Министерство образования Российской Федерации Челябинский государственный университет ОРЕНБУРГСКОЕ КАЗАЧЬЕ ВОЙСКО Религиозно-нравственная культура Сборник научных трудов Челябинск 2001 1 ББК Т3(2)я43 О 653 О 653 Оренбургское казачье войско: Религиозно-нравственная культура: Сб. науч. тр. / Под ред. А.П.Абрамовского; Челяб. гос. ун-т. Челябинск, 2000. с. ISBN 5-7271-0521-8 Сборник посвящен 2000-летию рождения Христа. Авторы рассматривают вопросы церковного строительства, религиозно-нравственного воспитания казачества, уровень образованности и моральный облик духовенства Оренбургского края, раскол и единоверие в казачьих станицах. Печатается по решению редакционно-издательского совета Челябинского государственного университета. Редакционная коллегия: д-р ист. наук, проф. А.П.Абрамовский (отв. ред.), д-р ист. наук, проф. В.С.Кобзов, канд. ист. наук, доц. Т.К.Махрова Рецензенты: кафедра отечественной истории Челябинского юридического института МВД России; д-р ист. наук, проф. В.С.Толстиков О 0505000000 – 001 Без объявл. 4К8(03) – 01 ISBN 5-7271-0521-8 ББК Т3(2)46-294я43+ Т3(2Р - 40р)46 - 294я43 Ó Челябинский государственный университет, 2001 2 А.П.Абрамовский, В.С.Кобзов СТАНИЧНЫЕ И ПОСЕЛКОВЫЕ ЦЕРКВИ НОВОЛИНЕЙНОГО РАЙОНА Созданное во второй четверти ХVIII века Оренбургское казачье войско до середины следующего столетия единой территории и административно-управленческой системы не имело. Казачьи поселения располагались вдоль военно-пограничной линии и в глубине обширной губернии, казачьи команды входили так же в состав крепостных гарнизонов Табынска, Уфы, Алексеевска, Ставрополя, Борской и других населенных пунктов, находившихся на значительном расстоянии от границы со степью. Казаки внутренних крепостей наряжались на службу дважды в год сменными командами. Полугодовая служба в пикетах и укреплениях влекла за собой массу неудобств: практически на 7–8 месяцев казаки были оторваны от ведения хозяйства по месту жительства, основные тяготы хозяйственной деятельности ложились на членов их семей. Сложившаяся конфигурация Оренбургской линии делала значительную ее часть особенно уязвимой для прорывов кочевников вдоль по Уралу от Орской крепости почти до Верхнеуральской. Киргиз-кайсацкие кочевья углом вдавались в территорию губернии, увеличивая протяженность линии и численность размещавшихся на ней войск. Впервые вопрос о необходимости переноса линии на участке Орская – Верхнеуральская – Троицкая крепости был поставлен Оренбургским военным губернатором П.П.Сухтеленом. Непосредственно осуществил этот проект сменивший Сухтелена генерал В.А.Перовский, назначенный в 1833 году военным губернатором и командиром Отдельного Оренбургского корпуса1. В результате переноса в 1835–1837 годах линии в степь ее протяженность на участке Орская – Троицкая крепости сократилась на несколько сот верст, а к губернии отошла значительная территория, вполне пригодная к земледелию. Вдоль нового участка, получившего название Новой линии, было построено 5 полевых укреплений – Императорское, Константиновское, Наследницкое, Николаевское и Михайловское. Между ними в 15-верстной полосе в шахматном порядке возводились казачьи станицы – Андреевская, Анненская, Еленинская, Софийская, Владимирская, Алексеевская, Надеждинская, Варваринская и другие. Для их заселения вместе с семьями были переведены на Новую линию чины четырех линейных батальонов, охранявших старый участок от Степной крепости до Кизильской. Вторая часть намеченного плана осуществлялась в начале 40-х годов. В 1842 году была начата постройка, а в 1843 году – заселение 32 новых отря3 дов, возведенных между новой и старой пограничными линиями. Этот район получил название Новолинейного, а казачьи отряды названы в честь побед русского оружия в войнах ХVIII–ХIХ веков. Так на карте Оренбургского казачьего войска, которому была передана эта территория, появились Варненский, Парижский, Берлинский, Фершампенуазский, Полтавский, Бородинский, Остроленский и другие отряды (поселки). Они заселялись крещеными калмыками Ставропольского калмыцкого войска, казаками внутренних станиц (старых крепостей бывшего Самарского ведомства и Уфимского наместничества), белопахотными (отставными, посаженными на землю) солдатами вместе с их семьями. В их числе в поселения Новолинейного района попала большая группа мордвы, чувашей, татар-мусульман и калмыков. Всего в 1836–1847 годах на новые земли было переведено 158 528 человек обоего пола. Условия первых лет жизни на новых местах были не из легких. Естественные трудности хозяйственного обустройства существенно осложнялись непростой военной обстановкой. Кочевники ряда родов, возмущенные потерей зимовок, в качестве мести угоняли у зачисленных в казачье сословие бывших солдат скот, вытаптывали и сжигали посевы, нередко нападали на работавших в поле и брали их в плен, были случаи осады целых станиц и отрядов. Немало сил требовалось для поднятия целины, строительства домов и хозяйственных построек. Многие семьи при назначении в линейные станицы оказались разобщенными между собой. Но особенно много неудобств доставляло отсутствие в новых поселениях церквей для отправления религиозного культа. Жившее в условиях неукоснительного соблюдения догматов веры казачество не имело возможности крестить родившихся на новой родине детей, отпевать умерших, для заключения церковного брака им приходилось отлучаться в станицы и крепости Старой линии. Религиозность каждого отдельно взятого казака являлась для войсковых властей лучшим свидетельством его благонадежности. В ряде документов прямо отмечалась обязанность казака: «Сохранять твердую веру в Бога и соблюдать все обряды и постановления своей религии (веры), детей своих, мальчиков и девочек, воспитывать в правилах своей религии, в духе благочестия, добрых нравов... в школьном возрасте обучать их грамоте, Закону Божьему и пр.»2. Понимая, что наряду со строительством укреплений, жилых и хозяйственных построек жителям нужны и церкви, военный губернатор генераллейтенант В.А.Перовский еще в январе 1839 года обратился в столицу с ходатайством о дозволении возвести в Новолинейном районе первоначально три церкви: в укреплениях Николаевском и Наследницком – обнесенные 4 в целях безопасности кирпичными стенами с бойницами, и церкви внутри района – в станице Великопетровской. Планы губернатора были утверждены. На местах под руководством инженер-прапорщика Федорова начали подготовительные работы – заготовку леса, бутового камня. В целях удешевления расходов, было принято решение все три храма возводить из местного кирпича, для чего, в частности в Николаевском укреплении, были построены обжигные печи, навесы и специальные сараи для хранения инструмента и строительных материалов. На месте же было обнаружено богатое месторождение известняка, из которого в специальных ямах началось гашение извести. Для удовлетворения духовных потребностей и отправления обрядов, Перовский приказал передать на линию походную церковь Воскресения Христова, которую разместили в Великопетровском отряде3. История ее появления интересна и, в силу многих причин, мало кому, кроме историков и краеведов, известна. В начале 20-х годов ХVIII века часть прикочевавших к Волге калмыков обратилась к Петру I с просьбой о принятии в российское подданство, а их хан изъявил желание перейти в православную веру. Просьба его была уважена. 15 ноября 1724 года тайша, внук хана Аюка, был крещен и назван Петром в честь восприемника от купели святого крещения императора Петра I. В качестве подарка Петру Тайшину император приказал изготовить походную церковь, но передать ее не успел. На Волгу походную церковь доставили только 17 февраля 1725 года. Из себя она представляла обширный шатер из белого атласа, имела складной иконостас с написанными на белом же атласе иконами, антитиминс, потиры, Евангелия, кресты, богослужебные книги и все необходимое для церкви. В иконостасе размещалось в один ярус 8 икон, сверху, над царскими вратами, находилась еще одна, в форме треугольника, изображавшая Тайную вечерю. На иконах имелись надписи следующего содержания: «Повелением благочестивейшего императора и самодержца государя Петра Великого, всероссийского, благословением же Святейшего правительствующего синода – сотворися храм сей походный, Воскресения Христова, и освятися в 1725 году февраля 17 дня и дадеся владельцу калмыцкому новопосвещенному Петру Петровичу тайше»4. С 1725-го по 1737 год церковь находилась на месте кочевки между Волгой и Уралом. В 1737 году, после смерти Петра Тайшина, для его жены по приказу императрицы Анны Иоанновны была построена крепость Ставрополь, куда и была перенесена походная церковь. В 1744 году княгиня Анна Тайшина подарила ее первому губернатору Оренбургской губернии И.И.Неплюеву, где она длительное время использовалась как его домовая 5 церковь. Церковь находилась в крепости во время ее осады пугачевцами, и с конца ХVIII века, как ошибочно утверждает Г.Е.Королев-Антошечкин, до 1852 года хранилась при штабе Отдельного Оренбургского корпуса. В действительности же генерал В.А.Перовский по согласованию с епископом передал церковь назначенному на Новую линию священнику И.Колокольцеву, который отвез ее в укрепление Наследницкое. Там она использовалась по прямому назначению – в ней проводились службы, крестились новорожденные и отпевались умершие. В 1847 году из Наследницкого укрепления церковь Вознесения Христа была перевезена в Великопетровскую станицу, где и находилась в лабазе. Причина такого шага заключалась в том, что во внутренние отряды Новолинейного района, в частности в Великопетровскую станицу и ее округу, были переселены чины Калмыцкого Ставропольского войска в числе 777 семейств. Таким образом, реликвия возвращалась тем, чьим предкам она была пожалована, и была призвана укрепить их в новой вере. Позднее, в 1852 году, во время второго управления краем генералом В.А.Перовским реликвия была передана на хранение в Неплюевский кадетский корпус, где и оставалась до революции 1917 года. Первое время на всю линию имелся единственный священник Виноградов, местом постоянного пребывания которого было определено укрепление Михайловское. Ему было положено жалованье в 420 р. ассигнациями в год. Священник разъезжал под охраной казаков по отрядам и станицам, проводя службы и совершая другие религиозные обряды. Инспектировавший в 1839 году укрепления и станицы Новой линии командир 1-го Оренбургского казачьего полка подполковник И.В.Падуров в своем рапорте на имя военного губернатора предлагал незамедлительно принять ряд мер по оказанию помощи в обустройстве переселенцев на новых местах. В том числе он указал и на необходимость дополнительной посылки на линию священников5. В 1842 году Оренбургская духовная консистория увеличила число священников на линии до трех с жалованьем по 400 р. ассигнациями в год. С 1844 года постоянным местом их пребывания стали укрепления Николаевское, Наследницкое и станица Великопетровская. К Николаевскому приходу было приписано 10 станиц (1 580 душ обоего пола), к Наследницкому – 14 поселений (2 000 чел.), к Великопетровскому – 6 отрядов (1576 чел.)6. Кратковременные посещения линейных укреплений и станиц, конечно, проблему решить не могли, поэтому все усилия властей были направлены на строительство храмов непосредственно в поселениях. Однако дело двигалось медленно. Основной причиной задержки стала неясность в вопросе, из каких сумм брать средства на строительство. 6 При переносе пограничной линии генерал Перовский сумел добиться от Санкт-Петербурга выделения средств на возведение вдоль границы вала и рва как инженерных сооружений, способных препятствовать переходу границы кочевниками. Однако, как показало время, сооруженные 40 верст таких укреплений никакого препятствия для степняков не представляли. После отставки генерала его начинание было свернуто и оставшиеся неизрасходованные деньги решили направить на строительство каменных церквей в Николаевском и Наследницком укреплениях. Решение этого вопроса затянулось на несколько лет, хотя Высочайшее повеление императора, разрешающее строительство церквей, состоялось еще 10 февраля 1840 года. 7 марта 1844 года начальник инженерной службы Оренбургского корпуса полковник Бурачков сообщал военному губернатору генералу В.А.Обручеву: «Для приступа к работе по сооружению церквей на Новой линии, необходимо иметь точные сведения, получено ли от г. Военного министра положительное разрешение: употребить на постройку двух церквей в укреплениях Николаевском и Наследницком 37 927 руб. 41 коп. серебром, оставшиеся от неокончания переноса Новой линии... Покорнейше прошу канцелярию г. Оренбургского военного губернатора, – продолжал далее Бурачков, – навести самонаивернейшую справку: получено ли в ней упомянутое разъяснение»7. Через месяц он получил ответ, гласивший, что официального разрешения не поступило. Жители Константиновского укрепления обратились с ходатайством о строительстве в их укреплении церкви по образцу Николаевской и Наследницкой, но «в меньшем противу первых размере», взяв на себя обязательство за свой счет заготовить камень, доставку леса и изготовление кирпича. Постройку Троицкой церкви в этом укреплении начали только в 1857 году. Строительство первой церкви на Новой линии началось только в 1846 году. Смета на строительство (без кирпичной ограды) составила 15 тыс. р. серебром. Ее постройкой в Николаевском укреплении руководил прапорщик Федоров, в 60-е годы дослужившийся до чина генерал-майора и возглавивший инженерную службу Отдельного Оренбургского корпуса. В том же году начали обжигать кирпич, и был заготовлен в Джабык-Карагайском бору строевой лес. Еще до начала возведения храма, священником Николаевской военной церкви был назначен Петр Пономарев, в 1844 году его заменил священник Николай Тимофеевич Несмеянов. Родом он происходил из села Исакова Бугурусланского уезда. По окончании курса богословских наук 26 сентября 1842 года епископом Оренбургским и Уфимским был рукоположен в сан и назначен в Челябинскую крепость, 19 октября 1844 года был переведен в Николаевское укрепление. 7 Строительство церкви было окончено осенью 1847 года: в ноябре в присутствии командира 6-го полкового округа подполковника Бобылева и атамана Николаевской станицы инженерным офицером поручиком Куроедовым была произведена ее приемка. Освящена она в декабре дьяконом Оренбургской Воскресенской церкви Любочестновым во имя святителя и чудотворца Николая. Одновременно был освящен во имя св. Великого князя Александра Невского и построенный по одному с Николаевской церковью проекту храм в укреплении Наследницком. Все необходимое для Александро-Невской церкви: утварь, ризницы, богослужебные книги и прочее, – было заготовлено вновь. Для Николаевской – часть церковных принадлежностей взята из бывшей в 1839–1840 годах в Хивинском походе походной церкви, генерала В.А.Перовского, а недостающее имущество закуплено консисторией. В Николаевской церкви был устроен один престол. Колокола для каждой церкви (по 7 штук) закуплены в Нижнем Новгороде и установлены на колокольнях летом 1848 года8. В 1850 году службу в Николаевской церкви вели один священник, проживавший в казенном деревянном доме, и имевший квартиру причетник. Жалованье у первого составляло 140 р. серебром в год, причетнику полагалось всего 40 р. Кроме того, священнику было нарезано два земельных пая (60 десятин), а причетнику – один казачий пай (24 десятины пашни и 6 десятин покосов). Через некоторое время началось строительство церкви и в Великопетровской станице. 19 сентября 1851 года епископ Оренбургский и Уфимский Иосиф сообщал Оренбургскому и Самарскому генерал-губернатору В.А.Перовскому о том, что в станице Великопетровской необходимо построить церковь, мотивируя это тем, что в округе живет значительное количество новокрещеных казаков, «неустойчивых в православной вере». Кроме того, как отмечал епископ, в соседней станице Варненской проживают преимущественно казаки-мусульмане, построившие две мечети «...хотя и деревянные, но из нового соснового леса и весьма красивой наружности, чем они могут хвалиться, тогда как христианский храм помещается в лабазе». К приходу находившейся в станице походной церкви относились поселки Великопетровский, Парижский, Куликовский, Бородиновский, Лейпцигский, Полтавский, Елизаветпольский, Варшавский и Варненский, где числилось по спискам на 1849 год 624 дома, 1 799 душ мужского и 1 736 женского пола9. Каменный храм в Великопетровской станице был возведен и освящен во имя св. Петра и Павла в 1861 году. К концу 40-х годов в трех из четырех полевых укреплений Новой линии (Императорское еще в 1845 году вместе с Петровской станицей было 8 упразднено) собственные церкви уже имелись либо велись работы по их строительству. Только в одном, последнем, Михайловском укреплении, составлявшем вместе с Варваринской, Алексеевской, Натальинской и Надеждинской станицами пятую дистанцию, собственной церкви не имелось. Казаки дистанции обращались с просьбами о начале ее строительства как к войсковым, так и церковным властям. Только в начале декабря 1849 года, рассмотрев представление департамента военных поселений, Военный совет постановил «дозволить жителям Оренбургского казачьего войска, укрепления Михайловского, станиц: Алексеевской, Кирилловской, и Натальинской построить собственными средствами в означенном укреплении каменную церковь по составленному в департаменте проекту»10. На возведение церкви, домов священнослужителей и подсобных построек было дано распоряжение выделить из войскового Джабык-Карагайского бора до 1 тыс. бревен и выдана ссуда в 857 р. 14 к. серебром «с уплатою этой ссуды без процентов в продолжение 6 лет со времени постройки церкви». К церкви определялся священник и двое причетников, которым назначалось установленное содержание из войсковых сумм: первому – 140 р., а причетникам – по 40 р. серебром в год «доколе не представится возможности обратить это содержание за счет приходов». Выделялись им и земельные наделы на принятых основаниях. 14 декабря решение Военного совета утвердил император, а 1 января 1850 года оно было официально опубликовано в прессе. Распоряжением военного губернатора генерала А.А.Катенина из Николаевского укрепления в Михайловское были переданы строительные леса, хозяйственные постройки (навес для обжига кирпича, обжигные печи, складские помещения) и оставшиеся бревна11. Строительством, которое велось в 1852–1855 годах, руководил уже упоминавшийся инженерный офицер Федоров. Храм был освящен во имя св.Михаила-Архангела. С 1852 года станицы и отряды Новой линии были распределены по церковным приходам. К церкви Наследницкого укрепления были отнесены станица Наследницкая, отряды Брединский, Адрианопольский, Аландский, Кваркенский, Павловский, Екатерининский и Атамановский с проживавшими там 2 208 душами мужского и 2 005 женского пола. В Уртазымский приход церковные власти отнесли 346 мужчин и 322 женщины Бриентской и Кульмской станиц, к Орской церкви – казаков Новоорского и Кумакского отрядов (791 мужчина и 650 женщин). К старой Верхнеуральской церкви были приписаны жители Арсинского, Кассельского, Остроленского, Куликовского и Фершампенуазского отрядов (3 389 прихожан), к Магнитному приходу – верующие Требиатского и Наваринского поселков, к Петропавловскому – Краснинского. К храму в укреплении Николаевском отошли соб9 ственно Николаевская станица в составе поселков: Владимирского, Александровского, Еленинского, Софийского, Кулевчинского, Княженского, Константиновского, Георгиевского и Ольгинского (1 657 душ мужского и 1 611 женского пола). Великопетровский, Парижский, Полтавский, Елизаветинский отряды составили Великопетровский приход, к походной церкви укрепления Михайловского были отписаны станицы Кирилловская, Натальинская, Алексеевская и Надеждинская. Отряды Чесменский, Лейпцигский, Бородиновский, Тарутинский и Березинский обслуживались священником Чесменского прихода. К церкви в станице Полоцкой были приписаны отряды Браиловского, Кацбахского, Новинского, Рымникского, Измайловского и Варшавского в числе 1 456 мужчин и 1 155 женщин. Но даже и эти меры всех проблем не сняли – приписанные к новым или походным церквам поселки находились от них на значительном расстоянии, сообщение между населенными пунктами в Новолинейном районе осложнялось опасностью встреч с шайками кочевников, грабивших и угонявших прилинейных жителей в плен для последующей продажи в рабство в Хиву. Поездки на службы в зимнее время так же представляли немалую проблему – зимы стояли многоснежные, с частыми буранами и сильными холодами. Казаки по этим причинам пропускали службы, своевременно не исповедовались, проблемы возникали и с причащением больных и отпеванием умерших. Учитывая сложившееся положение, генерал-губернатор В.А.Перовский 12 сентября 1855 года с согласия духовной консистории, приказал передать в ряд станиц, в частности, Кваркенскую, Мариининскую, Константиновскую и Кулевчинскую, 4 походные церкви12. Все же казаки новых станиц и поселков стремились к тому, чтобы церкви имелись в каждом населенном пункте. Не оказались в стороне и казаки Бородиновского поселка Полтавской станицы. Весной 1853 года во время инспектирования поселка начальником штаба Оренбургского казачьего войска полковником графом И.И.Толстым они заявили претензию на командира 6-го полкового округа войскового старшину В.С.Сычугова. Ее суть заключалась в том, что жители с разрешения благочинного протоиерея Озерецковского начали на собственные средства строительство в поселке деревянной часовни. Работа продвигалась достаточно быстро, часовня была уже сложена до окон, когда в Бородиновский отряд прибыл командир полкового округа, тотчас запретивший работы до получения официального разрешения войскового начальства. Разрешение все же было получено и часовня построена. Однако уже через год, все те же бородинские казаки вновь обрати10 лись к властям, но уже с просьбой о разрешении перестройки часовни в православную церковь. Сохранившееся архивное дело показывает, насколько сложным и длительным было решение, казалось бы, простого вопроса. Власти, трезво рассудив, приняли решение не о перестройке часовни, а строительстве поселкового храма. Разрешение на его постройку было дано Святейшим синодом 13 ноября 1854 года. Первый план был выдан жителям протоиереем Озерецковским, однако, инженерная служба Отдельного Оренбургского корпуса его забраковала и составила новый чертеж. 20 декабря 1855 года генерал-губернатор В.А.Перовский приказал инженер-полковнику Федорову переработать чертежи и передать их на утверждение. Эта работа была закончена через год – 20 января 1856 года Федоров отдал распоряжение окончательное завершение работ производить по присланным из штаба чертежам13. Приписная церковь в отряде была «окончена постройкой в мае 1857 года и освящена 7 июля во имя Михаила Архангела»14. Первое время к бородиновскому приходу был приписан и Лейпцигский поселок, где деревянная Казанская церковь была построена только в 1877 году. Священником в Бородиновскую церковь был назначен Павел Павлович Сухопрудский, дьяком – Александр Холмогорцев. Однако ему не долго пришлось служить в ней – 3 мая 1869 года 37-летний священник П.П.Сухопрудский умер от чахотки15. Аналогично складывались события, связанные со строительством церкви, и в Полтавской станице, куда в 1843 году переселили 200 казаков из бывшей Табынской крепости и 19 семей казаков-калмыков. В начале сентября 1852 года на станичном Сборе казаки приняли решение о строительстве в Полтавской небольшого молитвенного дома. Его возведение жители брали на себя, но просили войсковое начальство выделить 100 бревен из войскового Джабык-Карагайского бора. Посетивший станицу Троицкий протоиерей Дм. Озерецковский так отреагировал на многочисленные просьбы полтавцев: «Православным жителям Полтавской станицы по желанию вашему построить часовню на площади – препятствовать я не могу и даже советую. Ежели случатся хлопоты по духовному начальству, то я принимаю их на себя»16. Казаки приняли это высказывание за разрешение строительства и, купив частный дом, приступили к перестройке его в часовню. Узнав об этом, командование полка обратилось в Оренбургскую духовную консисторию, которая разъяснила, что протоиерей разрешения на строительство не давал, а только советовал добиваться положительного решения насущного вопроса. Учитывая удаленность станицы от Великопетровской, церковные 11 власти порекомендовали не препятствовать жителям в начатом ими благом деле. Построенная часовня была приписана к приходу храма св. Петра и Павла, но казаки на этом не остановились. Летом 1853 года поселковый Сбор направил доверенных казаков И.Звездина и И.Кузнецова к епископу Оренбургскому и Уфимскому Антонию с просьбой «учинить надлежащее распоряжение о преобразовании имеющейся часовни в приписную церковь». Просьба казаков была рассмотрена, и церковные власти возбудили ходатайство перед войсковым начальством о начале строительства, подготовив все необходимые документы, в том числе и чертежи. Военные власти несколько лет хранили молчание, и духовная консистория еще дважды, в марте 1856-го и январе 1857 года, вновь обращались за разрешением к генерал-губернатору. Осенью 1857 года с личным письмом к генералу А.А.Катенину обратился и епископ, писавший: «...Казаки означенной станицы (Полтавской. – Авт.) в бытность мою в августе месяце сего года в их часовне вновь убедительно просили меня скорее разрешить им преобразование их часовни в церковь, приписную к Великопетровской, дабы иметь возможность, хотя бы изредка, присутствовать при божественной литургии и во время Великого поста удобно исполнять христианский долг исповеди и причастия святых тайн, какового счастья они лишены за отдаленностью места жительства от приходской церкви и всегда о чем душевно сетуют»17. В мае 1858 года Войсковое правление Оренбургского казачьего войска направило отношение к генерал-губернатору, в котором сообщало, что казаки Полтавского поселка в очередной раз обратились с просьбой о разрешении строительства деревянной церкви за свой счет. Лично выслушал обращение полтавских казаков и генерал-губернатор А.А.Катенин, побывавший в станице во время объезда станиц и отрядов Новолинейного района. И только после этого было дано разрешение на строительство церкви «по плану и фасаду церкви в отряде Бородиновском»18. 29 мая 1859 года начальник инженерной службы Отдельного Оренбургского корпуса донес исполняющему обязанности генерал-губернатора генерал-лейтенанту Н.В.Балкашину об окончательном утверждении плана и необходимости строительства церкви по образцу имеющейся в Бородиновском поселке. Был отпущен и необходимый лес – первоначально 250, а затем еще около 300 бревен – назначены подрядчики и началось строительство. Церковь была закончена и освящена в 1861 году. Однако она прослужила относительно недолго и через 30 лет, в 1891 году сгорела во время пожара. Полтавчане обратились вновь с ходатайством к властям с просьбой о разрешении строительства в станице каменного храма. Разрешение было получе12 но, и 17 июня 1911 года состоялось освящение новой каменной церкви, на строительство которой было затрачено 45 тыс. р., в том числе на иконостас было потрачено 5500 р. Вот как сообщалось об этом событии в Оренбургских епархиальных ведомостях: «17 сего июня здесь (в Полтавской станице. – Авт.) состоялось редкое торжество – освящение нового каменного храма, выстроенного в подарок прихожанам на средства А.Зайцева. Ко дню освящения был приурочен благочинный съезд духовенства ХIV округа, почему богослужение отличалось особенною, невиданною в селе торжественностью; освящал храм о. Михаил Скопин в сослужении 11 иереев. Хор церкви станицы Великопетровской под разумным и умелым управлением псаломщика Д.Н.Захарова пел просто великолепно. Стечение молящихся было огромное; обширный храм не мог вместить половины богомольцев. Все торжество прошло с редким религиозным подъемом и воодушевлением, и на долгое время в станице будут помнить его участников. Новый храм и по своим размерам и по внутренней обстановке, без сомнения, один из лучших сельских храмов Верхнеуральского уезда»19. Строительство церквей в Новолинейном районе сдерживалось нехваткой необходимых денежных средств в войсковом капитале и у населения, прошедшего через разорительную процедуру переселения и обустройства на новых местах. Проанализировав складывающуюся в целом по стране ситуацию со строительством храмов, министр государственных имуществ граф Муравьев предложил строить в сельской местности церкви небольшие по размеру, без излишних украшений, по упрощенной конструкции, с тем расчетом, чтобы постройка и ремонтные работы могли выполняться из местного материала самими жителями. Предложение министра поддержал и Святейший синод, после чего были составлены три примерные проекта со сметами и разосланы по губерниям. Цель рассылки заключалась в экспертизе проектов и определении смет расходов по каждой конкретной территории. Средства на строительство Муравьев планировал выделять из сумм министерства с длительной и беспроцентной рассрочкой. Получив отношение министра государственных имуществ, Оренбургский генерал-губернатор А.А.Катенин посчитал возможным применение проекта и в станицах Оренбургского казачьего войска. В декабре 1857 года он сообщил о проекте Муравьева исполняющему обязанности Наказного атамана полковнику Н.В.Зворыкину. Однако ответа не последовало. Только через два года, в декабре 1859 года, Наказной атаман генерал-майор граф И.И.Толстой сообщил: «Приняв во внимание, с одной стороны, что по значительному, сравнительно с народонаселением, пространству земель, занимаемых войском, поселения оного, в особенности по Оренбургской и 13 новой линиям, будучи расположены одно от другого очень редко, поставляется в необходимость иметь церкви в своих жительствах, но по незначительному во многих из них населению, не в силах собственными средствами возводить таковые по существующим ныне образцовым планам профессора Тона ...полагали дозволить, в случае настояния жителей, возводить деревянные церкви по планам и фасадам упрощенного вида, с выдачей на построение их долгосрочных, а при крайней бедности жителей и безвозвратных ссуд из общественных станичных капиталов. Если же обыватели войсковых селений, в которых могли быть построены церкви, по своей немногочисленности не будут в состоянии содержать причт, то войсковое правление допускает возможность строить таковые церкви, приписывая оны приходом к ближайшим церквам с тем, что причты последних в приписных церквах повременно совершали богослужение»20. При этом войсковые власти посчитали присланные министерством проекты церквей непригодными, поручив начальнику инженерной службы Отдельного Оренбургского корпуса полковнику Биршнерту подготовить один или два своих проекта. Они были разработаны и поступили в канцелярию уже после смерти генерала Катенина. Новый генерал-губернатор А.П.Безак полностью принял доводы Войскового правления и утвердил подготовленные чертежи. Идея получила поддержку и у епископа Антония, после чего генерал-губернатор направил специальный доклад в Военное министерство. Только спустя три года, 17 июля 1864 года, Военный совет утвердил предложения Безака. 29 июня решение Военного совета получило высочайшую санкцию. С этого времени в казачьих станицах стали строиться небольшие деревянные приписные церкви. Одна из них, возведенная в Лейцпигском поселке Михайловской станицы в 1877 году, чудом сохранилась до настоящего времени. Однако по упрощенному варианту строились далеко не все церкви Новолинейного района. В частности, в 1890 году большой храм был возведен в Анненском поселке Великопетровской станицы, перенесенном в 1864 году с линии вглубь района по причине отсутствия на старом месте хорошей питьевой воды. Освящение его состоялось 14 июля 1890 года священником Г.Павловым и псаломщиком Н.Венцовым. Первые годы в Новолинейном районе складывалась довольно непростая религиозная обстановка. Ситуация осложнялась не только нехваткой церквей и их удаленностью от новых поселений. Массовое причисление к войсковому сословию крестьян, чинов упраздненного Калмыцкого войска и белопахотных солдат, чей состав оказался достаточно пестрым в религиозном и этническом отношении. Особенно много проблем местным свя14 щеннослужителям доставляли калмыки, как тогда писали «неустойчивые в православной вере». В начале 50-х годов в районе произошло несколько происшествий, заставивших войсковые и церковные власти пересмотреть составленный еще в 1835–1843 годы план расселения новопричисленных в войско казаков. Осенью 1852 года священник Николаевской церкви И.Колокольцев получил сведения о том, что некоторые из проживающих в Кулевчинской станице казаков-калмыков, по форме являясь христианами, в тайне по-прежнему исповедуют язычество. В поселении проживало калмыков 367 душ обоего пола, станичный же начальник жил в Николаевском укреплении и в станицы приезжал только в дневное время. Заручившись поддержкой полкового начальства и взяв с собой несколько казаков, священник 25 ноября 1852 года внезапно появился в станице. Вместе с начальником станицы он провел обыск, и в доме казаков-калмыков Михаила Кюрбюна, Бериса Сюки и Дмитрия Самтана обнаружил « несколько предметов идолослужения и взял их в свою повозку»21. Узнав об этом, к месту происшествия сбежались все находившиеся в станице калмыки с женами. Священнику и сопровождавшим его уряднику и пяти казакам были нанесены побои. Изъятые предметы культа отобраны, священника и его спутников стали душить. Одному казаку удалось вырваться, и он ускакал за помощью в соседнюю Александровскую станицу, что и остановило разъяренных калмыков. Об инциденте было доложено Наказному атаману генерал-майору И.В.Падурову и генерал-губернатору В.А.Перовскому. Последний 18 января 1853 года отдал приказ провести тщательное расследование и наказать виновных. Для проведения следствия в станицу был направлен помощник асессора Войскового правления сотник В.Т.Епанешников. По его представлению военно-судное отделение штаба Отдельного Оренбургского корпуса наложило взыскание на командира 6-го полка войскового старшину В.С.Сычугова и начальника 2-го округа полковника П.М.Харнского за то, что они нарядили в помощь священнику казаков. Станичный начальник был освобожден от должности и разжалован в рядовые. Сам факт происшествия вызвал озабоченность и у духовного начальства. Тщательный анализ показал, что не только в Кулевчинской станице, но и в других отрядах Новолинейного района получилось так, что инородческое население оказалось поселенным компактно. В отрядах Лейпцигском, Варненском, Фершампенуазском, Парижском и некоторых других проживали исключительно новокрещеные калмыки или иноверцы. Усматривая в сих сведениях, что искоренение язычества между Кулевчинскими казаками и утверждение их в вере христианской при настоящем их положении есть дело 15 почти невозможное, необходимо поселить означенных калмыков между природными православными из русских и при том, где есть церкви»22. Кроме того, епископ Иосиф сообщал генерал-губернатору о том, что аналогичное положение сложилось и в Лейпцигском отряде, где проживало 62 калмыка и 44 калмычки. Для «более успешного устранения от язычества и введения между ними христианства» епископ предлагал переселить из обеих станиц по 36 человек в Николаевское укрепление станицы Степную и Кидишевскую, 60 калмыков – в Уйскую, 28 – в Кособродскую и 46 – в Чесменскую. Власти согласились с мнением епископа Оренбургского и Уфимского. По распоряжению генерал-губернатора в Кулевчинскую станицу было переведено 160 человек из упраздненной Софийской станицы, а в Лейпцигский отряд – 15 семейств ( 83 души мужского и 77 женского пола) из Тарутинского отряда23. Переселение это прошло в 1854 году. Войсковому правлению было предложено подготовить на рассмотрение генерал-губернатора проект и смету на строительство небольшой церкви в Кулевчинской станице24. По сведениям Н.М.Чернавского, деревянная Богородицкая церковь в Кулевчинской станице была построена и освящена в 1858–1859 годах. Но и расселенные между русскоязычным населением калмыки так и не смогли перенять их образа жизни и верований, оставаясь, по сути, язычниками, чуждыми оседлому образу жизни. Совершивший в 1887 году поездку по епархии епископ Оренбургский и Уральский Макарий писал: «Калмыки, хотя и христиане, произвели впечатление тяжелое, чуть не отталкивающее: внешняя неопрятность их, крайнее неглижорство в костюме и чистоплотности еще ничто в сравнении с тем, что пришлось услышать о неразборчивости их в пище». Лично убедившись в том, что калмыки по-прежнему употребляют в пищу падаль, епископ обратился к ним со словами увещевания, призвав бросить «мерзкие, хуже, чем языческие, обычаи и привычки». «Помоги, Господи, достигнуть благодатному слову желанной цели, – призвал епископ, – озари и просвети их ум светом евангельской истины»25. Калмыки, поселенные в русскоязычные поселки, по-прежнему сторонились русских, оставаясь в душе ламаистами, и отмечали свои традиционные праздники. По некоторым свидетельствам, в частности старожилов Аландского поселка бывшей Кваркенской станицы, жившие в нем калмыки в домах икон не держали. «Иконы у них под сараями валялись, – пишет с их слов археолог А.Рыбалко, – а калмычата зимой катались на иконах с гор. Только в праздники, когда священник обходил дома, иконы устанавливались на нужное место, да и то часто вверх ногами. На замечание священника, хозяин-калмык ответил: “Это же бог, как захотел, так и встал”»26. 16 Определенные проблемы у властей возникали и в связи с желанием части переселенных на линию казаков исповедовать иные религии. В 1839 году казаки-чуваши, назначенные к переводу из упраздняемой Мочинской станицы на Новую линию, обратились с просьбой к войсковому начальству разрешить им исповедовать ислам. Духовное магометанское собрание сочло возможным удовлетворение просьбы чувашей, но этому воспротивилась Оренбургская духовная консистория. Ее служители стали принимать меры для перевода казаков-чувашей в православие, но ни назначенный на линию священник Виноградов, ни настоятель Орской Богоявленской церкви Тиманов, не знавшие чувашского языка и их обычаев, поставленной цели достигнуть не смогли. На убеждения священников даже в присутствии командира полка они отвечали, что «предпочитают магометанскую веру по привычке постоянного общения с татарами Мочинской станицы, с ведома магометанского духовного собрания и по незнанию русского языка, молитв русских никогда не поймут»27. Об этом же спустя 40 лет писалось и в местном церковном официозе: «Бакалинцы, или нагайбаки (крещеные из татар) преимущественно Орского уезда, сильно уклоняются в магометанство и перешедши, упорно остаются в нем, несмотря ни на какие старания священников. Уклонение это объясняется, главным образом, смежностью или совокупностью их поселений с татарами-мусульманами»28. После переселения в 1841 году казаков из Мочинской в Новоорскую станицу, доверенный от 145 чувашей Абдул Каримов негласно выехал в Уфу и убедил муфтия в том, что они являются исконными мусульманами, а также просил причислить казаков Новоорской станицы к приходу Старооской мечети. После вмешательства войсковых властей и проведенного разбирательства оказалось, что многие из них еще на прежнем месте жительства приняли православие. Это вынудило муфтия отказать просившим в причислении к означенной выше мечети. Войсковые власти взяли у муллы Орской мечети подписку об отказе исполнять религиозные требы у чувашей. В ответ Каримов написал прошение Военному министру. Документально выяснить, каким образом чуваши попали в казачье сословие (они переселились в причисленную в 1736 году к войску крепость Мочинскую из деревни Березовской Симбирской губернии), не удалось. В качестве кардинальной меры, власти в 1855 году приняли решение расселить казаков-чувашей по 3–4 семьи в станицы Степную, Магнитную, Арсинскую, Наследницкую, Николаевскую, Кизильскую, Губерлинскую, Таналыцкую, Кацбахскую и Михайловскую29. Переселение, несмотря на глухое сопротивление, было успешно осуществлено, и чуваши попали под неусыпный контроль православных священников. Но и на новых местах жи17 тельства они не оставили стремления исповедовать ислам. В 1861 году казаки Николаевской станицы Бурунбай Адильганов и Антагулла Савкаев просили генерал-губернатора А.П.