Максим Исповедник в исследованиях западных и отечественных
advertisement
Сергей САЛЬНИКОВ Максим Исповедник в исследованиях западных и отечественных патрологов* В настоящее время, после выхода в свет множества специальных работ, посвященных творчеству преп. Максима Исповедника, не приходится уже сомневаться в том, что это выдающаяся фигура в истории культуры. Определение его как «эклектика», встречающееся еще в начале ХХ в.1, исчезло со страниц научных изданий. Большую роль в этом сыграла книга Х.У. фон Бальтазара, который «открыл» для западного читателя глубокую оригинальность и высоту полета философской мысли преп. Максима Исповедника, внутреннюю ритмичность и гармоничность его построений2. После этой книги в преп. Максиме Исповеднике стали видеть универсальнейший ум VII в., возможно, даже последнего самостоятельного мыслителя византийской церкви, который сочетал выдающуюся философскую спекуляцию и мистическую одаренность3. Естественно, что биография столь яркой личности представляет немалый интерес. К числу главных источников, имеющихся в распоряжении ученых для реконструкции фактов жизни мыслителя, следует отнести греческие версии «Жития» преп. Максима. К ним тесно примыкают грузинское «Житие», изданное К. Кекелидзе4, и славянское «Житие», вошедшее в «Минеи Четьи» св. Димитрия Ростовского, которые отличаются от греческих лишь деталями. В 1973 г. английским востоковедом С. Броком была опубликована сирийская биография преп. Максима5, резко контрастирующая с греческим «Житием». Она написана неким Георгием Решайнским, бывшим учеником св. Софрония Иерусалимского, но принявшим сторону монофелитов**. Следует отметить, что тенденциозность данного сочинения отпугивала и отпугивает некоторых исследователей. Еще известный русский патролог А. Бриллиантов, знакомый с рукописью сирийской биографии, считал, что в ней «исторические сведения перемешаны с ошибками и прямыми вымыслами»6. Некоторые современные ученые разделяют скептицизм А. Бриллиантова7, другие же склонны более позитивно подходить к * Патрология – термин, обозначающий совокупность теологических, философских и политико-социологических доктрин христианских мыслителей II – VIII в. н.э., так называемых отцов церкви. Фактором, отличающим патристику от свободного философского исследования, каким его знала античная философия, является идея откровения. Патристика защищает монотеизм, ее онтология построена вокруг идеи Бога как абсолютного бытия. Патристика отстаивает мир как благое творение Бога, полное целесообразности. ** Монофелитство – учение о единой воле и единой энергии Иисуса Христа. 104 сирийской версии8. Учитывая тот факт, что до недавнего времени реконструкция биографии преп. Максима Исповедника производилась исследователями на основе греческого «Жития», а также тенденциозность и отсутствие абсолютной верифицируемости сирийского источника, при описании основных фактов жизни мыслителя будут использоваться греческие, грузинская и славянская версии «Жития» преп. Максима. Относительно раннего периода «Житие» утверждает, что «отечеством» преп. Максима был Константинополь, а «его родители принадлежали к старинной благородной фамилии… отличались благочестием, склонностью к добродетели и исполнением ее». Своему чаду они не позволяли «предаваться юношеским удовольствиям» и детским ребячествам, «чтобы еще не сложившаяся и слабая природа не была увлечена к расслаблению и изнеженности нравов». Наоборот, они с ранних лет прививали ему влечение к добродетели. В надлежащее время преп. Максим получил соответствующее образование, постиг «все науки», «в риторике и искусстве речи достиг наивысшей ступени», а в философии превзошел всех, ибо более всего «он изучал и любил философию». При этом софистику и «ложные умозаключения он совершенно отверг, а правила и принципы, равно и другие логические методы и доказательства признал и усвоил». Поэтому преп. Максим «был для всех предметом удивления, как обладавший… добродетелью, а еще более смиренномудрием и скромностью». Особое удивление вызывало последнее: «он был столь предрасположен к скромности, что только ее одну считал важной и достойной похвалы, признавая ее превыше всей славы человеческой». Естественно, что столь выдающемуся человеку трудно было остаться в неизвестности, и хотя преп. Максим