветания и старения данной культуры. Историю он предлагал трактовать как циклический процесс чередования таких цивилизаций, а прогресс – как проявление в «разные времена и
разными племенами, всех тех сторон, всех тех особенностей направления,
которые лежат виртуально в идее человечества».6 Культурно-исторические
миры представляются ему несхожими между собой и несравнимыми с точки
зрения превосходства одних над другими, иными словами, эквивалентными в
ценностном отношении.
Данилевский по-своему сформулировал такие основные законы исторического развития культур. Самобытный культурно-исторический тип со6
Данилевский Н.Я. Россия и Европа ⁄ Н.Я. Данилевский. – М., 1991. – С. 116.
9
ставляет племя или семейство народов, ощущающих внутреннее родство и
способных по своим задаткам к развитию. Каждый тип вырабатывает собственные и непередаваемые другим начала цивилизации и проходит в своем
развитии ступени, аналогичные жизненному циклу организма, − «образовательный», государственный и «деятельностный» периоды, за которыми следует падение и разложение на «этнографические элементы».
Анализируя особенности исторического развития, Данилевский признавал необходимость введения классификации исторических явлений. Применение естественной системы истории отражало богатство «форм исторической жизни человечества». Он писал: «Формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков
(односложные, приставочные, сгибающиеся), как проявление самого духа,
стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты (которые вполне
самостоятельны и не могут же почитаться один развитием другого), не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но и еще и разнообразятся
по культурно-историческим типам». 7
Важно отметить, что естественная система истории рассматривается им
как совокупность всех исторических явлений и фактов, разделенных на основные периоды истории – древнюю, среднюю и новую, которые составляют
эволюционные фазисы развития культурно-исторических типов. Он писал:
«Только внутри одного и того же типа или цивилизации, можно отличать те
формы исторического движения, которые обозначаются словами; древняя,
средняя или новая история».8 Такое подчинение к исторической системе, по
мнению Данилевского, имеет свое преимущество. Во-первых, в истории развития отдельных культурно-исторических типов можно выявить возможности этого развития. Во-вторых, исследовать сам процесс исторического развития и сказать о развитии человечества вообще. Итак, рассматривая историю развития отдельного культурно-исторического типа как цикл развития,
философ исследует различные возможности проявления этих типов в зависимости от степеней их развития.
Теория «Византизма» К.Н. Леонтьева
Миросозерцание К.Н. Леонтьева сложилось под большим влиянием обстоятельств его личной жизни. Многие его современники отмечали в его философии наличие двух тенденций – эстетически-эпикурейской, соответствовавшей первому периоду его жизни, и религиозно-аскетической, характеризующей этап религиозного обращения.
Объектом научного осмысления отечественной философии, историографии и публицистики византизм становится во второй половине XIX века.
7
8
Там же. – С. 85.
Там же.
10
Именно в этот период публикуются работы К.Н. Леонтьева, которого не без
основания считают родоначальником византийской концепции. В своих
трудах «Византизм и славянство», «Как надо понимать сближение с народом», «Восток, Россия и славянство», «Национальная политика как орудие
всемирной революции: письма к О. И. Фудель» философ, формулируя свою
концепцию, считает византизм основополагающим принципом генезиса и
развития российской цивилизации, а также главным источником ее культурной самобытности. Определяя специфику византизма, его природу и
структуру, выявляя основные элементы, К. Н. Леонтьев недостаточно четко
определил генезис византизма и уделил неоправданно много внимания
только одному из формирующих его элементов – государственной форме.
Понятие развития, по его мнению, приложимо лишь к отдельно взятой
форме, и наивысшая его степень состоит в достижении наибольшей выразительности и отличия её от других форм. Содержание процесса становления
Леонтьев мыслит в духе органицизма, как постепенное развертывание заложенных начал, «постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему,
постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой – от сходных и родственных организмов», «постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в
то же время постепенное укрепление единства». 9 При достижении высшей
точки развития как высшей степени сложности и индивидуализации, единства и силы процесс исчерпывает возможности восходящего развития и превращается в нисходящий. Упадок представляет собой как бы движение
вспять, к уровню первоначальной простоты, однообразия и сходства с окружающими.