Безака разрешить им причислиться к приходу Варненской поселковой мечети. В прошении они писали, что новорожденные остаются без записей в метрических книгах, молодые казаки поступают на службу без принесения присяги, умершие погребаются без молитв, по той причине, что у них нет своего муллы. Генерал-губернатор оставил эту просьбу без удовлетворения. Но и казаки, желавшие исповедовать ислам, в свою очередь, проявляли «дерзкое в том упорство». Во время поездки по епархии, епископ Оренбургский и Уральский Макарий в станице Ильинской, – отмечалось в епархиальных ведомостях, – «призывал к себе на квартиру несколько таких человек – мужчин и женщин; увещевал, упрашивал их образумиться, вспомнить, что они делают, грозил им гневом Божьим и страшным судом Его. Но безуспешно. Изменники упорно стояли на своем, категорически и даже дерзко заявляя, что это (магометанство) вера отцов и дедов их, которые и благословили их пребывать и твердо стоять в ней»30. Более успешно поставленная духовными властями задача решалась в среде нагайбаков (крещеных татар) в Верхнеуральском уезде. Поселенные в Парижском, Фершампенуазском и некоторых других отрядах 2-го военного округа казаки-нагайбаки усилиями пастырей-миссионеров (так же из крещеных татар) о. Тимофеева и Васильева, по свидетельству современника «преуспели в вере и благочестии». К Февральской революции практически во всех казачьих поселениях Новолинейного района были возведены и действовали православные церкви, а в поселке Варненском Великопетровской станицы, где компактно проживали казаки-татары из бывшей Мочинской станицы – три мусульманские мечети. Революция и последовавший за ней большевистский переворот взорвали размеренную жизнь в станицах, втянули казачество в стремительно развивашиеся события. Установление советской власти в казачьих районах сопровождалось разнообразными репрессиями против казачьего сословия. Наряду с казачеством, остракизму со стороны пролетарской власти подверглось и духовенство, голословно обвинявшееся в реакционности и мракобесии. Уже с первых лет существования пролетарской власти, большевики взяли курс на фактическое запрещение религии. В бывших казачьих районах стали закрываться церкви, имевшаяся в них утварь под различными предлогами изымалась в пользу государства. Массовый характер антирелигиозная кампания приобрела в середине 30-х годов. Отделенная от государства цер18 ковь существовала на добровольные пожертвования прихожан, вынужденных арендовать у государства храмы, в большинстве своем построенные на их же собственные деньги. Примером такого « сотрудничества» верующих и новой власти может служить устав Великопетровского православного общества. Задачи его определялись следующим образом: «1. Устраивать молитвенные собрания. 2. Управлять имуществом, полученным по договору от местных органов советской власти. 3. Заключать сделки частноправового характера, связанные с управлением культовым имуществом. 4. Участвовать в работе органов религиозных обществ. 5. Назначать служителей культа для совершения религиозных обрядов»31. Численность верующих прихода составляла 925 человек, в приходской совет входило 28 жителей, в том числе 8 «пролетариев». Службу в храме вел протоиерей М.А.Скопин, возглавлявший приход с 90-х годов ХIХ века. «Мы, нижеподписавшиеся граждане Неплюевского поселка, имеющие в нем свое местожительство, – говорится в одном из сохранившихся договоров прихожан с новой властью, – заключаем настоящий договор с Неплюевским поселковым Советом рабочих и крестьянских депутатов в лице его полномочного представителя Козлова Степана Архиповича, в том, что сего 11 числа апреля месяца 1922 года приняли от Совета рабочих, красноармейских и крестьянских депутатов в бессрочное, бесплатное пользование в Неплюевском поселке Елизаветинской станицы Троицкого уезда Челябинской губернии церковь с богослужебными предметами по особо нами заверенной своими подписями описи на нижеследующих условиях: 1. Мы, нижеподписавшиеся граждане, обязуемся беречь переданное нам народное достояние и пользоваться им исключительно соответственно его назначению, принимая на себя всю ответственность за целость и сохранность врученного нам имущества, а также за соблюдение лежащих на нас по этому соглашению иных обязанностей. 2. Храмами и находящимися в нем богослужебными предметами обязуемся пользоваться и предоставлять их в пользование всем нашим единоверцам исключительно для удовлетворения религиозных потребностей. Мы обязуемся принять все меры к тому, чтобы врученное нам имущество не было использовано для цели, несоответствующей ст. 1 и 2 настоящего договора. В частности, в принятых нами в заведование богослужебных помещениях мы обязуемся не допускать: а) политических собраний враждебного советской власти направления; б) раздачи или продажи книг, брошюр, листовок и посланий, направленных против советской власти и ее представителей; 19 в) произнесение проповедей, речей, враждебных советской власти и ее отдельным представителям; г) совершение набатных тревог для созыва населения в целях возбуждения его против советской власти, ввиду чего мы обязуемся подчиняться всем распоряжениям местного Совета рабочих и крестьянских депутатов относительно распорядка пользования колоколами. 3. Мы обязуемся из своих средств производить оплату всех текущих расходов по содержанию храма (или иного богослужебного здания) и находящихся в нем предметов как-то: по ремонту, отоплению, окрашиванию, по оплате долгов, налогов, местных обложений и т.п. 4. Мы обязуемся иметь у себя инвентарную опись всего богослужебного имущества, в которую должны вносить все вновь поступаемые (путем пожертвований, передачи из других храмов и т.п.) предметы религиозного культа, не предоставляющиеся в частную собственность отдельных граждан. 5. Мы обязуемся допускать беспрепятственно, в богослужебное время, уполномоченных Советом рабочих и крестьянских депутатов лиц для периодической проверки и осмотра имущества. 6. За пропажу или порчу переданных нам предметов несем материальную ответственность солидарно в пределах ущерба, нанесенного имуществу. 7. Мы обязуемся в случае сдачи принятого нами имущества возвратить его в том самом виде, в каком оно было принято нами в пользование и на хранение. 8. В кладбищенских храмах и на кладбищах мы обязуемся: а) сопровождать своих единоверцев, в случае желания заинтересованных лиц, религиозными обрядами, в смысле торжественности, одинаковой для всех без исключения граждан платой, размер которой должен быть ежегодно объявлен во всеобщее сведение»32. С середины 30-х годов политика государства по отношению к церкви резко ужесточилась. По казачьим поселениям бывшего Новолинейного района прокатилась волна «народных собраний», на которых от имени местных жителей кучка отщепенцев стала требовать окончательного запрета религии, изъятия остатков церковных ценностей и закрытия церквей. С началом индустриализации церковь пережила очередной натиск воинствующих безбожников. Требуя закрытия церквей, они приписывали ей все мыслимые и немыслимые прегрешения, в том числе сваливая на нее вину за собственные ошибки и преступления. Сегодня не секрет, что виновницей страшного голода 1921–1922 и 1932–1933 годов была сама «народная 20 власть» во главе с партией большевиков33. Тем не менее, с больной головы коммунисты валили все на здоровую. Характерен в этом отношении протокол общего собрания рабочих и служащих Верхнеуральского винзавода от 18 февраля 1930 года, рассматривавшего вопрос «О необходимости отобрания церквей и использования последних для целей индустриализации». В постановлении отмечалось: «Собрание считает, что церковь как таковая играла роль исполнения воли и желания капитала по порабощению рабочего класса и крестьянства, что церковь является рассадником дурмана и контрреволюционным гнездом в прошлом и настоящем. Это подтверждается фактами ее деятельности в период мировой войны. В революционные годы, годы гражданской войны церковь играла главную роль, роль штаба контрреволюции и особенно в годы голода 1920–1921 гг. показала свое безобразное лицо. Она, руководимая патриархом Никоном, вдохновляемая иностранной буржуазией на задушение рабоче-крестьянской власти, ударила костлявой рукой по умирающим от голода рабочим и крестьянам путем отказа выдать церковные ценности и тем самым помочь голодающим; провалившись на этом гнусном деле, деле удушения рабочих и крестьян, церковь для закрепления своего влияния снова перекрасилась, приспособилась к условиям Советов и даже с амвона давала власти рабочих и крестьян “многая лета”. Окончательно церковь показала свое истинное контрреволюционное лицо, выступив против коллективизации и индустриализации. На основе фактов и роли, которую играет в настоящее время церковь, общее собрание требует от местной советской власти немедленно ликвидировать это осиное гнездо путем закрытия церквей всех оттенков и направлений, а в первую очередь церкви, находящейся на Базарной площади “Благословления Пресвятой Богородицы” и немедленно изгнать из города всех шарлатанов попов и их прихвостней церковных старост»34. Власти, получая такие «требования» шли на их немедленное удовлетворение. Церкви закрывались, колокола снимались и передавались в «фонд индустриализации». К примеру, 11 августа 1934 года Варненский районный исполнительный комитет Советов рабочих, крестьянских, красноармейских и казачьих депутатов в своем очередном решении отмечал, что: «согласно постановления президиума райисполкома от 30.05.34 г. за №15 о запрещении колокольного звона, утвержденного культовой комиссией при оргкомитете советов Челябинской области и требований и протоколов общих собраний, президиум Варненского райисполкома постановляет: снять колокола и передать по принадлежности (металл) со следующих церквей: 1) Катенинской; 2) Александровской; 3) Кулевчинской; 4) Бородиновской; 5) Николаевс21 кой; 6) Городищенской; 7) Московской, Успенской; 8) Лейпцигской; 9) Алексеевской; 10) Маслоковецкой; 11) Натальинской, Порт-Артурской; 12) Владимирской; 13) Константиновской»35. Были закрыты и имевшиеся в Новолинейном районе мусульманские мечети. О том, как проходил процесс их ликвидации, наглядно свидетельствует письмо мусульман бывшего казачьего поселка Варненского. В обращении к Челябинскому областному прокурору, уполномоченный от верующих Юсупов писал в середине 1935 года: «Мы, верующие в количестве 121 человека, обращаемся к Вам с просьбой. В нашем поселке имеется 3 мечети. По старому нашему обряду мы молились и в дальнейшем желаем молиться. Одну мечеть мы сдали под школу в 1932 году. Вторую мечеть отобрали сельский совет и колхоз как будто в аренду на 2 месяца под засыпку хлеба. Нас не спросили, засыпали хлебом, учитывая государственную важность хранения зерна , мы поступились. Дошло дело до последней третьей мечети. Сельский совет объявляет и эту отобрать, дали нам срок 7 дней. На все наши просьбы никто не обращает внимания. За вторую мечеть заявление подано райпрокурору. Вот десятый день ответа нет. Мечеть засыпали зерном. Жители были разбиты на три группы, каждая группа к своей мечети. Все три группы соединили в одну мечеть, желаем ее оставить в силе за верующими. Эта мечеть построена в 1863 году»36. Обращение к властям осталось без ответа, мечеть была закрыта. Отобранные у верующих церкви использовались в лучшем случае как клубы (один такой, в поселке Полтавском города Карталы, в настоящее время вновь восстанавливается в церковь), в худшем разрушались. Храмы использовались в качестве хранилищ зерна, впоследствии удобрений и различного инвентаря. Уцелевшие в предвоенные годы церкви уничтожались во время «хрущевской оттепели». Один из авторов данной статьи, в 1966 году ученик 3-го класса Бородиновской средней школы, был свидетелем того, как уничтожалась Михаило-Архангельская церковь. Она была построена настолько добротно, что не поддавалась разборке. Тогда ее решили взорвать – и взорвали. На расчищенной от кирпичного мусора площади, стали строить дом культуры с претенциозным названием «Комета» (в райцентре Варна строился кинотеатр « Планета»). Строители во время прокладки траншеи наткнулись на погребение, судя по надписи на чугунной плите – местного священника. Не долго думая, они устроили на том месте общественный туалет. К середине лета из шлакоблока был возведен высокий фасад, ночью он внезапно рухнул. Старухи увидели в том кару Божью... Перестроенный дом культуры стоит и сейчас на месте бывшей станичной церкви. Больше повезло Николаевской церкви – ее в начале 80-х годов 22 восстановили как памятник архитектуры (в основном из кирпичной ограды в виде крепостной стены с зубцами). Сегодня Николаевская церковь является единственной действующей в Варненском районе. Кроме Николаевской, из 13 православных церквей и 3 мечетей в районе чудом сохранилась и Лейпцигская деревянная церковь. В середине 30-х годов комсомольцы из нее вынесли все книги, иконы и утварь, свалив в кучу на церковной площади. Население молча смотрело, тайком выхватывая из груды сваленных предметов церковной утвари, что попадет под руку. Часть спасенных таким образом предметов, главным образом икон, удалось спасти, они хранились в домах жителей и в начале 90-х были возращены в предполагаемую к восстановлению церковь. Секретарь партийной ячейки вызвал желающих поджечь собранные предметы, но ни у кого из казаков, казачек, в том числе и самих активистов, рука на церковное имущество не поднялась. Тогда эту работу поручили старой казашке, которая, разбивая иконы, бросала их в огонь37. Впоследствии здание использовалось в хозяйственных нуждах (в нем хранили зерно, семенной материал), одно время хотели разобрать (оно горело и ветшало). Только в начале 90-х годов группа энтузиастов совместно с челябинским научно-производственным предприятием «Дедал» составили документацию на ее восстановление как памятника деревянной архитектуры. Идею поддержали жители поселка. Администрация Варненского района перечислила 48 тыс. р. Но начавшиеся экономические преобразования обесценили собранные средства, и церковь в поселке Лейпциг осталась в полуразрушенном состоянии. Сохранилась и построенная по образцу Лейпцигской деревянная церковь в поселке Неплюевском ныне Карталинского района Челябинской области. В полуразрушенном состоянии стоит церковь в Великопетровке, в последние годы восстановленная церковь в бывшем укреплении Михайловском использовалась местным краеведческим музеем. Александро-Невский храм в бывшей Наследницкой станице восстановлен и там ведутся службы. Такова цена социального эксперимента, в ходе которого мы потеряли не только миллионы человеческих жизней, но и многие элементы морали и нравственности, а так же ряд других качеств, коими обладали наши предки. В религии они черпали силы в трудные для народа времена, церковь благословляла казаков на ратные подвиги во имя Отечества, оказывала поддержку слабым, вдохновляла сильных на новые свершения. При церквах открывались приходские школы и библиотеки, священники как наиболее образованные люди способствовали пробуждению интереса к знаниям у молодежи, следили за соблюдением нравственности. Все это утеряно, взамен же мы получили бездуховность и нигилизм. 23 Список церквей Новолинейного района, построенных в 40–90-е гг. ХIХ века38 № п/п 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 Поселение ст. Кваркенская пос. Бриенский пос. Аландский пос. Адрианопольский пос. Банный пос. Севастопольский ст. Наследницкая пос. Мариининский пос. Брединский пос. Рымникский пос. Амурский пос. Обручевский пос. Браиловский пос. Наваринский пос. Черниговский пос. Еленинский пос. Кацбахский пос. Полоцкий пос. Неплюевский пос. Бородинский пос. Княженский ст. Великопетровская пос. Анненский пос. Полтавский пос. Елизаветпольский пос. Константиновский пос. Георгиевский пос. Владимирский ст. Николаевская пос. Кулевчинский ст. Березинская пос. Углицкий пос. Чесменский пос. Александровский пос. Куликовский пос. Арсинский Церковь Год постройки Казанская (дерев.) 1882 Михаило-Архангельская (дерев.) 1886 Михаило-Архангельская (дерев.) 1865 Казанская (дерев.) 1885 Михаило-Архангельская (дерев.) 1893 Михаило-Архангельская (кам.) 1891 Александро-Невская (кам.) 1844 Казанская (дерев.) 1858 Михаило-Архангельская (дерев.) 1862 Казанская (дерев.) 1872 Покровская (дерев.) 1878 Троицкая (дерев.) 1863 Богоявленская (дерев.) 1871 Николаевская (дерев.) 1862 Михаило-Архангельская (дерев.) 1865 Николаевская (дерев.) 1866 Христорождественская (дерев.) 1856–1859 Николаевская (дерев.) 1865 Петропавловская (дерев.) 1885 Михаило-Архангельская (кам.) 1860 Вознесенская (дерев.) 1891 Петропавловская (кам.) 1861 Космо-Демиановская (дерев.) 1890 Казанская (дерев.) 1861 Николаевская (дерев.) 1865 Троицкая (дерев.) 1857 Георгиевская (дерев.) 1857 Покровская (дерев.) 1890 Николаевская (кам.) 1847 Казанская (дерев.) 1858 Христорождественская (дерев.) 1872 Петропавловская (дерев.) 1875 Николаевская (дерев.) 1894 Николаевская (дерев.) 1899 Покровская (дерев.) 1858 Христорождественская (дерев.) 1852 24 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 1 2 3 4 5 6 7 пос. Краснинский пос. Требиатский пос. Парижский пос. Фершампенуазский пос. Остроленский пос. Березовский пос. Варваринский пос. Тарутинский пос. Катенинский ст. Михайловская пос. Лейпцигский пос. Алексеевский Михаило-Архангельская (дерев.) Михаило-Архангельская (дерев.) Космо-Демиановская (дерев.) Покровская (дерев.) Покровская (дерев.) Покровская (дерев.) Николаевская (дерев.) Михаило-Архангельская (дерев.) Покровская (дерев.) Михаило-Архангельская (кам.) Казанская (дерев.) Алексеевская (дерев.) 1861 1893 1888 1885 1861 1894 1897 1871 1864 1855 1877 1870 ПРИМЕЧАНИЯ См.: подробнее: Кобзов В.С. Новая линия // Вестн. Челяб. ун-та. Серия I: История. 1992. №1; Мамонов В.Ф., Кобзов В.С. Пограничная линия: казаки Урала на защите рубежей Отечества. Челябинск, 1992; Абрамовский А.П., Кобзов В.С. Оренбургское казачье войско в трех веках. Челябинск, 1999. Приказ по казачьим и иррегулярным войскам. 1891. №. 37. С.5–6. В официальных документах и повседневном обиходе новые поселения (за исключением укреплений, форпостов и летних пикетов) именовались то станицами, то отрядами. Административный их статус окончательно определился только с принятием «Положения об Оренбургском казачьем войске» от 14 декабря 1840 года. С этого времени станицами стали называться поселения, в которых размещались станичные органы управления. В состав станичных юртов вошли поселки, выселки и хутора. Поселками стали именоваться прочие поселения, где имелось свое собственное управление, а выселками, где таковых не было. Хутора появились во второй половине 60 – начале 70-х годов на выделяемых офицерам в пожизненное наследственное пользование земельных участках. Как правило, на хуторах селилось иногороднее население, арендовавшее у офицеров земли, но были и хутора, на которых жили сами офицеры и их родственники. Королев-Антошечкин Г.Е. Воскресенская походная церковь в Оренбурге – подарок Петра Великого калмыцкому тайше: (Ист. очерк) // Оренбург. епарх. ведомости. 1888. №16. С.512–513. См.: Материалы по историко-статистическому описанию Оренбургского казачьего войска. Вып.10. Оренбург, 1910. С.50. См.: Чернавский Н.М. Оренбургская епархия в прошлом ея и настоящем. Оренбург, 1901–1902. С.630. ГАОО. Ф.76. Оп.10. Д.5494. Л.4. 25 См.: Материалы по историко-статистическому описанию Оренбургского казачьего войска... С.45. 9 ОГАЧО. Ф.И-226. ОП.3. Д.18. Л. 7-об. 10 Санкт-Петербургские сенатские ведомости. 1850. 27 янв. 11 ГАОО. Ф.6. Оп.12. Д.129. Л.1-об. 12 См.: Чернавский Н.М. Указ. соч. С.104. 13 ГАОО. Ф.6. Оп.12. Д.1246. Л.10. 14 Материалы по историко-статистическому описанию Оренбургского казачьего войска. Вып.11. Оренбург, 1913. С.355. 15 ОГАЧО. Ф.И-226. Оп.1. Д.436. Л.929. 16 Цит. по: Абрамовский А.А., Абрамовский А.П. Строительство церкви Казанской Божьей Матери в Полтавской станице // Ист. чтения. Вып.2: Материалы науч. конф. «Неизвестный Челябинск» (1994), «Церковь и религия на Урале» (1995). Челябинск, 1996. С.70. 17 Там же. С.71. 18 ГАОО. Ф.6. Оп.12 .Д.1901. Л.1-1об. 19 Оренбургские епархиальные ведомости. 1911. 11 авг. С.697. 20 Оренбургские епархиальные ведомости. 1902. 1 февр. С.110. 21 ГАОО. Ф.6. Оп.12. Д.704. Л.14. 22 Там же. Л.1. 23 См.: Материалы по историко-статистическому описанию Оренбургского казачьего войска... С. 26. 24 ГАОО. Ф.6. Оп.12. Д.704. Л.17. 25 Оренбургские епархиальные ведомости. 1887. №17. С.723. 26 Рыбалко А.А. История и быт казаков Новолинейного района: (Этногр. очерк) // Аркаим: Исследования. Поиски. Открытия. Челябинск, 1995. С.124. 27 Оренбургский листок. 1889. 5 февр. 28 Оренбургские епархиальные ведомости. 1887. №17. С.724. 29 См.: Оренбургский листок. 1889. 5 февр. 30 Оренбургские епархиальные ведомости. 1887. №.17. С.724. 31 МФ ГАЧО. Ф.361. Оп.1. Д.1. Л.1. 32 МФ ГАЧО. Ф.356. Оп.1. Д.1. Л.21–22. 33 См. подробнее: Боже В., Непеин И. Жатва смерти. Голод в Челябинской губернии в 1921–1922 гг.: Материалы в помощь учителю. Челябинск, 1994; Абрамовский А.П., Кобзов В.С. Продразверстка в Челябинской губернии (август 1919 – март 1921 г.) // Оренбургское казачье войско: Поиски. Находки. Открытия. Челябинск, 1999. 34 МФ ГАЧО. Ф.91. Оп.1. Д.40. Л. 10. 35 МФ ГАЧО. Ф.72. Оп.1. Д.19. Л.94. 36 МФ ГАЧО. Ф.127. Оп.1. Д.40. Л.4–5. 37 Воспоминания С.Н.Плешкова: Личный архив авторов. 38 См.: Чернавский Н.М. Оренбургская епархия в прошлом ея и настоящем. Вып.1. Оренбург, 1900. С.286–301. 8 26 А.П.Абрамовский, В.С.Кобзов ЦЕРКОВЬ И ПРИХОД КУНДРАВИНСКОЙ СТАНИЦЫ Земли, принадлежавшие Кундравинской станице, до начала ХVIII века были целинными. На обширных лесостепных пространствах уральского предгорья лишь изредка встречались зимовья башкир, занимавшихся отгонным скотоводством. Короткие остановки совершали и шайки разбойников киргиз-кайсаков, угонявших скот у местных башкир. Только с началом процесса интенсивного освоения южноуральских степей, в 1701 году по Высочайшему указу Петра I на эти земли было переселено 70 семей из Шадринского уезда. Дома, амбары, другие хозяйственные постройки возводились по берегу озера, давшего и название населенному пункту. Вскоре Кундравинская слобода стала одним из наиболее известных населенных пунктов Исетской провинции. Описываемая территория стала заселяться во второй четверти ХVIII века, когда по предписанию начальника Оренбургской экспедиции И.К.Кирилова был построен ряд новых крепостей – Чебаркульская, Еткульская, Челябинская и Миасская. Они образовали так называемую Исетскую оборонительную линию, предназначавшуюся для прикрытия строившихся в горной части края металлургических и обрабатывающих заводов. Исетская линия, по замыслам ее создателей, должна была соединить строящуюся Оренбургскую пограничную линию с Сибирской и содействовать наведению в крае порядка, нарушенного башкирским восстанием 1735 года. В это же время (1738–1744 гг.) возводятся Карагайская, Кизильская, Магнитная, Петропавловская, Степная, Уйская и Троицкая крепости. Новая Уйская линия, в состав которой вошли вышеперечисленные укрепления, позволила приступить к переселению в край новых потоков государственных крестьян и представителей других сословий. Наряду с казачьими командами новые территории осваивали и государственные крестьяне, пробывшие в этом статусе до 40-х годов ХIХ века. Главной их задачей первое время было производство продовольствия (в основном хлеба) для крепостей Оренбургской линии, а команды созданного в провинции особого Исетского казачьего войска охраняли отправлявшиеся к Верхнеяицкой пристани продовольственные обозы. Далее продовольствие сплавлялось по Яику в Оренбург и другие укрепления строящейся пограничной линии. Поставленная задача уже в период управления краем губернатора И.И.Неплюева была успешно решена – в регионе был установлен надлежащий порядок, а законченная к концу 60-х годов система укреплений Оренбургской военно-пограничной линии надежно прикрыла внутренние райо27 ны Урала от внезапных набегов степной вольницы. Все это создало необходимые условия для более динамичного развития экономики и роста населения края. Население собственно Кундравинской слободы первые десятилетия росло медленно, что в немалой степени объяснялось неблагоприятными политическими условиями, опустошительными нападениями башкир и кочевников на русские поселения, высокой смертностью от частых эпидемий и сложными климатическими условиями. Более интенсивно оно стало расти только в конце ХVIII века. В частности, в сохранившейся в Оренбургском государственном архиве своеобразной летописи истории деревни, принадлежащей, скорее всего, перу одного из служивших в слободе священников, отмечается, что по пятой (1795) ревизии было установлено: к «старожилам» присоединилось 375 крестьян из разных губерний России, а вот шестая (1811) ревизия констатировала прибавление еще 340 переселенцев из Воронежской губернии1. Не обошла стороной Кундравинскую слободу и смута второй половины ХVIII века, известная как восстание Пугачева. В начале января 1774 года в Исетской провинции появились первые пугачевские отряды под командованием «полковника» Грязнова. Часть населения, в основном крестьянского, активно поддержало «императора Петра III». Волнения начала декабря 1773 года, имевшие место в Чебаркульской крепости и Кундравинской слободе, были подавлены правительственными войсками, но 3 января 1774 года в Кундравы прибыл из Златоустовского завода отряд работных людей и «казаков» Грязнова. Жители слободы, открыто высказывавшие свои симпатии восставшим, при приближении повстанцев открыли им ворота, большинство из них перешло на сторону пугачевцев2. В знак «царской» милости Грязнов объявил кундравинцам о принятии их «в казаки», и пополненный крестьянами слободы отряд Грязнова 5 января 1774 года двинулся к Чебаркульской крепости. Крепость сдалась без боя, после чего кундравинцы под командованием хорунжего челябинских казаков Наума Невзорова принимали участие в осаде главной крепости Исетской провинции – Челябинска. После поражения под городом, большинство кундравинцев ушло с пугачевцами, еще часть присоединилась к ним, когда в слободу в мае 1774 года вступил отряд самого Емельяна Пугачева. В нескольких верстах от слободы у деревни Лягушиной произошел жаркий бой пугачевцев с отрядом полковника Михельсона. В его ходе восставшие потеряли несколько сот человек убитыми и отступили через Кундравы и Чебаркуль в сторону Миасского завода. После окончательного подавления восстания под удар репрессивной машины империи попала и значительная 28 часть кундравинцев, встречавших Пугачева хлебом-солью и воевавших в рядах его армии. Последующие годы не ознаменовались сколько-нибудь значительными событиями в жизни кундравинцев. Они сеяли хлеб, исправно платили подати, несли обременительные повинности. Резко изменилась их жизнь только в начале 40-х годов ХIХ века. Чересполосица, возникшая на землях государственных крестьян и казаков Оренбургского войска, доставляла властям немало хлопот, поэтому было решено все земли, примыкавшие к пограничной линии, передать в безусловное пользование войсковому сословию. Таким образом, территория от Орской до Троицкой крепостей, а так же трех волостей в Челябинском уезде вошла в состав земель Оренбургского казачьего войска. Судьба крестьянского населения была решена просто – они переводились в состав войскового сословия вместе со всеми своими домочадцами. В 1843 году императором Николаем I был издан Указ о переселении на новые земли Оренбургского казачьего войска служилого люда ликвидировавшегося Ставропольского калмыцкого войска, белопахотных солдат, солдатских «малолетков» и казаков ряда внутренних станиц3. В числе прочих и в Кундравинскую слободу прибыли 494 казака из Табынской, 125 казаков из Бакалинской крепостей и 35 человек из Заинска. После 140-летнего периода своего существования крестьянская слобода была переименована в казачью станицу4. В силу особых территориальных условий часть кундравинских казаков стала расселяться на отдаленных от станицы землях, образуя таким образом новые поселения, получившие статус поселков. Они получали названия по фамилиям их первожителей (Устиновский, Сарафановский), в честь одного из бывших генерал-губернаторов (Крыжановский), по наличию в местности обилия ключей, родников (Ключевский), по месту нахождения (на берегу Черной речки – Чернореченский). На рубеже ХIХ – ХХ веков Кундравинская станица с поселками уже насчитывала 984 двора (усадьбы), в которых проживало 5 070 человек. Все они были православного вероисповедания5, поэтому строительство церквей стало одной из главных христианских обязанностей оренбургских казаков. Духовенство поддержало это стремление местных жителей, надеясь тем самым предотвратить отступничество их от православия, от стремления «соблазниться в раскольнические заблуждения». Святейший синод так определил задачи церкви: «Деятельность церкви – в проповеди в церкви или в домашнем назидании прихожан, в приобретении особого уважения и доверия их, в ощутительном влиянии на них, во вразумлении заблудших, в христианском образовании детей, в 29 благотворительности, в наставлениях врачебных и хозяйственных». Церкви, кроме того, исполняли и государственные функции – занималось учетом населения своего прихода, отмечали всех родившихся, бракосочетания и умерших. Как светские, так и духовные власти были заинтересованы в строительстве церквей силами прихожан, которые обязывались обеспечить не только само строительство, но и их содержание. Окончанием строительства церкви считался день освящения и начало богослужения, конечно, при наличии штата церковнослужителей. По сведениям, извлеченным летописцем из архива Челябинского духовного правления, явствует, что в Кундравинской слободе переселенцами была заложена церковь в 1754 году. В тоже время документально не отрицается возможность и раннего существования церкви. Освященная в 1759 году церковь через 15 лет была сожжена пугачевцами (29 мая 1774 года). Отметим, что пожары являлись бичом для всех деревянных церквей. Для прихожан это было настоящим бедствием, в результате которого они несли огромные убытки. Вскоре прихожанами была выстроена новая деревянная церковь, судьбой было предназначено служить ей казачеству только 30 лет. Из-за халатности сторожей церковь сгорела дотла. В 1806 году опять же на средства прихожан была построена новая, третья по счету, деревянная церковь, благополучно простоявшая и успешно служившая кундравинцам до 1869 года. 7 января 1867 года мирским приговором казаки Кундравинской станицы постановили построить придельный храм во имя св. Александра Невского, поставить в нем икону св. Иосифа и новый иконостас в память об «избавлении 4 апреля 1866 года ЕГО ИМПЕРАТОРСКОГО ВЕЛИЧЕСТВА ГОСУДАРЯ ИМПЕРАТОРА от злодейского покушения на жизнь»6. Охваченные патриотическим подъемом кундравинцы обратились в Войсковое хозяйственное правление с просьбой об оказании помощи в скорейшей подготовке чертежей. Не дожидаясь нового проекта, они приступили к подготовительным работам. Из церковных сумм, с согласия вкладчика купца Мотовилова, было выделено 3 тыс. р., кроме того, прихожане взяли на себя обязательство недостающую сумму собрать. Во время производства подготовительных работ произошло неожиданное. 11 августа 1869 года в два часа дня каменная колокольня, под которой были сделаны проломы для нового придела, внезапно рухнула. Камень и кровля колокольни пробили свод старого придельного храма, завалив иконостас и серьезно повредив главный храм, надолго выведя его из строя. Новый проект строительства станичной церкви войсковая чертежная 30 подготовила только к 9 июля 1873 года. К тому времени казаки охладели к собственному начинанию, кроме того, стало ясно, что выделенных ранее средств будет недостаточно для строительства нового храма. Кундравинцы посчитали необходимым взять средства для постройки церкви из имевшихся в их распоряжении денежных сумм. 12 августа 1874 года Войсковое правление препроводило в Оренбургскую духовную консисторию прошение доверенных от жителей Кундравинской станицы урядников Якова Долгова, Ивана Тетеева и казака Алексея Лопатина с приговором станичного общества об использовании на строительство храма церковных сумм, коих имелось до 15 тыс. р. серебром. Казаки считали, что именно прихожане должны контролировать приход и расход церковных средств, поступающих от приношений и добровольных пожертвований. Такое свое право они объясняли ссылкой на «Положение об управлении войска Донского», нормы которого были распространены и на Оренбургское казачье войско. В главе 2 параграфа 12 этого документа говорилось: «Имущество войсковых церквей есть двух родов, собственно церковное и вспомогательное», – в параграфе 26 уточнялось, что «сумма, жертвуемая церквам в виде приношений, подаяний и сборов, состоит в непосредственном распоряжении станичных обществ». Далее отмечалось: «Дабы приношения в пользу церкви были всем известны, то каждая станица обязана вести им обстоятельный и верный счет». В Донском казачьем войске, к примеру, для этой цели избирались специальные 2–3 попечителя, в обязанность которым вменялся контроль за движением церковных средств. Духовная консистория обратилась за разъяснениями в Святейший синод, который постановил прошение казаков и ходатайство Войскового хозяйственного правления «...оставить без последствий и известить, кого следует, что деньги сии непременно должны поступать в церковь на те именно нужды ея, которые выдаются от епархиального начальства». Распоряжением от 1 января 1875 года епископа Оренбургского и Тургайского Митрофания предписано, помимо уже отпущенных на реконструкцию храма 3 тыс., выделить из приходских сумм еще 4 тыс. р., не снимая при этом с жителей ранее взятых на себя обязанностей по сбору средств на строительство придела к храму7. В то время, когда происходили все эти события, богослужения в Кундравинской станице совершались в освященной в 1869 году Трехсвятительской церкви, небольшой по размерам и размещенной на территории центрального кладбища. Церковь эта была сооружена из построенной ранее протоиереем Н.Кречетовым часовни на могиле своей жены Антиминии. Сюда же был перенесен неповрежденный алтарь Трехсвятительского 31 придела главной церкви, а в Кладбищенскую церковь доставлена сохранившаяся часть иконостаса указанного придела. Главная церковь, теперь уже каменная, в конечном итоге все же была выстроена на средства « самой церкви» и кундравинских прихожан. Освящена она в октябре 1876 года. На средства прихожан в 1885 году к ней пристроены два придела с алтарями для отдельных богослужений. Через 9 лет церковь была капитально отремонтирована с заменой деревянных потолков и сводов каменными. Сложенные пять печей, при хорошем отоплении, обеспечивали церкви вполне нормальную температуру. По объему церковь была «весьма порядочной и объемистой»8. Церковный капитал, который имела каждая православная церковь, образовывался главным образом из доходов, приносимых ярмарочною площадью с устроенными на ней балаганами и церковными лавками (магазинами). Только в 1859 году, за год до изъятия хозяйственным правлением Оренбургского казачьего войска этой статьи доходов в свои руки, кундравинский причт имел в своем распоряжении большую сумму – 1 163 р. 90 к. В силу этого ежегодные доходы сокращались, и в 1896 году наличных денег у церкви было только 67 р. 94 к. Правда, общий капитал, церковный и причта, был значительным – свыше 10 тыс. р., в основном в банковских билетах, которые приносили стабильный процент дохода. Ларьки и балаганы в 1860 году по распоряжению Синода были переданы войску, и церковь, таким образом, лишилась одной из наиболее существенных статей дохода. Об этой акции, предпринятой казачьим начальством, в местной летописи значится: «Устроив каменную церковь, ревностные доселе прихожане нашли случай и обеспечить оную на несколько времени, доколе не обрелись люди почесть это обеспечение как бы лишним для церкви». Войсковое начальство от этой «национализации» ярмарочной площади ежегодно пополняло свою казну, и к концу ХIХ века она составила около 8 000 р.9. Одной из прибыльных статей доходов церкви считалась продажа свечей. Сумма, получаемая от реализации свечей, более чем в два раза превышала израсходованные на их покупку суммы. Накануне и в дни церковных праздников значительно увеличивалась продажа просфор (небольшие булочки, применяющиеся во время церковных церемоний), дававшая так же определенный доход. Добровольные пожертвования и «кружечные сборы» также являлись источниками дохода, но крайне малым, а главное, непостоянным. В 1887 году Войсковое правление выделило Кундравинской церкви 600 десятин пахотной и сенокосной земли. Однако при дороговизне рабочих рук и резком снижении цен на продукты питания хлебопашество для причта 32 не имело почти никакого значения. Хлебопашество могло бы быть выгодным при условии «многочисленности» посевов, но у причта для этого не хватало ни средств, ни времени. Засевали ежегодно только 20–25 десятин, к тому же и урожаи были настолько плохими, что гораздо выгоднее было хлеб покупать на базаре. В 1895 году пуд пшеницы обошелся причту около 40 к. и пуд овса – около 25 к., тогда как на базаре пшеница продавалась за 30 к., а овес – за 17 к. Земельный участок был выгоден только тем, кто накашивал около 1 500 копен сена для продажи. В самой станице Кундравинской и ее поселках имелись часовни. В станичном поселке три: Параскевинская, Пророко-Ильинская и Свято-Троицкая. Первая каменная, крытая железом , с помещенной в ней иконой св. великомученицы Параскевы, располагалась около ворот станичного кладбища. Пророко-Ильинская часовня, также каменная, выстроенная на деньги казака А.Соколова, находилась недалеко от станицы по Троицкому тракту; Свято-Троицкая часовня, деревянная, – недалеко от станицы по упраздненному Челябинскому тракту. В Травниковском приходе были и другие часовни (все деревянные, выстроены в 50–70-е гг.) в следующих поселках: Черновском – в честь св. Архистратига Михаила, в Устиновском – в честь св. мученика Прокопия, в Крыжановском – в память Предтечи и Крестителя Господня Иоанна8. Для священников при церкви имелись два деревянных причтовых дома и необходимые надворные постройки. Один дом приобретен на церковные средства, другой же пожертвован купцом В.Никифоровым. Еще одно деревянное здание было преподнесено в дар в середине ХIХ века вдовой лекаря Златоустовского завода Е.Шутовой, с 1862 года в нем разместилась церковно-приходская школа. В Кундравинской станице большое внимание уделялось вопросам образования казаков и детей прихожан других сословий. 27 ноября 1862 года местным священником при содействии командира 9-го полкового округа полковника В.Д.Немирова была открыта женская церковно-приходская школа. На ее нужды из общественных сумм в год отпускалось по 36 р. серебром. Законоучитель, как отмечал действительный член Оренбургского статистического комитета П.П.Меньшов, «преподает безвозмездно»9. Численность школы первое время была небольшой – всего 15–20 учащихся, но она оказала определенное влияние на повышение уровня грамотности населения станицы. При школе имелась библиотека с 260 книгами и брошюрами, подаренными как священником, так и прихожанами Кундравинского станичного прихода. Книгами из библиотеки могли пользоваться не только учащиеся, но и все желающие кундравинцы. 33 Со временем количество учащихся стало возрастать, и уже в ноябре 1875 года, как свидетельствует попечитель школы священник Петр Сементовский, их численность возросла до 30 человек10. Школа разделялась на три отделения. В первом, младшем, обучалось в 1876 году 7 девочек, во втором – 16 и в третьем – еще 7 учениц. Помимо традиционных предметов в женской приходской школе преподавалось рукоделие. Из 30 учащихся 5 человек являлись детьми лиц духовного звания и 8 – гражданского «сословия». Остальные воспитанницы были дочерьми местных казаков. Посетивший 14 июля 1876 года школу Наказной атаман Оренбургского казачьего войска генералмайор Е.И. фон Зенгбуш дал высокую оценку деятельности учителей и учащихся школы, отметив, что «это совершенная прогимназия». Увеличилась к тому времени и школьная библиотека, насчитывавшая уже более 700 наименований книг, выписывался журнал «Душеполезное чтение». Учебное заведение имело и свои средства: в 1876 году они составили 310 р., хранившиеся в городском банке. Однако в женской церковно-приходской школе обучались далеко не все девочки, достигшие 9-летнего возраста. По сообщению П.Сементовского, таковых в Кундравинской станице насчитывалось 89, школу же посещали только 9 из них. Многие жители не пускали своих детей в школу, прикрываясь несостоятельностью. В частности, уже упоминавшийся священник П.Сементовский отмечал в своей проповеди, посвященной 12-й годовщине со дня открытия женской приходской школы, что «...