не испытывал влечения к блестящей придворной карьере, он против воли «берется во дворец тогдашнего императора» (Ираклия), «пригласившего его со всем благоволением и сделавшего первым секретарем царской канцелярии». «Как обладавшим такими достоинствами и принадлежавшим к такому роду царь пользовался им в своих делах и имел в нем помощника и соучастника на все хорошее, так как он отличался большим благоразумием в понимании должного, был весьма способен давать хорошие советы и обладал даром быстро сказать и написать нужное. Поэтому его участием в делах дорожили как сам царь, так и придворные, – и этот человек всегда был для них предметом удивления». Но сам преподобный считал все это – славу, богатство, честь и прочее – ничтожным перед любомудрием. Кроме того, новшество ереси монофелитов уже стало осквернять Церковь. И преп. Максим, оставив все, поступает в Хрисопольский монастырь (в окрестностях столицы, на азиатском берегу Босфора), «где процветало тогда любомудрие». Здесь он своими великими добродетелями и аскетическими подвигами завоевал 105 непререкаемый авторитет у иноков, и они даже хотели избрать его настоятелем9. Но осада Константинополя персами и аварами в 626 г. (персы разбили лагерь на самом берегу Босфора) заставила преп. Максима отправиться в скитания. Хронологию и точную последовательность невольных странствий преп. Максима трудно установить, и можно выделить лишь отдельные моменты, известные нам. Одно собственное послание преп. Максима позволяет с уверенностью утверждать, что в 632 г. он был в Карфагене10 и, скорее всего, прибыл в Северную Африку раньше (628 – 630 гг.), по пути, возможно, останавливаясь на Кипре и на Крите. Примерно в тоже время в Африке оказался и св. Софроний, о чем ясно говорит сам преподобный: «Божественный Софроний вместе со мной и всеми монахами-чужеземцами пребывал в Африке»11. Позднее (641 г.) преп. Максим, вспоминая об этом периоде своей жизни, указывает, что с ним в Африке было много монахов-изгнанников, среди которых выделялись «благословенные рабы Божии, отцы наши, называющие себя Евкратадами»12. Речь идет о монахах, строгих в своих православных убеждениях, которые нашли себе в Северной Африке убежище от набегов иноплеменников (персов, а позднее и арабов) и распространяющегося монофелитства. Под «Евкратадами» следует понимать круг учеников блаж. Иоанна Мосха (Иоанна Евкрата), создавших свою обитель, настоятелем которой стал св. Софроний. В этой обители преп. Максим и продолжил свои аскетические подвиги. Со св. Софронием его связывала тесная дружба и, видимо, старец (св. Софроний приближался к рубежу своего 80-летия) стал наставником и духовником преп. Максима. О глубоком почитании своего духовного отца свидетельствует еще одно его послание к Петру Сиятельному, где св. Софроний называется «благословенным владыкой, отцом и учителем моим, господином аввой Софронием, подлинно благоразумным и мудрым, заступником за истину и непобедимым борцом за божественные догматы, могущим делом и словом сражаться со всякой ересью»13. Это духовное окормление св. Софронием преп. Максима сыграло большую роль в жизни последнего. События жизни преп. Максима в период 632 – 645 гг. почти неизвестны. Согласно «Житию» в этот период он не покидал Африки. После кончины своего духовного наставника, св. Софрония Иерусалимского (ок. 639 г.), преп. Максим становится негласным главой оппозиции монофелитству, центр которой перемещается с Ближнего Востока на Запад – в Северную Африку и Рим. В 645 г. в Карфагене14 под эгидой экзарха Григория, состоялся публичный диспут преп. Максима с экс-патриархом константинопольской кафедры Пирром, защищавшим монофелитсткое учение. То ли действительно убежденный, то ли надеясь с помощью православной партии вернуть себе патриаршество, Пирр признает себя побежденным, отрекается 106 от своих заблуждений и с радостью принимается в церковное общение папой Феодором. Впрочем, православным Пирр остается очень ненадолго и вскоре опять переходит на сторону монофелитов. Союз преп. Максима с папой Феодором, подкрепленный несколькими африканскими соборами, привел к открытому разрыву между римским престолом и константинопольской кафедрой. Следует отметить, что в африканский период жизни мыслителя вызревает окончательно и приобретает законченные