«Триединый закон развития» предполагает, что организм, процесс или
явление в своей эволюции проходит стадии: «1) первоначальной простоты,
2) цветущего объединения сложности, 3) вторичного смесительного упрощения».10 Этот закон дает возможность анализировать внешние предметы таинственного процесса становления или упадка разнообразных форм и выделять
признаки, характерные для каждой из стадий, определяя, каковы жизнеспособность организма или состояние какого-то процесса.
Леонтьев трактует историю как процесс, ограниченный во времени и ненаправленный. Ей приписывает характер более или менее упорядоченного
волнообразного процесса возникновения и гибели поочередно сменяющихся
друг от друга культурных миров на фоне мелких и дробных единиц национальных культур, существование которых, в конечном счете, зависит от сохранения неизменного «космического ритма», задаваемого круговращением
культурно-исторических типов.
История представляет собой продолжающийся процесс именно в силу
сосуществования и чередования локальных национальных культур, символизирующих действие закона «разнообразия в единстве». Движение культурно9
Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство / К.Н. Леонтьев. – М., 1996. – С. 125-126.
Там же. − .С. 129.
10
11
исторического типа от стадии «первоначальной простоты» к стадии «цветущего объединения и сложности» означает формирование национальных традиций, складывание социальной структуры, возрастание «дисциплинирующего воздействия» религии и государственности, обособление от других
культур, проявление ярких индивидуальностей и т.п.
Важность поставленной проблемы привлекла внимание к византизму
со стороны многих русских философов. Вслед за К.Н. Леонтьевым византизм начали изучать такие философы, как Л.А. Тихомиров, Г.В. Флоровский, П. А. Флоренский, считая его определяющим и позитивным фактором
российской цивилизации. В.С. Соловьев и В.В. Розанов разделяли их точку
зрения по поводу значимости византийской детерминации для российской
цивилизации, вместе с тем, они были уверены в том, что византизм провоцирует развитие ее отрицательных, негативных сторон. Н.А. Бердяев и И.А.
Ильин так и не пришли к однозначной оценке реализации византизма, выделяя как позитивные, так и негативные стороны этого процесса.
В целом можно заметить, что, несмотря на внимание в русской классической философии к феномену византизма, единой цельной концепции
так и не было сформулировано. Кроме того, не было выработано однозначного взгляда на генезис византизма, процесс его реализации и функции. В
работах философов установился своеобразный «терминологический плюрализм»: многоаспектность византизма позволяла каждому автору акцентировать внимание на значимых только для него моментах. Кроме того, достаточно часто происходила подмена понятий, когда словом «византизм» один
и тот же автор называл и специфический социокультурный феномен, и православное христианство, и принципы монархического устройства.
Философия народничества
Учитывая исторически возникшую неоднозначность понятия «народничество», реальное содержание этого движения следует выводить не из самоназваний тех или иных деятелей, кружков или группировок, а из степени
общности и различия идейных принципов его участников. Народничество
представляет собой некую целостность, отличающуюся от рядоположений
течений – славянофильства, почвенничества и толстовства, с одной стороны,
дворянского и буржуазного либерализма и демократии постпросветительского, ненароднического типа – с другой. Следует отличать народничество от
течений, которые тоже обращались к теме народа, характеризовались своего
рода «народолюбием» и даже выражали в той или иной степени интересы
народных масс. Согласно хронологическому принципу начало народничества
следует датировать первыми работами М.А. Бакунина, написанными в духе
анархизма, – «Международное тайное общество освобождения человечества»
(1864), «Революционный катехизис» (1866), «Программа общества международной революции» (1867) и работой П.Л. Лаврова «Исторические письма»
(1866−1868).
12
Специфические народнические мотивы в социально-политических
взглядах Бакунина наметились ещё в 40-е годы, когда он стал апеллировать
не к человечеству вообще, а к народу, к большинству широких масс бедных и
угнетенных. Он стал проявлять повышенный интерес к социальной проблематике. С социальной и политической философией Бакунина связана практика действия: идеолог анархизма ориентировал в первую очередь на «народный сговор», на стихийный революционный бунт «снизу», побуждаемый
революционными страстями народа.