не посещает классы ученица Елена Лопатина, при всем ея желании учиться». Девочке не разрешал учиться ее отец – казак Алексей Лопатин « под предлогом хлебного неурожая и других будто-бы лишений, тогда как родитель ея по своему положению и внешней обстановке, числится в обществе весьма достаточным человеком и доверенным по разным поручениям. Зная такое положение казака Лопатина, – отмечал священник, – и жалея о том, что дочь его Елена остается малограмотною, я по долгу попечителя просил г. атамана станицы к побуждению казака Лопатина не удерживать дочь от посещения школы с объявлением, если действительно не имеет средств обучать, то предоставил бы мне изыскать таковые, лишь бы дочь его довершила обучение». Церковноприходские школы хирели из-за недостатка средств, с 1870 года они стали передаваться в ведение министерства народного просвещения. 6 апреля 1885 года отмечалось 1000-летие Блаженной кончины святителя Мефодия, архиепископа Маравского, просветителя славян. В этот день в Кундравинской станице, в казачьих школах, учителя и законоучители произносили речи, а учащиеся читали стихотворения и пели тропарь святым и другие церковные песнопения в честь славянских просветителей Кирилла и 34 Мефодия. В станице празднование ознаменовалось еще и открытием 1 сентября 1885 года при церкви св.Параскевы церковно-приходской школы. Она размещалась в церковном деревянном доме. В 1886 году в ней обучалось 25 мальчиков неказачьего сословия из 823 человек школьного возраста. Мужской приходской школой заведовал священник А.И.Малышев, преподавателями являлись священник Е.Ф.Шмотин и дьякон М.А.Михайлов, имевший звание городского учителя (окончил в 1882 г. курс в Оренбургском учительском институте). Попечителем школы являлся купец 2-й гильдии Н.П.Фанбулов. Родители учащихся в год вносили за обучение по 12 р., на нужды приходского училища направлялись частные пожертвования и церковные средства11. Церковь пыталась влиять на прихожан в каждом удобном для этого случае, будь то освящение школ при их открытии или праздничные шествия. Различными инструкциями и распоряжениями Оренбургская консистория требовала от священников проведения поучений и бесед о предметах веры и христианской нравственности, как во время богослужения, так и вне его. В «Наставлении учителям народных школ», опубликованном газетой «Оренбургские губернские ведомости» в 1882 году, указывается, что школа стала «примером, имеющим глубокое и широкое значение. На нее устремлены взоры правительства, земств, общественных и частных лиц. Все смотрят на нее, как на путеводную звезду, которая должна привести к лучшему будущему и озарить светом быт религиозный, государственный, общественный, семейный, экономический». Далее конкретно указывались действия учителей: «Внушайте же при всяком случае и поводе нашим ученикам все доброе и полезное, имея в виду сделать их религиозными и честными гражданами. Учите их, чтобы они боялись Бога, от которого укрыться нельзя и который всегда видит все наши тайные намерения и помыслы, боялись своей совести, от которой никуда не убежишь. Учите их воздавать всем по закону справедливости»12. Церковь должна была способствовать расширению знаний прихожан путем создания приходских библиотек, проведения народных чтений литературы религиозно-нравственного, исторического и художественного содержания. В 1886 году епархиальным училищным советом для станичной церковно-приходской школы были выделены необходимые учебники, в том числе несколько букварей и азбук. Во многих приходских библиотеках, как например, в Кундравинской станице, священнослужители пополняли книжные фонды из собственных средств и организовывали громкие читки с последующими комментариями. Известно, что основными книгами, с которыми впоследствии познакомились кундравинские казаки, были «Святой Ни35 колай Чудотворец», «Жизнь Божьей Матери», «Страдания Господа нашего Иисуса Христа», «Смутное время на Руси», «Ермак – покоритель Сибири», «Капитанская дочка», «Тарас Бульба» и др. Первым священником вновь построенной каменной церкви был Л.Емельянов, вслед за ним стал Е.Ф.Шмотин, награжденный Святейшим синодом скуфьей и камилавкою, затем М. Абрамов, награжденный наперсным крестом13. На рубеже ХIХ – ХХ веков притч Кундравинской церкви состоял из двух священников, назначенных в одно и то же время – в 1894 году. Один из них, А.И.Малышев, закончил в 1860 году Уфимскую духовную семинарию, служил псаломщиком в Миасском заводе, учителем в местной церковно-приходской школе, столоначальником в Оренбургской консистории. Другой – Е.Шмотин, так же окончивший Уфимскую духовную семинарию, служил священником в селах Троицкого и Челябинского уездов. Дьякон-псаломщик Н.Протасов образование получил в Оренбургской военной гимназии и Тифлисском военном училище. Выйдя в отставку в 1886 году, работал учителем в казачьих школах, а также сверхштатным псаломщиком. Его напарник – псаломщик А.Алексеев – закончил Оренбургскую духовную семинарию, имел стихарь14. Материальное положение церковнослужителей было хорошим, особенно в денежном отношении. «На долю каждого священника приходится от 700 до 750 руб., а на долю псаломщиков от 200 до 250 руб.», – отмечается в справке о состоянии Кундравинской станицы, представленной в Оренбургскую духовную консисторию. Кроме того, при постройке церкви прихожане «положили руку» даровать священникам по одному пуду пшеницы или ржаного хлеба « с каждого венца» (дома), а псаломщикам – по 30 фунтов. Но вскоре это обещание казаками было забыто, и церковь вынуждена была вернуться к прежним методам сбора хлеба, которого в течение года, особенно в урожайные годы, накапливалось до 500 пудов. Хватало и на пропитание, и на продажу на летней ярмарке. В Кундравинском приходе в конце ХIХ века имелось 16 школ «казачьего ведомства» с 453 учащимися, кроме того, две церковно-приходские: мужская двухклассная и женская одноклассная. Большинство казачьих школ были мужскими и только четыре: Сарафановская, Ступинская, Чернореченская и Устиновская, – являлись смешанными и были открыты в начале 70-х годов ХIХ века. Первая казачья школа в станице открылась в 1844 году, одновременно с ней занятия начались в Травниковской и Чебаркульской школах (7-й полковой округ). Об отношении к преподаванию в казачьих школах ярко говорят многие документы. В частности, в 1858 году Наказной атаман Оренбургского казачьего войска генерал-майор И.В.Падуров, проведя 36 инспекторскую проверку, посетил ряд станиц, где ознакомился с состоянием военной подготовки и обучением казачат в школах. В приказе от 31 декабря отмечалась хорошая работа только пяти мужских школ, в том числе и Кундравинской, где обучение велось «весьма успешно». Учителю Кундравинской школы уряднику Прутову была объявлена благодарность Наказного атамана, одна из наиболее значительных наград для работников просвещения того времени15. 24 января 1872 года школы Кундравинской станицы посетил Оренбургский и Самарский генерал-губернатор Н.А.Крыжановский. Он побывал во всех казачьих школах, посетил и церковно-приходскую школу. В книге почетных гостей генерал сделал следующую запись: «С особенным сердечным удовольствием отмечаю успехи девочек в Кундравинской школе. Они писали по-русски и считали очень хорошо»16. С 1871 года в Оренбургском казачьем войске стали проводиться учительские съезды для обмена педагогическим опытом и ознакомления с новыми методиками обучения. В 1873 году было проведено шесть учительских съездов: в Оренбурге и станицах Новоорской, Великопетровской, Кособродской, Миасской и Кундравинской. На съезд в Кундравинскую станицу собралось более 100 учителей станичных и поселковых школ, где применялись новейшие и упрощенные методики по обучению письму, чтению, счету, пению и, конечно же, Закону Божьему. Священник Кундравинской станицы Л.Емельянов, представитель одной из знаменитых в крае династий церковнослужителей, обменивался опытом преподавания Закона Божьего и работой с родителями, знакомил собравшихся с опытом организации и проведения религиозных праздников17. На рубеже ХIХ–ХХ веков учителями Кундравинской мужской двухклассной школы были: хорунжий Л.В.Вишняков, окончивший учительскую семинарию и юнкерское училище, не имеющий звания учителя урядник А.Я.Долганов; помощниками – казак В.Ф.Зуев и Д.М.Паткулев. Учительницей Кундравинской женской школы была дочь ветеринарного врача С.В.Батутина, окончившая Оренбургскую гимназию. В церковно-приходской школе преподавал П.Л.Михайлов, выпускник Оренбургской духовной семинарии. В поселковых смешанных школах учительствовали: в Устиновской – В.В.Звездин, в Чернореченской – Г.И.Звездин,в Ступинской – дочь казака А.Баранова, в Сарафановской – казак Н.Пичугов. «Количество учащихся не посещающих школу, в означенных поселках, приблизительно 10 процентов», – отмечалось в одном из документов18. Учителями школ Кундравинской станицы были лица православного вероисповедания. Как отмечалось в отчетах станичного священника, «попыток совращения в рас37 кол и сектантство не было, а нравственное самосознание прихожан, благодаря усилиям церкви, постепенно повышается». При этом следует отметить, что в конце ХIХ века из 5 094 прихожан обоего пола регулярно приобщалось к святой тайне только 2 289 человек, остальные, как отмечал священник, на исповеди не бывали19. В самый сложный период для Оренбургского казачества – гражданскую войну, продолжался процесс совершенствования системы народного образования. В четвертом (Челябинском) округе функционировали 140 начальных школ, было открыто четыре высших училища – Еткульское, Миасское, Травниковское и Степное. Велась организационная работа по открытию такого училища и в Кундравинской станице. За свое более чем полуторавековое существование Кундравинский приход пережил много как ярких, так и трагических страниц. Частые пожары опустошали поселки, нанося казакам трудно восполнимые убытки. Во время пугачевщины, поддержавшие « мужицкого царя» чебаркульские казаки в 1774 году не встретили у большинства кундравинцев сочувствия. За это некоторые поплатились своими жизнями, подвергшись мучительному четвертованию. Отказавшиеся служить бунтовщикам священник И.Мухин и дьякон А.Машин были повешены «защитниками интересов народа». Еще одно примечательное событие хранит станичная летопись. В 1853 году произошло чудесное избавление кундравинцев от холерной эпидемии. Она свирепствовала во многих близлежащих селениях, особенно в Миасском заводе. Когда были обнаружены заболевания в станице, казаки обратились с горячей молитвой об избавлении от грозящей опасности к св. великомученице Параскеве, во имя которой была устроена местная церковь. Икону с ее изображением несколько раз пронесли по поселкам, постоянно служа перед ней молебны. Молитвы казаков были услышаны, и эпидемия отступила. Так это было или нет, судить трудно, но такая запись в станичной летописи сохранилась. Гражданская война внесла раскол и в среду кундравинцев. Часть казаков станицы поддержала пролетарскую власть – в их числе оказались казаки братья Мурзины, Звездин, Хомутов и другие. Подавляющее большинство, оставшись верными присяге и совести, оказалось в рядах белого движения. В конце мая – начале июня 1918 года пролетарская власть приступила к созданию добровольческих частей из числа казаков, стремясь с их помощью удержать в крае власть. 4 июня в Кундравинскую станицу прибыли представители Троицкого уездного Совета кундравинский казак А.С.Хомутов и комиссар П.К.Попруга с целью создания красноказачьего отряда. Однако кундравинцы не поддержали призыва новой власти и, получив известие об ан38 тибольшевистском выступлении в соседних станицах и заводах, арестовали эмиссаров. Вскоре Хомутов и прибывшие с ним агитаторы были расстреляны в Миасском заводе. Кундравинцы не остались в стороне от набиравших силу событий. Испытав на себе все прелести нового режима, они в массовом порядке стали вступать в части Народной Армии КОМУЧа. Вместе с казаками входивших в юрт поселков они в начале июня сформировали два конных полка, численность каждого, по сведениям А.В.Зуева, составляла около 1,5 тыс. человек20. Первый полк возглавил есаул Прокопьев, второй – подъесаул Зуев. Впоследствии из числа казаков станицы была создана и отдельная 4-я Оренбургская казачья Кундравинская сотня в составе 2 обер-офицеров и 64 казаков. Полки же при переформировании, получили новую, единую нумерацию в составе Отдельной Оренбургской армии генерал-майора А.И.Дутова. Большая часть кундравинцев оказалась в составе 11-го и 12-го казачьих полков Оренбургского казачьего войска. С момента формирования полков, кундравинские казаки приняли участие в ожесточенных боях с подразделениями Красной гвардии. Особенно напряженными были бои за Уйскую станицу, которую обороняли красные казаки из отряда бывшего подъесаула Ф.Пичугина, и действия полка А.В.Зуева под деревней Ахуново, Карагайской станицей и под Верхнеуральском. Кундравинцы воевали под Белорецком, Тирляном, многие из них совершили «Ледовый поход» с остатками колчаковской армии через Сибирь и до 1922 года сражались с красными частями в Приморье. После окончательного поражения движения они эмигрировали в Китай. Интересна и личность казака Кундравинской станицы Аристарха Васильевича Зуева. Он окончил станичную школу и Оренбургское юнкерское казачье училище, в годы Первой мировой войны находился в составе 5-го Оренбургского казачьего полка. За эту войну он был удостоен пяти орденов, получил чин подъесаула. В годы Гражданской войны командовал 2-м Кундравинским полком, выполнял обязанности помощника, а затем и командира 11-го Оренбургского казачьего полка. В 1921–1922 годах воевал против большевиков в Приморье, где стал командиром Оренбургской казачьей бригады, получив чин генерал-майора. После разгрома движения Аристарх Васильевич эмигрировал в Китай, где вместе с женой проживал в городе Харбине, участвовал в работе Восточного казачьего союза, а в 30-е годы возглавил Союз казаков Дальнего Востока. В эмиграции написал интересные воспоминания, вышедшие в Харбине в 1937 году. Умер и погребен в Китае. 39 ПРИМЕЧАНИЯ ГАОО. Ф.173. Оп.3. Д.433. Л.384. 2 См.: Пугачевщина. Т.2. М.; Л., С.412–413. 3 Правила о переселении на земли Оренбургского казачьего войска казаков упраздненного Ставропольского калмыцкого войска, белопахотных солдат и малолетков. СПб., 1843. С.39. 4 ГАОО. Ф.173. Оп.3. Д.433. Л.384. 5 Там же. Л.385. 6 Оренбургские епархиальные ведомости. 1875. 15 февр. С.108. 7 ГАОО. Ф.173. Оп.3. Д.433. Л.386. 8 Там же. Л.387. 9 Оренбургские губернские ведомости. 1871. 2 окт. 10 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1876. 15 апр. 11 Там же. 1888. 15 февр. 12 Оренбургские губернские ведомости. 1882. 29 мая. 13 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1879. 1–15 июля. С.307; 1882. 15 мая. С.394. 14 ГАОО. Ф.173. Оп.3. Д.433. Л.387–388. 15 ОГАЧО. Ф.30. Оп.1. Д.6. Л.23. 16 ГАОО. Ф.173. Оп.3. Д.433. Л.388–389. 17 См.: Оренбургские губернские ведомости. 1874. 7 сент. 18 ГАОО. Ф.173. Оп.3. Д.433. Л.389. 19 Там же. Л.388. 20 Зуев А.В. Оренбургские казаки в борьбе с большевизмом. 1918–1922 гг.: Очерки. Харбин, 1937. С.13. 1 В.С.Боже УРОВЕНЬ ОБРАЗОВАННОСТИ И МОРАЛЬНЫЙ ОБЛИК ДУХОВЕНСТВА ОРЕНБУРГСКОГО КРАЯ В КОНЦЕ XVIII – НАЧАЛЕ XIX ВЕКА Одним из ощутимых результатов деятельности Оренбургской экспедиции стал рост числа русских населенных пунктов на юге Урала, закономерно сопровождавшийся активным проникновением в эти края православия и строительством церквей. При этом перед Тобольской и Казанской духовными консисториями, между которыми на первых порах были поделены приходы Оренбургского края, встало немало проблем. Одной из них была кадровая проблема. Духовный регламент, утвержденный в 1721 году, предписывал при церквах иметь грамотных священников, объясняя это тем, что, «когда нет света учения, нельзя быть доброму церкве поведению, нельзя не быть нестроению и многим смеха достойным суевериям, аще же и раз40 дорам и пребезумным ересям»1. В то же время грамотных священников не хватало. Как отмечал дореволюционный исследователь И.А.Сперанский, изучавший церковную жизнь нашего края до образования Оренбургской епархии (1799 г.), «приходское духовенство в прошлом (XVIII. – В.Б.) столетии, будучи в большинстве малограмотно, было погружено “в самом вышнем невежестве и грубиянстве”; священники отправляли церковное служение наизусть, а дьячки пели понаслышке. При подписке присяжных листов почти половина священников оказались неумеющими писать …»2. Положение усугублялось тем, что и неграмотных священнослужителей не хватало. В этих условиях духовные власти вынуждены были разрешать служить в церквах ссыльным за какие-либо проступки священникам и диаконам и даже светским людям – отставным солдатам и казакам3. Если учесть, что и паства у святых отцов XVIII века была не из робкого десятка (в соответствии с указом от 11 февраля 1736 года основная масса ссыльных русских направлялась в Оренбургский край)4, то нетрудно себе представить и общий уровень морали и нравственности в Оренбургском крае в XVIII – начале XIX века. В этих условиях Святейший синод и консистории вынуждены были активно заниматься воспитательной работой среди духовенства, пресекая рецидивы пьянства, сквернословия, драк, повышая общий уровень грамотности священнослужителей. Вопрос о моральном облике духовенства особенно остро встал в связи с пугачевщиной. При том, что Пугачев нередко совершал акты святотатства в храмах, как отмечалось в обвинительном заключении, «разорял… храмы Божии, разрушал святые алтари и жертвенники, расхищал сосуды и все утвари церковные и поругал святые иконы…»5, духовенство не только идеологически ему не противостояло, что в свете указанного было бы естественно, но нередко и само принимало участие в народных выступлениях6. Как отмечал И.А.Сперанский, «следственная комиссия нашла много духовных лиц, виновных в нарушении присяги на верность Императрице, в приеме с крестом и иконами самозванца и его толпы, в служении ему молебств, с упоминанием на ектениях “благоверного государя Петра Федоровича”»7. Одной из причин такого поведения духовенства власти посчитали недостаточную его образованность. Вот как писал об этом изучавший эпоху правления Екатерины Второй профессор Дерптского университета А.Г.Брикнер: «Когда во время пугачевщины оказалось, что неистовства крестьян обусловливались в значительной степени слабостью духовного и нравственного влияния на них духовенства, Екатерина высказала намерение поднять уровень образования духовного сословия…»8 Ситуация в этой сфере жизни сложилась к последней четверти XVIII 41 столетия следующая. Издавна, выбирая себе приходского священника, россияне, как отмечал А.В.Карташов, последний обер-прокурор Святейшего синода и церковный историк, предъявляли к нему невысокие требования – минимум грамотности, голосистости, трезвости и скромности поведения. Резкие изменения привнесла в устоявшиеся обычаи петровская эпоха, когда «критерий школьности» был поставлен на первое место в подборе священнослужителей и «доступ к церковному служению на практике сузился до необходимости прохождения специальной духовной школы»9. Однако на окраинах Российской империи этот «критерий» еще долгое время не был востребован. В Оренбургском крае соискатели священства в XVIII веке обладали небольшим выбором духовных учебных заведений. На первых порах это были так называемые словесные школы. И.А.Сперанский отмечал, что первые из них возникли в Самаре, находились первоначально под ректорством оренбургского протопопа Мартианова, а затем в 1739 году были переданы в ведомство диакона Киселевского. Они были всесословными, содержались казной, и жалованье в них платили не только учителям, но и школьникам. Программа словесных школ была несложной, в них изучали чтение, письмо и пение. Определенных сроков пребывания в учебном заведении не полагалось, и школьники выпускались из него по получении необходимого минимума знаний и навыков по указанным предметам. Распределением выпускников ведала специальная комиссия, определявшая их не только на священнические, но и на гражданские места10. После того как администрация края переместилась в Оренбург, словесная школа в Самаре прекратила свое существование. В Оренбурге же по инициативе И.И.Неплюева при соборе открывается догматическая школа, преподавателями в которую были определены священник Сергей Светловский и диакон Дмитрий Секеневский. Однако и это учебное заведение продержалось недолго (40–50-е гг. XVIII в.), что навело Сперанского на мысль о том, что Казанская семинария оставалась в середине XVIII века главным и чуть ли не единственным образовательным пунктом для Оренбургского края11. Но это не совсем так. Ведь кроме приходов, относившихся к Казанской епархии, на территории края были и приходы Тобольской епархии. Последняя же, в свою очередь, имела в Тобольске архиерейскую школу (1701– 1742 гг.) и духовную семинарию (открыта в 1743 г.)12. Словесная же школа имелась и при Далматовском монастыре, где была открыта еще в 1718 году13. Число учившихся во всех перечисленных учебных заведениях было небольшим. В значительной мере это объяснялось тем, что духовенство Оренбургского края на всем протяжении XVIII столетия отнюдь не стремилось к 42 тому, чтобы его потомство получало школьное образование, и считало, что оно само, вопреки всем требованиям властей, в состоянии обучить своих детей всему тому, что им пригодится в церковной деятельности. Очевидно, подобная картина не была исключением, поэтому первые попытки изменить ситуацию через проведение общероссийских реформ относятся к 1764 году, когда указом Екатерины Великой была создана специальная комиссия в составе архиереев Гавриила Тверского, Иннокентия Псковского и иеромонаха Платона Левшина (позднее митрополита Московского). Проект, разработанный комиссией к 1766 году, сводился к учреждению в каждой епархии семинарий двух разрядов (в зависимости от количества приходов), низших школ или гимназий при монастырях и школ грамотности при каждом благочинии. При этом школы грамотности и низшие школы сохранялись как всесословные. Первые по своей программе соответствовали словесной школе, вторые имели дополнительно арифметику, греческую и латинскую грамматику. Средств для реализации разработанной программы не было, поэтому каждая епархия поступала так, как считала нужным14. Новые импульсы, полученные на местах после 1775 года, немного активизировали деятельность по созданию духовных школ, хотя и не изменили ситуацию принципиально. Тот же А.Г.Брикнер по этому поводу отмечал, что «не было сделано ничего особенного»15. В марте 1779 года из Тобольской консистории во все духовные правления епархии ушел указ, в котором говорилось о создании 60 русских школ. В русле этого указа было принято решение и о создании Челябинской русской словесной школы16. Открытая осенью 1779 года, эта школа должна была дать элементарное образование детям духовенства Челябинского заказа. Сохранившиеся архивные документы позволяют судить о том, насколько это была непростая задача. «Поповичи», собранные из разных населенных пунктов Челябинского края (крепости Еткульская, Коельская, Чебаркульская, Карагайская, села Кундравинское, Белоярское, Бродокалмакское и др.), при первом удобном случае бежали, и вернуть их обратно было делом почти невозможным. Школу лихорадило, она то работала, то приостанавливала свою деятельность на несколько месяцев. Только окрик епархиального начальства да указы Святейшего синода вырывали ее на время из летаргии. Рапорты о невозможности выслать поповских детей в школу, направляемые с мест, и устрашающие указы сверху шли встречными бумажными потоками. Приходское духовенство по-прежнему оставалось убежденным, что учение и образованность – блажь начальства. Опись грамотных клириков, входивших в штат главной церкви Челябинского заказа – Христорождественского собора, учиненная в 1791 году по требованию Тобольской консисто43 рии, показывает минимальный уровень их образованности: «Священник Симеон Хандалов, 35 (лет). В чтении и нотном пении исправен, пишет исправно, арифметике не обучался. Диакон Иван Протасов, 31 (года). В чтении и нотном пении исправен, пишет исправно, арифметике не обучался. Дьячки: Василий Протасов, 22 (лет), в чтении и нотном пении исправен, пишет посредственно, арифметике не обучался; Иван Кузнецов, 20 (лет), в чтении и нотном пении посредственно, арифметике не обучался. Пономари: Никита Задорин, 21 (года), в чтении и нотном пении посредственно, пишет посредственно, арифметике не обучался; Иван Земляницын, 17 (лет), в чтении посредственно, нотному пению обучается, пишет посредственно, арифметике не обучался»16. Примечательно, что между грамотностью священника и пономаря в этот период не было большой разницы. Не изменило ситуацию и образование в 1799 году Оренбургской епархии, включившей в свой состав весь Оренбургский край. И это при том, что новая епархия не осталась без своей семинарии, которая была открыта 26 сентября 1800 года в г.Уфе17. Чуть позднее, в 1803 году, была предпринята попытка реорганизовать словесные школы в русские духовные училища, с более широким составом изучаемых дисциплин. Как отмечал П.Знаменский, затея эта нигде не удалась. Оренбургский край не стал исключением. Н.М.Чернавский на основании документов Оренбургской консистории писал в своей книге «Оренбургская епархия в прошлом ея и настоящем», что эти училища, несмотря на все заботы ревнителя духовного просвещения Преосвященного Августина, умерли естественной смертию» в 1807–1809 годах, хотя номинально продолжали считаться существующими и о них даже давались отчеты до 1814 года, когда они были окончательно прикрыты, о чем сообщено Синоду в рапорте от 13 января 1815 года»18. При этом первоначальное обучение возлагалось на само духовенство, а контроль – на благочинных, которые не менее двух раз в год должны были экзаменовать детей в возрасте от 9 до 15 лет на предмет того, «обучены ли: 1) чтению по церковным и гражданским книгам; 2) изустному знанию катехизиса, напечатанного для ставленников, и Краткой Священной истории; 3) нотному церковному пению; 4) церковному уставу и 5) российскому чистописанию»19. Вслед за домашним должно было следовать семинарское образование. Однако и эта система не давала ощутимых результатов. В 1815 году из 669 детей, о которых поступили сведения в Оренбургскую консисторию, «обученных грамоте» было только 223. Благочинные должны были взять расписку с родителей этих обученных первоначальной грамоте детей в том, что они желают, чтобы их сыновья прошли до конца курс «классического 44 учения» в семинарии, и обязуются содержать их там на своем содержании (коште). Подобное требование нарушало «Духовный регламент», в котором четко оговаривалось, что «дабы не было роптания от родителей ученических за великий оных кошт на учителя оного и на покупание книг, також и на пропитание сынов своих, далече от дому своего учащихся, подобает, чтоб ученики и кормлены, и учены были туне и на готовых книгах епископских»20. Учитывая низкий уровень материального благосостояния духовенства Оренбургского края, нетрудно догадаться, что большая часть его отказывалась писать подобные расписки. Вместо них в консисторию приходили другие бумаги, подобные, например, такой: «Нахожусь я в весьма недостаточном состоянии, при том имею большое семейство и по дороговизне в городе Уфе квартир детей моих … до окончания учения на собственном иждивении держать не могу, в чем и подписуюсь»21. Не случайно в 1816 году на территории, подведомственной Челябинскому духовному правлению, не оказалось ни одного родителя, который бы заявил о том, что он желает, чтобы его ребенок учился в семинарии, тем более на своем коште. Процессы, протекавшие на местах, безусловно, находились в зоне активного внимания светских и духовных властей. Еще в 1807 году по повелению императора Александра 1 был образован «Комитет об усовершенствовании духовных училищ». В его состав вошли Амвросий, митрополит Новгородский и Петербургский, Феофилакт, архиепископ Калужский, М.М.Сперанский, А.Н.Голицын и др. Комитет подготовил план реформы, согласно которому в стране создавалась четырехступенная система обучения духовенства: двухлетние приходские училища, четырехлетние уездные, шестилетние семинарии и четырехлетние академии22. Проект этот был утвержден в 1809 году, на территории Оренбургского края приступили к его реализации лишь в 1819 году. Этому предшествовал сбор сведений среди духовенства о том, сколько и каких учебных заведений требуется открыть. В Челябинском духовном правлении, исходя из количества детей школьного возраста, пришли к выводу, что следует открыть приходское и уездное училища в Челябинске, приходское – в Троицке, в Верхнеуральске же никаких училищ не открывать23. Средств на то, чтобы сразу же в полном объеме реализовать разработанную программу, как обычно, не хватило. Поэтому с 1819 года, согласно указу, все священнослужительские дети должны были доставляться в Уфу, где после экзаменовки распределялись в приходское или уездное духовные училища. Открытие же новых учебных заведений растянулось на довольно продолжительное время. В том же Челябинске приходское и уездное духовные училища были открыты лишь в 1830 году24. 45 Поэтому не без оснований можно говорить, что на всем протяжении XVIII – начала XIX века уровень грамотности духовенства Оренбургского края действительно был низок. Не лучше обстояло дело и с его моральным обликом. К нему в полной мере могут быть отнесены слова П.Знаменского, написавшего в одном из своих трудов: «Если бы мы были в состоянии наглядно представить все ненормальные явления в жизни духовенства XVIII в., то, вероятно, многие в настоящее время сочли бы это изображение действительности пасквилем на духовенство XVIII в. и не поверили бы ему»25. Наиболее распространенным злом, пустившим глубокие корни среди приходского духовенства, в том числе и в Оренбургском крае, были пьянство и сквернословие. Вот лишь один документ, иллюстрирующий это, – указ Тобольской духовной консистории от 25 ноября 1789 года, в котором среди прочего говорится: «…некоторые из священников браки венчают и младенцев крестят в церквах и в домах пьяные так, что сами и молитв, положенных при тех таинствах, в требнике читать не могут, а заставляют читать причетников, в церкви же при венчании браков пьют вино и пиво и при самом совершении таинств ругаются матерною бранью, что от них и кроме церкви происходит…»26 Указ предписывал всем заказчикам и десятоначальникам «присмотр иметь» за священнослужителями, чтобы они от подобных действий воздерживались и «в кабаки не ходили». В январе 1790 г. местное духовенство было ознакомлено с требованиями епархиальных властей, что и было засвидетельствовано их расписками27. Разумеется, епархиальные архиереи и консисторские чиновники не были идеалистами и понимали, что одними устрашающими указами сверху пьянства и сквернословия среди духовенства не искоренить. Здесь требовалась регулярная индивидуальная воспитательная работа на местах, что эти указы в большинстве своем и рекомендовали делать. Небезынтересно, что были случаи, когда при этом назывались имена особо отличившихся святых отцов, на поведение которых следовало обратить особенное внимание. Примером этому может служить указ епископа Оренбургского и Уфимского Августина, выпущенный в 1810 году и адресованный благочинному градочелябинских церквей Василию Земляницыну, в котором ему предлагается, «чтоб особенно старался на основании правил Святых Апостолов и святых отцов, духовного регламента, благочиннической инструкции и указов Святейшего Правительствующего Синода от 7 мая 1797 г. и 2 марта 1800 г. воздерживать священника Ивана Инфантьева и священника Петра Агишева от излишнего употребления хмельных напитков и в течение двух месяцев каждую неделю рапортовать в консисторию о успехах трезвой жизни священника Ивана Инфантьева и священника Петра Агишева»28. Между тем искоре46 нить пьянство не удавалось29. В некоторой степени этому способствовало то обстоятельство, что не все духовные чины, призванные наблюдать за моральным обликом духовенства, сами отличались большой добропорядочностью. Одной из одиознейших фигур конца XVIII – начала XIX века был челябинский протопоп Петр Андреевич Топорков. В Объединенном государственном архиве Челябинской области сохранилось немало документов, живописующих о его «подвигах» – пьянстве, драках, финансовых злоупотреблениях. Занимая довольно высокий церковный пост и используя его, П.А.Топорков умело уходил от ответственности, что также не способствовало распространению высоких моральных устоев среди подчиненного ему духовенства. Являясь по характеру самодуром, неистовый протопоп не сдерживал себя, расправляясь со всеми, кто хоть чем-то ему не угождал. Так, приехав 18 мая 1792 года в Коельскую крепость и будучи в «пьяном образе», он жестоко избил крестьянина Ивана Душечкина, обвинив его в том, что тот некачественно покрыл алтарь в строящейся церкви. Никакие оправдания последнего относительно того, что это не он крыл алтарь, а местные казаки, во внимание приняты не были. Последовал удар кулаком в бровь, «вторительно в зубы, а потом уже имевшейся у него натуральной тростью бил немилостиво по голове, где его [Душечкина] и окровенил». Но этого протопопу показалось мало, и он приказал своей жертве идти вместе с ним в церковь, где, «сказав ему, что якобы и пол во оной церкви постлан не ладно, и тут его ругал всячески и тыкал тою же палкою по голове и, не удовольствуясь еще тем, призвав к себе живущих в Коельской крепости казаков… и велел им взять его под караул в станичную избу, которые взяв его и увели, куда и он, Топорков, вскоре пришед с тем же священником Балярским и велел оным же казакам его раздеть, которые, раздев и положа на пол, секли плетями немилостиво, потом, перестав сечь, отпустил его из-под караула и велел идти к той церкви работать, но едва мог дойти до своей квартиры… и с того времени лежал в постели целую неделю…»30. Душечкин обратился с жалобой, однако длинное разбирательство не привело к наказанию Топоркова. Протопоп обвинил в избиении Душечкина начальника Еманжелинской крепости Якова Ханжина, священника Балярского – в том, что он дал ложные показания за взятку, а находившегося в Челябинске Дмитрия Ханжина (брата Якова) – в бесчеловечном отношении к казакам, склонности к расколу и инсценировке обвинений против него (Топоркова). Кроме того Троицкая нижняя расправа превысила свои полномочия, приняв жалобу, осуществив следствие и подтвердив факт побоев, нанесенных Душечкину. Топорков указал, что суд над ним может осуществить один епископ. 47 Решение епархиальных властей, не пожелавших вникать в нюансы дела, гласило: «Протоиерей же Топорков в показуемом на него ни в чем не признался, для того соображая все сии обстоятельства, предать все оное дело суду Божию, пока впредь само собою откроется»31. Вот так! Суду Божию – не больше и не меньше. Победа Топоркова была полной: консистория направила отношение в губернское правление по поводу действий Троицкой нижней расправы и предложила протопопу отдельным докладом сообщить в консисторию о злоупотреблениях казаков. Казалось, что наказать зарвавшегося протоиерея никто не сможет, поэтому возникавшие против него дела нередко закрывались по мере поступления заявлений. Так, в марте 1799 года в Челябинский уездный суд поступило заявление священника Игнатия Капустина о том, что Топорков высек розгами его сына – дьячка Василия Капустина. Однако, когда заявителю было предложено явиться в духовное правление, где хозяйничал все тот же Топорков, и доказать, что все заявленное действительно имело место, последний решил не усложнять себе жизнь и не пришел32. Из всех обиженных Топорковым лишь губернский секретарь Лев Черемисинов, как человек, сведущий в бюрократической переписке, смог поставить его на место. Документально засвидетельствовав факт ругани в свой адрес у алтаря и то обстоятельство, что протоиерей Топорков «против самых Царских дверей у амвона дерзновенно толкнул его, Черемисинова, в грудь», он обратился с жалобой в консисторию, не забыв указать, что его обидчик «не восчувствует Дома Божества». Доводы чиновника оказались убедительными, и из консистории пришел указ, предписывающий отстранить Топоркова от священнослужения и исправления мирских треб, пока не примирится с Черемисиновым. Последний на момент прибытия указа находился в командировке, а потому вплоть до его возвращения неугомонному протоиерею пришлось пребывать на голодном пайке, а затем принести извинения33. Сложная ситуация возникла у Топоркова и с домом, который был приобретен им в 1793 году для русской словесной школы в Челябинске. При образовании Оренбургской епархии в 1799 году была осуществлена ревизия имущества, в ходе которой выяснилось, что дом этот находится в чрезвычайно ветхом состоянии. Следствием этого явилось разбирательство на предмет выяснения причин. Топорков заявил было, что этот дом его собственный и передан будто бы им доброхотно для нужд школы, рассчитывая, видимо, при этом, что дом примут в том виде, в каком он есть. Однако консисторские чиновники оказались дотошными. Было установлено, что Топорков собирал на здание для школы деньги с духовенства Челябинского 48 заказа, что приобретенный дом был сразу же записан в собственность Челябинского духовного правления, а не Топоркова и что собранных денег должно было хватить и на достойное содержание здания школы. В указе, изданном епископом Амвросием, вина за плохую сохранность здания полностью была возложена на Топоркова. «В немедленном времени» ему было предписано привести в порядок здание за свой счет, что он и вынужден был сделать34. Последние сведения о злоупотреблениях Топоркова относятся к 1812 году, когда выяснилось, что он присвоил 75 рублей, собранные на строительство каменного здания для Троицкой церкви в Челябинске. Самого протоиерея уже давно не было в живых (он умер 8 февраля 1805 г.)35, поэтому возвращать присвоенное им пришлось его четырем дочерям36. Фигура протоиерея П.А.Топоркова характерна для Оренбургского края рассматриваемого времени – времени, к которому может быть отнесена перефразированная поговорка: «каков приход, таков и поп». Это тем более справедливо, что корневая связь духовенства с широкими народными массами (крестьянством, казачеством, ремесленниками) особенно в XVIII столетии была очень и очень сильна. Распространенной была и традиция выбора духовенства из своей среды, когда нередко хорошо обученному, разбирающемуся в вопросах веры, присланному священнику предпочитали человека малограмотного, с низкими моральными качествами, иногда даже склонного к расколу, но «своего». Попытки местных духовных властей противостоять этому до пугачевщины не увенчались успехом. Показательный в этой связи конфликт казанского архиерея Луки Конашевича и яицких казаков завершился победой последних. Указ Святейшего синода от 19 октября 1755 года закрепил за казаками их привилегию самим выбирать себе духовенство. Связано это было, видимо, с тем, что в 30–50-е годы XVIII столетия главной задачей, стоявшей на повестке дня, была задача заселения Оренбургского края русскими. Резкие действия против казаков, игравших в деле колонизации края одну из ведущих ролей, могли навредить этому. В связи с этим с централизацией церковной жизни в крае решили повременить, выражаясь словами И.И.Неплюева, «дабы в таком невежественном и закоснелом народе конфузии не учинить, причины не подать к побегу»37. К 1775 году стала очевидной действенность подобного подхода. К тому же переселившиеся на Урал казачьи семьи в достаточной мере закрепились, осели. Все это развязало руки руководству края и страны, предпринявшему активные шаги по ликвидации казачьей вольницы, в том числе и в церковном вопросе. Описанные выше мероприятия по повышению грамотности духовенства Оренбургского края и его морального авторитета 49 относятся как раз к этому периоду, когда, с одной стороны, ужесточились требования к приходскому духовенству, а с другой стороны, были предприняты действия, чтобы значительно усилить его роль в жизни края. Путь этот не был простым и быстрым. Предпринимались ли в XVIII – начале XIX века какие-либо шаги, чтобы очистить ряды духовенства от необразованных и порочных людей? Да, предпринимались. При этом государство преследовало и свою выгоду, ограничивая в правах священства политически неблагонадежных лиц. В 1797 году был издан специальный указ, в котором отмечалось, что во время имевших в ряде мест волнений крестьян священники не только не призывали последних к повиновению властям, но и наоборот – «сами к противному сему давали повод». Указ этот был зачитан духовенству Оренбургского края, и местные священнослужители дали подписку в том, чтобы от «подобных прописанных в Высочайшем указе вредных поступков всемерно удалялись, провождая жизнь свою соответственно их званию»38. Указ 1797 года предписывал «строго наблюдать, чтобы в священство не попадали соучастники мужицких бунтов»39. В некоторой степени моральный уровень духовенства поддерживали и действия, предпринимаемые консисториями и духовными правлениями по пресечению «должностных преступлений» – венчаний несовершеннолетних, отпеваний умерших, но не освидетельствованных земским судом, и т.