формы его учение о «двух действиях» и «двух волях» во Христе. Это учение преп. Максима было изложено не только в его догматико-полемических сочинениях: он развил их в вышеупомянутом диспуте с Пирром, увенчавшемся его блестящей победой. Этот диспут и завершает африканский период жизни преподобного. В 645 – 646 г. преп. Максим перебирается в Рим. С папой Феодором, как уже говорилось, у него установились добрые отношения, основанные на единомыслии в догматических вопросах. Они же сохранились и с преемником Феодора – св. Мартином, непреклонным борцом за православную веру. Единодушие двух защитников диофелитского*** учения одна из редакций греческого «Жития» описывает так: «Высоко ценя его (св. Мартина. – Авт.) добродетель, божественный Максим часто встречался с ним и, о чем требовалось, вел подобающие беседы. Поэтому советуется с ними о собрании отовсюду православных и устроении большого собора, чтобы от стольких богоносных мужей правая вера получила более твердое и непререкаемое исповедание, а учение противников подверглось бы явному и общеизвестному отвержению. Итак, собравшиеся в количестве ста пятидесяти, в присутствии с ними и премудрейшего Максима, совершили все с разумом и божественным Духом». Как видно из этого повествования, преп. Максим был одним из главных инициаторов Латеранского собора (октябрь 649 г.) и участником его. На этом соборе были ясно сформулированы и утверждены основные тезисы православного диофелитства и опровергнуты монофелитские положения. К сожалению, в деяниях собора участие преп. Максима не зафиксировано: он остается в тени, предоставляя архиереям утверждать сформулированные и детально обоснованные им догматы правой веры. Его подпись фигурирует только в числе подписей под петицией 36 греческих монахов (причем на 34 месте), подданной собору15. Это еще раз свидетельствует об удивительном смиренномудрии преп. Максима: будучи самым выдающимся богословом своей эпохи, он, оставаясь всю жизнь простым монахом (даже не иеромонахом), четко знал свое место в церковной иерархии. О периоде жизни преподобного в 649 – 653 гг. практически ничего не известно. Греческое «Житие» фиксирует только начало мученического пути *** Диофелитство – учение о двух волях и двух энергиях Иисуса Христа. 107 преп. Максима: император Констант, покровитель монофелитства, «исполнившись ярости, повелел доставить в Константинополь как святейшего Мартина, так и величайшего Максима». Судя по этому сообщению, преп. Максим был арестован и привезен в столицу Византии почти одновременно со св. Мартином. Арест последнего был произведен в июне 653 г.; в декабре того же года состоялся процесс над ним, а в марте следующего года папумученика отправили в ссылку в Крым, где он вскоре и скончался. После официального процесса, состоявшегося в 654 – 655 г., преп. Максим ссылается в Визию во Фракии. Константинопольский двор затем делает попытку найти компромисс с преп. Максимом и посылает к нему своих посланцев. Но непреклонность и твердость в вере преподобного делает подобный компромисс невозможным, и его переводят в другое место ссылки, также во Фракии. Наконец, византийские правители решают окончательно разделаться со стойким борцом за православные догматы. Его вновь привозят в столицу, где еще раз осуждают, отсекают язык и правую руку, а после этого ссылают изувеченного и измученного старца в далекую Грузию (662 г.). Здесь святой и обретает свою славную кончину. Исследование жизни, церковной деятельности и мировоззрения преп. Максима Исповедника началось более ста лет назад. Из ранних работ, посвященных этому византийскому мыслителю, необходимо отметить исследования Х. Везера16, Х. Штраубингера17, Г. Шёнфельда18, а также статьи Г. Штайца19, В. Лампена20, Э. Монтмассона21. Об истоках мировоззрения св. Максима и о его влиянии на поздних авторов писали Й. Штигльмайр22 и Й. Дрезеке23. До 1941 года в научных кругах, занимающихся изучением жизни и творчества преп. Максима Исповедника, бытовало мнение М. Вилля и И. Хаусхерра, которое задавало тон исследованиям. Концепция Вилля, представленная в его статье24, сводилась к тому, что единственным мыслителем, оказавшим влияние на преподобного, был Евагрий Понтийский. И. Хаусхерр, видя в преподобном начитанного человека, отмечал, что он был способен выразить