В центре философских интересов Бакунина – критика теологии и метафизики как «утонченной» и «рационализированной» теологии.
Идеи народнической философии исторически и логически связаны, в
первую очередь, с философией русских материалистов 40–60-х годов ХIХ
века.
Философия всеединства
Датой возникновения философии всеединства считают 1874 год – год
защиты и опубликования В.С. Соловьёвым магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)». В этой работе уже была
намечена основная проблематика философии всеединства. Идейнотеоретической основой концепции всеединства явилась религиознофилософская линия русской общественной мысли, которая начала формироваться в первой трети ХIХ века в академической среде православия. Продолжателем этой религиозно-философской линии был В.С. Соловьев, а позже и
его последователи. Развитие философии всеединства имеет несколько этапов.
Первый этап прошёл под влиянием В.С. Соловьева, у которого появилось два
сторонника – С.Н. и Е.Н. Трубецкие. Важным было отыскать исторические
аналоги концепции всеединства, в частности, среди философских учений
Древней Греции и раннего христианства и переосмыслить их во имя углубления и развития метафизики всеединства. Работы Е.Н. и С.Н. Трубецких относящиеся к первому этапу эволюции философии всеединства, имели по
преимуществу критико-синтетический характер. В начале второго этапа развития философии всеединства число последователей значительно увеличилось. Они организуют религиозно-философское издательство «Путь», в котором философы всеединства опубликовали большинство своих работ. Философия всеединства как самостоятельная и оригинальная школа русской философии окончательно сложилась на грани первого и второго десятилетия
ХХ века.
В.С. Соловьев в письме к Е. Романовой в 1873 году формулирует основную задачу своего «философского делания» − понять разумом истины
христианства, которое и должно объединить собою разрозненную жизнь человека. Средством же для оправдания этого положения является философия.
Вопрос об отношении философии и религии приобретает первостепенную
важность: этот вопрос об отношении между философией и религией, замеча13
ет С.Л. Франк, один из преемников В.С. Соловьева в религиозной философии, принадлежащий к числу «вечных» вопросов философского сознания, с
особенной остротой поднимается именно в эпохи коренных переломов мировоззрения,
в
эпохи
духовной
растерянности
и
исканий.
По мнению В.С. Соловьева, именно философии надлежит раскрыть содержание христианской религии для современного сознания, утратившего
цельность и ищущего единящего начала для себя. Богословие не должно чуждаться философии, но, напротив, философия должна стать необходимым
элементом цельной системы религиозного знания: «лишь философия религии, − писал В.С.Соловьев, − как связная система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное знание о божественном начале», и потому «одинаково необходима для всех мыслящих людей - как верующих, так
и неверующих, ибо, если первые должны знать, во что они верят, то вторые,
конечно, должны знать, что они отрицают».
С.Н. Булгаков
Эволюция философского мировоззрения была у С.Н. Булгакова впечатляющей от сторонника «легального марксизма», специалиста по рынкам и
земельной собственности к идеализму и затем к богословию. Главное философское сочинение С. Булгакова дореволюционного периода – книга «Свет
невечерний». В ней Булгаков дает очерк о своей философии истории и эсхатологии.
Учение о Софии составляет ядро булгаковских интуиций. Именно в
этом учении сказался субъективный характер его религиозных переживаний
и интеллектуальных замыслов. Первым зрелым опытом софиологии Булгакова можно считать его книгу «Философия хозяйства», защищенную в 1912 году в Московском университете в качестве докторской диссертации по политической экономии. Булгаков пытался создать нечто вроде нового курса по
политической экономии для православных священников. Хозяйство для него
не только общественный и родовой процесс, но и процесс религиозный, в основе своей божественный, содержанием которого является восстановление
утраченной связи между природой творящей и природой сотворённой.