п. При этом из-за уже упоминавшегося дефицита кадров до исключения из духовного сословия обычно не доходило. Нарушителей временно отстраняли от богослужения, штрафовали, применяли церковные формы наказаний. Так, в 1800 году священник Кундравинской церкви Дмитрий Молчанов захоронил, совершив отпевание, замерзшего отставного солдата Давыдова, по поводу смерти которого не был составлен соответствующий акт. Консистория, указав, что тем самым был грубо нарушен указ Святейшего синода от 6 июня 1767 года, постановила отлучить нарушителя на один месяц от священнослужения и исполнения треб, поручив это соседнему священнику, а самого священника Молчанова отправить на этот месяц в уфимский монастырь, после чего взять с него расписку, что подобное более не повторится. Оренбургский архиерей посчитал наказание слишком суровым и постановил оштрафовать кундравинского священника 500 поклонами в челябинском Христорождественском соборе, после чего взять подписку, а при повторном нарушении отлучить от службы40. «Очищению» церковных рядов содействовали и так называемые «разборы», когда выявлялись сверхштатные представители духовенства, которых определяли на военную или государственную службу. Тот же П.Знаменс50 кий подчеркивал, что в результате их проведения духовное сословие было очищено от множества безграмотного и малограмотного люда, особенно по разбору 1784 года»41. Наказания сдерживали рост «должностных преступлений», но отнюдь не изживали их вовсе. Более того, было установлено, что и уровень образованности напрямую не влияет на моральный облик духовенства. Первым, кто обратил на это внимание, был, наверное, П.Н.Милюков. В своей книге «Очерки русской культуры» он писал: «Возвышение материального и нравственного уровня духовенства далеко не шло в соответствии с… возвышением его образовательного ценза»42. При этом он приводит убийственные факты, говоря о низком моральном облике духовенства не только в начале XIX века, но и во второй его половине и в начале XX столетия. Так, им цитируется известный архиерей Антоний Храповицкий, который после ревизии в 1907 году Казанской духовной академии (ее оканчивал весь цвет духовенства Оренбургского края) писал: «Учащиеся в академиях попы целыми месяцами не ходят в церковь, едят перед служением колбасу с водкой (утром), демонстративно, гурьбами ходят в публичные дома»43. Немало фактов, свидетельствующих о невысоком моральном облике духовенства Оренбургского края в XIX – начале XX века, было собрано и Н.М.Чернавским44. Все это говорит о том, что в XVIII – начале XIX века не было найдено действенных механизмов повышения морального облика духовенства. Что же касается уровня его образованности, то, хотя духовенство в эти годы и «едва возвышалось над общим уровнем по своему умению читать и писать»45, реформа 1809 года все-таки наметила реальные пути его роста, осуществленные в конце XIX – начале XX века. 1 2 3 4 5 6 7 ПРИМЕЧАНИЯ Регламент или Устав Духовныя Коллегии… // Священник Алексей Николин. Церковь и государство (история правовых отношений). Изд-во Сретен. монастыря, 1997. С.326. Сперанский И.А. Условия образования Оренбургского духовенства в прошлом столетии // Оренбург. епарх. ведомости. 1897. №11. С.446. Там же. №13. С.515. См.: ПСЗ. Т.9. № 6890. СПб., 1830. С.744. Там же. ПСЗ. Т.20. №14232. СПб., 1830. С.4. Профессор Н.Н.Фирсов писал: «Белое духовенство принимало несомненное и местами довольно деятельное участие в пугачевщине» (Фирсов Н.Н. Пугачевщина: Опыт социолого-психологической характеристики. М., 1921. С.97). Сперанский И.А. Ограничение церковного самоуправления яицкого войска в прошлом столетии // Оренбург. епарх. ведомости. 1897. №5. С.201. 51 Брикнер А.Г. История Екатерины Второй. М., 1998. С.644. Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви. М., 1992. Т.2. С.502. 10 См.: Сперанский И.А. Условия образования Оренбургского духовенства. С.446, 447. 11 Там же. С.448. 12 См.: Иеромонах Василий. Тобольская духовная семинария // Тобольский хронограф. Омск, 1993. С.173. 13 См.: Кривощеков А.И. Далматовский монастырь как оплот русского владычества и православия в Исетском крае и его достопримечательности // Вестн. Оренбург. учеб. округа. 1914. № 6–7. С.253. 14 См.: Знаменский П. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881. С.472, 479. 15 Брикнер А.Г. Указ. соч. С.644. 16 ОГАЧО. Ф. И-33. Оп.1. Д.538. Л.9. 17 Там же. Д.1632. Л.1. 18 См.: Чернавский Н.М. Оренбургская епархия в прошлом ея и настоящем. Вып.1. (Тр. Оренбург. уч. архив. комиссии. Вып. 7). Оренбург, 1900. С.199. 19 ОГАЧО. Ф. И-33. Оп.1. Д.3002. Листы без пагинации. 20 Регламент или Устав Духовныя Коллегии… С.319. 21 ОГАЧО. Ф. И-33. Оп.1. Д.3002. Листы без пагинации. 22 См.: Голубцов С.А. Духовно-учебные заведения // Отечественная история: История России с древнейших времен до 1917 г.: Энцикл. М., 1996. Т.2. С.106; Сушко А.В. Духовные семинарии в России (до 1917 г.) // Вопр. истории. 1996. №11–12. С.107. 23 ОГАЧО. Ф.И-33. Оп.1. Д.3076. Л.22. 24 См.: Конюченко А.И. Челябинское духовное училище // Челябинск неизвестный: Краевед. сб. Челябинск, 1996. Вып.1. С.65–83. 25 Цит. по: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т.2, ч.1. С.163. 26 ОГАЧО. Ф.И-33. Оп.1. Д.409. Л.1. 27 Там же. Л.3. 28 Там же. Д.2867. Л.4. 29 Сведения о том, что среди духовенства «зеленый змий» имеет немало приверженцев, мы находим и в середине XIX века, и в начале XX. См.: Конюченко А.И. Указ. соч. С.70. 30 ОГАЧО. Ф.И-33. Оп.1. Д.1486. Л.1 об., 2. 31 Там же. Л.10. 32 Там же. Д.1471. 33 Там же. Д.1146. 34 Там же. Д.538. Л.84, 84 об., 88. 35 Там же. Д.2351. Л.1. 36 Там же. Д.2925. 37 См.: Сперанский И.А. Ограничение церковного самоуправления… №1. С.19. 8 9 52 ОГАЧО. Ф. И-33. Оп.1. Д.1152. См.: Карташов А.В. Указ. соч. Т.2. С.514. 40 ОГАЧО. Ф.И-33. Оп.1. Д.1745. 41 См.: Знаменский П. Указ. соч. С.560. 42 Милюков П.Н. Указ. соч. С.136. 43 Там же. С.165. 44 ОГАЧО. Ф. Р-874. Оп.2. Д.37, 44 и др. 45 Чернавский Н.М. Указ. соч. Вып.2. (Тр. Оренбург. уч. архив. комиссии. Вып.10). Оренбург, 1901–1902. С.93. 38 39 В.С.Боже ОТЕЦ АЛЕКСАНДР И ЕГО СЕМЕЙСТВО Фамилия Протасовых присутствует среди священнослужителей Оренбургского края с XVIII века. Были среди них диаконы, священники, учителя, словом, все духовные в прямом и переносном смысле люди. О каждом из них вспомнить было бы делом не зазорным, но об одном из них в особенности… Священник Александр Николаевич Протасов был ценим и уважаем прихожанами за трезвый ум, честность, добросовестное отношение к своим обязанностям. Был отец Александр добрым семьянином, отцом детей, память о которых осталась в истории нашего края. Впрочем, обо всем по порядку… Сведений о начальных страницах его жизни сохранилось немного. Родился в семье священника. Точная дата рождения неизвестна. В обнаруженных нами источниках называется 1818, 1819-й и даже 1821 год. Образование получил в Уфимской духовной семинарии1. В 1842 году был определен учителем в Бугульминское духовное училище, но находился там недолго. Спустя полтора месяца он работает уже в Челябинске учителем городских приходского и духовного училищ вплоть до 1846 года, когда епископом Оренбургским и Уфимским Иоанникием 4 августа был рукоположен в священники Верхнеувельской станицы. Однако к месту службы, повидимому, даже не приехал. 17 августа того же года его переводят в СвятоТроицкую церковь Челябинска. В Челябинске прошла фактически вся сознательная жизнь Александра Николаевича. Этот город стал свидетелем его служебных и семейных радостей, общественного признания и жизненных передряг. Здесь он прослужил 45 лет: сначала в Заречье, а затем, с 1861 года, в главном городском 53 храме – Христорождественском соборе. Круг его обязанностей был широким. Кроме службы в храме он 36 лет состоял законоучителем – преподавал Закон Божий в уездном училище, женской прогимназии. Был директором местного тюремного отделения и Комитета общественного здравия, гласным Городской думы от духовенства и председателем Челябинского общества попечения о больных и раненых воинах, членом духовно-училищного правления и ответственным за постройку здания местного духовного училища. Около 12 лет нес обязанности благочинного. Должность эта, как отмечал известный уральский исследователь Н.М.Чернавский, появилась на Урале в 1785 году2 взамен должности десятоначальника. Суть ее определял Синодский указ от 5 мая 1820 года, назвавший благочинных «оком архиереев во всех делах, касающихся церковного надзора». Они производили испытания желавших занять церковнослужительские места и направляли результаты в консисторию, сообщали о выполнении и невыполнении требований консистории клиром церквей своих благочиннических округов, расследовали церковные преступления. Надо сказать – должность «с особинкой». Доберись до нее человек ретивый, без достаточной мудрости, с дурной инициативой, немало бед мог принести церковному люду. Александр Николаевич был не из тех, за что и претерпел, можно сказать, главную обиду своей жизни – отстранение от должности благочинного «за медленность в производстве дел и превышение власти…» И хотя по его рапорту обвинение было пересмотрено и в формулярном списке появилась более мягкая формулировка: «Уволен …распоряжением Епархиального начальства октября 21 дня 1889 года»3, – горечь все же осталась. Помогла пересилить обиду любовь прихожан, относившихся к своему пастырю с благоговением. Апофеозом их любви стало вручение ему драгоценного креста «на среброзлащенной цепи, устроенного на сумму свыше 400 рублей по общественной подписке». Сумма по тем временам, более чем значительная. Трогательным был и акт вручения подарка4. Перед амвоном главного алтаря Христорождественского собора отец-протоиерей (им он стал еще в 1881 году) был встречен находившейся там депутацией от городского общества и городским головой. Речь от прихожан держал небезызвестный В.К.Покровский, предприниматель и меценат. Отчет об этом событии, помещенный в «Оренбургских губернских ведомостях», доносит до нас то волнение, которое перенес наш герой, названный «почтенным старцем». Он едва мог сказать: «Благодарю, приемлю и не смею прекословить», – трижды поклонился до земли перед царскими вратами и поцеловал дарованный ему крест, возложил его на себя. Торжество продолжилось в 54 Городской думе, где соборный протоиерей выслушал немало лестных слов. А спустя несколько месяцев его не стало5. «Екатеринбургская неделя» сообщала тогда своим читателям: «Накануне смерти он был здоров, совершал требы, съездил на поле посмотреть овес, почувствовал себя нехорошо, но серьезного значения этому недомоганию не придал, и уже вечером, часов в 8, приглашены были врачи, но было уже поздно. Врачи определили кровоизлияние в мозг…»6. Вскоре «Циркуляр по Оренбургскому учебному округу» сообщал: «Назначена пенсия вдове протоиерея Протасова – Марии, по 100 рублей в год, со дня смерти мужа, за свыше 25-летнюю службу мужа ее председателем попечительского совета Челябинской женской прогимназии»7. Прошли похороны, о которых в отчете сообщалось: «Таких похорон наш город еще не видел. Публику привело сюда не простое любопытство, а уважение к почившему…». Жизнь продолжалась, с каждым днем делая память об отце Александре все менее яркой. После 1917 года о нем и вовсе забыли, и вспоминали разве что его близкие, да и тем, видимо, времени на воспоминания было отмерено не много. У А.Н.Протасова и его жены Марии Марковны было две дочери (Марфа и Елена) и два сына (Василий и Михаил). Судьба дочерей Александра Николаевича неизвестна. Сын Василий (1856–1929)8 до революции занимал различные должности в городских структурах, был секретарем Челябинской городской думы. Уже в советское время проявил себя как мемуарист, описав по просьбе общества изучения местного края житие-бытие Челябинска во второй половине XIX века. Умер в Сибири, в Омском округе, куда выехал вместе с сыном Александром, названном, очевидно, в честь деда, но служившим совсем иной религии. А.В.Протасов – автор одного из первых учебников по истории коммунистической партии, вышедшего в Твери в 1924 году под названием «Партийная азбука»9. Другой сын протоиерея А.Н.Протасова – Михаил (1861–1937)10 – окончил Троицкую гимназию (где был близок к народовольческому кружку Голубева) и естественное отделение Казанского университета. Работал по акцизному ведомству. В 1917 году собранием граждан г.Троицка был избран председателем первого гражданского комитета. После революции перебрался в Челябинск, занимался садоводством, возглавлял в разные годы Челябинское общество сельского хозяйства, сельскохозяйственный техникум, отдел метеорологии при местной плодово-ягодной станции. С 1934 года работал биологом в областном музее. Оставил после себя несколько статей по при55 роде края и воспоминания о «Челябинском указателе», пропагандировавшем марксистские издания. (Эти воспоминания использовал в своих трудах известный библиограф Н.В.Здобнов.) В 1937 году был арестован и расстрелян. Реабилитирован посмертно. Жизнь священника А.Н.Протасова и его сыновей пока еще изучена не в той мере, в какой бы этого хотелось, слишком мало выявлено источников. Однако память о них должна быть сохранена на скрижалях челябинской истории. Протасовы сделали лицо этой истории чуть-чуть добрее и человечнее. А это, согласитесь, немало… ПРИМЕЧАНИЯ Здесь и далее по формулярному списку. ГАОО. Ф.73. Оп.1. Д.134. Л.63, 63 об. 2 Чернавский Н.М. Оренбургская епархия в прошлом ея и настоящем. Вып. 2. Оренбург, 1901–1902. С.28–35. 3 ОГАЧО. Ф.И-73. Оп.1. Д.2. Л.213, 213 об. 4 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1891. № 6. С.228–234. 5 Оренбургские епархиальные ведомости. 1891. № 20. С.687. 6 Екатеринбургская неделя. 1891. № 39. 7 Циркуляр по Оренбург. учеб. округу. 1892. № 3. С.98. 8 См.: Челябинск неизвестный: Краевед. сб. Вып.1. Челябинск, 1996. С.199– 212.; Вып.2. Челябинск, 1997. С.403–416. 9 См.: Шмаков А. Наш земляк // Челяб. рабочий. 1980. 2 марта; Он же. Новое об авторе «Партийной азбуки» // Вечерний Челябинск. 1980. 22 марта. 10 См.: Боже В.С. Краеведы и краеведческие организации Челябинска (до 1941 г.). Челябинск, 1995. С.134–135. 1 А.И.Конюченко ОСНОВНЫЕ ФАКТОРЫ ФОРМИРОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ ОРЕНБУРГСКОГО И УРАЛЬСКОГО КАЗАЧЕСТВА Тема народной религиозности как особой формы мышления и мировосприятия до сих пор ещё не получила широкого признания историков и разрабатывается в основном фольклористами и этнологами. Будучи частью народной культуры, мировоззрение сельского населения содержало в себе элементы как христианские, так и восходящие к более ранним языческим пластам, а также частицы религиозного мифотворчества. Сложный синкретический комплекс народного православия мог обладать региональны56 ми и этническими особенностями, в связи с чем актуализируется данная тематика исследований в определённых территориальных и социально-этнических рамках. Исторические источники по теме не могут являться самодостаточными для осуществления более-менее законченного исследования, необходимо привлечение фольклорного и этнографического материала. Но в отношении Южно-Уральского региона необходимый фактический материал накоплен ещё далеко не в той степени, которая позволила бы приступить к изучению народной религиозности отдельных этнокультурных и социальных групп. Настоящая статья – лишь попытка обозначить один из возможных подходов к отдельному аспекту сложной проблемы. В силу поликонфессиональности Оренбургского и Уральского казачьих войск представляется целесообразным обращаться к изучению религиозности не казачества в целом, а проводить исследование в более узких этно-конфессиональных группах, объединённых на основе религиозной общности или сходства. Именно такие группы обладают общим религиозным фондом, а их представители выступают в определённых ситуациях носителями коллективного религиозного опыта. В составе Оренбургского казачьего войска, насчитывавшего в 1882 г. 302 тысячи человек, русские составляли около 80%1, а самой крупной конфессиональной группой были православные. Более сложной выглядела ситуация в Уральской области. Хотя на долю русских здесь приходилось в 1858–1862 гг. 86 %, но гораздо более пёстрым был религиозный состав войска: на 1900 г. среди казаков (а не всего населения) православные составляли лишь 2,4%, старообрядцы – 50%, единоверцы – 41%, мусульмане – 5 %, язычники – 0,8 % 2. Традиционными институтами, посредством которых формировались, усваивались и передавались в среде православного (крещёного в православной вере) населения обобщённые знания, определяющие общее видение мира, места в нём человека, идеалы и нормы жизнедеятельности, являлись церковь, семья, школа. Свой существенный отпечаток на выработку жизненного стандарта накладывал социальный статус, со свойственной ему спецификой деятельности. Важную роль в формировании основ миропонимания, выработке модели поведения и его коррекции играло также окружение, прежде всего – этно-конфессиональное и социальное, что в определённой мере обусловливалось спецификой региона и конкретного места проживания. В зависимости от особенностей условий отдельных регионов соотношение этих факторов могло меняться, как и степень их влияния. Тем не менее общую универсальную составляющую регуляции взаимоотношений основных факторов выявить несложно. Школа имела влияние только на контингент обучающихся в ней детей. Воспитательное воздей57 ствие семьи ослабевало по мере взросления отдельных её членов. Могли меняться окружающая социальная среда, социальный статус, региональная специфика. В то же время в сфере воздействия церкви находились представители всех возрастных и социальных категорий, в силу чего значимость и эффективность влияния данного фактора приобретало универсальный и более действенный характер. Прежде чем обратиться к рассмотрению механизмов воздействия отдельных факторов на формирование мировоззрения, обозначим некоторые наиболее массовые источники, дающие характеристику религиознонравственных качеств населения Оренбургского края, включая казачество. По времени создания эти источники относятся ко второй половине XIX – началу XX в., но содержат в себе сведения, характерные и для более раннего периода. В структуре ежегодных отчётов епархиальных архиереев о состоянии управляемых ими епархий присутствовал раздел для характеристики религиозно-нравственного состояния паствы. Вероятно, первичную информацию по этому разделу собирали в своих приходах священники. Затем сведения с мест обобщались благочинными и отправлялись в духовную консисторию, где и составлялся отчёт о состоянии епархии, посылаемый в Святейший синод за подписью епархиального преосвященного. Пометки и исправления в текстах отчётов указывают на то, что уже обработанный материал правил сам епископ, руководствуясь собственными впечатлениями, наблюдениями и выводами, вынесенными из личного ознакомления с положением дел во время ежегодных поездок по епархии. Определённую роль имело время составления отчёта относительно срока пребывания архиерея на кафедре, так как свежий, не «замыленный» взгляд недавно назначенного архиерея подмечал и фиксировал особенности епархии наиболее тонко. Влиял, конечно же, на содержание и глубину отчётов опыт управления епархиями. Если за период 1799–1853 гг. в Оренбургской епархии сменилось 8 архиереев и средняя продолжительность управления епархией составила 7 лет, то за период 1853–1917 гг. сменилось 13 епархиальных преосвященных, а средний срок их пребывания на кафедре сократился до 4,9 лет (очень незначительный срок, чтобы успеть познакомиться лично со всеми особенностями пространной епархии), при этом из 13 человек лишь 2 до назначения на Оренбургскую кафедру имели опыт самостоятельного управления епархией, 10 – были викариями различных епархий и 1 – возведён в сан в связи с назначением в Оренбург. Специфика управления Оренбургской епархией обусловливалась тем обстоятельством, что на её территории проживали казаки двух войск – Оренбургского и – до 1908 г. – Уральского. 58 В отношении религиозно-нравственных качеств населения отчёты епархиальных архиереев носят достаточно общий характер со слабовыраженной социальной дифференциацией характеристик. То, что, за исключением наиболее ярких примеров, представители казачества не фигурируют в отчётах самостоятельно, может означать, среди прочего, и то, что в большинстве своём их религиозно-нравственные качества не всегда обращали на себя особенное внимание заинтересованных лиц в силу схожести с характеристикой основной массы проживающих на территории епархии православных. Не всегда в отчётах имеются указания и на войсковую принадлежность казаков, что тоже может быть расценено аналогичным образом как однотипность характеристик, присущих и уральцам, и оренбуржцам. Описания приходов, отдельных населённых пунктов, церквей, которые стали появляться на страницах местной епархиальной прессы с первого года издания, также содержали в себе сведения о религиозно-нравственной жизни прихожан, причём, основанные на местных летописях и устных преданиях, эти данные охватывают более ранний период – конец XVIII – начало XIX в. Имеющие отношение к этому факты встречаются и в корреспонденциях с мест, публиковавшихся в «Оренбургских епархиальных ведомостях». Эффективность воздействия церкви на верующих определялась прежде всего количеством православных храмов и их территориальной доступностью для прихожан. Близость храма к населённому пункту давала возможность часто посещать его. В крепостях, населённых казаками, станицах вскоре после их основания начиналось строительство православных церквей по решению казачьих сходов3, иногда до постройки храмов действовали походные церкви4. Но бурный рост строительства церквей и «открытие новых приходов, отмечавшиеся в епархии во второй половине XIX – начале XX в., едва успевали за ростом населения»5. Приходы Оренбургской епархии оставались весьма многолюдными даже в начале XX в. В 1915 г. православная паства составляла 1 680 209 человек, а количество приходов – 798, т. е. в среднем один приход насчитывал 2 106 человек. При низкой плотности населения многолюдность прихода означала удалённость многих населённых пунктов от приходского храма, что снижало эффективность церковного воздействия на прихожан и негативно сказывалось на религиозно-нравственном состоянии паствы6. На территории Оренбургского казачьего войска в том же 1915 г. было 276 церквей и 175 часовен, находившихся в 1 131 населённом пункте, что давало на одно молитвенное здание, по подсчётам И. Ф. Галигузова, 1235 прихожан7. Учитывая, что часовни не могли быть центрами приходов, и допуская, что все 276 церквей на территории войска являлись приходскими, получим увеличение среднеста59 тистического прихода до 1 714 человек. Но, даже несмотря на это, обеспеченность церквями оренбургских казаков была лучше, чем по епархии в целом. Регулярно бывающие в храме прихожане приобщались через молитву и таинства к церковной жизни, усваивали последовательность суточного, недельного, годового кругов богослужения, имели возможность услышать чтение Евангелия, житий святых, заповедей, проповедей. Особенно важно это было для неграмотных или не имевших дома Священного Писания и агиографической литературы. При точном соблюдении богослужебного Устава храм становился поистине местом духовного образования. К примеру, на обычной утрене после кафизм могли читаться толковое Евангелие или толковый Апостол по Иоанну Златоусту и Феофилакту Болгарскому, житие святого, Пролог – сборник поучений и наставлений, содержащий фрагменты, связанные с жизнью и творениями святого. Такое наполнение утрени подготавливало молящихся в храме к главному богослужению суточного круга – литургии, к более осмысленному восприятию звучащих за литургией богослужебных текстов8. Конечно же, подобный уровень функционирования приходской церкви в качестве образовательного учреждения можно признать близким к идеалу, и зависел он от уровня профессиональной подготовки и самоотдачи местного духовенства. В Оренбургской епархии после разделения ее в 1859 г. на Уфимскую и Оренбургскую значительную часть приходов последней составили казаки. Материальное положение духовенства в этих приходах отличалось в худшую сторону от священников населенной государственными крестьянами Уфимской епархии. Поэтому сложно было найти желающих служить на таких местах. «Почти никто добровольно не занимал здесь мест, и одни только подвергавшиеся подсудности и штрафам были посылаемы сюда в виде наказания», – отмечал первый епископ Оренбургский и Уральский Антоний (Радонежский)9. Отсюда – значительное число незанятых мест в приходах. В 1859 г. их насчитывалось: 50 священнических, 5 дьяконских и 40 причетнических10. Кадровый количественный дефицит продолжал сказываться и на протяжении всего последующего периода11. Существовал и дефицит качественного порядка. По данным преосвященного Митрофана (Вицинского), во второй половине 1860-х – первой половине 1870-х гг. около 77% священников епархии имело среднее духовное образование (окончило духовные семинарии), а на территории Уральского войска – лишь 23%12. В 1880 г. епископ Вениамин (Быковский), признавая, что получившие образование в духовных академиях и семинариях «весь60 ма нужны и в них чувствуется великий недостаток», был вынужден «на праздные священнические места, которых немало, рукополагать в иерея из дьяконов, не окончивших курса в семинариях, но отличавшихся перед другими своими нравственными качествами»13. Особенно плохо обстояло дело с образованием духовенства в Уральской области. При определении на священнослужительские места решающее значение в среде уральских казаков имело мнение самих прихожан – общественный приговор. Дети местного духовенства освобождались казачьим ведомством от воинской повинности в возрасте 15–16 лет, в то время как по общему положению псаломщики освобождались от службы в армии только в том случае, если окончили духовное училище, т. е. имели начальное духовное образование. Поэтому родители, спокойные за судьбу своих чад, ограничивались 1–2 годами обучения их в духовном училище (вместо положенных четырех) или даже домашним образованием и, с помощью общественных приговоров, проводили их на места псаломщиков, откуда со временем они могли перейти сначала на дьяконские, а затем и на священнические места14. Да и в целом по епархии практика поставления дьяконов, имевших опыт, но не имевших достаточного образовательного ценза, в священники была широко распространена в 1860–1890-е гг.15 В конечном счёте это обусловливало низкий образовательный уровень местного духовенства. Казалось, что открытие в 1884 г. второй духовной семинарии на Южном Урале, в Оренбурге, улучшит ситуацию, но этого не произошло – значительная часть семинаристов не была склонна к тому, чтобы связать свою жизнь со службой в духовном ведомстве. Поэтому даже среди протоиереев и священников епархии в 1915 г. высшее и среднее образование (духовное и светское) имело менее 50%16. Даже в городах, как, например, в Челябинске на конец 1916 г., более половины духовенства не имело среднего образования, а из протоиереев и священников церквей Челябинска 25% не получило семинарского образования17. Епископ Оренбургский и Тургайский Феодосий писал в 1910 г.: «Состояние просвещения духовенства Оренбургской епархии нельзя считать удовлетворительным. В епархии много священников, не получивших богословского образования, а также по своему образованию не удовлетворяющих требованиям, которые должны быть к ним предъявляемы. Духовенство в большей своей части читает и просвещается мало...»18 С мнением своего предшественника на кафедре соглашался преосвященный Мефодий, отмечавший в 1915 г., что большинство священников «по своему умственному развитию» не соответствовало предъявляемым к ним как пастырям духовным требованиям: «Есть целые благочиннические округа, в которых нет ни 61 одного священника с полным семинарским образованием. Ввиду такого состава духовенства епархии служение его пастве сводится почти исключительно к требоисправлению, научению паствы истинам веры и благочестия отводится мало времени». Правда, этот недостаток искупался «высокой нравственной настроенностью», «добрым отношением к пастве, скромностью в жизни и отзывчивостью в нуждах прихожан». В целом же, по мнению Оренбургского архиерея, местное духовенство всё же являлось «культурным элементом в среде местного населения», хотя и не стояло на должной высоте19. Таким образом, хотя местное духовенство далеко не соответсьвовало идеалу пастыря, но всё же было способно оказывать благотворное воспитательно-образовательное воздействие на свою паству, находившуюся на ещё более низком уровне. По словам святого Димитрия Ростовского, «юного отрока можно уподобить доске, приготовленной для изображения картины: что живописец изобразит – доброе или худое, святое или грешное, ангела или беса, – то и останется на ней. Так и дитя: какое родители дадут ему первоначальное воспитание, к каким нравам – богоугодным или богоненавистным, к ангельским или бесовским – приучат его, с такими оно и будет жить»20. Не случайно согласно древней христианской традиции семья называется малой церковью: каждый её член должен жить в согласии с другими, следуя заповедям и воле Господа. То, что свадьбы у оренбургских казаков игрались обычно зимой – после святок и, реже, осенью – после полевых работ21, даёт основания предположить их приверженность традиционным нормам демографического поведения. Но уже в свадебных ритуалах казаков видны элементы дуалистического противоречия. Само таинство брака осуществлялось, как и положено, в церкви священником. Но во время свадебной церемонии, разворачивавшейся за пределами церковной ограды, дружка выполнял функции не только церемониймейстера, но и знахаря – колдуна. На эту роль специально приглашали имеющих соответствующую репутацию людей за плату, из других мест. Дружка читал специальные заговоры от злых чар22. Не этим ли объясняется тот факт, что, в отличие от центральных губерний России, где церковный причт в обязательном порядке после венчания участвовал в свадебном застолье в качестве почетных гостей, в Оренбургской губернии появление священника за свадебным столом было явлением исключительным? И в семейной жизни – во взаимоотношениях супругов – ясно прослеживается, с одной стороны, стремление следовать христианскому учению, а с другой – обращение к магии. Казаков отличала сила веры в святость и нерушимость брачных уз. Жены, знавшие об изменах мужей, никогда не 62 выступали инициаторами бракоразводных процессов. Терпеливо сносили женщины и физическое насилие со стороны своих мужей. Лишь когда муж чрезмерно жестоко наказывал детей или соперница – любовница мужа слишком явно и нагло демонстрировала свои дальнейшие планы, затрагивавшие интересы матери, супруги и хозяйки, отчаявшиеся жёны решались на крайние меры магического, колдовского характера: нашёптывания, заговоры, привороты, чары, присухи, использование жутких по составу снадобий. Не исключалось отравление мужа или самоубийство. Встречались случаи заказа панихиды по живому человеку23. Воспитание детей в казачьих семьях являлось прерогативой матери24. В Уральском казачьем войске обучение грамоте было уделом девочек. Плохой считалась невеста, не знавшая Псалтыри и не умевшая читать по-церковнославянски, – именно женщине предстояло замаливать грехи мужа, а затем и сыновей, следить за соблюдением в семье основ «старой веры»25. То есть функции первоначального религиозного образования и воспитания детей в семье выполняла женщина. Учитывая достаточно высокую грамотность в казачьей среде, в том числе и среди женщин, относительно благополучное материальное положение, можно сделать вывод, что в семьях казаков имелись необходимые предпосылки для привития детям знания основ исповедуемой членами семьи веры через домашнее чтение Священного писания и религиозной литературы. Посредством семьи передавались как представления, относящиеся к православному вероучению, так и компоненты мировоззрения, основанные на предрассудках, псевдохристианские или восходящие к полидемонистическим представлениям. В последнем случае семья выступала не союзницей церкви, а ретранслятором и распространителем заблуждений. Жители Челябинского и Троицкого уездов были убеждены, что в любом доме живёт «суседушка», «сусед» -домовой. При переезде в новый дом обязательно приглашали с собой на новоселье и «суседа». По общепринятым представлениям, к понравившейся ему домашней скотине домовой относился доброжелательно. Но если ему приходилась не по нраву масть животного или ещё что-то не нравилось в лошади или корове, то скотина начинала болеть и не давала приплода. Из обитателей дома особую благосклонность домовой проявлял к женщинам26. Часть суеверий, характерных для большинства жителей, была не свойственна казакам. Например, неказачье население Старой линии считало зайцев «поганьём», а употребляющих в пищу их мясо – «погаными», поэтому в тех местах зайцы, не вызывавшие интереса у охотников, водились в огромном количестве. Казаки же от зайчатины не отказывались, за что подверга63 лись насмешкам. Бытовала даже поговорка: «На свет Божий слепыми родятся котёнок, шенёнок, зайчонок да казачонок»27. Но и в казачьей среде предрассудков и суеверий бытовала масса. Среди уральских казачек было модно чернить зубы смесью на основе железного купороса и чернил, чтобы подчеркнуть свою благочестивость. «Псам поганым нужны белые зубы, благочестивым же христианкам грешно походить на нечистых псов», – говорили они. Поэтому редко у казачки, достигшей 30-летнего возраста, можно было встретить здоровые зубы28. Вера в нечистую силу была столь велика, что присутствие её иногда видели там, где это не представлялось возможным. Пожилые женщины Новой линии считали, что страдавший уродством ребёнок является «обменышем». По их уверениям, обмен произошёл от неосторожных слов матери, якобы как-то сказавшей в досаде девочке: «Чтоб черти тебя взяли», что бесы и исполнили, подкинув вместо настоящей девочки чертёнка. В стремлении помочь материнскому горю и произвести обратный «размен» сердобольные женщины доходили до изуверства. Они предлагали растянуть «обменыша» на крыше дома и бить изо всей силы кнутом, приговаривая: «Бьём не ребёнка, а чертёнка; возьмите вашего, отдайте нашего»29. Неоправданную жестокость к собственным детям на почве религиозных предрассудков проявляли уральские казачки-раскольницы. Они не кормили материнским молоком грудных детей во время постных дней30. Традиционный семейный уклад постепенно разрушался. Снижался авторитет старших, более того – в Оренбургской епархии во второй половине XIX в. стали встречаться случаи не только оскорбления родителей, но и нанесения им побоев31. Семейные устои размывались даже в отличавшейся своим традиционализмом Уральской казачьей общине. За прелюбодеяние виновных полагалось публично пороть32, но, по наблюдению врача, прожившего на территории области более полугода, казаки и, особенно, казачки не отличались супружеской верностью. Когда мужья уходили на службу, остававшиеся дома жёны вели себя очень свободно, не особо стесняясь, впрочем, и в присутствии мужей. А молодёжь в возрасте 12–18 лет предавалась «по целым ночам самому дикому разгулу». Поэтому неудивительно, что из всех болезней, которыми страдало население Уральской области, 25% приходилось на сифилис и другие венерические заболевания33. Развитие народного образования на территории Оренбургского казачьего войска пошло особенно быстрыми темпами в связи с введением в 1871 г. в войске обязательного обучения казачьих детей 8–9 лет. Если за предыдущий период с 1823-го по 1870 г. в войске было открыто 152 школы, то в 1870–1875 гг. появилось 318 станичных и поселковых школ34. Благодаря это64 му обеспеченность школами в Оренбургском войске была выше, чем в других. Так, на одно учебное заведение в Донском войске приходилось 4 460 человек, в Кубанском – 3 393 в Уральском – 2 161 , в Оренбургском – 75035. Кроме того, с 1884 г. начинается активное открытие церковно-приходских школ. В 1915 г. каждый приход на территории войска имел по одной, а иногда и на две школы. Причём представители невойсковых сословий имели преимущество по обеспеченности школами: на приходскую школу в среднем приходилось по 250 человек, а на казачью – 1 00036. Среди дисциплин первое место в программах школ обоих ведомств занимал Закон Божий, в состав которого входило изучение молитв, священной истории (включая отечественную и церковную), объяснение богослужения, краткий Катехизис и церковное пение. Таким образом, постановка Закона Божьего в программах школ, в которых обучались казачьи дети, обеспечивала предоставление необходимых знаний по предмету. На роль школы в процессе передачи знаний по основам религиозной жизни епархиальные власти обращали особое внимание. Преосвященный Митрофан, занимавший Оренбургскую кафедру во второй половине XIX – начале XX в., считал, что знание начальных и наиболее важных предметов веры усваивается детьми в школах, а затем передаётся от младших старшим членам семьи. Но поскольку школ больше в городах, то и «знание предметов веры и благочестия развито более в городах нежели в селениях»37. При обозрении епархии в 1859 г. преосвященный Антоний беседовал с детьми, и многие из них читали ему наизусть молитвы и заповеди38. Епископ Макарий (Троицкий) в 1887 г., отмечая, что каждый из простолюдинов знает краткие молитвы, всё-таки указывал, что среди сельских жителей «не всякий может безошибочно прочитать наизусть Символ веры, равно и 10 заповедей Господних»39. В 1904 г. епископ Иоаким и в 1915 г. епископ Мефодий отмечали, что для всего православного населения епархии, особенно для старшего поколения, характерно достаточно смутное представление о предметах веры, плохое знание заповедей и молитв40. Видимо, эти отзывы относились к той части населения, которая не проходила обучения в школах и составляла большинство. Молитвы, если они заучивались на слух неграмотными и плохо понимающими суть людьми, читались ими затем с большими искажениями41. Что же касается казаков и казачек, то, по свидетельству инспектировавшего Оренбургское войско начальника Главного управления казачьих войск Щербова-Нефедовича, они не забыли знаний, полученных в школе, даже если окончили её 5–15 лет тому назад42. Безусловно, это можно распространить и на знания в области предмета, занимавшего основное место в школьной программе. 