учение Евагрия в ареопагитских терминах, не осознавая лежащую в основе этих доктрин несовместимость25. Таким образом, преп. Максим Исповедник был представлен как компилятор. Ошибочность этого вывода объясняется односторонностью исследования богатого творчества преп. Максима. Не отрицая многообразие аспектов, М. Вилль и И. Хаусхерр сосредоточили свое внимание на аскетических трудах, что явилось препятствием к изучению философской системы мыслителя в целом. Работая в этом же направлении, В. Грумель показывает колеблющееся отношение Максима к монофелитству на начальном этапе его существования, а также рассматривает возможность влияния Леонтия Византийского на Исповедника26. И. Пегон, предваряя издание «Глав о любви» на французском языке вступительной статьей27, 108 отмечает существенное различие между Евагрием и преп. Максимом, не развивая далее этот тезис. Исключительное явление на фоне всех этих многочисленных работ представляет собой книга Х. Урса фон Бальтазара (1941), значительно переработанная и дополненная при втором издании (1961)28. Написанная одним из самых выдающихся католических мыслителей ХХ в., она во многих отношениях стала исходным пунктом всех последующих исследований творчества преподобного. Используя, условно говоря, «богословско-феноменологический» метод, Х. Урс фон Бальтазар предпринял попытку представить мировоззрение преп. Максима как целостную и вполне оригинальную систему – одну из самых грандиозных и величественных систем в истории патристики. Однако следует обратить внимание, что в книге мировоззрение преп. Максима Исповедника подогнано под парадигмы западного мышления. В этой же работе швейцарский патролог приводит доказательства того, что преп. Максим является автором «Гностических глав», содержащих оригенистские мотивы, что позволило фон Бальтазару разработать концепцию об «оригенистском кризисе» на раннем этапе творчества Исповедника. В 1952 г. П. Шервуд опубликовал хронологию жизни и трудов преподобного29, опровергая вышеупомянутую концепцию фон Бальтазара. В этом же году была издана работа И. Хаусхерра, посвященная теме самолюбия в аскетическом богословии преп. Максима30, а И.Х. Дальме написал две фундаментальные статьи, в одной из которых анализируется мистическое учение Исповедника, а в другой представлена теория «логосов»31. П. Шервуд, продолжая работу, опубликовал в 1955 г. свое исследование «Амбигва», в котором он еще раз указывает на несостоятельность гипотезы фон Бальтазара, доказывая, что на раннем этапе своего творчества преп. Максим отверг оригенизм32. Следует также отметить вклад Э. фон Иванка в понимание проблемы отношения творчества мыслителя и оригенизма33. Новая монография В. Фёлькера о преп. Максиме Исповеднике, вышедшая в 1965 г.34, продолжает научные исследования этого протестантского ученого, которым ранее были написаны статьи о доктрине обожения и духовного совершенства в учениях Филона Александрийского, Климента Александрийского, Оригена, Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Также им рассматривалась проблема влияния «Ареопагитиков» на преп. Максима35. Нельзя не отметить и диссертацию М. Уолласа, посвященную апофатическому и катафатическому богословию мыслителя36. Из всех вышеупомянутых работ, в которых нашли отражение различные аспекты учения преп. Максима Исповедника, не было специального исследования, посвященного антропологии мыслителя. 109 Конечно, в своей монографии «Космическая Литургия» фон Бальтазар исследует антропологические аспекты, однако они погружены в космологию, а Шервуд, анализируя их, фокусирует свое внимание на опровержении влияния Оригена37. И.Х. Дальме, проявляя интерес к антропологическим вопросам, особенно в контексте аскетического и мистического богословия философа (о чем свидетельствует ряд статей этого автора)38, так и не обобщил в рамках одной монографии результаты своих исследований. Этот пробел был заполнен Л. Тунбергом, который в 1965 г. опубликовал свою фундаментальную монографию39. В ней детально рассматривалась концепция человека как микрокосма и посредника в контексте богословско-философской системы Исповедника. В работах же А. Риу40 и Ж. Гарригеса41 рассматривается вопрос о взаимоотношениях между нетварным и тварным бытием по преп. Максиму Исповеднику. Также следует отметить монографию архимандрита Василия (Караянниса), посвященную исследованию онтологических категорий и моделей, используемых преп. Максимом в своей философской системе42. Начало изучения творчества Исповедника в России относится к концу XIX в., почти одновременно с появлением работ западных ученых. Своего рода «первооткрывателем» богословия преподобного был В.