Разочаровавшись в политическом христианском социализме, Булгаков
не оставил идею социального христианства, она волновала его до конца его
дней. Наиболее полно он выразил свое понимание этой идеи в статье «Православие и хозяйственная жизнь». По мнению Булгакова, «каждая хозяйственная эпоха имеет своего собственного «economic man», существует и христианский и, более определенно, православный тип «экономического человека». Христианин «приемлет как творение Божие, возглавляемое человеком,
с любовью к нему, но и с независимостью от него, какая свойственна существу, сознавшему свою духовность. Человек выше природы, но он есть, вместе с тем, и природное существо. И этим именно устанавливается положительное отношение человека к природе как к саду Божьему, к возделыванию
которого он призван, но вместе с ней и к господству над ней….
14
В отношениях между человеком и природою не только входит труд человека,
но и привходит освящающая благодать св. Духа…» Духовная сила перековывается и в материальное богатство, «по общему закону жизни, согласно которому дух господствует над веществом, а не наоборот… Экономический человек, хозяйственный деятель в христианстве, определяется его верою…
И эта религиозная установка определяет духовный тип хозяйственного деятеля, который должен проходить свое хозяйственное служение, в каком бы
социальном положении он ни был, с чувством религиозной ответственности». Булгаков признает, что «исторически православие имело пред собой в
течение тысячелетий преобладание аграрного хозяйства с слабо выраженным
промышленным и денежным капитализмом». Но это не мешало ученому высказать свое отношение к капитализму. Оно сводится к трём положениям: 1)
«… Православие не может себя связать ни с каким из существующих классов
(хотя это и хотят ему навязать справа и слева). Христианство стоит выше
классов с их ограниченностью и эгоизмом»; 2) «… Православие не стоит
на страже частной собственности как таковой…»; 3) «… Православие
не может защищать капиталистической системы хозяйства как таковой, ибо
она основана на эксплуатации наемного труда, хотя и может до времени мириться с ним ввиду его заслуг в поднятии производительности труда и его
общей производственной энергии. Но здесь есть бесспорные пределы, перерождение которых не имеет оправдания».
Осуждает Булгаков и современное язычество, роскошь и извращенность богатых. Безусловно, осуждая безбожный социализм, он в то же время
отмечает: «Однако этот печальный факт не делает эту связь социализма
с безбожием и оставляет возможность для иного христианского будущего.
Ибо душа человека по природе христианка, и она не может до конца удовлетворяться одним хлебом. Каково же собственное отношение Православия
к социализму? Оно не дало доселе вероучительного определения по этому
вопросу, да оно и не нужно, потому что это есть вопрос не догматики,
но лишь социальной этики.
П.А. Флоренский
П.А. Флоренский начал свой творческий путь с выдающихся богословских сочинений, а затем обратился к познанию путей Божественного промысла в материальном мире и в истории человеческой культуры. Многочисленные публикации и исследования церковных и светских учёных всего мира
свидетельствуют о том, что жизнь, личность и творчество отца Павла имеют
общекультурное и общецерковное значение. После издания книги в 1914 году «Столп и утверждение истины» отец Павел начал разработку тем антроподицеи («оправдание человека»), то есть философского обоснования идеи
совершенства и разумности человека. Тематику антроподицеи составили:
«Чтение о культе» (1918–1922); «У водоразделов мысли» (1919 – 1926); ряд
работ, посвящённых философии искусства и культуры, из которых важней15
ший «Иконостас» (1919–1922); «Анализ пространства в художественноизобразительных произведениях» (1924–1926). В произведениях 1920-х годов
отец Павел разрабатывает идею о том, что культ человека неограниченного в
деятельности и правах высшими над человеческими духовными ценностями,
неизбежно приводит в области культуры к разрушительному смешиванию
добра и зла, в области искусства – к культу крайнего индивидуализма, в области хозяйства – к культу хищничества, в области политики – к культу личности. В последние два десятилетия в связи с публикацией трудов Павла
Флоренского, а также материалов по русскому религиозному возрождению
начала прошлого века возрастает интерес к личности этого удивительного человека, ученого, философа, священника. Универсальность его дарования и
разносторонний вклад в науку, богословие и культуру, освященные его мученической кончиной, позволяют назвать Павла Флоренского символом ХХ века России с его величайшими постижениями и безысходностью утрат.