65 Южно-Уральский регион вплоть до середины XIX в. являлся порубежьем, зоной освоения – фронтиром, где складывались особые социальные условия. Существует мнение, что для людей фронтира характерно свободолюбие (в смысле освобождения от каких бы то ни было государственных общественных и правоохранительных органов), индивидуализм, ослабление значения каких-либо общественных норм, в том числе и религии, результатом чего становится снижение моральных ограничений, жажда наживы43. В определённой степени это верно, но всё-таки здесь, на наш взгляд, усматривается увлечение теоретико-методологическими построениями в ущерб конкретно-историческому изучению ситуации в отдельных регионах. К тому же нуждается в уточнении и само, пока ещё достаточно аморфное, понятие фронтира. Несомненно, жизнь в условиях постоянной опасности со стороны башкир и проникающих в районы проживания русских поселенцев кочевников из степей накладывало определённый отпечаток на характер всех жителей региона, особенно казаков, призванных охранять территорию порубежья. Несение пограничной службы, отражение набегов, участие в локальных стычках, военных экспедициях, боевых действиях на различных театрах военных действий не позволяло казакам в полной мере исполнять свои христианские обязанности. В этой связи в отчёте о состоянии епархии за 1910 г. отмечалось: «Особенно неудовлетворительна нравственная сторона жизни казаков, чему способствует общая распущенность, природное ухарство и, в особенности, командировка казаков на службу, чрез которую порываются ещё не окрепшие брачные узы…»44 В то же время казачьи общины, включавшие в себя население порубежья, напротив, становились мощными регуляторами общественных отношений. Например, в Уральской казачьей общине преследовались пьянство, курение, буйство, а общественный порядок пользования угодьями соблюдался неукоснительно всеми членами войска. В результате подавления индивидуальности в социально-экономической деятельности социальная дифференциация войска была слабо выражена45. О каком освобождении от общественных органов, стремлении к обогащению и индивидуализме можно говорить в такой ситуации? Отмечались случаи, когда даже в укромных местах, население которых формировалось из пришельцев, несмотря на отсутствие религиозного воздействия со стороны церкви, сохранялась патриархальная чистота нравственности: пьянствовали редко – в основном только на свадьбах (водку трудно было достать, и стоила она недёшево), брачные союзы были крепки66 ми (браки заключались в 13–15 лет), незаконнорожденные дети встречались лишь у вдов, двери не запирались на замки, потому что не было случаев воровства46. То обстоятельство, что казачество формировалось из числа уроженцев различных регионов России и представителей разных социальных групп, также сказывалось на его религиозном облике, поскольку переселенцы являлись носителями специфических черт локальных культур тех регионов, из которых они вышли. Впервые введённые в научный оборот данные переписи населения, проведённой в 1740 г. в четырёх зауральских крепостях, позволяют познакомиться с некоторыми немаловажными деталями биографий первых казаков. Среди первопоселенцев, точнее – глав семей, крепостей Миасской, Челябинской, Еткульской и Чебаркульской 30% прибыли из района Шадринска, 14,5% – из района Теченской слободы, 12,2% – из округи Успенского Далматовского монастыря, из района Пещанской и Чумлякской слобод – 4,3 % дальних слобод Зауралья – Буткинской, Ирбитской, Краснослободской – 15%, 17% не имели постоянного места жительства, временно работали в крестьянских хозяйствах различных районов, и в 7% случаев данные о местах выхода неизвестны. По социальному происхождению это были крестьяне различных категорий, в единичных случаях посадские люди47. Ареал мест рождения первопоселенцев Челябинской крепости был невероятно обширен: от Рижской и Санкт-Петербургской губерний на западе – до слобод Западной Сибири на востоке, от Карелии и Архангельской губернии на севере – до Астраханской губернии на юге48. Но это не означает, как справедливо указал И. В. Дегтярёв, что люди переселились в зауральские крепости непосредственно с мест своего рождения. Они покинули свою малую Родину задолго до начала строительства этих крепостей и в течение ряда лет проживали в различных слободах за Уральским хребтом49. Встречающиеся указания на неопределённое место жительства до переселения в крепость – «шатался по разным местам до 736 году... ходил по разным местам и кормился работою...»50 – позволяют отнести данную категорию, составлявшую 17% от числа жителей четырёх крепостей, к маргинальным слоям. Подобные «шатания», как и жизнь в ещё не обустроенных в церковном отношении местах, конечно же, не способствовали правильному направлению религиозной жизни. Бродяги не могли состоять членами религиозных общин. Но включение в казачье сословие, проживание в крепостях, в которых церкви появлялись через несколько лет после основания поселений (в Челябинске первая крепость была построена в 1739-м или в 1740 г.)51, создавали необходимые условия для налаживания нормального быта населения. Южный Урал являлся к тому же контактной зоной двух цивилизаций – 67 славянско-христианской и тюрко-мусульманской. «Полем битвы» между ними был языческий мир, ареал которого необратимо сокращался. Несмотря на многочисленные упрёки в неэффективности действий православных миссионеров, количество обращённых в православие всегда значительно превышало число отошедших от него. Так, по официальным отчётам, в 1905 г. эти цифры составили 844 и 114 человек соответственно52, а в 1908 г. – 195 и 1953. Переходы православных в мусульманство в Оренбургской губернии были связаны с заключением межнациональных браков54. Взаимоотношения православия со старообрядчеством и сектантством складывались более неоднозначно. Давним прибежищем старообрядцев был Яик, где, как было показано выше, раскол занимал особо прочные позиции, а местные казаки толпами переходили из одной секты в другую55. По данным миссионеров, в 1905 г. население епархии составляло 1 334 284 человека, из числа которых было: православных – 1 171 130 федосеевцев – 3 654 единоверцев – 67 728 нетовцев – 2 166 поморцев – 20 729 молокан-воскресников – 1 750 беглопоповцев – 19 120 молокан-субботников – 363 беловодов – 201 штундистов – 1 104 никудышников – 27 619 хлыстов – 330 духоборцев – 159 бегунов – 10656 членов Австрийского согласия – 18 233 Как видно, старообрядчество в целом переживало процесс вырождения, дробясь на многочисленные мелкие секты, от которых образовывались новые сколы. Рост числа сект и их членов был связан и с переселением из южных и западных губерний империи. Штундо-баптисты, переселившиеся из Киевской, Херсонской и Таврической губерний, обрели последователей из числа молокан и православных. Из южных губерний Украины прибывали и адвентисты. Беглопоповцы, осознавая неполноту имеющейся у них церковной иерархии, стали присоединяться к Австрийскому согласию, которое отличалось от поповцев и беглопоповцев большей устойчивостью и последовательностью57. Указ о свободе вероисповедания от 17 апреля 1905 г. развязал руки старообрядцам и сектантам. Более активно стало действовать Австрийское согласие. Среди беспоповцев в Челябинском уезде появился новый толк – немоляки. Они отрицали священство, таинства, крест, иконы, посты, не допускали никаких внешних выражений при молитве, а молились «духовно», 68 т. е. внутренне, и называли себя «небесными гражданами». «Клиентурой» сектантов становились и православные, и старообрядцы. Переход в сектантство облегчался тем, что для вступления в секту не требовалось никакого чина приёма, достаточно было перестать посещать храм и исполнять христианские обязанности и согласиться с мнением сектантов58. Таким образом, религиозная обстановка в крае была очень сложной, расстановка сил постоянно видоизменялась, но только на микроуровне и в локальных зонах соприкосновения православных, старообрядцев и сектантов. Переход в сектантство всегда является следствием: 1) поиска нового религиозного учения вследствие того, что прежнее перестало удовлетворять, 2) непонимания нормы веры, нормы религиозной жизни, в результате чего отсутствовало ощущение поля, лежащего вне её границ. Именно второе обстоятельство и обусловливало в данной ситуации шараханья в сторону сект под воздействием пропагандистской работы их приверженцев. В 1915 г. на территории Оренбургского войска меньше всего сектантов основных толков – из числа хлыстов, субботников, баптистов, молокан, штундистов – было отмечено в Челябинском уезде (116 человек), Верхнеуральском (277) и Троицком (506). Гораздо больше их проживало в Орском уезде – 1 217 человек и Оренбургском – 2 842. К этому времени в среде казаков уже действовали Николаевская и Аннинская баптистские общины59. Наибольшую активность среди оренбургских казаков, помимо старообрядцев, проявляли хлысты, присутствие которых отмечалось лишь в двух уездах епархии – Оренбургском и Орском. По замечанию епархиального архиерея, эта секта была одной из самых опасных, поскольку вытравляла веру во всё святое, приучала людей к лицемерию и лжи. Хлысты уверяли, что со своими жёнами они не вступают в «плотские» отношения, а живут исключительно духовной жизнью, как братья с сестрами или «как ангелы», и называли их «ангелами», «просфорками», «сестрами». Но для этих «сестёр» строились особые кельи, напоминающие монастырские, в которых они принимали «духовных мужей». Руководил такими «монастырьками» особый наставник, которому женщины во всём подчинялись. Для предупреждения беременности применялись специальные средства, в крайних случаях прибегали к абортам. Один из хлыстов, рассердившись на забеременевшую «духовную сестру», кричал, что она так «всех хлыстов выведет на свежую воду». О том, что их дочери принимают «духовных братьев», обычно знали родители девушек, но мирились с этим. Пожилых людей хлысты в свои секты не принимали: «Старик – сухое полено, пусть догнивает». На законный брак хлысты смотрели как на «свинское житие», ибо в супружестве, по их мнению, люди утрачивают свой образ и уподобляются скоту. Молодым 69 женщинам, недавно вышедшим замуж, внушалось: «Если хочешь спастись, не поддавайся мужу, бегай от него, это тебе первое гонение будет от мужа за Христа»60. Кроме того, на религиозные качества казаков оказывали влияние представители других социальных групп, входившие наряду с ними в приходскую общину. Границы приходов постоянно изменялись в сторону разукрупнения. Например, приход г. Троицка в 1813–1872 гг. претерпевал частые территориальные изменения. В разное время к Троицкому приходу относились Тарутинская крепость, Клястицкая станица, новолинейные станицы – Алексеевская, Софиевская, Натальинская, Надеждинская, выселок Калмыцкий (позже – Берлинский отряд) и другие населённые пункты. В конце концов приход ограничился рамками одного городаб1. При характеристике религиозных качеств прихожан Троицка в 1870-е гг. современник не выделял из общей массы казаков. Это позволяет заключить, что казаки не отличались от остальных верующих: «Прихожане Троицка, говоря вообще, отличаются своею набожностью, к церковному богослужению весьма усердны, так что не проходит почти ни одной праздничной службы, чтобы храм не был переполнен народом, несмотря на то, что в праздничные и воскресные дни бывают всенощные и утрени, ранняя и поздняя литургии ... Вообще нравственность и религиозные чувства прихожан утешительны. Правда, есть и здесь, как и везде, нравственные уроды и легкомысленные фантазёры, для которых религия ничего не значит, которые, начитавшись бредней, не призванных учителей или, лучше, следуя моде, кощунственно относятся к религиозным чувствам. Но подобных немного, да и те, зная окружающую религиозную среду, редко осмеливаются высказывать свои легкомысленные суждения»62. В данном случае можно предположить, что влияние религиозно настроенных членов социума, обладающего общим религиозным фондом, сказывалось благотворным образом и на других – менее религиозных – членах приходской общины. Но была возможна и противоположная ситуация. В епархиальном отчёте за 1889 г. отмечалось, что южная часть Оренбургского уезда «переполнена раскольниками»63. Такое сосредоточение старообрядцев в указанном районе объясняется не чем иным, как близостью к Уральской области, населённой старообрядцами. В отчёте за 1904 г. говорилось, что под влиянием раскольников около половины взрослого населения станицы Рассыпной не были на исповеди более трёх лет64. Реализация православных элементов религиозности в моделях поведения казаков находила выражение в следующих примерах. В 1881 г. казаки одной из оренбургских станиц для улучшения нравственности решили при 70 помощи станичного правления подвергать штрафам за распутство, воровство, пьянство, устройство вечеринок для молодёжи, подчеркнув, что лиц, которые «губят нравственность детей», считают «самыми вредными для общества». Тому же наказанию должны были подвергаться казаки, уличенные в сквернословии, притеснении родителей, нанесении им побоев, укрывательстве краденого и взятого без спросу, а также те, кто до окончания литургии в воскресные и праздничные дни пировал в питейных заведениях или, уже успев отметить праздник, распевал песни на улицах. Также вводился запрет на созыв помочей в воскресенья и праздники, поскольку после работы начиналось неудержимое пьянство65. В 1888 г. запрет на торговлю в праздничные дни и воскресенья ввела Оренбургская городская дума, а Верхнеуральская, запретила торговлю и накануне – перед всенощными66. В Травниковской станице в 1889 г. при приходе было открыто общество трезвости, а станичный сход полностью запретил торговлю спиртным67. Сказанное с амвона слово священника действовало убеждающе на казаков. Появившееся в станичных газетах предсказание о грядущем 15 ноября 1881 г. конце света взбудоражило людей, породило массу слухов. В одном из приходов Новой линии верующие ожидали чтения «гумаги о свете представления». Услышав в конце проповеди слова из Евангелия, объясняющие, что дата конца света скрыта Богом и не может быть известна людям – «не весте ни дне, ни часа, в онь же Сын Человеческий приидет...», – прихожане успокоились68. Для формирования основ православного мировоззрения на территории Оренбургского казачьего войска существовали необходимые условия, создание которых зависело от местных церковных и казачьих властей, а также от усилий самих казаков: строились храмы, вокруг которых формировались приходские общины, развивалась сеть начальных учебных заведений, которые предоставляли возможность детям получать начальные религиозные знания. Уровень образования местного духовенства, хотя и вызывал нарекания со стороны епархиальных архиереев, всё же был выше, чем у прихожан, что позволяло священникам наставлять паству по вопросам веры, а верующим – обращаться за разъяснением к священнослужителям и получать квалифицированную помощь. Ситуация в Уральском войске существенно отличалась. О стойкой приверженности уральских казаков к «старой вере» красноречиво говорят приведённые в начале статьи цифры, которые демонстрируют подавляющее преобладание старообрядцев и единоверцев в составе войска. Однако старообрядчество к началу XX в. уже не являлось монолитным и переживало процесс вырождения в многоликие секты. Священники в Уральской об71 ласти имели низкий образовательный уровень, на одну школу приходилось населения почти в 3 раза больше, чем в Оренбургском войске. Религиозное воспитание и образование в семье, которым и в Оренбургском, и в Уральском войсках занимались женщины, содержало в себе элементы как подлинного вероучения (в одном случае – православного, в другом – старообрядческого), так и предрассудков и язычества. Поэтому посредством семейного воспитания из поколения в поколение передавался весь этот непростой комплекс миропонимания. Сложная конфессиональная обстановка в крае влияла на неустойчивых членов религиозных общин, которые в силу отсутствия у них понимания нормы веры меняли свою веропринадлежность. Особой неустойчивостью в этом отношении отличались уральские казаки. Ситуация в Оренбургском казачьем войске была более стабильна. ПРИМЕЧАНИЯ См.: Дубинин А. Н., Фёдорова А. В. Многонациональное Оренбуржье. Оренбург, 1993. С.5. 2 См.: Бекмаханова Н. Е. Национальный состав и численность Уральского казачьего войска в XVIII – XIX вв. // Россия и Восток: Проблемы взаимодействия: Тез. докл. 3-й междунар. науч. конф. Челябинск, 1995. Ч.2. С.106; Подсчитано по: РГИА. Ф.834. Оп.4. Д.982. Л. 4 об. 3 См.: Абрамовский А. П., Абрамовский А. А. Строительство церкви Казанской Божьей Матери в Полтавской станице // Исторические чтения: Материалы науч. конф. «Неизвестный Челябинск» (1994), «Церковь и религия на Урале» (1995). Челябинск, 1996. Вып. 2. С.69–70; Анохина З. Н. История церкви станицы Еткульской // Там же. С.151; Галигузов И. Ф. Церкви станицы Магнитной: история, судьба // Там же. С. 66. 4 См.: Лавровский В. Статистическое описание прихода Градо-Троицкого собора // Оренбург. епарх. ведомости. 1874. № 12. Отд. неофиц. С. 451. 5 См.: Конюченко А. И. Приходское духовенство Оренбургской епархии во второй половине XIX – начале XX в. // Исторические чтения… Вып. 2. С.77–78. 6 См.: Конюченко А. И. Особенности церковно-административного устройства Оренбургской епархии (вторая половина XIX – начало XX в.) // Россия и Восток… Ч.2. С.46. 7 См.: Галигузов И. Ф. Указ. соч. // Исторические чтения... Вып. 2. С. 66. 8 См.: Михаил, иеромонах. Литургика: Курс лекций / Православный богословский Свято-Тихоновский институт. М., 1996. С. 65–66. 9 РГИА. Ф.796. Оп.442. Д.32. Л.6 об. 10 Там же. Д.62. Л.7 об.–8. 11 См.: Конюченко А. И. Приходское духовенство… С. 79. 12 РГИА. Ф.796. Оп.442. Д.283. Л.20–20 об.; Д.335. Л.7; Д.384. Л.16 об.; Д.538. Л.16. 1 72 ГАОО. Ф.173. Оп.5. Д.10556. Л.27 об. Там же. Д.10895. Л.38. 15 РГИА. Ф.796. Оп.442. Д.148. Л.10 об.; Д.1143. Л. 7 об.; Д.1246. Л.21–22. 16 ГАОО. Ф.173. Оп.5. Д.10576. Л.19 об.; Д.10581. Л.21 об. 17 См.: Конюченко А. И. Духовенство Челябинска накануне революции 1917 г. (численность, образовательный уровень, материальное положение) // Города Урала в контексте русской культуры: Тез. докл. юбил. регион. науч. конф. Челябинск, 1993. С.88–89. 18 ГАОО. Ф.173. Оп.5. Д.10576. Л.19 об. 19 Там же. Д.10581. Л.21–21 об. 20 Цит. по: Христианское воспитание детей. М., 1905. С.5. 21 См.: Сементовский С. Н. Свадебные обычаи по казачьим селениям Троицкого уезда (Оренбургской губернии) // Оренбург. епарх. ведомости. 1881. №. 5. Отд. неофиц. С.194–195. 22 Там же. №6. С.236, 239. 23 Там же. №5. С.201. 24 См.: Мальцева О. Ю. Роль и статус женщины у оренбургских казаков в конце XIX – начале XX в. (по материалам Степного Зауралья) // Этнокультурная история Урала XVI – XX вв.: Материалы междунар. науч. конф. Екатеринбург, 1999. С. 224–225; Кузнецов В. М. Семейный быт русского сельского населения Южного Урала во второй половине XIX – начале XX в. Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Екатеринбург, 1999. С. 16. 25 Копылова Е. А. Домашнее воспитание детей у казаков Уральского войска в XIX в. // Этнокультурная история Урала ... С.212. 26 См.: Народные поверья, суеверья, знахарство, россказни и проч. в Троицком и Челябинском уездах // Оренбург. губерн. ведомости. 1851. Часть неофиц. № 9. С. 27. 27 Там же. С.27–28. 28 См.: Шиперович М. Медицинская помощь в Уральской области // Вестн. Европы. 1895. №4. С. 764. 29 Райский И. Несгораемый дом: (Из быта и поверий жителей Новой линии) // Оренбург. епарх. ведомости.. 1881. №16. С.559. 30 См.: Шиперович М. Указ. соч. // Вест. Европы. 1895. №4. С.763. 31 РГИА. Ф.796. Оп.442. Д.943. Л.36 об. 32 См.: Изюмов А. И. Уральская казачья община // Вопр. истории. 1998. №5. С.129. 33 См.: Шиперович М. Указ. соч. С.764. 34 См.: Абрамовский А. П. Становление и развитие народного образования в Оренбургском казачьем войске (1819–1900) // Оренбургское казачье войско: Ист. очерки. Челябинск, 1994. С. 49–50. 35 См.: Ботнер Б. Д. Развитие народного образования в Оренбургском казачьем войске (вторая половина XIX – начало XX в.) // Россия и Восток... Ч.2. С.120. 36 См.: Баканов В. П. Роль церкви в обучении грамоте населения казачьих посёлков Оренбургского казачьего войска // Исторические чтения… Вып. 2. С.115–116. 13 14 73 РГИА. Ф.796. Оп.442. Д.642. Л.35–35 об. Там же. Д.32. Л.8. 39 Там же. Д.1194. Л.73 об. 40 Там же. Д.2042. Л.34 об.; Д.2717. Л.42 об. 41 См.: Уфимские епархиальные ведомости. 1901. №1. С.428–429. 42 См.: Абрамовский А. П. Указ соч. С. 58. 43 См.: Замятина Н. Ю. Зона освоения (фронтир) // Обществ. науки и современность. 1998. №5. С.76–80. 44 ГАОО. Ф.173. Оп.5. Д.10576. Л.26 об. 45 См.: Изюмов А. И. Указ. соч. С.130. 46 См.: Виноградов П. Церковно-приходская летопись села Травянского Свято-Троицкой церкви // Оренбург. епарх. ведомости. 1875. №17. Отд. неофиц. С.611–612. 47 См.: Дегтярев И. В. Из истории заселения местности по среднему течению реки Миасс (начальный период) // Краеведческие записки. Челябинск, 1969. Вып. 2. С.18–19. 48 Переписная книга населения Челябинской крепости 1740 года // Дегтярёв И.В. Челябинская старина: Сб. статей и материалов по истории Челябинска раннего периода (30-е годы XVIII – середина XIX века). Челябинск, 1996. 49 См.: Дегтярёв И. В. Из истории заселения... С. 18–19. 50 Переписная книга населения Челябинской крепости... С.57. 51 См.: Дегтярёв И. В., Боже В. С. Купола над городом: Исторические судьбы челябинских церквей. Челябинск, 1992. С.11. 52 РГИА. Ф.796. Оп.442. Д.2102. Л.3 об. 53 ГАОО. Ф.173. Оп.5. Д.10576. Л.52. 54 См.: Махрова Т. К. Вероотступническое движение в Оренбургской губернии в начале XX в. // Культурное наследие Азиатской России: Материалы I Сиб.-Урал. ист. конгресса. Тобольск, 1997. С.99. 55 См.: Изюмов А. И. Указ. соч. С.132. 56 РГИА. Ф.796. Оп.442. Д.2102. Л.3 об. 57 Там же. Л.4–5. 58 Там же. Д.2162. Л.5. 59 Там же. Д.2717. Л.58, 56. 60 Там же. Л.54–55. 61 См.: Лавровский В. Указ соч. С.455. 62 Там же. С.455–456. 63 РГИА. Ф.796. Оп.442. Д.1295. Л.37 об. 64 Там же. Д.2042. Л.34. 65 Там же. Д.943. Л.36 об.–37. 66 Там же. Д.1295. Л.30. 67 ГАОО. Ф. 173. Оп. 5. Л. 86 об.–87. 68 Р. С Новой линии 20 августа 1881 года // Оренбург. епарх. ведомости.. 1881. №18. Отд. неофиц. С.659–661. 37 38 74 В. А. Кузнецов РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННОЕ ВОСПИТАНИЕ ОРЕНБУРГСКОГО КАЗАЧЕСТВА Оренбургское казачье войско, в отличие от казачьих войск России, возникших из вольницы, было создано правительством в середине XVIII века. Эта особенность наложила отпечаток и на конфессиональный состав оренбургского казачества. К концу XIX века 87,9% населения войска исповедовало православие. Наряду с православными в войске служили мусульмане (7,8%)1, католики, лютеране. В среде казаков было немало и приверженцев старообрядчества, различного толка раскольничьих сект (4,1% от всего состава казачьего населения). В сложившихся условиях наряду с семьей большая роль в нравственном воспитании казачьего населения отводилась религиозным (церковным) пастырям. Основным направлением нравственного воспитания казачьего сословия являлось формирование у него патриотических чувств, готовности к защите Отечества. Казаки воспитывались в духе сознательного отношения к выполнению своего воинского долга, чести и достоинства, гордости за принадлежность к войсковому сословию. Все эти основные нравственные элементы с детства формировались под влиянием семейного и церковно-школьного религиозного воспитания. Стержнем его выступал символ веры – краткий свод главных догматов, составляющих основу вероучения. Каждый православный казак обязан был знать постулаты о «троичности» бога, о «вочеловечении» Иисуса Христа и искуплении им грехов. Казачью молодежь с малых лет воспитывали также на основе нравственных требований, которые содержались в евангельских заповедях. О серьезности такого подхода войскового начальства к религиозному воспитанию казаков, например, свидетельствует то, что оно своим приказом предписало во время лагерных и станичных сборов принимать у казаков приготовительного разряда «экзамен» по знанию символа веры, «молитвы господней и заповедей господних»2. В центре всей системы религиозно-нравственного воспитания находился идеологический принцип «За Веру, Царя и Отечество». Именно он цементировал все казачье сословие. Казаки выполняли свой долг под лозунгом защиты Отечества и веры, которая персонифицировалась с царем. Этот принцип являлся руководящим положением и в деятельности религиозных служителей всех рангов. Именно они обязаны были нести в души людей дух «живой веры и благочестия». 75 Церковные пастыри Оренбургской епархии выполняли следующие задачи: 1) следили за религиозно-нравственным состоянием паствы православных приходов и утверждали среди них истины веры и правила нравственности. Особое внимание уделялось церковному просвещению казаков из крещеных татар, мордвы, чувашей и др.3; 2) вели борьбу за ослабление раскольнической пропаганды среди казачества и обращение раскольников и приверженцев различных сект в «лоно святой церкви»; 3) проводили деятельность по ослаблению и пресечению «магометанской» (ислам) пропаганды среди крещеных татар, башкир и др. Для выполнения этих задач епархиальным начальством были разработаны специальные меры. Их обсуждению был посвящен съезд преосвященных архиереев, проходивший в Казани в июле 1885 года. Принимал участие в нем и Вениамин, епископ Оренбургский и Уральский. На съезде были выработаны общие установки для ведения религиозной деятельности по дальнейшему утверждению в народе «веры и нравственности»4. В принятых решениях отмечалось, что в казачьих общинах наметился процесс «заметного упадка веры и нравственности», наблюдается отчуждение верующих от «духа церковности», несоблюдение церковных уставов, пренебрежение к молитве (были отмечены случаи глумления над церковными обрядами и священниками). Как отмечали в своих выступлениях церковные иерархи, меньше людей стало посещать церковные службы, соблюдать таинства исповеди и причастия. Епархиальное и войсковое начальство было озабочено и тем, что отдельные представители сословия перестали заботиться о своей подготовке к службе и стремились лишь к материальным выгодам, к погоне за наживой. В среде казачества отмечалось усиление воровства, хищений; участились случаи убийств и самоубийств. Следует отметить, что рост пьянства среди казаков приводил к упадку их хозяйств, к семейным раздорам, разрушению казачьих семей, что ослабляло традиционное семейное воспитание детей и впоследствии влияло на нравственную атмосферу в полках. Ухудшение религиозно-нравственного состояния оренбургского казачества произошло, на наш взгляд, из-за целого комплекса причин и обстоятельств. В первую очередь, в его основе лежало резкое увеличение численного состава казачьих общин в 40–60-е годы XIX века. В войсковое сословие были обращены бывшие государственные крестьяне, нижние чины из упраздненных гарнизонов крепостей, на новую пограничную линию переведена часть белопахотных солдат и жителей внутренних станиц, в состав орен76 бургского казачества вошли крещеные татары (нагайбаки), ставропольские калмыки из Симбирской губернии. Все они привнесли в казачью среду свои нравы, обычаи, обряды, традиционный уклад жизни. Поэтому у оренбургского казачества в результате этих процессов не мог сложиться именно тот менталитет, который сформировался в течение столетий у донских, терских и уральских казаков. Необходимо обратить внимание и на тот факт, что после известных реформ 60-х и 70-х годов XIX века усилилось расслоение в казачьей среде, заметно ослабилось чувство гордости за принадлежность к войсковому сословию, все большее количество казаков стало предпринимать попытки «вырваться» из общин. Сказалась и нехватка церковных служителей и церквей на территории войска. Еще в середине XIX века многие казачьи поселки отстояли от приходских церквей на расстоянии 60–100 километров. Например, ближайшими к Каракульской крепости были церковь в городе Троицке (50 верст) и церковь Крутоярской крепости (57 верст)5. Поэтому влияние церковных служителей в общинах было невелико. Особенно остро эта проблема проявилась в казачьих станицах на новой пограничной линии. Сложившаяся ситуация облегчала деятельность различного рода старообрядческим и раскольничьим сектам, а влияние магометанских проповедников на население крещеных татар приводило последних к отходу от христианства. В одном из отчетов по Оренбургскому казачьему войску за 1851–1852 годы отмечалось, что раскол «представляется опасной язвою, которая, укоренившись в войске при самом образовании его… расширяется к году на год. Усилению этого зла содействует… более всего, быть может, малочисленность православных церквей и духовенства»6. В это время в казачьих станицах насчитывалось 59 церквей, или по одной на каждые 2900 душ населения. При разбросе храмов на огромном пространстве они оказывались недоступными для верующих. «Некоторые селения, – отмечалось в указанном отчете, – отстоят от своих приходских церквей верст на 100 и более, вследствие чего сообщение прихожан с священнослужителями, в особенности при частых буранах зимою, весьма затруднительно для тех и других»6. Исходя из такого положения, епархиальное начальство выработало комплекс мер по усилению религиозно-нравственного воспитания прихожан. Главной целью пастырской деятельности утверждалось возвышение в верующих «спасительных истин веры и нравственности»7. Чтобы достичь ее, необходимо было решить задачу пробуждения в казачестве любви к вере путем раскрытия ему значения христианской нравственности для «устроения истинного счастья человека». С этой целью использовались определенные средства. 77 Во-первых, это церковная проповедь как основная форма религиозно-нравственного воспитания. Священники обязаны были вводить в содержание проповеди рассмотрение тех вопросов веры и христианской нравственности, которые подвергались казаками сомнению. Ведение проповеднического дела поручалось наиболее подготовленным священникам, обладающим обширными знаниями и истинно христианским благочестием. Рекомендовалось такие проповеди вести по воскресным и праздничным дням, придавать им характер систематических бесед по предметам веры и нравственности. Проповеди совершались во время литургических богослужений в виде торжественно изложенного «Слова». Например, 23 апреля 1889 года Макарий, епископ Оренбургский и Уральский, произнес «Слово» в Георгиевской церкви в войсковой праздник Оренбургского казачьего войска – в день св. Великомученика и Победоносца Георгия8. 11 ноября 1873 года в Оренбурге законоучитель Оренбургской Неплюевской военной гимназии протоиерей Петр Сахаров прочел проповедь в память военного губернатора действительного тайного советника Ивана Ивановича Неплюева в день поминовения его по истечении ста лет от его кончины. Такие проповеди готовились тщательно и находили глубокий отклик в душах прихожан. Во-вторых, церковное начальство организовало публичные чтения, преимущественно богословско-философского и апологетического характера. Для того чтобы привлечь на чтения больше слушателей, в перерывах между ними и по окончании их организовывались концерты хорового пения. Следующей мерой в религиозно-нравственном воспитании являлось устройство в частных домах собраний для «духовно-нравственных бесед», направленных против «неверия и отчуждения от духа церковности». Еще 22 января 1875 года распоряжением епархиального управления всем священникам Оренбургской епархии вменили в обязанность производить публичные собеседования с прихожанами «в каком-нибудь избранном месте – в отдельном доме, комнате или в часовне»9. Например, в Требиатский поселок, где проживали крещеные татары, был назначен священником отец Макарий. Он сразу же ревностно принялся за просвещение своих прихожан. Его нередко можно было видеть в домах нагайбаков, беседующего с прихожанами о православной вере. Проповеди в церкви этого священника производили глубокое впечатление, так как он произносил их на татарском языке10. Посещение священниками верующих (духовных чад) являлось действенной формой религиозного и нравственного воспитания паствы. Пастыри приходили в казачьи семьи и в дни радостных событий, и в дни печальные, чтобы разделить их радость или утешить людей в горестных случаях. Часто 78 священников звали в семьи прихожан для того, чтобы тот обратился со словами назидания и наставлениями к «заблудшим», тем самым обеспечивалось более тесное духовное единение и сближение церковных служителей с прихожанами. Единение священников с прихожанами особенно проявлялось в годы тяжелых испытаний для страны. Во время участия России в войнах духовенству рекомендовалось внушать прихожанам, что их нравственный долг – оказывать всем семьям участвующих в войне нижних чинов посильную помощь «в поддержке их хозяйства путем выполнения таких работ, которые непосильны для семьи, лишившейся своего единственного работника и кормильца»11. Для помощи таким семьям приходские священники организовывали различные попечительские общества. Часто священники поселковых приходов имели медицинскую аптечку и им приходилось исполнять роль врача среди прихожан12. Особое внимание церковные пастыри и войсковое начальство во второй половине XIX века уделяли воспитанию молодого поколения в школах (казачьих и церковно-приходских) в духе «веры и благочестия». Исходя из этого была поставлена задача, «чтобы учащиеся выходили из учебных заведений не с одним только запасом религиозных знаний, а с живою, сердечною верою в Бога и твердо воспитанною наклонностью к исполнению Его святых заповедей»13. Учителям было рекомендовано не просто излагать на уроках религиозные постулаты, но и как можно чаще вести с детьми беседы о вере и благочестивом поведении. Поэтому в 80-е годы XIX века на места преподавателей Закона Божьего во все виды школ стали назначать, как правило, церковных служителей, имеющих богословское образование. Епархиальное начальство с 1884 года начало проводить активную работу по организации строительства новых церковно-приходских школ. Именно на них возлагалась задача осуществления воспитания путем сознательного усвоения религиозных истин, обязательным условием достижения этой цели должно было стать единство усилий школы и церкви, чтобы религиозное воспитание и школьное обучение шли рука об руку, неразрывно. Назначение церковно-приходских школ определялось «Правилами о церковно-приходских школах». В них отмечалось, что школа должна «утверждать в народе православное учение веры и нравственности христианской и сообщать полезные знания»14. Церковные школы обязаны были внушать казачьим детям убеждение в том, что царская власть божественного происхождения, что следует почитать царя, благоговеть перед ним как помазанником божьим и усердно молиться за него. На основе формирования преданности самодержавию строилось и воспитание любви к Отечеству. Учи79 телям школ вменялось в обязанность учить детей на примерах исторических событий, составивших славу России. Следующей задачей церковно-приходских школ было определено развитие в детях любви к семье, своему сословию и трудовой жизни. Учителя и церковные пастыри прекрасно понимали, что устойчивые семейные нравы служат опорой обществу. Если в семье царит мир и согласие, то и в обществе не будет раздоров и вражды. Детям внушалась идея греховности праздной жизни и честного труда как богоугодного дела, служащего благоденствию семьи и общества. Необходимо отметить, что такое назначение школы обусловливало ее характер – церковность. То есть внутреннее содержание образовательного процесса строилось на религиозных началах, в него вносился дух и дисциплина церкви. Священники осуществляли надзор за школой, процессом обучения и воспитания детей. Основу библиотечных фондов школ составляли Евангелие, Псалтырь и другие богослужебные книги. Главными предметами, изучавшимися в церковно-приходских школах, были Закон Божий, церковно-славянское чтение, церковное пение. Ученики вместе с учителем посещали в праздники церковь, участвовали в церковном хоре, прислуживали в алтаре. Учащиеся были обязаны раз в год исповедаться и получить церковное причастие. Учебный день начинался общей утренней молитвой, а урок – с пения положенных молитв. В отдаленных от церкви поселках и хуторах открывались школы грамоты с тем же церковным направлением. Так, например, в 1894 году открыли школу грамотности в Лейпцигском поселке Бородинского прихода. Следует отметить, что в казачьих поселках такие школы открывались редко вследствие разветвленной системы казачьих школ15. Таким образом, назначение церковно-приходских школ состояло главным образом в том, чтобы воспитывать казачье сословие в духе веры, любви к престолу и Отечеству на основе религиозности. Школы стали деятельными помощниками православной церкви в деле религиозно-нравственного воспитания народа, и поэтому духовенство обращало самое серьезное внимание на деятельность школ и посещение их учащимися. Так, попечитель Кундравинской женской церковно-приходской школы священник П.Сементовский обратился с проповедью к прихожанам: «…прошу вас, родители, не удерживать детей без надобности дома. Отпускайте с молитвою в школу и тем внушением им, что все преподаваемое им там хорошо и полезно, – пусть они это знают от вас. Пусть знают они, что нерадение их, леность тяжко оскорбляет вас – их родителей. Этим самым вы много поможете наставникам и мне, попечителю. Прошу и Вас, г.Атаман, посодействуйте мне 80 убедить тех отцов и матерей, у коих дети лишаются образования по родительскому невежеству…»16 Необходимо отметить, что большую роль в содержании школ играли церковно-приходские попечительства. Например, в 1892 году от попечителей и благотворителей поступило на содержание церковно-приходских школ в Оренбургском уезде 312 р., в Челябинском – 170, в Троицком – 541, в Верхнеуральском – 20 р. Всего поступило 1 565 рублей17. О наиболее крупных пожертвованиях сообщалось в печати и в приказах по Оренбургскому казачьему войску. Общими усилиями сельских, станичных и поселковых обществ совместно с церковным и войсковым начальством к 1 января 1900 года в Оренбургской епархии было создано и действовало 587 разного типа церковных школ (второклассных, двухклассных, одноклассных и школ грамоты). В них обучался 22 771 ученик (15 587 мальчиков и 7 184 девочки)18. За короткое время церковные школы снискали доверие и уважение у населения. Церковные школы стали пользоваться значительным авторитетом и среди казачьего населения, что подтверждается увеличением числа учащихся в них. Были случаи, когда в церковной школе обучалось больше детей, чем в казачьей. Так, в станицах Карагайской и Магнитной19 казаки предпочитали обучать детей в церковных школах, делая при этом особый взнос за обучение. Казаки видели, что в них больше внимания уделялось Закону Божьему, чтению нравоучительных книг и церковному пению, с детьми обращались ласково, непозволительных шалостей не допускалось, в церковь водили каждый праздник. Подобный факт сочувствия церковной школе со стороны казачьего общества наблюдался и в Черноотроженском приходе. Из 110 девочек школьного возраста поселка Черноотрожского в казачьей школе обучались только 10. Успех приходской школы объяснялся тем, что обучение в ней велось в духе церковности, учительница относилась к своим обязанностям внимательно и усердно, дети в школе не скучали и каждую минуту занимались делом20. Воспитательную роль играли и различные школьные праздники, организуемые в церковных школах. Среди них особое место занимал праздник окончания учебного года. Он, по определению Святейшего синода, отмечался 11 мая, в день памяти «первоучителей славянских Мефодия и Кирилла». Этот день проходил торжественно, в присутствии многочисленных гостей. Вначале совершалась божественная литургия, затем выпускники читали стихотворения, пели гимны и песни. Ученикам раздавали подарки, чаще всего книги нравственного содержания. Например, в одной из школ учащимся подарили сборник стихотворений В.