С. Соловьев, который упоминает о нем в нескольких словарных статьях: «Максим Исповедник»43, «Монофелитство»44, «Ориген»45, а также в своих работах «Великий спор», «История и будущность теократии», «Россия и Вселенская Церковь». Но более серьезным и значительным явлением в истории изучения мировоззрения Исповедника является работа И. Орлова о раскрытии учения о двух волях во Христе в богословии преподобного Максима46. К его творчеству обращался и А.И. Бриллиантов при создании своего сочинения об И.С. Эриугене47, а в 1918 г. вышло его исследование о месте кончины и погребения преподобного48. Следует упомянуть и труд П.М. Минина, где мистическим взглядам преп. Максима посвящено несколько страниц49. Но, как видно уже из названий приведенных исследований, данные работы затрагивают лишь немногие аспекты богословия мыслителя и подчас носят характер беглых обзоров. Куда более всеобъемлющим и глубоким трудом является книга С.Л. Епифановича, посвященная анализу богословскофилософской системы преп. Максима Исповедника50. Одним из главных ее достоинств является то, что «она не переводит его богословие на иной “мировоззренческий язык”, но излагает суть этого богословия на том же самом языке»51. С.Л. Епифанович совместно с М.Д. Муретовым предпринял также перевод творений Максима на русский язык. В результате были изданы житийные материалы и часть «Вопросоответов к Фалассию»52. И только через несколько десятков лет увидел свет новый перевод творений преподобного, осуществленный А.И. Сидоровым, который на сегодняшний день является ведущим отечественным специалистом в данной области. В его вступи110 тельной статье53 детально, учитывая достижения современной патристики, рассматривается жизнь и философско-богословское наследие преп. Максима. Важная роль преподобного в защите вероопределений Халкидонского Собора (451 г.) и диофелитского учения отмечалось уже в ранних работах по патристике и истории Церкви. Так, в работе О. Барденхевера «История древнецерковной литературы» мы находим следующие слова, характеризующие мыслителя: «Он посвятил все свое знание, блестящие духовные дары, несокрушимую волю и даже свою жизнь диофелитству»54. Другой подход к пониманию диофелитской позиции преподобного представлен точкой зрения А. Гарнака, который говорит о том, что ради схоластики преп. Максим не захотел отказаться от сложной догматической формулы о наличии двух природ и двух воль в одной Ипостаси Христа, в глубину которой он проник55. Следует отметить, что тенденция, представляющая преп. Максима как борца с монофелитством, не исключала и других оценок. Пример этому мы находим в «Энциклопедии Церковной истории I» Э. Пройшена и О. Крюгера, где материал о преп. Максиме помещен под заголовком «Диофелитский писатель». Авторы энциклопедии сообщают, что Исповедник обогатил христианскую экзегетику и аскетику и оказал большое влияние на богословие и мистику позднего периода56. Больший интерес представляет статья Й.А. Вагенманна, в которой преп. Максим характеризуется как «самый уважаемый и великий христианский мыслитель-мученик всех времен»57. Оценка же Дж. Чемпэна сводится к тому, что византийский мыслитель был «одним из главных борцов с монофелитством, одним из главных богословов таинства Воплощения и аскетической мистики»58. Таким образом, можно сделать вывод, что в ранней патристической литературе доминировала тенденция рассматривать преп. Максима Исповедника как борца с монофелитством, а его богословскофилософскому творчеству отводилась второстепенная роль. Этот подход был серьезно пересмотрен в современной патристике. Так, Х.