Сам П. А. Флоренский скрупулезно исследовал свою генеалогию, оставил воспоминания, опубликованные в книге «Детям моим. Воспоминанья
прошлых дней». В понимании культуры П. А. Флоренский исходит из онтологизма бытия, являющегося ключевым для понимания его концепции типологии культуры в целом. По мнению Флоренского, культ – основа культуры,
её «мистический стержень» и «априорная форма» существования. Из онтологических оснований культа выводится преобразующая функция культуры,
которая формирует смысловое ядро типологической концепции Флоренского. Типология культуры Флоренского делит культуру на два вида: «средневековый» и «возрожденский». Философско-религиозное наследие Флоренского исследуется в разных областях гуманитарных знаний. Концепция культа как основы культурной жизни была развита и Булгаковым в работе «Свет
невечерний» (1911−1916), которая оказалась близка культурологической
концепции Флоренского. В связи с этим необходимо выделить несколько
общих аспектов, являющихся сущностными в наследии Флоренского и Булгакова: центральное положение культа по отношению ко всему земному пространству, определяющая роль религиозной культуры в сравнении со светской, актуализация Таинств в качестве закрепляющих точек в системе культа. Учитывая креативную функцию символа в типологии культуры Флоренского, представляется необходимым ее рассмотрение в контексте основополагающих трудов по теории символа А. Белого, В. Иванова, с которыми
Флоренский был знаком и которые оказали на его размышления определённое влияние. Научная новизна исследования определяется тем, что в нём
впервые специально вычленяется теургический аспект типологии культуры
Флоренского.
Историософия евразийства
С точки зрения хронологии август 1921 г. считают датой рождения евразийства, когда в Софии вышел первый сборник статей четырех авторов –
Н.С.Трубецкого, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского и Г.В.Флоровского – под
16
общим названием «Исход к Востоку». В этой книге была продолжена та
борьба за российскую самобытность, которая давно уже велась различными
направлениями русской мысли. Евразийцы подчеркивали, что название учения проистекает не из механического сочетания географических терминов
«Европа» и «Азия», а обозначает «месторазвитие», включающее ландшафт,
особую цивилизацию, сферы взаимопроникновения природных и социальных связей русского народа и народов, являющихся не европейцами, и не
азиатами, а именно евразийцами. Сам термин для обозначения того особого
мира, к которому принадлежит Россия – «Евразия», был предложен Савицким; производными от него стали понятия – «Евразийство», «евразийцы».
Эта терминология быстро завоевала популярность и стала общеупотребительной. Евразийство объединило исследователей из различных областей
знания – философов, богословов, культурологов, искусствоведов, историков,
географов, публицистов. Привлекательность евразийства объяснял Н.А. Бердяев тем, что «это единственное пореволюционное идейное направление,
возникшее в эмигрантской среде, и направление очень активное. Все остальные направления, «правые» и «левые», носят дореволюционный характер и
потому безнадежно лишены творческой жизни и значения в будущем». 11
«Евразийское направление обращено у реальной России и реальным в ней
жизненным процессам, оно признает факт довершившейся революции с её
перераспределением социальных групп бесповоротным, хочет работать в пореволюционной среде и потому живёт не эмигрантскими фантазиями и галлюцинациями, а реальной действительностью».12
Историософская концепция евразийства была представлена в трудах
Г.В. Вернадского, Н.С. Трубецкого, Л.П. Карсавина и др. Главной задачей
историософской концепции евразийцы считают полемику с бытующей традицией рассмотрения Российское государства как преемника Киевской Руси..
Этот стереотип – Россия есть прямая преемница Киевской Руси – евразийцы
считают ошибкой всей русской историософии.
Евразийцы называют свою историософскую концепцию «взглядом с
Востока». В соответствии с этим Киевская Русь могла быть названа государственным объединением весьма условно и приблизительно. Киевская Русь,
утверждает Трубецкой, будучи отрезанной от морских бассейнов широкими
степными просторами, где полными хозяевами были кочевники, не могла не
расширять свою территорию, ни укреплять свою государственную мощь, ни
даже в достаточной мере контролировать торговлю на знаменитом пути «из
варяг в греки», так как он все время находился под угрозой половцев, печенегов и других кочевников в нижнем течении Днепра. В результате «Киевской
Руси оставалось только разлагаться и дробиться на мелкие княжества, постоянно друг с другом воюющие и лишенные всякого более высокого представления о государственности». 13
11
Бердяев Н.А. Евразийцы ⁄ Н.А. Бердяев // Путь. – 1925. − №1. – С. 134.