А. Жуковского21. В содержание религиозного обучения и воспитания детей входило 81 знакомство с устройством храмов, назначением церквей, обрядами богослужения. Церковным пастырям не позволялось при обучении отпускать какие-либо шутки, так как они противоречили бы серьезному и благоговейному настроению учащихся и слушающих. Кроме того, дети, в силу своего возраста, не всегда способны отличать шутку от серьезного слова. И вообще, о чем бы ни говорил священник в церкви на уроке с детьми, он старался быть более внимательным к каждому своему слову, чтобы вместо пользы не принести вреда. Он должен был проявлять отеческую любовь к детям. Во второй половине XIX века церковно-приходские школы, школы грамоты, приходские храмы стали основными очагами религиозно-нравственного воспитания казачьей молодежи, в отличие от прежнего времени, когда дети получали религиозно-нравственный опыт прежде всего в семье. Школьные учителя, священники строили учебный и воспитательный процесс на целенаправленной, плановой основе, используя новейшие достижения педагогики. На первый план они выдвигали средства, действующие прежде всего на сознание подростков. Организованно посещая богослужения в воскресные и праздничные дни, учащиеся становились в церкви обычно впереди и вели себя благоговейно, подавая пример тем детям, кто еще не ходил в школу. Иногда для надзора назначались дежурные из старших отделений. Ученики старших групп читали на клиросе, а иногда выходили для чтения часов, шестопсалмия и апостола на середину храма. Великий (пасхальный) пост непременно соблюдался, за этим строго следили учителя. Необходимо отметить такой момент в жизни казачьих общин, как содействие делу школьного и церковного воспитания со стороны семьи. Именно в семье, под влиянием поступков родителей закладывались основы нравственности казака. Святейший cинод разработал специальное методическое руководство по семейному воспитанию, были составлены сборники рассказов для детского чтения. Священники ориентировали родителей на то, чтобы они заставляли своих детей прочитывать дома вслух для всех домочадцев евангельские и другие рассказы. В конце XIX века большую роль в процессе воспитания молодежи на территории Оренбургского казачьего войска играли библиотеки, действовавшие при храмах, в церковно-приходских и казачьих школах, а также станичные библиотеки-читальни22. Основной фонд их составляли книги религиозно-нравственного и исторического содержания. Так, в библиотеках церковно-приходских школ существовал обязательный список учебников, учебных пособий и других книг, утвержденный Святейшим синодом, а также перечень литературы для внеклассного чтения. В этот список входили: Св. 82 Евангелие, Краткий молитвослов, Часослов, Псалтырь, Октоих и различные наставления23. Духовенство заботилось о выборе для прихожан такого материала для чтения, который бы внушал благоговение к религии, любовь и преданность к Престолу и Отечеству. Для комплектации церковных библиотек, кроме средств, выделяемых Святейшим синодом, использовались также добровольные пожертвования. Покупали книги на свои деньги и сами священники. Например, в декабре 1884 года император Александр III объявил благодарность жителям поселков Синеглазовского, Сухомесовского и Исаковского, а также священнику церкви Синеглазовского поселка Дмитрию Евкладову за пожертвование денег на приобретение книг для Синеглазовской церковной библиотеки, названной в память «священного Коронования их Императорских величеств»24. Духовенство казачьих приходов осуществляло влияние на работу библиотек и читален, созданных в станицах на войсковые средства. В 1897 году Министерство внутренних дел, Святейший синод и Министерство народного просвещения признали «необходимым, чтобы непосредственное и ответственное заведывание бесплатными народными читальнями и библиотеками… открываемыми на средства как войска, так и уездных комитетов попечительств о народной трезвости, возлагаемым было на приходских священников, воинских начальников, учителей и учительниц войсковых школ, почетных и станичных судей, войсковых офицеров и чиновников». В инородческих же приходах (особенно в нагайбацких), где было сильно влияние мусульманской пропаганды, всем священникам было предложено приобретать для церковных библиотек противомусульманские сборники, издаваемые Казанской духовной академией. Кроме того, в этих казачьих поселках с жителями проводили специальные религиозно-нравственные беседы противомусульманского направления. Особенно актуально это было для приходов Требиатского поселка и Ильинской станицы25. Организация библиотек различного типа в населенных пунктах епархии к концу XIX века получила такой размах, что обнаружилась нехватка средств для их комплектования книгами, особенно для внеклассного чтения в школе. Пришлось провести работу по сбору пожертвований для покупки новой литературы26. Пропаганда чтения, несомненно, благотворно сказывалась на нравственном состоянии казачьего сословия. В Оренбургской епархии во второй половине XIX века получила распространение во всех приходах такая форма религиозно-нравственного воспитания, как внебогослужебные собеседования священников с прихожанами. Основным содержанием таких бесед являлось разъяснение религиозных истин, изучение молитв и обучение церковному пению. Жесткой 83 программы собеседования не было, в каждом приходе учитывались местные условия жизни прихожан. Чаще всего тема беседы увязывалась с каким-нибудь церковным праздником или историческим событием. Например, 21 ноября 1886 года в праздник Введения в храм Пресвятой Богородицы священник Владимир Ясинский рассказал прихожанам об истории этого праздника. Далее совместно с прихожанами пропел часть песни из литургического богослужения. Во второй половине беседы прихожане слушали об истории основания Киево-Печерского монастыря. Необходимо отметить, что в начале каждой беседы по заведенной традиции всегда пели песню «Царю Небесный», а в конце – «Достойно есть». Эта беседа продолжалась чуть более одного часа, на ней присутствовало около 100 человек27. Содержание бесед не ограничивалось названными темами. Так, в Еткульской станице во время собеседования читались статьи из журнала «Странник», из газет «Церковный вестник», «Вестник Красного креста»28. При Миасском Александро-Невском храме священник Н.Сементовский по воскресным дням между утренею и литургией в течение зимы 1883 года провел 12 бесед (четыре на тему о пьянстве, три на тему о совместных отношениях, пять бесед о необходимости соблюдения Великого поста). На беседах присутствовало от 400 до 700 человек. Священник В.Малышев в Долгодеревенской станице на собеседовании прочитал статью из «Странника» о гибельности материнского проклятия детей29. Одной из форм внебогослужебных собеседований были народные чтения, которые проводились в воскресное время. На этих чтениях прихожан знакомили с историей России, проводились беседы на естественнонаучные темы. Например, в один из дней февраля 1903 года в здании Оренбургской регентской школы прошли беседы: «Царь Василий Шуйский, народное ополчение на защиту Отечества и восшествие на престол благословенного дома Государей Романовых», «О небе и звездах». В перерывах между чтениями церковный хор исполнял духовные песни30. В этом заключалось отличие народных чтений от внебогослужебных религиозных собеседований. В казачьих приходах такие внебогослужебные собеседования стали проводиться, в основном, с 1883 года. Их вели священники: В.Агров в Кичигинском приходе, А.Бирюков в Нижнеувельском, А.Малышев в Миасском, И.Бобров в Еткульском и В.Малышев в Долгодеревенском приходе. Беседы проводились в зданиях поселковых казачьих школ, иногда – в местных храмах. Во время собеседований некоторые священники распространяли в народе книги религиозно-нравственного содержания. В Миасской станице таких книг при первом собеседовании было продано на 10 р. 50 к. Необходимо отметить, что почти во всех станицах на беседах присутствовало много при84 хожан. В Синеглазовском поселке они настолько понравились слушателям, что те после чтений «не пускали священника о.Евладова из школы, прося его еще “хоть маленько” побеседовать с ними»; священник успокоил их тем, что такие беседы будут проводиться регулярно31. Было замечено, что в некоторых приходах после проведения таких мероприятий народ стал усерднее посещать церкви. В начале ХХ века внебогослужебные собеседования приобрели очень большой размах. Например, в 1904 году только в Троицком уезде в казачьих станицах, находившихся в благочинии протоиерея И.Ильина, было проведено 60 чтений, которые посетило 5300 слушателей, а благочинный В.Емельянов организовал 91 чтение (6580 слушателей)32. В последующие годы число посещающих такие беседы еще больше увеличилось, так как на них стали давать обзоры политических событий в России, рассказывали о событиях на театрах военных действий во время Русско-японской и Первой мировой войн. Священники зачитывали прихожанам списки погибших и попавших в плен воинов. Главной целью этих собеседований ставилось укрепить нравственные силы прихожан верой в победу русского оружия33. Например, в отчете священника Гавриила Троицкого указывается, что за период с сентября 1915-го по апрель 1916 года было проведено 43 чтения, которые посетило 6172 человека. Слушателям было предложено 160 тем, из них 70 – богословского и церковно-исторического характера, 8 – по русской истории, 42 – о войне, 9 – по вопросам борьбы с алкоголизмом и 31 – на бытовые темы34. Важнейшее значение в жизни прихожан имело богослужение. В нем главная роль отводилась личному примеру и профессионализму духовных пастырей. Им вменялось совершать церковную службу «благоговейно, читать ясно и внятно, пения придерживаться старинного и умилительного и избегать пения крикливого и чуждого церковному характеру; крестное знамение возлагать на себя истово, с благоговением, и так же священники да благословляют народ»35. Церковные обряды с глубокой древности пользовались большим уважением православного народа. Церковь и ее обряды всегда были неотделимы от веры и в своей совокупности составляли полноту выражения религиозного чувства. Народ любил и чтил церковное богослужение, всю богослужебную обстановку. Несмотря на внешнюю величавость и красоту богослужений, все же главным в них являлось внутреннее нравственно-патриотическое содержание. Православная церковь откликалась на все крупные исторические события, организуя проповеди и молебны. Например, ежегодно, начиная с 1812 года, во всех церквях епархии совершались службы в честь победы русского оружия в Отечественной войне, с поминовением всех погибших в битвах36. По определению Святейшего 85 синода 27 июня 1909 года во всех храмах империи организовывались молебны и торжественные литургии с «возглашением заупокойной эктении в установленное время с поминовением Императора Петра Первого и всех павших в Полтавском бою вождей и воинов, с пастырским поучительным словом и с благодарственным после литургии молебствием, на коем после первого царского многолетия возгласить вечную память Императору Петру Первому и павшим в Полтавском сражении вождям и воинам и после сего заключительные многолетия: христолюбивому воинству и богохранимой Державе Российской»37. Подобные богослужения, например, проводились в день 100-летия со дня смерти великих полководцев А.В.Суворова и М.И.Кутузова. Так, 5 мая 1900 года епископ Оренбургский и Уральский на площади у часовни в Форштадте совершил панихиду по генералиссимусу А.В.Суворову по случаю 100-летия со дня его смерти. На панихиде присутствовали военные и гражданские власти губернии, были выстроены части гарнизона и казачьи войска38. Грандиозные церковные богослужения совершались в дни празднования 300-летнего юбилея царствования династии Романовых. Несомненно, церковь играла значительную роль в формировании исторического сознания и патриотических чувств верующих. Большую роль играли духовные пастыри в организации борьбы с усиливающимся в рядах казачьего сословия пьянством, разорительным для домашнего хозяйства и ведущим к семейным раздорам. С этой целью священники вместе со станичным начальством устраивали в приходах общества трезвости, добивались от властей закрытия винных лавок, увещевали прихожан, чтобы они на своих сходах не допускали принятия решений об открытии питейных заведений39. Также они противодействовали избранию на станичные поселковые должности лиц нетрезвого поведения, подающих дурной пример одностаничникам40. В декабре 1889 года выборные от жителей Травниковской станицы 3-го военного отдела Оренбургского казачьего войска постановили «прекратить все пивные и винные лавки и кабаки, как в самой станице, так и в 24 поселках, и не допускать с 1 января 1890 года никого из желающих лиц к открытию как оптовых винных складов, так и ренсковых погребов, гостиниц, трактиров и винных лавок, одним словом, не иметь никаких подобных увеселительных заведений в видах открытия в приходе общества трезвости»41. Это решение получило одобрение епископа Макария. Так как народ пьянствовал большей частью в воскресные и праздничные дни, то епархиальным начальством вменялось священникам кроме утреннего и литургийного богослужения служить в эти дни и вечернюю «по уставу, с возможною торжественностью, производя звон в большой 86 колокол». По окончании вечерни произносились проповеди, велись беседы о нравственности и вере, читались жития святых, устраивались церковные песнопения. Церковное начальство стремилось к тому, чтобы в воскресные и праздничные дни двери увеселительных заведений были закрыты и народ бы не отвлекался от молитвы и проповеди. Также были предприняты попытки к перенесению базаров и ярмарок с воскресных дней на будни. Интересным с этой точки зрения представляется приговор жителей Рычковского поселка Татищевской станицы «о должном препровождении воскресных и праздничных дней». Они приняли решение: «…чтобы впредь никто не смел бы выезжать во время богослужения воскресного дня куда бы то ни было или же заниматься своим ремеслом, а обязательно быть в церкви, торговцы же должны прекратить торговлю». Для тех, кто не исполнял решение схода, был установлен денежный штраф в пользу церкви 25 к. с каждого42. Конечно, в войске принимались и строгие административные меры к конкретным пьяницам. Например, в 1840 году был лишен нашивки за беспорочную службу казак Еткульской станицы Андрей Саночкин. А за то, что он в пьяном виде нанес удар ножом бомбардиру Логинову, его по распоряжению начальника Отдельного Оренбургского корпуса наказали шпицрутенами «через 250 человек три раза»43. В искоренении пьянства среди казачьего сословия был очень заинтересован командный состав Оренбургского войска. Многие из офицеров активно помогали работе обществ трезвости, и некоторые даже входили в их состав. Например, атаман 3-го военного отдела Оренбургского казачьего войска Ф.М.Стариков был действительным членом общества трезвости и под его руководством проводилась борьба против пьянства в казачьих станицах и поселках отдела. Так, в 1893 году он организовал рассылку просветительских книг общества в казачьи школы и обязал учителей школ читать в свободное время ученикам эти книги. Такие же книги были выданы малолеткам, которые собирались в станицах для учебных строевых занятий. В октябре того же года атаман отдела лично инспектировал работу некоторых станичных школ и проверил в том числе работу учителей по противоалкогольному воспитанию учеников44. Несмотря на большую пропагандистскую и административную работу, существенно изменить отношение людей к пьянству не удалось. Особенно волновало начальство религиозно-нравственное состояние казаков из инородцев (крещеных татар, мордвы, чувашей, калмыков, количество которых достигало 15 тысяч)45. Выходцев из этих народностей отличала «детская простота веры», набожность, глубокое почитание Бога, но в то же время они сохранили верность некоторым обрядам своих пре87 жних языческих верований, в отличие от русских. Исходя из исторических сведений, можно сделать вывод, что религиозность казаков из инородцев была чисто внешней. Наряду с Иисусом Христом они чтили своих старых языческих богов, совершали в их честь обряды и жертвоприношения, соблюдали другие языческие обычаи, хотя и скрывали это. То есть это были христиане, не просвещенные евангельским учением. Например, они венчались в церкви, но свадьбу справляли по языческим церемониям. Умерших погребали по церковному обряду, но поминки справляли по языческому. Они знали о воскресении Христа и чтили воскресный день, но наряду с этим почитали вместе с магометанами и пятницу. Даже с именами христианских святых они нередко соединяли суеверные, чисто языческие представления. Например, обращались к святителю Николаю с молитвой об отмщении их обидчикам и врагам. Для того, чтобы усилить православное влияние на эти полуязыческие народности, уже в 1876 году Оренбургский комитет Православного миссионерского общества стал организовывать миссионерские школы. Одна из первых таких школ была устроена в Бердяшах Орского уезда, на содержание которой было отпущено 600 рублей46. В основном средства для постройки миссионерских школ изыскивали путем сбора пожертвований и членских взносов. Одно из самых больших пожертвований на эти цели сделал Оренбургский губернатор и Наказной атаман войска Н.А. Маслаковец (349 р. серебром)47. В 1900 году член Оренбургского Михаило-Архангельского братства генерал-майор И.В.Чернов пожертвовал в память умершей сестры Любови 150 р. на строительство миссионерских школ и церквей. В дальнейшем он сделал неоднократные денежные пожертвования, за что получил архипастырское благословение48. У крещеных татар после переселения на новую пограничную линию наметилась склонность к мусульманству (магометанству). Следует заметить, что такое двоеверие и привязанность к старым обычаям и верованиям наблюдались среди тех, кто жил сплошной массой вдали от русских селений, а также в удаленности от православных храмов. Кроме того, крещеные татары находились под сильным влиянием своих единоплеменников-татар, исповедующих мусульманство. Действительно, единоплеменность происхождения, общность национальной культуры, единый язык больше сближали их с татарами-мусульманами, чем с православными русскими. Они большей частью вовсе не знали русского языка, меньшая часть их понимала один только разговорный язык. Поэтому они трудно воспринимали истины православия, особенно тогда, когда церковная служба шла на русском языке. Духовными властями предпринимались меры по исправлению сложившегося положения. На родном языке инородцев стали издаваться свя88 щенные книги, проводиться богослужения, организовывались церковноприходские школы и школы грамотности. Например, Оренбургским комитетом Православного миссионерского общества еще в 1886 году было принято решение о строительстве миссионерских школ в нагайбакских поселках: Неженском Оренбургского уезда и Подгорном Орского уезда. Но из-за недостатка средств у общества устройство школ пришлось отложить. Построены они были лишь в 1888 году на средства Оренбургского Михаило-Архангельского братства. Решением братства определили жалованье учителям – 150–200 р. каждому, а также размер средств на учебные пособия 25–30 р.49 С 80-х годов священнослужителями в приходы с инородческим населением стали назначаться учителя из инородческих школ, учившиеся в свое время в Казанской инородческой семинарии или в Казанской крещено-татарской школе, а также в Симбирской центральной чувашской школе. Кроме того, по предложению военного губернатора и Наказного атамана Оренбургского казачьего войска Н.А.Маслаковца было решено на средства Оренбургского Михаило-Архангельского братства пригласить в уже работающие казачьи школы в Неженском, Подгорном и Поповском поселках учителей из нагайбаков, окончивших Казанскую учительскую семинарию. Таким образом, в некоторых поселках работали одновременно казачьи и миссионерские школы50. Все эти меры диктовались особыми условиями, которые сложились в казачьих поселках с инородческим населением. Интересным в этом смысле является наблюдение священника Фершампенуазского прихода Меркурьева, посетившего жителей Требиатского прихода. Он заметил, что прихожане-нагайбаки «в большинстве не имеют должного понятия о вере и жизни христианской, мало исполняют христианские обряды и больше наклонны к магометанству, некоторые же перешли открыто уже в ислам»51. Такое положение объяснялось постоянными сношениями жителей Требиатского поселка с татарами, башкирами и другими магометанами, которые активно склоняли их к исламу. Меркурьев просил придать Требиатской казачьей школе миссионерский характер и назначить туда учителя, который кроме школьных занятий по воскресным и праздничным дням был бы в состоянии вести с народом в отсутствие священника беседы о вере и жизни христианской, а также петь молитвы на татарском языке. Он даже предложил, что это дело с успехом может вести учитель соседней казачьей школы в Парижском поселке Алексей Батраев, родом из нагайбаков. Просьба эта была поддержана инспектором инородческих школ В.В.Катаринским. В 1887 году войсковое начальство изъявило согласие на перевод Батраева в Требиатскую казачью школу. 29 января 1888 года школу посетил В.В.Катаринский, который высоко оценил знания и деятельность 89 учителя. Учащихся в школе было 60 человек, в том числе 50 нагайбакских детей и из них 10 девочек. В результате инспекции было выявлено, что ученики знают молитвы и важнейшие сведения из религиозной истории, кроме того ученики старшего отделения «порядочно читают по-русски, пишут под диктовку без особенно грубых ошибок, по арифметике изучают четыре действия целых чисел». Каждый день в казачьей школе начинался с чтения утренней молитвы по-славянски и по-нагайбацки. Для школьной библиотеки из Войскового правления в течение года было получено большое количество литературы. Для религиозного просвещения взрослых нагайбаков эти книги выдавались на дом их детям, умеющим читать, чтобы они по вечерам читали их для своих домочадцев. Затем и взрослые стали приходить в школьную библиотеку за книгами. Известен факт, когда казак Петр Танаев заявил, что он «переходит в православие сознательно, вследствие прочитанных им христианско-религиозных книг на нагайбакском языке, которые он брал у своего родного брата, школьника Ефима Танаева»52. Как уже было отмечено, острейшей проблемой в середине XIX века в Оренбургской епархии, особенно в среде казачества, являлось дальнейшее распространение раскола и сектантства. Преобладающее число отступников составляли последователи старообрядческого раскола (на долю сектантов приходилось не более 5% населения из общей массы раскольников). Из раскольнических толков наибольшее распространение в епархии получили беспоповцы (никудышники, поморцы, федосеевцы, нетовцы), за ними следовали австрийское священство, беглопоповцы и беловодское священство. Из сектантов наиболее многочисленными были последователи хлыстов, молокан и штундистов. Более всего раскольников насчитывалось в Челябинском уезде. Высокий процент старообрядцев был в станицах Сакмарской и Буранной Оренбургского уезда. Секты хлыстов действовали в казачьих поселках: Городищенском, Никольском, Краснохолмском, Нижнеозерном, Рассыпном53. Исходя из положения, что религиозное просвещение в духе православной церкви есть главнейшее средство в укреплении любви к вере, на первый план в это время выдвигается роль церковно-приходских школ в деле истинного религиозного просвещения и перевоспитания приверженцев раскола. Одним из средств борьбы с расколом стало устройство в приходах, среди населения которых были раскольники, особых церковных библиотек. В этих библиотеках собирались книги с противораскольничьим содержанием. Например, совет Оренбургского Михайло-Архангельского братства в 1887 году принял решение выписать противораскольничьи книги для своей библиотеки, кроме того было отпечатано 1200 экз. проповеди епископа Оренбургского и Уральского Макария, в которой он призывал Оренбур90 гское казачество противодействовать расколу54. В основном этими книгами пользовались священники для подготовки к беседам и диспутам на религиозные темы с раскольниками. Практиковалась и бесплатная раздача таких книг среди приверженцев раскола. Уже с 70-х годов XIX века епархиальным начальством стала организовываться миссионерская деятельность в станицах и поселках, где более всего было раскольников и сектантов. В приходы с раскольническим населением назначались священники и другие члены причта, знающие учение и дух раскола, особенно те, кто сам ранее принадлежал к расколу. Знаменитым проповедником, борцом с расколом в последней четверти XIX века был миссионер К.Крючков. В 1885 году епископ Оренбургский и Уральский Вениамин пригласил его из Пензенской епархии для проповеди среди раскольников Оренбургского и Уральского казачьих войск. Ксенофонт Крючков в течение года посетил 20 приходов Оренбургской епархии. В феврале он с миссионерской целью посетил Челябинск и некоторые приходы станиц и сел, подверженных расколу; в июне беседовал с раскольниками Сакмарской станицы. Эти собеседования в основном проходили в зданиях школ, где вместе с раскольниками присутствовали и православные55. Об эффективности миссионерской деятельности К.Крючкова свидетельствует тот факт, что некоторые раскольники в Сакмарской станице56 даже поддерживали сторону православия во время диспутов и высказали просьбу миссионеру приезжать к ним еще. Если на первое собеседование 16 июня явилось не более 10 слушателей, то потом вследствие организаторской деятельности станичного атамана число их увеличилось до 200 человек. Исторические источники сохранили содержание бесед миссионера Крючкова с раскольниками-казаками в Харлушевском, Синеглазовском и Уйском поселках и станице Коельской. Так, 25 февраля он побывал в Синеглазовском поселке. Вначале он провел частную беседу в доме местного священника, где познакомился с некоторыми из раскольников, а затем состоялось публичное собеседование с ними в казачьей школе, которое продолжалось без перерыва с 12 часов дня до 5 часов вечера. Представителем со стороны раскольников «австрийского толка» в диспуте был проживающий в поселке лжесвященноинок старец Паисий, его помощником в споре выступил местный казак. В станице Коельской на собеседование пришло более 300 слушателей – православных и раскольников (беглопоповцев и беспоповцев). Для своих бесед с раскольниками К.Крючков предлагал такие темы: 1) о вечности церкви Христовой; 2) о необходимости в деле спасения человека-христианина таинств: крещения, миропомазания, покаяния и причащения; 3) о дву91 перстном и трехперстном сложении. По свидетельству священника Уйского поселка отца Аманацкого, все эти вопросы были разрешены в беседах с «поразительной наглядностью и полной убедительностью для слушателей». Известными епархиальными миссионерами в конце XIX века были Милей Головкин, Дмитрий Неаполитанов и Никита Гринякин. Перу последнего принадлежала брошюра «Кто за хлыста, тот против Христа», которая распространялась среди населения массовым тиражом за счет средств Михаило-Архангельского братства. Это миссионерское сочинение пользовалось уважением у верующих: известны случаи, когда в домах обнаруживали эту брошюру прибитой к стене рядом с иконами57. Религиозное воспитание в форме пастырско-миссионерских бесед с объяснением Слова Божьего и общим пением псалмов сыграло определенную роль в возвращении к православной вере отступников, что послужило более тесному единению казачьего сословия вокруг единой церкви. Только в 1899 году 73 человека из Оренбургского и Орского уездов перешли из раскола и сектантства к православию58. (Подробнее о состоянии противораскольничьей деятельности в Оренбургской епархии освещено в статье Т.К.Махровой в настоящем сборнике). Большое значение в религиозно-нравственном воспитании оренбургского казачества имело ежегодное (с 1856 года) посещение чудотворной Табынской иконы Божьей Матери станиц и поселков войска. Сильное воспитательное воздействие на прихожан имели частные посещения казачьих приходов епископами Оренбургскими и Уральскими, которые несли Слово Божье в массы. Они лично обозревали состояние церквей, оценивали работу священников по религиозному воспитанию казачества. Так, весной 1902 года епископ Владимир на своем собственном пароходе отбыл в Сакмарскую станицу. Вместе с Владыкой туда отправились Оренбургский губернатор и Наказной атаман Оренбургского казачьего войска генерал-лейтенант Ф.Я.Барабаш. Эта станица была известна как центр раскола беспоповского толка; из 7000 жителей единоверцев было только около 100 человек. Но все же большое число жителей («и стар, и млад») встречали пароход с гостями. Почетные казаки встречали Владыку Владимира и Наказного атамана хлебом-солью. Вечером этого дня Архипастырь совершил всенощное бдение, а на другой день, в праздник Вознесения Христова, он совершил литургию. По свидетельствам очевидцев, каменный трехпрестольный храм был переполнен раскольниками, которые даже установили очередь для того, чтобы все увидели служение православного епископа и услышали пение церковных песен. Владыка привез с собой церковный 92 хор из Богодуховского монастыря. Во время литургии епископ обратился к присутствовавшим заблудшим чадам со Словом. Служение Архипастыря произвело сильное впечатление на раскольников, они впервые увидели все благолепие православного архиерейского богослужения. В заключение Владыка обещал для улучшения крюковского пения, к которому были привержены старообрядцы, прислать певца из Уральска. Главной целью посещения Его Преосвященством Сакмарской станицы было приобретение места под строительство церковно-приходской школы, в чем раньше отказывали сакмарцы-раскольники. Но теперь они сразу же дали свое согласие на создание школы и уступили под нее хорошее место. Проводы Архипастыря были очень торжественны, вдоль берега на далеком расстоянии стояли казаки-раскольники, провожающие пароход, на котором отплывали Его Преосвященство Владимир и Оренбургский губернатор Барабаш59. В 1904 году большую поездку для осмотра приходов совершил епископ Оренбургский и Уральский Иоаким, который посетил и казачьи станицы: Рассыпную, Нижнеозерную, Татищевскую, поселки Рычковский, Чернореченский и другие60. Во всех церквах им совершались молебны, а в дни праздников – и литургическое богослужение. Архипастырь вел беседы с прихожанами, посещал церковные школы. Такие поездки высших церковных иерархов играли большую роль в религиозном воспитании казачества, единении его с властью. На протяжении всей своей более чем столетней истории существования Оренбургская епархия оказала существенное влияние на духовную жизнь Оренбургского края, сплачивая население вокруг православной веры и престола. Главной задачей епархиального и войскового начальства являлось строительство в новых российский традициях православных храмов – центров религиозного и нравственного воспитания. Если в начале XIX века в пределах губернии было 64 приходских церкви, то к началу ХХ века их насчитывалось уже более 500 61. Кроме храмов в деле религиозного и нравственного совершенствования прихожан большое значение придавалось организации церковных школ. Первые церковные школы появились еще в 1837 году, но они не получили должного развития, лишь с 1884 года начинается их быстрый рост. Все большее число населения обретало возможность получить начальное образование. Заботясь об удовлетворении религиозных нужд прихожан, священники уделяли особое внимание борьбе с раскольниками и сектантами (которых насчитывалось в епархии до 115000). Итогом деятельности церковнослужителей стало возвращение многих верующих из раскола в православие 93 путем проведения с ними публичных духовных бесед, организации миссионерской деятельности и помощи в строительстве единоверческих церквей. Кроме того, велась серьезная миссионерская, религиозно-просветительская работа с инородческим населением с целью укрепления среди него православия и на этой основе приобщения его к культуре. Таким образом, благодаря неустанной деятельности православных пастырей, военных и гражданских властей Оренбургский край стал преимущественно христианским. ПРИМЕЧАНИЯ См.: Всеподданнейший отчет об Оренбургском казачьем войске за 1896 г. Б. м., Б. г. С.5. 2 См.: Приказ по Оренбургскому казачьему войску за 1879 г. №303 (прил.). 3 К концу XIX века число крещеных инородцев в Оренбургской губернии насчитывалось до 15 тыс. (см.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1901. №23. С.374–375). 4 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1886. №9. С. 270–287. 5 ОГАЧО. Ф.И-226. Оп.3. Д.1. Л.1. 6 ГАОО. Ф.167. Оп.1. Д.2. Л.21 об. 7 Оренбургские епархиальные ведомости. 1886. №9. С. 272. 8 Там же. 1889. №9. С.227–230. 9 Там же. 1875. №4. С.114–115; 1874. С.565. 10 Там же. 1902. №21. С.768. 11 Там же. 1905. №3. С.68. 12 Там же. 1888. №1. С.22–29. 13 Там же. 1886. №9. С.272. 14 Там же. 1891. №18. С.609. 15 Там же. 1894. №3. С.37–39. 16 Там же. 1876. №8. С.268. 17 Там же. 1894. №1. С.8. 18 Там же. 1900. №19. С.229. 19 В Магнитной станице казаки даже составили приговор о передаче казачьей женской школы в православное ведомство (Там же. 1902. №21. С.296). 20 Там же. 1901. №23. С.374–375. 21 Там же. 1902. №11. С.420–421. 22 Святейший синод в 1890 г. постановил открыть во всех епархиях библиотеки св. Владимира в память 900-летия крещения Руси. Библиотеки рекомендовалось снабдить книгами исторического содержания и при них организовывать духовно-нравственные чтения (Там же. 1890. №7. С.253). 23 Там же. 1897. №5. С.211. 24 Там же. 1888. №1. С.22–29. 25 Там же. 1902. №16. С.186–187. 1 94 26 Там же. 1897. №14–15. С.81–82. Там же. 1887. №6. С.228–229. 28 Там же. 1884. №12. С.516. 29 Там же. 1883. №22. С.852. 30 Там же. 1903. №5. С.207. 31 Там же. 1884. №12. С.517. 32 Там же. 1905. №17. С.446. 33 См.: Троицкая газета. 1916. 17 янв. 34 Там же. 1916. 22 апр. 35 Оренбургские епархиальные ведомости. 1886. №9. С.276. 36 Эти молебны были отменены в 1914 году. Франция выступала в это время союзником России в 1-й мировой войне. 37 Оренбургские епархиальные ведомости. 1909. №11. С.107–108. 38 Там же. 1909. №10. С.408. 39 ОГАЧО. Ф.И-11. Оп.1 Д.241. Л 1–2; Д.242. Л 1 – 1об. 40 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1873. №12. С.451. 41 Там же. 1890. №7. С.87–88. 42 Там же. 1884. №2. С.34–35. 43 ОГАЧО. Ф.И-11. Оп. 1. Д 160. Л. 10; См. также: Д. 159. Л. 14; Приказ по Оренбургскому казачьему войску №139 от 24 мая 1858 г.; №11 от 26 янв. 1862 г. 44 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1894. №13. С.189. 45 Там же. 1901. №17. С.258. 46 Там же. 1888. №10. С.277. 47 Там же. 1886. №10. С.338. 48 ГАОО. Ф.167. Оп.1. Д.15. Л.3, 6, 9, 13 об.; Оренбургские епархиальные ведомости. 1901. №18. С.272. 49 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1887. №19. С.777–778. 50 Там же. С.779. 51 Там же. 1888. №10. С.278; 1890. №5. С.162; 1886. №10. С.334. 52 Там же. 1889. №16. С.203. 53 Там же. 1900. Прил. к Оренбург. епарх. ведомостям. С.34. 54 Там же. 1887. №19. С.778. 55 Там же. 1886. №4. С.103. 56 Станица Сакмарская была главным очагом беспоповского раскола, там насчитывалось до 6 000 раскольников и всего 40 православных (Там же. 1900. №7. С.275). 57 Н. Гринякин написал еще две брошюры для распространения среди верующих: «Молоканин, возвратись к Христу» и «Берегись штунды». 58 Оренбургские епархиальные ведомости. 1900. Прил. С.46. 59 Там же. 1902. №11. С.418–419. 60 Там же. 1905. №11. С.362–369. 61 См.: Чернавский Н. Оренбургская епархия в прошлом ея и настоящем. Оренбург, 1900. С.337. 27 95 В.А.Кузнецов ЦЕРКОВНАЯ ЖИЗНЬ В ТРОИЦКОЙ КРЕПОСТИ Троицкая крепость, входившая в систему укреплений Оренбургской пограничной линии, была основана в 1743 году. Первый губернатор края тайный советник И.И.Неплюев, выбрав место для главного города края – Оренбурга и заложив первые здания в нем, с воинской командой и специалистами-инженерами выехал на предполагаемую к застройке пограничную линию с целью определения мест закладки новых крепостей. Неплюев в ходе поездки осмотрел наиболее удобные места по верхнему Уралу и Ую, проехав более 700 верст. К тому времени, кроме Верхнеяицкой пристани (нынешнего Верхнеуральска) в колонизируемом крае других поселений не было, не считая крепостей Исетской провинции. В наиболее удобных местах было решено строить укрепления, поселив в них воинские команды. В течение короткого времени были основаны редуты: Калпацкий, Тереклинский, Орловский, Березовский, Грязнушенский, Сыртинский,Янгельский, Верхнекизильский, Спасский, Свияжский, Кагардыцкий и Озерный. Кроме этих редутов было положено начало следующим восьми крепостям: Таналыцкой, Урдазымской, Кизильской, Магнитной, Каракульской, Крутоярской, УстьУйской и Троицкой1. Основывая Троицкую крепость, Неплюев заведомо придавал ей важное военно-стратегическое значение в отношениях с башкирами и киргиз-кайсаками. Впоследствии, когда в крае установился порядок, Троицкая крепость получила значение торгового центра для меновой торговли с купцами Средней Азии. При губернаторе Неплюеве во всех крепостях наряду с оборонительными сооружениями и жилыми постройками строились и временные церкви – «бедно обставленные, походившие скорее на часовни своим внешним видом»2. Первые годы в Троицкой крепости существовала походная полотняная церковь, для которой построили специальное деревянное здание. В походной церкви совершались богослужения и исполняли требы первые прихожане Троицка, в основном личный состав крепостных батальонов и казаки3. Первая каменная церковь в Троицке была построена лишь в 1760 году4, она имела один престол во имя Живоначальной св.Троицы. Храм не имел колокольни и был маловместителен5. Священник Градо-Троицкого собора Василий Лавровский, первым обратившийся к истории церковной жизни Троицкой крепости, сообщал, что еще в 70-е годы XIX века в храме находился крест, сохранившийся со времени освящения собора. Надпись на кресте уточняла время освящения церкви – это произошло 27 августа 1761 96 года, с благословения митрополита Тобольского и Сибирского Павла6. В 1868 году известный Троицкий купец, бывший в то время старостой церкви, В.М.Пупышев на свои средства заказал для старинного креста серебряный с позолотой оклад с украшением его 8 камнями «наподобие изумрудов». В 1775 году, после подавления Пугачевского бунта, в Троицкой крепости построили еще одну деревянную церковь. Церковь имела колокольню, два престола: в нижнем этаже во имя Успения Божьей Матери, в верхнем – во имя св. и чудотворца Николая. Вскоре для бурно растущего населения города (с 1782 года Троицкая крепость стала уездным городом) имевшихся храмов стало не хватать для исполнения религиозных обрядов. Городское начальство и церковные пастыри озаботились планами построения новой церкви. Но из-за недостатка средств этот план осуществить не удалось. Вместо постройки новой церкви в 1823 году к существующему каменному храму пристроили колокольню и два придела во имя Успения Божьей Матери и св. Николая Чудотворца. Деревянную церковь после этого снесли. Градо-Троицкий собор на протяжении своей долгой истории являлся «свидетелем» многих событий. Во время Пугачевской смуты бунтовщики, осаждавшие крепость, обстреливали стены храма. Следы пуль еще долго оставались на его стенах. По преданию, пугачевцы превратили собор в конюшню, на престол свалили связки сена и разместили корыта для овса. По свидетельству очевидца – церковного старосты Михаила Дмитриева – священнику и коменданту крепости по приказанию Пугачева обрезали уши и затем повесили. Жен привязали за волосы к хвостам лошадей и замучили до смерти7. В июле 1829 года случилось трагическое происшествие – во время служения вечерни в храм ударила шаровая молния. В 4 часа пополудни город покрыла темная туча, и опустились сумерки. Вот как описал эти события очевидец: «Дьякон читал повечерие на правом клиросе. В это время последовали три один за другим оглушительные громовые удары. Дьякон ощутил удар в руку, которую метнуло в сторону так, что выпала книга, потом он почувствовал удар в правую ногу... Упал на пол и лежал минут 10 без движения. После чего встал спокойно; следов контузии не осталось, кроме страха. После третьего удара была ослепительная молния. Туча ушла с южной стороны, окна церковные с этой стороны были разбиты. В одном из таковых окон пролетела громовая стрела. Бывший о.протоиерей Бирюков бросился в алтарь, где пред ним рассыпались, как бы горячие угли, брошенные с высоты. Вся позолота иконостаса была опалена до черноты. Затем… стрела бросилась в придел и тут пробила большую среднюю арку как бы ядром, сделав отверстие вершка в два в диаметре, отчего арка распалась на 97 две половины; позолота также была испорчена… Из предстоящих одна старица… была отодвинута на два аршина от клироса… девица лет 12, стоявшая посреди церкви, была отброшена в приделы на расстояние не менее 4 сажен от прежнего места»8. В июне 1842 года в Троицке произошел большой пожар, было уничтожено около 30 домов. Деревянные покрытия в колокольне церкви сгорели, колокола упали на землю, малые колокола расплавились. Крыша на церкви и паперти сгорела. Храм на целый год закрыли на ремонт, богослужения проводили в помещении отделения школы военных кантонистов. До 1851 года Троицкий собор не отличался богатством убранства и благолепием, пока не избрали на должность церковного старосты купца первой гильдии В.М.Пупышева9. Известный троицкий меценат на свои средства украсил иконы, купил дорогую церковную утварь, и храм преобразился. Василий Михайлович соорудил вокруг собора ограду с железной решеткой изящной работы и поставил бронзовые позолоченные восьмиконечные кресты на собор, колокольню и входные ворота ограды (всего 12 крестов). Всего на украшение собора Пупышев истратил несколько десятков тысяч рублей. В 1865 году Троицк посетил преосвященный Варлаам, епископ Оренбургский и Уральский. Его приезд воодушевил Пупышева на строительство в центре города за свой счет нового храма во имя архистратига Михаила с двумя приделами: во имя св.Равноапостольного князя Владимира и во имя святителя Василия Великого. К строительству церкви приступили 6 июня 1868 года. При ее закладке присутствовал великий князь Владимир Александрович, посетивший город по пути в Сибирь. Великий князь прибыл в Троицк 5 июня в 12 часов дня и был встречен духовенством в соборе, где был совершен краткий молебен. Затем под звон колоколов высокий гость отправился в дом Василия Михайловича Пупышева. На постройку нового храма Пупышев израсходовал 60 556 р. 36 коп. Храм был освящен в сентябре 1876 года10. За год до своей смерти Василий Михайлович получил архипастырское благословение на изготовление иконостаса в Александро-Невской церкви, которую в это время воздвигали за речкой Увелькой. Кроме того, Пупышевым были отпущены средства на строительство Дмитриевского кладбищенского храма, который был построен и освящен 26 сентября 1873 года. В.М.Пупышев, жертвуя большие суммы на постройку и украшение храмов в Троицке, оставил после себя память и в среде бедного населения. По духовному завещанию он передал в распоряжение Троицкой городской управы 50 тыс. р. с целью, чтобы проценты с этого капитала управа выдава98 ла к праздникам Рождества Христова и Св.