-Г. Бек пишет, что преп. Максим – самый известный византийский богослов и это проявляется в его борьбе с монофелитством, в экзегетике и развитии им аскетической мистики59. В «Церковной истории» К. Бильмайера и Х. Тюхле Исповедник характеризуется как ученый, диалектик и мистик, в некоторой степени создатель догматической мистики в Византии и предшественник поздней средневековой схоластики60. В своей «Патрологии» Б. Альтанер говорит о преп. Максиме как о самом выдающемся греческом богослове VII в. и оппоненте монофелитства61. При этом Б. Альтанер отмечает, что труды мыслителя свидетельствуют о постижении им глубин православной 111 догматики и мистики. А. Череза-Гастальдо, специалист по рукописной традиции преп. Максима, подчеркивает, что Исповедник – самый значительный греческий богослов VII в., при этом не акцентируя внимания на его борьбе с монофелитами62. Наконец, наиболее яркую и высокую характеристику личности преподобного дает в своей книге Х.У. фон Бальтазар, где о святом говорится следующее: «Он – философбогослов, мыслитель, соединивший в своем творчестве Восток и Запад»63. В отечественной патристике о преп. Максиме мы встречаем только положительные суждения. Так, прот. Г. Флоровский в своей монографии «Восточные отцы V – VIII веков» отмечает: «Он был не только богословом, но и мистиком, учителем созерцательного подвига и любви»64. Русский философ Л. Карсавин, перу которого принадлежат не только философские труды, но и сочинение по патристике, пишет: «Преп. Максим Исповедник – один из величайших, но забытых метафизиков Православия»65 и далее: «Максим Исповедник является последним носителем творческибогословского духа в святоотеческой Церкви»65. Наконец, в книге известного киевского богослова С. Епифановича, рассмотревшего различные аспекты богословско-философской системы преп. Максима, мы находим следующие характеристики: «Одинаково сильный и как богослов-философ, и как аскетмистик, и как полемист, и как творческий ум…»66; «За весь VII век это единственная крупная литературная величина, интересы которой простирались и на экзегетику и богословие, и на аскетику и литургику, и на пасхалию, и даже на поэзию»67. Таким образом, исследования западных и отечественных патрологов позволяют глубже понять личность и взгляды такой знаковой личности своего времени, как Преподобный Максим Исповедник. Примечания 1 2 3 4 5 6 7 8 См.: Straubinger H. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906. S. 10. Balthasar H. Urs von. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe und Krise des griechischen Weltbildes. Freiburg i. Br., 1941. S. 1 – 4. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1959. S. 358, 436. Кекелидзе К., прот. Сведения грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике // Тр. Киев. духов. акад. 1912. № 9. С. 1 – 14; № 11. С. 451 – 486. См.: Brock S. An Early Syriac Life of Maximus Confessor // Analecta Bollandiana. 1973. T. 91. P. 299 – 346. Бриллиантов А. О месте кончины и погребения преп. Максима Исповедника. Пг., 1918. С. 2. См., например: Bracke R. Ad Sancti Maximi vitam. Studie van de biografische documenta en de levensbeschrijvinge Maximus Confessor (ca. 580-662). Louvain, 1980. P. 12 – 55. См.: Palmais I.H. Ls vie de Saint Maxime le Confesseur reconsiderée? // Studia Patristica, 1982. Vol. 17, pt. 1. P. 26 – 30; Garrigues J.M. La Personne compose du Crist d’apres saint 112 Maxime le Confesseur // Revue Thomiste. 1974, t. 74. P. 181 – 189; Сидоров А.И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993. С. 35 – 58. 9 Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. P. 5. 10 Там же. С. 44. 11 См. его послание к Петру Сиятельному (PG 91, 142). 12 Послание к Иоанну Кубикуларию (PG 91,461). 13 Сидоров А.И. Указ. соч. С. 44. 14 Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. P. 13. 15 Сидоров А.И. Указ. соч. С. 53. 16 Weser H. S.Maximi Conerssoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis exponunter et examinantur. Diss. Halle – Berlin, 1869. 17 Straubinger H. Die Christologie... 18 Schönfeld G. Die Psychologie des Maximus Confessor. Diss. Breslau, 1918. 19 Steitz C.G. Die Abendmahlslehre des Maximus Confessor // Jahrbuch für deutsche Theologie 11. 1886. S. 229 – 238. 20 Lampen W. De Eucharistie-leer van S. Maximus Confessor // StC 2 (1926). S. 35 – 54. 21 Montmasson E. La doctrine de l’apatheia d’après s. Maxime // Échos d’Orient 14 (1911). S. 36 – 41. 22 Stiglmayr J. Maximus Confessor und die beiden Anastasius // Katholik 88 (1908). S. 39 – 45. 23 Draeseke J. Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigena // ThStKr 84 (1911). S. 20 – 60, 204 – 229. 