Бердяев Н.А. Утипический этатизм евразийцев. «Евразийство». Опыт систематического изложения ⁄ Н.А.
Бердяев. ⁄⁄Россия мнжду Европой и Азией. Евразийский соблазн. − М., 1993. – С. 301.
13
Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. ⁄ Н.С. Трубецкой. – М., 1995. – С. 212.
12
17
Многое было почерпнуто евразийцами у славянофилов. Они решительно отвергали западничество как отрицание самобытности и «самого существования нашей культуры».
Библиографический список
1. Бердяев Н.А. о русской философии / Н.А. Бердяев. − Свердловск. 1991.
кн.1,2.
2. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков / Н.А. Бердяев. − М., 1912.
3. Бердяев Н.А. Судьба России / Н.А. Бердяев. − М., 1990.
4. Булгаков С.Н. Свет невечерний/С.Н.Булгаков. − М., 1994.
5. Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Н.Я. Данилевский. − М., 1991.
6. Зеньковский В.В. История русской философии / В.В. Зеньковский. − Л.,
1991. Ч.1,2
7. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа / В.В.Зеньковский. − М.,
1997.
8. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство / К.Н.Леонтьев. − М., 1996.
9. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время / А.Ф. Лосев. − М., Прогресс,
1990. - 712с
10. Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. − М.: Про
гресс, 1994. - 478с.
11. Трубецкой Н.С. Европа и человечество / Н.С. Трубецкой. − София, 1920.
12. Флоренский П.А. Особенное. // П.А. Флоренский П.А. Из воспоминаний /
П.А.Флоренский . М., −1990. – 490с.
Список рекомендуемой литературы:
1.Дудузинская Е.А.Славянофилы в пореформенной России / Е.А. Дудзинская.
− М.,1994. − 238с.
2. Евлампиев И.И. История русской философии / И.И. Евлампиев. − М.:
Высш. шк., 2002. − 584с.
3. Евлампиев И.И. История русской метафизики в ХIХ - ХХ веках. Русская
философия в поисках абсолюта. Ч.1. / И.И. Евлампиев. − СПб.: Алетейя,
2000. − 415с.
4. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии / А.Ф. Замалеев. − М.:
Магистр, 1996. – 349с.
5. История русской философии. Учебник для вузов. М.: Республика, 2001. –
639с.
6. Кантор В.К. Западничество как проблема «русского пути»./ В.К. Кантор //
Вопросы философии. 1993. - №4. - с.24-34.
7. Кувакин В.А. Религиозная философия в России начала ХХ века / В.А. Ку
вакин. − М.: Мысль, 1980. − 309с.
8. Мир России – Евразия: Антология./Сост. Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская.
М. Высш. шк., 1995. − 399с.
18
9. Петров М.К. Историко-философские исследования / М.К. Петров. − М.:
РОССПЭН, 1996. – 512с.
10. Пивоваров Ю.С. Очерки истории русской общественно-политической
мысли ХIХ - первой трети ХХ столетия / Ю.С. Пивоваров. − М.: ИНИОН
РАН, 1997. – 316с.
11. О России и русской философской культуре. Философы русского и
послеоктябрьского зарубежья / под ред. М.А. Маслина. − М.: Наука,
1990. – 528с.
12. Русская философия. Конец ХIХ – начало ХХ в. Антология / Вступ. ст.
А.А. Ермичева. СПб.: Изд-во С.- Петерб. ун-та, 1993. – 592с.
13. Русские философы. Конец ХIХ – середина ХХ в. Библиографические
очерки. М., 1993. – 357с.
14. Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия / В.В. Сер
биненко. − М., 1999. – 224с.
15. Соколов Э.В. Культурология: очерки теории культуры / Э.В. Соколов. −
М., Интерпракс, 1994. – 272с.
16. Цимбаев Р.И. Славянофильство: Из истории русской общественнополитической мысли ХIХ в. / Р.И. Цимбаев. − М.: Изд-во МГУ, 1986. –
269с.
19