Пасхи бедным и нищим города; он пожертвовал городу 80 тыс. р. на строительство в городе больницы с отделением для призрения калек и душевнобольных. Больница была построена и освящена осенью 1894 года11. В истории города Троицка яркий свет оставил и купец второй гильдии Василий Афанасьев. В 1897 году за благотворительную деятельность он был награжден золотой медалью «За усердие» на Аннинской ленте12. В административном отношении Градо-Троицкий собор был вначале подчинен митрополиту Тобольской епархии и находился в ведении Челябинского духовного правления. С 1801 года Троицкий уезд был причислен к Оренбургской и Уфимской епархии (кафедра епархии в это время находилась в Уфе). С 1862 года Троицк состоял в ведении епископа Оренбургского и Уральского. Церковный приход первое время состоял только из чинов гарнизона крепости. Затем город стал расширяться, становился богатым торговым центром Южного Урала. С 1813 года существенно расширяются границы прихода, к нему присоединяется ряд поселков, редуты Бобровский и Санарский (1825). В 1843 году в приход вошли населенные пункты, возведенные на новой пограничной линии: станицы Алексеевская, Софийевская, Натальинская, Надеждинская и выселок Калмыцкий, впоследствии переименованный в Берлинский. На следующий год к приходу присоединена станица Тарутинская , но отчислены Алексеевская, Софийевская и Натальинская. В 1845 году в приход вошел поселок Клястицкий. В 1872 году из прихода отчислены все станицы и поселки, и приход стал состоять только из населения самого Троицка. В 1854 году в Троицком уезде образованы два Благочиния во главе со священником Д.Озерецковским при 9 церквах и священником станицы Кундравинской Н.Сементовским также при 9 церквах13. По свидетельству священника Лавровского, прихожане города отличались набожностью, во время воскресных и праздничных служб храмы города были переполнены верующими. Наряду с церковными проповедями в 70-е годы XIX века в Троицке получают развитие «Воскресные собеседования» священников с прихожанами о предметах веры и нравственности14. Прихожане охотно слушали пастырские беседы в воскресные дни, жертвовали в пользу церквей и других богоугодных заведений значительные средства, подтверждая тем самым, что «вообще нравственность и религиозные чувства прихожан утешительны»15. Особенно ярко религиозные чувства народа проявлялись в дни больших религиозных праздников. Казалось, что все жители прихода находятся в храмах. Особенно торжественно в Троицке праздновали 900-летие крещения Руси. 15 июля 1888 года во всех церк99 вах служили благодарственные молебны, проводили церковные парады с участием прихожан и воинских чинов. Наряду со сторонниками ортодоксальной церкви в приходе числились и «отпавшие из православия в раскол». По церковным документам впервые раскольники появились в Троицке в 1857 году (16 мужчин и 14 женщин). Буквально через десятилетие количество раскольников резко увеличилось. Раскольники в основном принадлежали к секте беспоповцев. Одной из причин роста их числа стало переселение из разных губерний новых жителей. Особенно много появилось в приходе молокан, усиливших свою сектантскую деятельность. Поэтому они были из города удалены. Но вслед за ними в Троицке была выявлена секта «плясунов», против которых было возбуждено церковное следствие. В 1872 году обнаружили, что многие члены этой секты оскоплены, следовательно, они принадлежали фактически к секте «скопцов». Жители Троицка во второй половине XIX века стали проявлять заметное стремление к развитию системы народного образования. К середине XIX века в городе действовали уездное и приходское училища, открытые на государственные средства. Но так как они не могли вместить всех желающих учиться, то прихожане в 1861 году охотно откликнулись на предложение протоиерея о.Гавриила Аманацкого построить на народные средства трехклассное женское училище с приготовительным классом. В короткие сроки здание было построено и уже в 1871 году училище было преобразовано в прогимназию, где в то время воспитывалось до 100 девочек. Отец Гавриил выступил также инициатором открытия церковно-приходской школы. Городское общество содержало эти учебные заведения на пожертвования жителей и расходовало на них 1820 р. в год. Коренным отличием церковной школы от школ других типов являлось более тесное единство учебной и воспитательной сторон. В ней преподавание всех предметов пронизывалось одной идеей – нравственное совершенствование человека «по учению церкви православной»16. В 1871 году Троицкий городской голова В.М.Пупышев и члены управы: Василий Алексеевич Афанасьев, Николай Васильевич Зарубин и Николай Прокофьевич Баранов, – подали в Городскую думу доклад об открытии в г.Троицке гимназии. Они пожертвовали 8000 рублей и основали фонд капитала на постройку здания. Генерал-губернатор Н.А.Крыжановский утвердил ходатайство городского правления об открытии гимназии и в своем письме на имя В.М.Пупышева благодарил городскую общественность за благое для всего края начинание. «Высочайшее же соизволение» на открытие в Троицке гимназии состоялось 8 мая 1873 года17. В сентябре 1873 года в Троицке торжественно открыли мужскую гим100 назию. В три класса – приготовительный, первый и второй – было принято 67 человек, в том числе 8 киргизов, 1 татарин и 1 еврей18. Общество города постановило построить для гимназии здание стоимостью 60–70 тыс. р. (по тому времени это была очень большая сумма). Средства на постройку собирали в течение нескольких лет. Здание для гимназии было возведено в конце 1876 года. Министерство народного просвещения обязало гимназистов посещать в воскресные и праздничные дни богослужения и ежегодно бывать на исповеди и св.причастии. Для этой цели было решено построить собственный храм в гимназии. И средства для гимназической церкви были изысканы директором гимназии Валентином Ивановичем Филоматитским. На призыв директора отозвались многие жители города. Наиболее крупные пожертвования внесли Андрей Михайлович Новиков (300 р.), Иван Иванович Стахеев, некий купец из Елабуги (300 р.), Петр Иванович Воронков (173 р.), Михаил Андреевич Новиков (100 р.)19. Освящение гимназического храма прошло 2 сентября 1877 года. Был проведен крестный ход, после которого началось всенощное бдение. На другой день (3 сентября) был освящен престол и проведена литургия протоиереем Петром Сементовским20. Сам по себе факт открытия гимназии оказал благотворное влияние на духовную жизнь троичан. Огромный патриотический подъем среди населения Троицка вызвало посещение в 1891 году города во время путешествия по Оренбургской губернии наследника Цесаревича Великого Князя Николая Александровича. Будущий император прибыл в Троицк в 5 часов вечера 21 июля по Сибирскому тракту со стороны Бобровского поселка через специально построенные для этого торжественного случая триумфальные ворота. Его встречали представители городских властей, православное и мусульманское духовенство, лучшие люди города, а также депутаты от Перми и Челябинска. После принятия у триумфальных ворот «хлеба-соли» от городского общества, наследник престола последовал в Михаило-Архангельский собор, затем отправился в приготовленный для него дом. 22 июля в присутствии Великого Князя в Троицком соборе была отслужена обедня с молебном21. После молебна наследник престола провел смотр войск местного гарнизона и казаков близлежащих станиц 3-го военного отдела Оренбургского казачьего войска. На следующий день ранним утром он попрощался с жителями города и отправился в Верхнеуральск22. Население станиц по пути следования по губернии будущего русского царя с восторгом его встречало. Важнейшую роль в устройстве жизни прихожан сыграли церковные служители троицких церквей. О первых священниках собора народная память сохранила мало сведений. Из сохранившихся церковных документов 101 можно узнать, что Троицкая церковь принадлежала к Тобольской епархии, и что в метрике 1776 года писалось так: «…Тобольской епархии, Троицкой крепости для священников: Иоана Григорьевича и Михаила Вознесенского». В 1777 году в Троицкой крепости учрежден был «заказ» – духовное правление. В надписи метрической книги за этот год писалось: «книга Тобольской епархии, Троицкого заказа, Троицкой крепости церкви Живоначальныя Троицы». В подписях встречаются «закащики» протоиерей Гиляровский и священник Николай Гилев23. В 1780 году заказ был переведен в Челябинск. Соборная летопись сообщает сведения о протоиерее Петре Стефановиче Бирюкове. В 1788 году он был назначен священником Троицкой церкви, в 1824 был за многолетнюю службу удостоен сана протоиерея. При нем в соборе соблюдался строгий церковный порядок при богослужении. Сам же он был и рачительным хозяином, одним из богатейших людей в Троицке. Имел табун лошадей (200 голов), 5000 овец, построил мельницу, содержал почтовую станцию. В середине XIX века священником был Николай Иванович Федоров, о котором сохранилась память как об уважаемом проповеднике божьего слова. Во время его служб храм переполнялся верующими. Дослужился он до протоиерейского сана и был назначен настоятелем храма в г.Бугульму Самарской епархии. Протоиерей Дмитрий Яковлевич Озерецковский известен как основатель Троицкого женского монастыря, он же организовал сбор пожертвований для строительства каменной церкви в монастыре. В 70-е годы XIX века он исполнял должность ключаря Оренбургского кафедрального собора. Большую заботу проявлял об украшении Троицкого собора протоиерей Василий Егорович Соколов. Искренней любовью и признательностью у прихожан пользовался священник Яков Федорович Маляров за свою кротость, скромность, ласковое обращение с верующими, готовность во всякое время оказать помощь нуждающимся в утешении. Большой след в жизни города оставил протоиерей Гавриил Терентьевич Аманацкий, переведенный в 1861 году из Верхнеуральска в Троицк, где он и скончался в 1871 году. Именно он активно участвовал в создании женского училища, в открытии церковно-приходского училища, в котором обучали детей не только грамоте, но и портняжному, сапожному делу. При школе он открыл приют для бездомных и беднейших детей. Его заботами организовано церковное попечительство. Был известен своей дружбой с В.Пупышевым, именно эти два человека оставили самый заметный след в церковной и общественной истории Троицка 60–80-х годов XIX века. Им 102 обязан собор своим украшением. При о.Гаврииле были подобраны певчие, он пригласил опытного регента для управления хором. Иногда о.Гавриил, хорошо зная искусство пения, сам руководил хором. Влияние церковных пастырей на религиозную и нравственную жизнь прихожан в населенных пунктах Оренбургского казачьего войска было огромным. Священники богоугодными делами, бескорыстной жизнью во имя своей паствы снискали уважение в церковных общинах, в том числе и в Троицком приходе. 1 2 3 4 5 6 7 8 ПРИМЕЧАНИЯ См.: Витевский В.Н. И.И.Неплюев и Оренбургский край в прежнем составе до 1758 г. Т.1. Казань, 1897. С.184–185. Чернавский Н. Оренбургская епархия в прошлом ея и настоящем. Оренбург, 1900. Ч.1. С.97. «В каждой крепости было положено быть двум ротам драгун и половине роты или роты пехоты и казачьей команде… Полинейные крепости были просто селения, окруженные валом, рвом и частоколом; две-три пушки составляли артиллерию» (Алекторов А. История Оренбургской губернии. Оренбург, 1883. С.34). П.И.Рычков сообщил следующие данные о гарнизоне в Троицкой крепости: «…состоит из двух рот пехотных, гренадерской и мушкетерской, да из двух рот с половиною драгун». (Рычков П.И. Топография Оренбургской губернии // Сочинение П.И.Рычкова 1762 г. Оренбург, 1887. С.341). См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1874. №14. С.452. П.И.Рычков в своей «Топографии Оренбургской губернии» указывает, что в Троицкой крепости в начале 60-х гг. XVIII в. было две церкви: «одна соборная каменная во имя Святые Троицы, о пяти главах и немалого пространства, а другая старая деревянная во имя то жь» (Рычков П.И. Указ. соч. Оренбург, 1887. С.341). «Освятися жертвенник Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во храме св.живоначальныя Троицы при державе Благочестивейшая Самодержавнейшая Великой государыни нашея Елизаветы Петровны всея России и при наследнике Ея, внуке Петра 1, Благоверном государе и Великом Князе Павле Петровиче, по благословению Преосвященного Павла митрополита Тобольского и Сибирского, в лето 1761 года индикта месяца августа в 27 день, на память преподобного отца нашего Пимена» (Оренбургские епархиальные ведомости. 1874. №14. С.452). На лицевой стороне креста ниже подножия была следующая надпись: «Крест хранитель всей вселенной, крест красота церковная, крест царем держава, крест верным утверждение, крест Ангелам слава, крест бесам язва» (Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. Вып. 6. Оренбург, 1900. С.9). Оренбургские епархиальные ведомости. 1874. №14. С.453. Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. Вып. 6. Оренбург, 1900. С.7–8. 103 Василий Михайлович Пупышев, почетный потомственный гражданин г.Троицка. Он прибыл в Троицк в 1837 г. из города Елабуги и начал торговлю «игольчатым мелочным товаром». Благодаря своим неустанным трудам вскоре стал одним из богатейших людей в городе и самым известным благотворителем. Отличался религиозностью и высокой нравственностью, в течение 37 лет избирался старостой Свято-Троицкого собора и много лет был городским головой Троицка (См.: Архангельский И. Василий Михайлович Пупышев. Потомственный почетный гражданин г.Троицка. (1837–1888): Материалы к истории города Троицка // Тр. Оренбург. уч. архив. комиссии. Вып.11. Оренбург, 1903. С.89–96). 10 Там же. С.92. 11 Там же. С.93–94. 12 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1898. №6. С.69. 13 См.: Чернавский Н. Указ. соч. Ч.2. С.40. 14 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1874. №15. С.565. 15 Там же. №14. С. 45. 16 Там же. 1889. №24. С.669. 17 См.: Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. Вып.11. Оренбург, 1903. С.95; Вып. 9. С.93. 18 Там же. Вып. 6. Оренбург, 1900. С.40. 19 Там же. Вып. 9. Оренбург, 1902. С.95. 20 Там же. С.96–97. 21 В других источниках сообщается, что 22 июля будущий царь был на литургии и молебне в Михайловском соборе, а не в Троицком, и что перед литургией он преподнес в дар храму икону Святителя и Чудотворца Николая в серебряно-позолоченной ризе и в киоте (См.: Архангельский И.И. Материалы для истории города Троицка (1743–1891 гг.) // Тр. Оренбург. уч. архив. комиссии. Вып.6. Оренбург, 1900. С.50). 22 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1891. №17. С.531–532; Оренбургский листок. 1891. №32. 23 Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. Вып. 6. Оренбург, 1900. С.4. 9 Т.К. Махрова РАСКОЛ И ЕДИНОВЕРИЕ В КАЗАЧЬИХ СТАНИЦАХ ОРЕНБУРГСКОЙ ЕПАРХИИ Раскол в русской православной церкви был достаточно широким социально-религиозным движением. Обособление «древлеправославия» в середине XVII века стало результатом несогласия части духовных лиц с исправлением богослужебных книг и обрядов, предпринятым патриархом Никоном в царствование Алексея Михайловича. Московский собор 1667 г., отменивший «старые чины и уставы», отлучил раскольников от церкви. Ре104 лигиозный в целом характер движения часто приобретал социальную окраску, особенно тогда, когда государство прибегало к насильственному насаждению нововведений или усиливало гонения в отношении любых форм сопротивления. Уже в конце XVII века старообрядчество распалось на два направления – поповское и беспоповское. Не приемлющие священства беспоповцы допускали отправление духовных служб, таинств крещения и исповеди избранными из числа грамотных мирянами, в том числе женщинами, «радения» совершали в обычных избах, игнорировали государственные обязанности и не молились за православных царей. Некоторые беспоповские согласия требовали соблюдения безбрачия. «Поповцы» признавали иереев дониконианского рукоположения, считали необходимым совершение всех семи таинств (крещения, исповеди, миропомазания, венчания, елеосвящения, хиротонии – рукоположения во священство, евхаристии – причастия), но очищали их от обрядовых «извращений». Каждое из этих направлений также не было единым, распадаясь на множество течений, названных по имени основателя, месту основания, особенностям учения1. В сторонниках раскола власти с самого начала видели оппозиционную силу. Методы и приемы борьбы с ней менялись в зависимости от ситуации, но общим итогом чаще всего была насильственная или добровольная миграция, в том числе на Урал, в Сибирь. По изданному в 1685 г. правительством царевны Софьи закону раскольникам, не пожелавшим отказаться от своих убеждений, грозило наказание «огненною смертью». Именно в это время в степях по Иргизу и Уралу появились скиты и монастыри «древнего благочестия», в Уральских горах и лесах селились скитники и богомолы. Сами условия жизни способствовали здесь религиозному уединению. Уже в XVII веке очагом старообрядчества в Уральском регионе стал Далматов монастырь, руководимый игуменом Исааком Мокринским2. Миграция усилилась в первой четверти XVIII века. Петровский указ от 14 февраля 1716 г. давал месячный срок для «добровольной» записи в раскол и предусматривал для тайных раскольников «гражданское наказание без милосердия». Государственные подати со старообрядцев (кроме живших в пограничной местности) предписывалось взимать в двойном (а позднее и в четверном) размере. Указ 21 сентября 1722 г. вводил обязательные письменные свидетельства об ежегодном исполнении христианского долга исповеди и святого причастия. Священники обязывались доносить обо всех уклоняющихся. Жестоко наказывалось хранение старообрядческих сочинений, укрывательство раскольников. Каторга полагалась за совращение православного в раскол. Под угрозой большого штрафа старообрядцам предписывалось носить нелепое одеяние. Угрозы не приносили желаемого 105 результата, как и объявленные правительством главным средством увещевания заблудших «свободные» диспуты официальной церкви с расколоучителями в духе требований Духовного регламента 1721 г. Все эти меры привели лишь к усилению потока беглецов. Во второй четверти XVIII века раскольничий скит был создан купцом-солепромышленником Н. Утятниковым в Табынской крепости, откуда старообрядцы мигрировали в Исетскую провинцию. Пристанищем для раскольников становились уральские заводы, чему потворствовали сами их владельцы, нуждавшиеся в работниках. Так возникли крупные уральские центры старообрядцев Поморского согласия3 на Невьянском заводе Акинфия Демидова, Часовенного согласия4 – в Нижнем Тагиле и др. Указом от 12 ноября 1735 г. правительство обязало уральских заводовладельцев ликвидировать все раскольнические общины на заводах. Многие из них были разгромлены в результате полицейской акции, проведенной в 1735–1736 гг. горным начальником В.Н.Татищевым5, но искоренить раскол как движение правительство не смогло. Серьезным оплотом раскола становится в XVIII веке уральское казачество, примыкавшее, главным образом, к поповщинскому направлению. Почти поголовную приверженность уральского казачества старообрядчеству наблюдатели объясняли особенностями положения и истории края. Первоначальное ядро уральского казачества составили донские казаки, пришедшие в первой половине XVI века в приволжский край за добычей. В 1557 г. для разгона шаек на Волге был послан стольник Иван Мурашкин. Часть бежавших казаков осела на р.Яик, занималась грабежами в прикаспийских персидских селениях и долго не признавала над собой верховной власти. Однако жить во враждебном окружении без сильного покровителя было сложно. Царь Михаил Федорович принял казаков под свое подданство по их просьбе, пожаловал грамоту на р.Яик и позволил «набираться на житье вольными людьми». Набожность, тщательно оберегаемая в окружении инородцев, опиралась на строгость в исполнении обрядов. Поэтому бежавшие из центра во второй половине XVII века раскольники находили приют и понимание у яицких казаков6. «Уральские казаки, – подчеркивалось в одной из публикаций Оренбургских епархиальных ведомостей, – как ревнители старины, считали за особый подвиг дать у себя убежище гонимому за древнее благочестие»7. Пополнение старообрядческих общин наблюдалось и после подавления Пугачевского бунта, в том числе и за счет казачьей верхушки. В 1780 г. в г.Уральске была построена большая старообрядческая Успенская церковь, быстро превратившаяся в подобие монастыря. Большую популярность среди раскольников приобрел скит на холмах Общего Сырта, основанный в 1793 г. иргизским иноком Сергием8. 106 Накал борьбы с расколом несколько ослабевает во второй половине XVIII – первой четверти XIX века. Уже Петр III в 1762 г. предлагал Сенату рассмотреть вопрос о дозволении бежавшим раскольникам возвращаться в Россию и селиться в Сибири «без ущемления их обычаев». Указами Екатерины II отменялись многие крутые меры против старообрядцев, расширялись их права, объявлялось прощение за бегство из отечества, отводились земли для поселения в Сибири, Самарской губернии. В 1764 г. правительство объявило о свободной записи в раскол с условием уплаты двойной подушной подати, что вызвало недовольство духовенства на местах. За продолжение борьбы с расколом в Заволжье выступал казанский архиепископ Лука Конашевич. Священники отказывались оформлять запись перехода в раскол. В 1765 г. группа челябинских казаков даже подавала императрице жалобу на протопопа Петра Флоровского: 150 казаков, пожелавших перейти в раскол, были биты плетьми и содержались до 3 месяцев под арестом9. В этот же период созревает идея и вырабатываются правила единоверия – соглашения между официальной и старообрядческой церквами. Идея находит поддержку в умеренных кругах старообрядчества, преимущественно в среде состоятельных людей. В 1781 г. архиепископ словенский освятил старообрядческую церковь в селении Знаменка Елисаветградского уезда, в которой должен был служить по старопечатным книгам поставленный архиепископом священник. Однако распространялось единоверие медленно. В октябре 1800 г. были утверждены общероссийские правила единоверия, составленные московским митрополитом Платоном на основе проекта московских купцов-старообрядцев Рогожской общины (поповцев). Согласно этим правилам, священники единоверческих церквей ставились епархиальным архиереем и подчинялись ему по духовным делам и по суду, но кандидаты в священники могли выбираться прихожанами. Службы должны были отправляться по старообрядческим правилам и книгам. Царь не фигурировал больше в проповеди как антихрист10. Все эти события непосредственно касались и Оренбургского края (так официально называли в 1796–1881 гг. крупное административно-территориальное образование, включавшее в разное время, кроме Оренбургской губернии, Самарскую и Уфимскую губернии). Миграция населения в процессе создания Оренбургского казачьего войска и административно-территориальные преобразования усилили национально-религиозное разнообразие населения края и способствовали, в частности, распространению староверческих общин. К началу XIX века это стало предметом серьезного беспокойства официальной православной церкви. В 1799 г. была образована Оренбургская епархия (с 1859 г., после выделения из ее состава Уфимс107 кой епархии, она включала Оренбургский, Орский, Челябинский, Троицкий, Верхнеуральский уезды, Уральскую область – до 1908 г., Тургайскую область – с 1908 г.). Сложность религиозной ситуации в епархии хорошо осознавалась ее руководством: силы и средства требовались для борьбы «на два фронта» – с иноверием и расколом (со второй половины XIX века, с ростом потока переселенцев, увеличивается и количество христианских сектантов: штундистов, баптистов, молокан и др.). К концу XIX века православной церкви пришлось констатировать отсутствие ощутимых результатов миссионерской деятельности как среди населявших степь киргиз-кайсацких кочевников, так и среди переселившихся в период активной колонизации края черемисов, вотяков, чувашей, мордвы, тептярей, калмыков, мещеряков, татар. Часть переселенцев была крещена насильно, но втайне продолжала поклоняться старым идолам, сохраняла свою веру, передавала свои обычаи из поколения в поколение. Слабость внешней христианизации наглядно продемонстрировало вероотступническое движение после объявления Указом от 17 апреля 1905 г. свободы вероисповедания. «За трехвековую историю края не видно почти никакого влияния православия на иноверцев», – отмечал в 1891 г. преподаватель Оренбургской духовной семинарии М.И.Головкин11. Особое значение для православной церкви в этих условиях приобретали результаты работы в среде «заблудших» христиан, прежде всего, последователей староверия. Точное количество старообрядцев на территории края или в рамках сословия определить сложно. Староверие оставалось преимущественно тайным. Раскольники, особенно беспоповцы, укрывались от переписи. Бегуны12 не фиксировались вообще. Документы и исследования дают оценки по косвенным и отрывочным данным. В основе подсчетов – сведения о плательщиках повышенной подушной подати и количестве уклоняющихся от исповеди. Приведем лишь некоторые данные, имеющие отношение к территориям проживания казачьего населения. В 1871 г. в Оренбургской губернии было зарегистрировано 17 829 раскольников, в том числе принимающих священство – 8 710 чел., беспоповцев, признающих браки и молящихся за царя, – 6 638 чел., беспоповцев, не признающих браков и не молящихся за царя, – 2 366 чел. Самыми «раскольничьими» уездами оказались Оренбургский, Троицкий и Челябинский (уже в первой четверти XIX века здесь действовало 27 старообрядческих молитвенных домов)13. Раскольниками в официальных документах того времени именовались обычно не только старообрядцы, но и христианские сектанты, но эти секты, как правило, многочисленными не были. К 1898 г. общее количество раскольников возросло до 48 583 чел. В целом же по Оренбургской 108 епархии на момент проведения 1-й всеобщей переписи населения Российской империи 28.01.1897 г. числилось 114 259 старообрядцев, или 8,4% христианского населения. Кроме этого, более 75 тыс. чел. примкнули к православию через единоверие, основная их масса – 60 тыс.чел. – уральские казаки. «Раскол в Оренбургской епархии, – констатировал Н.Чернавский в 1900 г., – всегда являлся и ныне составляет весьма крупное болезненное явление церковной жизни»14. Известна динамика изменений численности раскольников и по отдельным населенным пунктам. Так, в Троицком приходе одним из очагов старообрядчества считался Санарский отряд (казачий поселок Кособродской станицы). Староверы поморского толка зафиксированы здесь в 1833 г. в количестве 5 чел., в 1859 г. – их уже 46. В самом Троицке количество явных раскольников (в основном поповцев) выросло с 37 в 1857 г. (первое официальное упоминание) до 321 в 1904 г.15 По некоторым данным, число раскольников в Оренбургской губернии только за десятилетие (1843–1853 гг.) увеличилось более чем в два раза16. Именно за этот период мы имеем роспись изменений, произошедших в станицах Оренбургского казачьего войска. Судя по справке, составленной для военного губернатора В.А. Перовского, в 1851 г. раскольников обоего пола в войске было 4 373 чел., на 425 чел. больше, чем в начале 1842 г. Самыми «зараженными расколом» считались станицы 2-го полка (Рассыпная – 273 чел., Буранная – 160 чел.), 6-го полка (Уйская – 107 чел.), 7-го полка (Кундравинская – 101 чел., Коельская – 375 чел.), 8-го полка (Челябинская – 278 чел., Полетаевская – 172 чел., Кременкульская – 178 чел., Долгодеревенская – 121 чел.)17. Уже в конце XVIII – первой четверти XIX века в Оренбургском крае предпринимаются попытки распространения единоверия. Для территории Уральского казачьего войска его введение было разрешено в 1795 г., тем не менее, по данным Н. Чернавского, в концу XIX века 60% уральских казаков оставались старообрядцами18. Правда, в Уральской области отмечались «массовые присоединения к единоверию» в 1842, 1858–1859 гг. Отчасти это было связано с общей сменой правительственного курса в «строгое царствование» Николая I. Новые правила, изданные в 30-е гг., предписывали отдачу раскольников под суд, в солдаты или высылку на Кавказ, причем особо опасными считались «не молящиеся за царя». Сказалось и «оскудение беглых попов». Не последнюю роль сыграло личное усердие начальников края. Меры строгости усилились уже в 40-е гг. при военном губернаторе В.А. Перовском. В Уфе в 1847 г. был создан секретный совещательный комитет для обсуждения мер противодействия расколу (позднее, в 1859 г. подобный самостоятельный комитет будет учрежден и в Оренбурге, который про109 существует до 1865 г., после чего борьба с раскольниками временно ослабевает). Активные действия по искоренению раскола в казачьей среде предпринял уфимский епископ Аркадий (Федоров). Он же основал первую единоверческую церковь в самом «раскольничьем» уезде Оренбургской губернии – Челябинском, где в 24 деревнях числилось до 1500 старообрядцев (Спасская церковь в селе Сладкие Караси была освящена в 1829 г.; до конца века в селах Челябинского уезда появилось еще 5 единоверческих храмов)19. В 1849 г. был открыт и первый в губернии единоверческий монастырь – Златоустовский Воскресенский на р. Юрюзань (идею создания единоверческого миссионерского монастыря в Челябинске вынашивал еще военный губернатор П.П.Сухтелен в начале 30-х гг.)20. В Уфимской духовной семинарии началось преподавание курса обличения раскола (1855 г.). Ужесточен был и контроль со стороны церкви за соблюдением верующими периодичности покаяния и причащения. С 1846 г. прихожане вносились в исповедные ведомости или росписи, которые в течение месяца после начала церковного года (до 1 октября) благочинные представляли в духовную консисторию. Специальные меры были предприняты и в отношении казачьего населения. Епископ Аркадий попытался добиться запрета на получение старообрядцами офицерских званий. Однако В.А. Перовский воспротивился этому, миссионер же вскоре был переведен в Пермь. Собранные по приказанию Перовского сведения о распространении староверия в среде офицеров и чиновников заставили его обратить особое внимание на станицы и форпосты 2-го полкового округа (Чесноковскую, Рассыпную и др.), населенные потомками донских казаков, переведенных сюда «за неповиновение» в 1796 г. 27 офицерских семейств (из 37 по войску в целом) числились здесь раскольниками поповского толка, а 2 офицера даже занимали должности заседателей полкового правления, «на коих лежала вся полицейская и распорядительная по округу часть»21. Указом Войскового правления от 26 января 1845 г. было запрещено выбирать раскольников в станичные начальники и судьи22. Оренбургская духовная консистория разъяснила, что по указу Синода раскольника перед присягой необходимо решением суда подвергнуть очищению и привести к присяге в православной вере. В станице Рассыпной по этому поводу неоднократно возникали конфликты. 20 января 1845 г. зауряд-хорунжий Батырев прибыл в станицу для приведения к присяге атамана станицы, двух судей и двух кандидатов. При служении литургии оказалось, что общество избрало на эти должности раскольников (в станице их было 69 человек23, в том числе 13 – штаб-, обер- и зауряд офицеры). Священник отказался приводить избранных к присяге, те оскорбились, о чем Батырев и сообщил начальству24. Аналогичный факт 110 имел место и в начале 50-х гг., когда приказом военного губернатора сотник Ф. Котельников, избранный атаманом Рассыпной станицы, от обязанностей был освобожден как раскольник25. Благочинный В. Ольшанский в сентябре 1851 г. уведомил епархиальное начальство о том, что Котельников «для отвлечения православных жителей от хождения в праздники и воскресные дни в церковь к божественной литургии собирает мирские сходки для решения общественных дел и производит казакам ученья». Преосвященный Иосиф сообщил о происшествии Перовскому, тот предписал полковым командирам и станичным начальникам «внушать казакам об обязанности являться к богослужению», а также «иметь верные списки не только чиновникам, но и казакам, придерживающимся раскола, с означением в тех списках, какому они принадлежат толку. Списки эти должны быть каждогодно проверяемы два раза, и Войсковое правление обязано следить за изменениями и ... избегать производства казаков раскольников в урядники» без разрешения военного губернатора. При представлении урядников, офицеров к наградам и производству требовалось указывать «уклонившихся от православия»26. На более крутые меры в отношении казаков-староверов Перовский не решился, хотя некоторые полковые командиры (например, полковник Ф. Шмурло) предлагали изолировать упорствующих в расколе, переселив их в степные казачьи укрепления вместе с семьями. Положением Военного Совета от 03.08.1852 г. были лишены прав вольноопределяющихся сыновья заурядофицеров Уральского казачьего войска, состоявших в расколе. В 1853 г. запрещен прием в Оренбургское казачье войско раскольников из податных сословий. Искоренением раскола был озабочен и генерал-губернатор Оренбургский и Самарский граф А.А. Катенин. Состоявший при нем адъютантом А.Д. Столыпин (отец известного российского реформатора П.А. Столыпина) был назначен Наказным атаманом Уральского казачьего войска (1857– 1862 гг.). Ему принадлежит весьма показательное высказывание: «Раскол не так вреден для России православной, как для России монархической, потому что раскол основан на демагогических началах... Повиновение начальству не считается обязанностью для раскольника, а необходимостью повиноваться сильнейшему. Такой раскол в казачестве, в народонаселении военном и пограничном, есть ... страшная аномалия, не требующая объяснений». По наблюдениям А.Д. Столыпина, казаки, будучи «во внешней службе», почти все присоединяются там к церкви и исполняют обязанности христианина, добровольно оставляют свои раскольничьи привычки: курят, едят вместе с православными. По возвращении казаков домой жены «творят над ними исправу» (до этого они едят и пьют из особой посуды). Под влиянием 111 жен и родственников казаки «вновь переходят в раскол, тем более, что правительство не преследует их за уклонение от христианских обязанностей»27. Столыпин особо подчеркивал роль женщин-казачек как охранительниц раскола, а также иногородних торговцев, с корыстными целями привозящих книги «лжеепископов», и обращающихся в старообрядчество. Информацию для Наказного атамана собирали единоверческий священник ГрадоУральской Успенской церкви Савва Севрюгин и есаул Лев Акутин. Сам же Столыпин предпочитал не вмешиваться лично в дела религиозных убеждений, так как «всякое распоряжение правительства касательно раскола принимается сектаторами за угнетение». В соответствии с планами А.Д. Столыпина и при поддержке Оренбургско-Уфимского епископа Антония в 1858– 1859 гг. были ликвидированы раскольничьи скиты Сергиевский и Бударинский (сохранен был только женский Садовский скит), активизировалась пропаганда единоверия. Следует отметить, что Аркадий Дмитриевич Столыпин был сторонником быстрых, энергичных, но тщательно взвешенных действий. Он предлагал «разом даровать» раскольникам те права, которые могут быть им предоставлены без ущерба для церкви, после чего всех недовольных таким решением старообрядцев автоматически перевести в разряд иноверцев, а вредные секты «истребить по всей строгости закона». Церковь же должна изменить те свои правила, которые введены «не духом христианским, а людскими страстями», иначе упрямством и нетерпимостью она может вооружить против себя и правительства до 15 миллионов (!) недовольных. Недовольство это усугублялось и действиями местных властей, желающих проявить свое усердие при проведении антираскольничьих акций: известны случаи, когда полицейские чиновники наполняли остроги старообрядцами, днем опечатывали часовни, а ночью за деньги пускали туда богомольцев. В этот же период на территории Оренбургского края начались активные поиски австрийских лжеепископов28, появление которых производило «сильнейшее движение среди раскольников». Экспедицию возглавил чиновник особых поручений при генерал-губернаторе полковник Д.П. КузьминКараваев. В 1857 г. в сопровождении 37 охотников-башкир и горного лесничего Романовского под предлогом осмотра спорных башкирских лесных дач Кузьмин-Караваев обследовал предполагаемые места пребывания лжеепископов на горах Юрма, Сатка, Таганай. Были найдены лишь пустые кельи, места молений, могилы отшельников. Под видом богомольца полковник посетил Златоустовский Воскресенский единоверческий монастырь, сделав для себя вывод о том, что умный, но лукавый игумен Иоанн лишь прикрывается «знаменем единоверия» и сочувствует раскольникам. Кроме 112 этого, он собрал информацию о том, что казаки станиц и поселков Челябинского уезда снабжают лжемонахов припасами, среди скитников появляются молодые казаки 18–20 лет, заезжие лжеепископы находят пристанище в домах казаков в районе Миасского завода, казаки же и предупреждают их о предстоящих облавах. В своей записке генерал-губернатору Кузьмин-Караваев сообщал: «Особенная закоснелость в расколе и грубость нравов заметна в казаках Оренбургского войска, переселенных с реки Волги на Новую линию...». Допросив казака Челябинского уезда Е. Кокушкина, он докладывал: «Показания этого изувера дышали ненавистью к законной власти, которую вообще раскольники принимают исходящею от антихриста. Между раскольниками ходит по рукам книга, определяющая отношение народа к властям гражданским; книга эта составлена с большой злобою противу правительства...»29. В октябре 1858 г. военный министр граф С.С. Ланской отдал приказ о прекращении розыска лжеепископов. Правительственная политика в отношении раскола начала меняться. В 60–70-е гг. XIX в. в российском законодательстве появились некоторые элементы веротерпимости по принципу «не преследовать, но и не давать послаблений». Особый комитет по раскольничьим делам предложил в 1864 г. неделить «менее опасных сектантов» общегражданскими правами. В 1874 г. была разрешена гражданская метрическая запись брака, рождения, смерти раскольников. Закон о старообрядцах от 03.05.1883 г. разрешил исполнять требы и молиться по старым обрядам только в частных домах и на кладбищах без облачения уставщиков и наставников (их не признавали духовными лицами). Раскольникам запрещалось устраивать крестные ходы, строить наружные колокольни и помещать иконы над входом в старообрядческие храмы. Вместе с тем снимались ограничения на занятие торговлей, промыслами, участие в городских выборных учреждениях30. Функции контроля за старообрядцами от гражданских и военных начальников все более перемещались в сторону церковных. Уже упомянутый М.И. Головкин в одном из своих сочинений выразил бытовавшее в определенной среде мнение о том, что едва ли не единственными проводниками начал русской государственности и церковной жизни в Оренбургском крае были промышленники, торговцы, а также высшее военное и гражданское служилое сословие. Основная же масса русских колонистов представляла собой «отбросы русского народа»: «Бежали в Оренбургский край все гонимые судьбой и законом: преступники, несостоятельные должники и плательщики подушного, разоренные недородом хлеба, скотским падежом, пожарами, притеснениями чиновников, безземель113 ные, бобыли и т.д. ... Смирному, робкому, честному и не предприимчивому крестьянину грозили здесь плен у киргизов или смерть от разбойнической руки инородца. Собирался самый подходящий элемент для всякого рода ... беспорядков... В глазах беглого раба церковь не пользовалась симпатией, так как призывала к повиновению. Ему нужен проповедник, который одобрил бы его поступки (т.е. бегство. – Т.М.)»31. Все это создавало благодатную почву для сектантских проповедей, «пропаганды заблуждений и отторжения от церкви». Правительство же помогало утверждению православия на колонизуемой территории лишь внешне: при постройке крепостей строило церкви, определяло причты и источники их содержания, не соизмеряя затраты с задачами эффективного воздействия на паству. Многолюдность приходов, удаленность населенных пунктов от приходских храмов (иногда до 40 и более верст), отсутствие крупных авторитетных монастырей ослабляли пастырский надзор и укрепляли позиции старообрядчества. В 1800 г. в епархии насчитывалось всего 13 приходов, в 1885 г. – 308, но один приход охватывал в среднем 2 729 чел., что было больше среднестатистического российского уровня. Во второй половине XIX – начале XX в. происходило дробление приходов, в 1915 г. их уже 798, но по-прежнему средняя численность каждого превышала 2 000 прихожан32. Беспокойство вызывал и качественный состав духовенства, недостаточный уровень богословского образования. Миссионерские проповеди и беседы – традиционные средства из арсенала борьбы официальной церкви с раскольниками. Но грамотных и опытных проповедников было мало, особенно в сельских приходах. Даже почтенный городской священник, получивший на рассмотрение сектантскую рукописную книгу, не мог обнаружить в ней иного предмета для критики, кроме грамматических ошибок. Распространение сект рационалистического характера (молокане, штундисты и др.), а также рационалистических понятий об иерархии и церковных таинствах в старообрядческой среде требовало основательной подготовки миссионеров. Устав духовных семинарий и специальный указ Синода предусматривал преподавание истории и обличения раскола и сектантства, однако, кафедры предлагалось открывать на местные средства. Для Уфимской духовной семинарии такие средства нашлись в 1854 г. После разделения епархий специальная подготовка противораскольничьих миссионеров в Оренбурге не проводилась. В июле 1885 г. в Казани состоялось собрание преосвященных архиереев, принявших ряд принципиальных решений: об обязательном повсеместном введении кафедр истории и обличения раскола; создании в благочиннических округах на средства всех церквей противораскольничьих библиотек, практикующих и даровую раздачу общедоступных сочинений; учреждении должнос114 ти противораскольничьего епархиального миссионера с годовым содержанием в 1200 р.; открытии специального учреждения для подготовки таких миссионеров в Москве при Никольском единоверческом монастыре; о регулярных съездах миссионеров для обмена опытом33. В 1886 г. в Оренбургской духовной семинарии была открыта кафедра по истории и обличению русского раскола старообрядчества и сектантства. Курс читал М.