24 Viller M. Aux sources de la spiritualitéde saint Maxime. Les oe uvres d’Évagre le Pontique // RAM 11 (1930). S. 156 – 184, 239 – 268. 25 Hausherr I. Ignorance infinite // Orientalia Christiana Periodica 2 (1936). P. 351 – 362. 26 Grumel V. La comparaison de l’âme et du corps et l’union hypostatique chez Léonce de Byzance et S. Maxime le Confesseur // Échos d’Orient 25 (1926). S. 393 – 406. 27 Maxime le confesseur, Centuries sur la charité. Introduction and translation by Pegon J. (SCH 9). Paris; Lyon, 1945. 28 Balthasar H. Urs von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Zweite, völlig veränderte Auflage. Einsiedeln, 1961. 29 Sherwood P. An Annotated Date-list of the Works of Maximus the Confessor. (SA 30). Rome, 1952. 30 Hausherr I. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité, selon Saint Maxime le Confesseur (Orientalia Christiana Analecta 137). Rome, 1952. 31 Dalmais I.-H. L’oe uvre spirituelle de s. Maxime le Confesseur // VS Suppl. 21 (1952). P. 216 – 226; La théorie des “Logoi” des creatures chez s. Maxime le Confesseur // RSPT 36 (1952). P. 244 – 249. 32 Sherwood P. The Earlier Ambiqua of St. Maximus the Confessor (SA 36). Rom, 1955. 33 Ivánka E. von. Der Philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem Origenismus // JOBG 7 (1958). P. 23 – 49. 34 Völker W. Maximus Bekenner als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. 35 Völker W. Der Einfluss Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Stohr. A. Universitas, I, Mainz, 1960. P. 243 – 245; Studien zum Neuen Testament und zur Patristik (TU 77), Berlin, 1961. P. 331 – 350. 36 Wallace M. Affirmation and Negation in the Theology of St. Maximus the Confessor. Rome, 1960. 37 Sherwood P. The Earlier Ambiqua of St. Maximus the Confessor (SA 36). Rome, 1955. 113 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 См., напр.: Dalmais I.-H. L’anthropologie spirituelle de Saint Maxime le Confesseur // Recherches et Débats 36 (1961). P. 202 – 211. Thunberg L. Microcosm and Mediator… Riou A. Le monde et L’Eqlise selom Maxime le Confesseur. Paris, 1973. Carrigeus J.H. Maxime le Confesseur. La charite avenir de l’homme. Paris, 1976. Karayiannis V. archim. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. Paris, 1993. Соловьев В. Максим Исповедник // Энцикл. слов. / Под ред. Ф.А. Брокгауза, И.А. Ефрона. Т. XVIII. С. 446 – 447. Соловьев В. Монофелитство // Там же. Т. XIX. С. 788 – 789. Соловьев В. Ориген // Там же. Т. XXII. С. 141 – 145. Орлов И. Труды святого Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1912. С. 212 – 234. Бриллиантов А.И. О месте кончины и погребения преп. Максима Исповедника. См.: Минин П.М. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 153. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1995. Сидоров А.И. С.Л. Епифанович и его книга о преподобном Максиме Исповеднике: Вступ. ст. // Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1995. Преп. Максим Исповедник. Творения / Пер., изд., прим. М.Д. Муретова. Сергиев Посад, 1916. Ч.1: Житие преподобного Максима и служба ему; преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию / Пер. С.Л. Епифановича // Богослов. вестн. 1916, 1917. См.: Сидоров А.И. Преподобный Максим Исповедник. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Liiteratur 5. Freiburg i. Br., 1932. S. 28. Harnack A. Dogmengeschichte 2. Tübingen, 1909. S. 431. Preuschen E., Krüger O. Handbuch der Kirchengeschichte I. Tübingen, 1923. S. 249. Wagenmann J.A. Maximus Konfessor // RE 12. Leipzig, 1903. S. 470. Chapman J. Maximus of Constantinople // The Catholic Encyclopedia. L.; N.Y., 1911. P. 78. Beck H.G. Maximus // RGG, 4. Tübingen, 1960. Col. 814. Bihlmeyer K., Tüchle H. Kirchengeschichte I. Paderborn, 1958. S. 432. Altaner B. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg i. Br., 1958. S. 484. Ceresa-Gastaldo A. Maximus Confessor // Lexikon für Theologie und Kirche 7. Freiburg i. Br., 1957. Col. 208 – 210. Balthasar H. Urs von. Kosmische Liturgie… S. 8. Флоровский Г., прот. Восточные отцы V – VIII вв. Париж, 1933. С. 195. Карсавин Л. Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях. М., 1998. С. 113. Епифанович С. Преподобный Максим Исповедник. С. 95. Там же. С. 110. 114