И. Головкин34. В этом же году начинает свою деятельность в Оренбургской губернии просветительское Михаило-Архангельское братство, возглавляемое епископом Оренбургским и Уральским Макарием (Троицким). Братство организовало специальную противораскольничью библиотеку, а в каждом благочинии епархии – «кружок из 2–3 священников для бесед с раскольниками о предметах веры в катехизической форме вопросов и ответов, не допуская возражений со стороны раскольников»35. С 1893 г. при Михаило-Архангельском братстве «для общего руководства миссией» начал действовать Противораскольничий комитет, возглавляемый Преосвященным Владимиром. В 1896 г. была учреждена должность епархиального миссионера, а в районах училищных округов – должности окружных миссионеров: в Оренбургском с 1887 г., в Челябинском – с 1891 г., в Уральском – с 1894 г. 36 Большую известность получила миссионерская деятельность в губернии священника Ксенофонта Крючкова37. Приглашенный в 1885 г. из Пензенской губернии, он посетил до 20 «зараженных расколом» приходов Оренбургской епархии, включая станицы Оренбургского и Уральского казачьих войск: в феврале – Челябинск и близлежащие селения, Миасский завод; в июне – Сакмарскую станицу Оренбургского уезда; в октябре – ноябре – города Оренбург, Уральск и станицы Уральского казачьего войска; в декабре – город Илек. Встречи со старообрядцами проходили в виде собеседований, обычно в зданиях местных школ, в присутствии православных прихожан. Темы бесед подбирались в соответствии с особенностями старообрядческого толка: для раскольников «австрийской» лжеиерархии – о непрерывной иерархии христовой церкви и семи спасительных таинствах, с беспоповцами – о перстосложении для крестного знамения, антихристе, посолонном хождении, некоторых таинствах. В отчетах отмечалось, что в большинстве случаев раскольники выслушивали обличения своих заблуждений молча, без возражений. Сам миссионер объяснял это малой начитанностью расколоучителей. Однако утверждение это представляется не вполне объективным, учитывая склонность длительно подвергавшихся гонениям старообрядцев к замкнутости и тщательность в сохранении и изучении старых книг. Тон опубликованных в «Оренбургских епархиальных ведомостях» официальных отчетов о собеседованиях позволяет предположить, что 115 оппоненты были и далеко не всегда демонстрировали беспомощность, особенно, если чувствовали за спиной молчаливую поддержку станичников. 20 февраля миссионер прибыл в Харлушевский поселок Оренбургского казачьего войска. При содействии местного единоверческого священника и поселкового атамана особыми повестками и ударами в большой колокол в здании мужской школы были собраны все «начетчики и наставники раскола» – беспоповцы Поморского согласия; пришли и православные. В прениях особенно «горячились» два казака. Один из них, как указывалось в отчете, в конце концов признал, что «церковь Христова с непрерывною иерархиею и семью таинствами должна быть и есть где-нибудь, только не в нашем государстве». Другой же публично оскорблял миссионера, называя его лжецом. Встреча продолжалась с 7 часов вечера до 2 часов ночи. Ночью утомленные противники мирно разошлись, получив от единоверческого священника отца Попова по «книге единоверческой печати Ефрема Сирина и книгу о вере». 23 февраля Крючков посетил «зараженный разными сектантами» казачий поселок Синеглазовский под Челябинском. Здесь на длившемся 5 часов без перерыва собеседовании присутствовали представители «австриян», «часовенных» беспоповцев, беглопоповцев38, в том числе два старца: 65-летний слепой «лжесвященноинок» Паисий, защищавший «австрийскую лжеиерархию» при помощи одного из местных казаков, и промолчавший всю встречу наставник «часовенников». Интерес к духовному поединку был проявлен достаточно большой: многие в течение всех пяти часов простояли на ногах. По мнению местного священника Дмитрия Евладова, миссионерские беседы Крючкова производили должное впечатление на слушателей и способствовали преодолению фанатичной ненависти, с которой сам Евладов столкнулся во время первого посещения домов прихожан в 1874 г.: девочка 10–12 лет из семьи раскольников плюнула ему в лицо. Вероятно, и сам новый священник приложил немало усилий для преодоления неприязни. Во всяком случае, уже в 1883 г. православные прихожане и староверы четырех поселков Синеглазовского прихода вместе праздновали коронование императора и живо откликнулись на предложение Евладова собрать деньги для учреждения церковной библиотеки: и православные, и староверы пожертвовали одинаковые суммы. Отказались лишь раскольники Сухомесовского поселка, мотивируя это тем, что «и своих-то книг не читают». К 1887 г. библиотека при Синеглазовской церкви насчитывала около 200 томов книг разных авторов – от Ефрема Сирина до Льва Толстого – на сумму в 500 р. Дмитрий Евладов вел учет выдачи книг: за три с половиной года казакам было выдано 176 книг, в том числе раскольникам – 74. Устраивались и кол116 лективные чтения. Священник тщательно фиксировал все случаи перехода раскольников в православие, отмечая наиболее, по его мнению, впечатляющие: 14-летний мальчик присоединился к церкви из «австрийской» секты вопреки воле родителей; молодая женщина с полуторагодовалым ребенком «не захотела быть раскольницей», оставив убитого горем мужа-«австрийца» (официальная церковь не признавала браки, совершенные « в домах и часовнях» по старому обряду)39. Немало резких, «неуместных и бездоказательных» на взгляд официальной церкви, высказываний прозвучало 16 июня 1885 г. на встрече миссионера с одной из самых сложных для проповеди аудиторий – в станице Сакмарской, где большинство населения составляли раскольники разных толков. Основанный в 1725 г. «Сакмарский город» был станицей Уральского казачьего войска, переданной в марте 1869 г. войску Оренбургскому. За три года до этого, в ноябре 1866 г. единоверческая Казанско-Богородицкая церковь (основана в 1733 г.) Сакмарской станицы была отчислена от Уральского благочиния и передана в непосредственное ведение Оренбургской духовной консистории. Поначалу на собеседование явилось не более 10 жителей Сакмарской станицы. Только стараниями станичного атамана удалось собрать в здании станичного училища до 200 человек, но взаимопонимания не случилось. Более того, прозвучали угрозы в адрес миссионера, недовольство навязчивой проповедью православных священников вообще: «Вы не пастыри, а наемники ... поступаете в священники за деньги, а по поступлении уже сами обираете прихожан...». С немалым трудом удавалось сакмарскому священнику Георгию Мякишеву «присоединять» казаков из раскола. Так, в 1890 г. он докладывал епархиальному начальству об 11 присоединенных, лишь четверо из них принадлежали к казачьему сословию: «казак Иван Стефанов Воронежев, казачья дочь девица Барсукова, вдова казачка Мария Артемьевна Рябова, дочь есаула Надежда Климентьевна Плотникова»40. Большое количество слушателей собирали миссионерские беседы в станице Уйской Троицкого уезда. Поселки станицы издавна были населены старообрядцами – беглопоповцами и перешедшими к беспоповской практике «часовенными». Синодальный миссионер протоиерей Ксенофонт Крючков побывал в станице не менее двух раз – в 1885-м и в 1902 г. Проводил собеседования и оренбургский миссионер Иоанн Евстратиев. Внешне вполне благополучные встречи эти завершались репликами: «Мы чрез добрые дела можем получить царство небесное», «Как деды наши жили и отцов наших благословили, а отцы – нас, так и будем жить по старой вере». В поселке Косогорском миссионеров встречали хорошо подготовленные оппоненты – казаки братья Степан и Иван Масловы. Оба хорошо знали церков117 ный устав, крюковое пение, охотно вступали в дискуссию, были уважаемы во всех поселках и хуторах Троицкого уезда. Особенно выделялся младший брат Иван Никитич – никого не боялся, в беседах был дерзок и искусен, умел увлекать. Именно он был наставником местных «часовенников». Священники опасались спорить с ним на религиозные темы. Однако в 1902 г. проповедь Ксенофонта Крючкова, не уступавшего братьям в искусстве словопрений, заставила их сомневаться в возможности «получить спасение без спасительных церковных таинств». В поисках аргументов Степан отправился в Москву, в музеях и библиотеках знакомился с древними книгами и иконами. Очевидно, Маслов нашел для себя оправдание компромисса с грекороссийской церковью, так как уже в феврале 1903 г. он присоединился к единоверию. Вскоре после возвращения Степана в родной поселок о своем намерении примкнуть к единоверию объявил и Иван Маслов. Часть станичниковдвоедан41 объясняла это решение тем, что Иван «зачитался и у него ум за разум зашел». Однако после обращения Ивана Маслова в Златоустовском Воскресенском единоверческом монастыре многие последовали его примеру. В Косогорском поселке образовался самостоятельный единоверческий приход, Иван стал в нем священником. В 1906 г. на пожертвования единоверца Василия Ивановича Метнева из Кочкаря в поселке был построен единоверческий храм Покрова Пресвятой Богородицы, по виду не отличавшийся от православного42. Освящение храма прошло 19–20 июля в торжественной обстановке: с всенощным бдением, с пением специально приглашенного из Воскресенского единоверческого монастыря хора. Уставное и продолжительное богослужение было здесь редкостью, оно произвело глубокое впечатление на молящихся, которых собралось около полутысячи. Некоторые старообрядцы присоединились в этот день к единоверию43. Вообще пример лидера, яркая личность и психологически грамотное поведение проповедника, эмоциональное воздействие официального церковного обряда, раздоры между различными толками староверия могли сыграть решающую роль в выборе прихожан. Авторитет братьев Масловых повлиял на решение многих казаков Косогорского поселка присоединиться к единоверию. В том же Троицком уезде в 1906 г. немало усилий для «обращения заблудших» прилагал священник Уштаганского поселка Симеон Васильев. Практиковал он тихие «собеседования за чайком», приглашал в церковь, добиваясь искоренения вражды и фанатизма. И местные старообрядцы заходили – кто посоветоваться со священником, кто просто осмотреться. Внутри старообрядческой общины назревал конфликт. Четверо наиболее строгих ревнителей старой веры отправились в горы за советом к старцампустынникам. «Утверждать шатающихся» был прислан беспоповский на118 четчик Шабанов из Миасса. За три дня малограмотный, но фанатичный Шабанов сумел запугать весь поселок: устранил от должности прежнего наставника «часовенной» общины, на многих «наложил тяжкие епитимии», выгнал пришедшего побеседовать православного священника и избил «остриями крышек увесистой книги» заступившегося за него начетчика «австрийской» общины Фому Брюханова. Желающих заглянуть в церковь поубавилось. Большое значение епархиальные власти придавали разъяснению единых основ православной и единоверческой церкви при наличии лишь чисто внешних обрядовых различий: «Православные и единоверцы составляют одну церковь... Единоверие и православие в догматах веры вполне сходны. Различия заключаются в обрядности, к которой относится вся внешняя сторона церкви: уставы, богослужебные чины, двуперстие, троеперстие, сугубая с трегубою аллилуйею, противосолонное и посолонное хождение и пр. Этим обрядам радетели отеческих преданий и придают первостепенное значение... Так думать и других учить крайне опасно, ибо не спасет нас старый обряд, а спасет святая церковь, ее таинства ... Церковь, по своему праву, благословляет употребление так называемого старого обряда в единоверии ... но не допускает порицания обряда православного ... Можно читать имя Господне Исус, но не должно признавать ересью чтение правильное – Иисус. Можно кланяться осьмиконечному кресту, но не должно отметаться и четвероконечного, как латинской ереси. Можно знаменаться двуперстием, но не должно отрицаться треперстного как проклятого скверного антихристова знамения... Для мира церковного, для единства не обряд нужен, а догмат истинной веры ... Кто хочет спастись одним обрядом и кто ради обряда отделяется от церкви, ... гоняясь за временным, лишает себя вечного». Эти пространные рассуждения в одном из номеров «Оренбургских епархиальных ведомостей» подкреплялись цитатой из Иоанна Златоуста: «Твори все добрые дела, а не будешь ходить в церковь и не будешь пещись о ней, никогда не взойдешь в царствие Божие»44. Следует заметить, что с течением времени среди рядовых раскольников усиливаются конформистские настроения, роль раскола как формы социального протеста падает, а понимание тонкостей религиозной догматики востребовано не всегда и не всеми. Нередко преобладающей становилась именно внешняя сторона сложившейся культуры быта, праздника. Интересна запись рассуждений казака, приведенная публицистом К. Кузнецовым: «Только басурманы хотят у Бога все в душе высмотреть и спрашивают. Я же тому Спасу особенно поклоняюсь, как и матушке Параскеве Пятнице, что ничего в этом не понимаю, хоть мою голову расшиби. А люблю, 119 чтобы в этот день свечи тысячами по церквам горели, и народ валом валил в храм Божий, со всем усердием и в своей простоте, и в полном счастии. А спрашивать, как да почему, всякий дурак умеет. Я же принадлежу к народу русскому...этот народ любит, когда святая Русь идет барыней, идет подряд 2–3 дня, и я, казак, люблю...». «Все наши праздники разубраны, разукрашены, – комментирует К. Кузнецов. – Тут и краски быта, тут и гармоника с бандурой, тут и казачка в шелковом корсаже с гарнитуровой юбкой. Захудалый поселок разряжается в ленты, монисты, в сафьянные сапожки и, уперев руки в боки, кричит на всю улицу, даже на весь свет... Шумит улица, шумит кабак ... Если эту картинку зачеркнуть, то надо зачеркнуть девять десятых войскового населения, а как будто и жаль. Уж такое соотношение черт человеческого характера ... На Николу, на Покров все в церкви. На второй Спас, в Троицын день весь народ валит в храм с цветами и березками, дома остаются только в люльке мал и на полатях расслабленный»45. Предпочтение обрядовой стороны религии ее сущности порождало курьезную «смесь истин с суеверием», доходящую до абсурда. Орские раскольники, например, всячески избегали «прелести антихристовой»: не селились в соседстве с никонианами; не продавали и не сдавали им землю в аренду; омывали святой водой икону, перед которой перекрестился православный, не употребляли посуду, из которой пил православный; после трапезы за общим столом с «олатинившимися» полоскали рот водой с восьмиконечного креста, а «за двуперстие готовы были пожертвовать всем на земле»46. Обязательно освящали крест, если его целовал единоверец («униат») или православный («бритоусый»). В Уральске старообрядцы отказывались пускать жильцов с «бесовскими» музыкальными инструментами (рояль, фортепиано) или курящих табак. Испытывая безотчетный страх перед всем новым, осуждали введение сельскохозяйственных усовершенствований и отказывались от использования в быту фабричных изделий, от аптечных лекарств. Грехом считали употребление сахара во время великого поста, так как он очищался через жженую кость. В то же время не считали безделье, грубую брань, кутежи и пьянство предосудительными. Раскольники, получившие светское образование в средних и высших учебных заведениях, стыдились этого и не посещали молелен, становились безразличными к религии вообще47. В истории Оренбургского края «древлеправославие» оставило заметный след. На момент опубликования указа о веротерпимости (1905 г.) регион оставался одним из центров старообрядчества: в епархии насчитывалось 142 687 раскольников48. Значительная часть их (в явном или скрытом виде) принадлежала к казачьему сословию. Не имея на сегодняшний день 120 точных данных о количестве оренбургских казаков-старообрядцев, приведем сравнительные данные о доле раскольников и сектантов («христиан других исповеданий» без единоверцев): по Оренбургской епархии – 8,4% населения (1897 г.), по казачьим войскам Российской империи – 6,4 % войскового населения (1885 г.)49. Смягчение правительственного курса в отношении раскольников при одновременном усилении миссионерской деятельности имело к концу XIX – началу XX века двойственные последствия: случаи обращения староверов по епархии участились до 800 в год50, однако, общее количество раскольников и сектантов не уменьшалось, а «обнаруживало стремление к распространению». Вырос поток переселенцев, «скрытые» раскольники меньше опасались обнаружить свои религиозные убеждения. 1 2 3 ПРИМЕЧАНИЯ См.: Русское православие: Вехи истории / Под ред. А.И.Клибанова. М., 1989. С. 254–256. См.: Сергеев Ю.Н. Из истории старообрядчества и христианского сектантства на Южном Урале // Башкирский край: Сб. ст. Вып. 3. Уфа, 1993. С.30–31. Поморское согласие – умеренное крыло беспоповщинского старообрядчества. Возникло в конце XVII в. на р.Выге в Прионежье. В 1705 г. Выговская община пополнилась женским отделением на р.Лексе, поэтому ее часто называют Выголексинской. Община в связи с припиской ее в 1705 г. к Олонецким заводам получила право на известное самоуправление, беспрепятственное занятие торгами и промыслами, поддерживала порядок в сложном для управления крае, отчасти выполняя полицейские функции, не обличала светскую власть, активно занималась торгово-промышленной деятельностью, давала возможность своим членам накапливать капиталы из поколения в поколение, получила от правительства ряд привилегий (освобождение от двойной подати). Тем не менее Выговское общежительство было разгромлено карательной экспедицией О.Т. Квашнина-Самарина в 1738 г., после чего многие поморцы бежали (в том числе на Урал), и даже совершали акты самосожжения. Уже в конце XVII в. Выговскую общину покинули радикально настроенные федосеевцы, осуждавшие компромисс со светской властью и выступавшие за строгое следование старым культовым и бытовым нормам, аскетизм, безбрачие. Федосеевских традиций придерживалось Преображенское общежительство («Преображенское кладбище») в Москве, учрежденное на деньги купца И.А. Ковылина в конце XVIII в. Федосеевские общины занимались благотворительной деятельностью, чем привлекали в свои ряды немало новых членов, предоставляли пристанище беглым людям, а позднее – выкупали на волю крестьян с условием вступления в Федосеевское согласие и работы на предприятиях купцов-старообрядцев. Известно, например, что ста121 рообрядцы составляли большинство рабочих ткацкой фабрики Федора Гучкова – члена Преображенской общины. Федосеевские общины существовали везде, где имелись признаки высокой деловой активности, общинники-предприниматели постоянно сообщались между собой и поддерживали друг друга. Община наследовала состояние своих членов. См.: Русское православие... С.268–275; Барышников М.Н. История делового мира России. М.,1994. С.66–67. 4 Часовенное согласие – первоначально беглопоповцы-софонтиевцы, перешедшие впоследствии к беспоповской практике (совершению таинств мирянами). После разгрома в 1722 г. Керженца на уральские заводы бежали раскольники Поповского согласия, основанного керженским попом Софонтием. В софонтиевском согласии (в основном среди крестьян и работных людей) возникло течение, выступавшее за отказ от приема священников «никоновского ставления». В 20-е гг. XIX в. основная масса уральских софонтиевцев прекратила прием беглых попов. На Урале центры «часовенников» находились в Екатеринбурге, Невьянске, Талице, Черноисточинске, Шарташе. Проникло Часовенное согласие и в казачью среду. Например, в списке проживавших в верхисетском женском ските Матрены Деевой – одном из самых известных, хранивших привезенную с Керженца древнюю икону Казанской Богородицы – упоминается и «Челябы казачья дочь». См.: Парфентьев Н.П. Традиции и памятники древнерусской музыкально-письменной культуры на Урале. Челябинск, 1994. С.30– 38, 60. 5 См.: Начапкин М.Н. В.Н.Татищев и уральское старообрядчество // Этнокультурная история Урала XVI–XX вв.: Материалы междунар. науч. конф. Екатеринбург, 1999. С.148–149. 6 См.: Соколов А. Единоверие и раскол в Уральском крае и их взаимное отношение между собою // Оренбург. епарх. ведомости. 1891. №1. 7 Оренбургские епархиальные ведомости. 1891. №1. 8 Сергий, в миру Семен, родился в 1739 г. в московской купеческой семье, постригся в монахи на 54 году жизни и основал раскольничий скит. В 1859 г. Сергиевский скит был преобразован в единоверческий монастырь, а в 1866 г. – переведен в г.Уральск в Никольский единоверческий монастырь. См.: Чернавский Н. Оренбургская епархия в прошлом ея и настоящем // Тр. Оренбург. учен. архив. комиссии. Вып.7. Ч.1. С.244–245; Ч.2. С.786–787. 9 См.: Сергеев Ю.Н. Из истории старообрядчества... С.32. 10 См.: Русское православие... С.308. 11 Головкин М. Очерки оренбургской хлыстовщины // Оренбург. епарх. ведомости. 1897. №19. 12 Бегуны (скрытники) – радикальное беспоповщинское движение, основанное в Поволжье бежавшим с военной службы Евфимием, который обосновался в окрестностях Ярославля и в 1722 г. провозгласил себя «стран122 ствующей церковью». В многочисленных обличительных писаниях Евфимий критиковал правительство, называл Петра I антихристом. См.: Русское православие... С.304–306. 13 См.: Сергеев Ю.Н. Из истории старообрядчества... С.32. 14 Чернавский Н. Оренбургская епархия ... Ч.1. С.269, 339. 15 См.: Старикова Г.И. Раскольники в Оренбургской губернии (XIX век) // Ист. чтения. Вып. 2: Материалы науч. конф. «Неизвестный Челябинск» (1994) и «Церковь и религия на Урале» (1995). Челябинск, 1996. С.64–65. 16 См.: Петухов В. К истории раскола в Оренбургской губернии // Оренбург. листок. 1887. №13. 17 См.: Чернавский Н. Оренбургская епархия... Ч.2. С.1031–1033. 18 Там же. Ч.1. С.339, 342. 19 Там же. С.388–389. 20 См.: Сергеев. Ю.Н. Из истории старообрядчества... С.32–33. 21 Чернавский Н. Оренбургская епархия... Ч.2. С.1033. 22 ОГАЧО. Ф.10. Оп.1. Д.38-а. Л.7. 23 По уточненным по приказу В.А.Перовского данным, в станице Рассыпной в 1845 г. оказалось 294 раскольника, т.е. в 4 с лишним раза больше. См.: Чернавский Н. Оренбургская епархия... Ч.2. С.1031. 24 ОГАЧО. Ф.10. Оп.1. Д.38-а. Л.7 об. 25 Кобзов В.С. Военно-административная структура Оренбургского казачьего войска в XVIII – первой половине XIX века. Челябинск, 1996. С.135. 26 Чернавский Н. Оренбургская епархия... Ч.2. С.1029. 27 Чернавский Н. Оренбургская епархия... Ч.1. С.799, 804, 855. 28 Австрийское согласие (Белокриницкая иерархия) – старообрядцы-поповцы, признавшие митрополию, созданную в 1846 г. в Белой Кринице перешедшим в старообрядчество босносараевским митрополитом Амвросием. В 40-е гг. XIX в., когда священников старого рукоположения уже не осталось в живых, Белокриницкая иерархия попыталась восстановить «богоучрежденное» трехчинное священство (епископ, пресвитер, диакон). Австрийское согласие рассматривалось властями как нежелательная альтернатива единоверию, «австрияне» подвергались преследованиям, что привело к возникновению новых скитов. В 60-е гг. белокриницкое согласие разделилось на «раздорников» и «окружников» – сторонников окружного послания, изданного в 1862 г. от имени Московского духовного Совета для «утверждения единства верования Древлеправославной церкви Христовой». См.: Шумилов Е.Ф. Старообрядцы Удмуртии // Этнокультурная история Урала XVI-XX вв.: Материалы Междунар. науч. конф. Екатеринбург, 1999. С.170. 29 Чернавский Н. Оренбургская епархия...Ч.1. С.997. 30 См.: Русское православие... С.369–370. 31 Оренбургские епархиальные ведомости. 1897. №19–20. 123 См.: Конюченко А.И. Особенности церковно-административного устройства Оренбургской епархии (вторая половина XIX – начало XX в.) // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. Ч.2. Челябинск, 1995. С.46. 33 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1886. №9. 34 Там же. №20. 35 Там же. 1887. №9; 1891.№6. 36 См.: Чернавский Н. Оренбургская епархия... Ч.1. С.341. 37 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1886. №4. 38 Беглопоповское согласие – старообрядцы-поповцы, не приемлющие австрийского священства. Принимали священников, добровольно перешедших или изгнанных православной церковью (такие расстриги нередко становились «позором для старообрядчества», что стало одной из причин расширения беспоповской практики). См.: Краткий очерк единоверия: (К 100-летию со дня его учреждения) // Оренбург. епарх. ведомости. 1900. № 8. 39 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1887. №17. 40 Там же. 1891. №6. 41 Двоедане – историческое название старообрядцев, вынужденных платить «две дани»: общую и за право ношения бороды. См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1906. №1. 42 Старообрядческие церкви и молельни строились в соответствии с древнерусской допетровской традицией, без архитектурных излишеств, с ясным и простым декором. Вместо четвероконечного на куполе и престоле помещался трисоставный крест с двумя параллельными перекладинами, полными подписями («Ника» и «Царь славы») и изображениями страстей Христовых (копия и трости). Законом запрещалось строить наружные колокольни и помещать иконы над входом в старообрядческие храмы. См.: Захарова С.О. Старообрядческая богослужебная культура XVII – начала XX века // Вестн. Челяб. ун-та. 1998. №1. С.20–21. 43 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1906. №1. 44 Различия между православной и единоверческой церковью // Оренбург. епарх. ведомости. 1895. №15–16. 45 Казак. 1911. 22 сент. 46 См.: Гринякин Н. К характеристике раскола в Орском уезде в его прошлом и настоящем // Оренбург. епарх. ведомости. 1900. №3. 47 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1891. №6. 48 См.: Нечаев М.Г. Религиозная ситуация на Урале после революции 1905– 1907 гг. // Этнокультурная история Урала XVI–XX вв.: Материалы Междунар. науч. конф. Екатеринбург, 1999. С.150. 49 См.: Правительственный вестник. 1887. №112. 50 См.: Чернавский Н. Оренбургская епархия ... Ч.1. С.341. 32 124 И.В.Нарский НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ НА ТЕРРИТОРИИ ОРЕНБУРГСКОГО КАЗАЧЬЕГО ВОЙСКА В ИСПЫТАНИЯХ РЕВОЛЮЦИЕЙ (1917–1922) Религиозная проблематика в России периода становления советской власти чаще всего ограничивается в международной светской и церковной историографии вопросом о положении русской православной церкви в неблагоприятных для ее существования условиях большевистского режима и о взаимоотношениях между официальными религиозными институтами и атеистически настроенной советской властью. При такой постановке проблемы неизбежно сужение исследовательского поля зрения, преобладание взгляда сверху и из центра – преимущественное изучение политических решений партийного и церковного руководства, рассмотрение столичных событий и социальных макропроцессов1. Одним из следствий подобного самоограничения исследовательской перспективы является склонность историков к однозначным – хотя и прямо противоположным – выводам об исходе борьбы большевиков с «опиумом народа». Если западная и церковная историографии приходили к заключению о фактическом поражении новых властителей, несмотря на их формальную, организационную победу, то советские авторы констатировали необратимое понижение симпатий населения к церкви и очевидное размывание религиозных чувств под воздействием атеистической пропаганды. При этом за пределами внимания исследователей была и остается трансформация массовой религиозности под влиянием стремительно и радикально изменявшихся на протяжении нескольких лет условий существования, а также ее региональные особенности. Между тем церковь и официальное вероучение, с одной стороны, и набожность паствы – с другой, представляют собой хотя и пересекающиеся, но все же не совпадающие явления. Опираясь на теоретические разработки исследователей религии, начиная с М.Вебера, немецкий знаток истории ранней советской культуры Ш.Плаггенборг подчеркнул особую значимость этого разделения для российского православия, в котором народная вера со времен раскола находилась в оппозиции церкви2. В России, где полный текст Библии впервые был издан лишь в 1876 г., оставаясь недоступным для большей части православного населения по причине его неграмотности, связь населения с церковью осуществлялась преимущественно через участие в религиозных ритуалах, дополняясь «домашней набожностью», которая проявлялась в почитании икон и семейной молитве. 125 В этой связи особый интерес представляет вопрос о том, как опыт, накопленный в годы революции и гражданской войны, воздействовал на религиозные чувства населения и как народная вера, в свою очередь, влияла на толкование происходящих событий, на поведение людей и их восприятие новой власти и самой церковной организации. Этой проблематике и посвящено данное исследование. Регион, избранный в качестве объекта изучения, позволяет, на мой взгляд, рассчитывать на пластичное решение поставленной задачи. Оренбургская губерния в ее дореволюционных границах (Оренбургский, Орский, Верхнеуральский, Троицкий и Челябинский уезды) отличалась особенностями уклада жизни и статуса значительной части его населения, войскового сословия, относительно благоприятной экономической конъюнктурой и превышавшим среднероссийский стандарт уровнем земельного обеспечения жителей. За несколько лет экономически благополучный край подвергся беспрецедентному запустению, заключительным аккордом которого стала голодная катастрофа 1921–1922 гг. В 1917–1920 гг. население испытало на себе произвол приходивших на смену друг другу властей. Только в Оренбурге, который неоднократно оказывался на линии фронта, подвергался осаде и артиллерийским обстрелам, за два с половиной года сменилось пять режимов. В отдельных частях губернии частотность смены власти была еще выше. В сельской местности станичники и крестьяне пережили все ужасы реквизиционной практики, осуществлявшейся всеми, кому не лень, – гражданскими и военными властями, отдельными отрядами и группами военных, дезертиров, повстанцев и уголовных преступников. Плотно спрессованная во времени череда несчастий и лишений требовала истолкования и не могла не отразиться на религиозных настроениях и моральных ориентирах населения. Исследователи церковной жизни в поздней Российской империи, вне зависимости от идеологических установок и научных позиций, единодушно признают охлаждение отношения православного населения к церкви. Этот тезис подтверждают и сетования духовенства по поводу понижения религиозной активности паствы и разрушения нравственности, и светские свидетельства о развитии пьянства, хулиганства и преступности как в городе, так и в сельской местности. За этой тревожной не только для церкви, но и для светской общественности тенденцией стояло два важных обстоятельства. Первым из них было снижение значения церкви в условиях секуляризации жизни, вызванной началом модернизации России в пореформенный период. Вторая причина падения церковного авторитета вытекает из первой и является ее частным воплощением: связанный с ускоренной модернизаци126 ей страны кризис вылился в первую русскую революцию 1905–1907 гг. Ее опыт болезненно ударил по сознанию современников, повлияв на изменение отношения к жизни и смерти, вызвав обесценивание человеческой жизни. Эта тенденция проявилась и в относительно спокойном на протяжении революции Оренбуржье. Летом 1907 г. местная частная социал-демократическая по духу газета отмечала, что пресса пестрит сообщениями об экспроприациях, убийствах и казнях, вследствие чего подобного рода информация перестала волновать: «человеческая жизнь ценится ни во что», «атмосфера насыщена кровью»3. Нанесенная населению революционными эксцессами травма заживала с трудом, приобретая характер хронической болезни. Спустя пять с лишним лет по завершении первой революции одна из общественно-политических независимых газет Оренбурга констатировала: «Хроника полна уголовщины. Люди озверели». В этой же редакционной статье сообщалось о росте равнодушия и понижении чувствительности людей к проявлениям жестокости: «… эти картины человеческого зверства нам примелькались, и мы так с ними свыклись, так равнодушно стали относиться к этим ужасным явлениям, что каждый кошмарный факт сливается в нашей памяти с другими, менее значительными и исчезает совсем»4. Еще более мощным ударом по моральным нормам населения стала Первая мировая война. Массовое участие подданных Российской империи в военных действиях до предела девальвировало цену человеческой жизни и укрепило привычку к созерцанию смерти. Многое говорит о том, что жестокость и бездушие поведения «маленького человека» в период революции и гражданской войны в значительной степени готовились годами мировой войны. Не случайно ключевой фигурой в кровавой революционной трагедии стал «человек с ружьем» – на чьей бы стороне он ни воевал и какому бы режиму ни служил, – побывавший на фронтах Первой мировой войны. Ее опыт дополнялся необходимостью ежедневно бороться за существование в условиях необратимого разрушения материальных основ жизни в империи. Тревожные симптомы всеобщего ожесточения, становившегося обыденным явлением, за полтора месяца до начала Февральской революции констатировала одна из челябинских газет: «Обыватель, вышедший на улицу – в широком смысле слова, – т.е. окунувшись в жизнь дня, превращается в живого человека, в здоровое животное, в котором говорит и действует прежде всего инстинкт, самый страшный инстинкт, эгоизм животного. Присмотритесь к улице нашего дня, и вам станет жутко. У него хищное, злобное лицо. В каждом обыденном практическом движении человека 127 из толпы – кто бы он ни был – вы увидите напряженный инстинкт зверя. Никогда еще закон борьбы за существование не имел столь обильных и ярких проявлений в человеческом обществе. Присмотритесь к этим мелким движениям нынешнего “человека и гражданина”. В большом городе, например, когда вы пытаетесь сесть теперь в вагон трамвая, вас безжалостно могут сбросить под вагон другие, желающие занять ваше место. Судя по газетной хронике, теперь нередки случаи гибели детей – учащихся, сброшенных под колеса толпой. Тот, кому нужно сесть в вагон, борется с другими, кому тоже нужно сесть, не на живот, а на смерть, с энергией и ожесточением зверя. В десятках других мелких примерах, в которых сказываются элементы, образующие будни жизни, вы можете увидеть это небывалое пренебрежение человека к человеку, феноменальный, жестокий эгоизм личности. В хвостах у лавок бывали случаи, когда, поспорив из-за очереди, один разбивал другому голову бутылкой... Смерть, убийство из-за того, чтобы добыть себе кусок мяса, которое мог бы захватить сосед. Чем это не грызня волков из-за добычи?! <...>... Из этих мелочей, а не из высоких вопросов, складывается обывательский день. И в этих мелочах видна бескрайняя, преступная и не имеющая оправдания жестокая тупость человека к человеку и оголенный разнузданный звериный эгоизм. Никогда еще так легко не третировали, не ругали, не лезли в драку изза вздора, как теперь! <...>... Миллионы ненужных терзаний со дня на день ожесточают обывателя, бессмысленно тонущего в грязи, изнывающего в хвостах, стиснутого до обморока в вагонах, ругаемого приказчиком, извозчиком, всяким встречным и в свою очередь теряющего культурный облик и готового изругать весь мир, ударить женщину, столкнуть с дороги ребенка...»5 Картина, описанная челябинским журналистом по материалам столичных газет, в большей степени соответствовала будням крупных городов, чем более спокойной и менее криминализированной южноуральской повседневности. Накануне революции, в январе–феврале 1917 г., местная печать зафиксировала 39 фактов совершения преступлений в Оренбурге и 19 в Челябинске, причем в последнем за февраль не сообщалось ни об одном правонарушении6. В структуре преступности преобладали мелкие кражи. Тяжкие преступления – убийства и грабежи – были редким исключением. Однако и в Оренбуржье революция принесла жестокость и насилие как доминирующий образец поведения. Его апогей пришелся на последние месяцы 1917 г., взорвавшись пьяными погромами в губернском центре и 128 «черным переделом» в сельской местности, сопровождавшимся массовым самогоноварением крестьян и станичников, не желавших продавать государству хлеб по твердым ценам7. Рука об руку со всеобщим пьянством шли хулиганство, драки и прочие бытовые преступления. Революционная обстановка явно не благоволила христианским поведенческим кодам. Последовавшая драма гражданской войны в стране и на Южном Урале еще больше заставляла население руководствоваться в повседневной жизни не религиозными моральными установками, а здоровым эгоизмом. Повседневная борьба за физическое выживание заставляла отбросить православные нормы за ненадобностью. В июле 1918 г., в момент, когда в Оренбуржье уже четвертый раз за 16 месяцев сменилась власть, местная пресса констатировала: «Ужасы жизни превратили нас в эгоистов, изо дня в день и из часа в час ожидавших над собою грубого насилия и кровавой расправы. При таких условиях большинство перестало интересоваться чем бы то ни было, кроме собственной драгоценной жизни и ее поддержания, и готово было броситься и к большевикам, и к черной сотне, лишь бы гарантировать себе спасение и насущный хлеб»8. Стремительные и малопонятные населению события, быстрое ухудшение уровня и качества жизни, полной страхов и риска, ставили под сомнение привычные ориентиры и образцы поведения, облегчая возможность и повышая целесообразность нарушения общепринятых ранее норм. Спустя два года после начала революции статистика преступности оперировала уже не единицами и десятками, а сотнями и тысячами. Так, только в Челябинске за 20 дней августа 1919 г. было зафиксировано 167 преступлений, за первую половину октября – 497, во второй половине того же месяца – 611. В 1920 г. во всей вновь образованной Челябинской губернии количество известных органам правопорядка преступлений составило около 5 тыс., в 1921 г. – 67739. Рост преступности находился в обратно пропорциональной зависимости от уровня жизни, который к зиме 1921–1922 гг. упал до нулевой отметки. Кроме увеличения общего количества преступлений обращают на себя внимание еще два обстоятельства. Во-первых, удельный вес правонарушений вне городов поступательно возрастал, во-вторых, доля краж в спектре нарушений закона неуклонно увеличивалась. Так, в 1921 г. по сравнению с предыдущим годом преступность за пределами Челябинска возросла с 1/2 до 2/3 от всех правонарушений в губернии, при этом удельный вес краж повысился с 62 до 70%. Пик криминального поведения на Южном Урале пришелся на время голодной катастрофы 1921–1922 гг. Лишение сотен тысяч людей каких-либо 129 средств к существованию толкало многих из них на воровство. В городах процветали квартирные кражи. В сельской местности борьба за существование приобретала особенно драматичные формы. Чекистская сводка по Троицкому уезду за сентябрь 1921 г. констатировала лавинообразный рост случаев краж скота в деревне: «В последнее время участились случаи краж. В уезде крадется скот, который похитителями убивается на мясо, в краже принимают участие даже женщины, которые производят кражу группами... группы сорганизованы по три-пять человек, на местах с таковыми производят расправы вплоть до самосудов, в которых участвуют и коммунисты. <...> Есть случаи участия в кражах коммунистов, все кражи производятся на почве голода»10. В ноябре 1921 г. о положении жителей объятого голодом Миасского уезда челябинские чекисты сообщали: «Запасы хлеба и суррогатов приходят к концу, и население вступает в решительную борьбу за существование, не останавливаясь перед грабежами, насилием и воровством»11. Разрушение материальных основ существования породило новые виды преступности. Массовым явлением стало детское воровство, проституция, спекуляция. Чудовищной разновидностью преступления на почве голода зимой 1921–1922 гг. явились частые случаи людоедства и трупоедства. По фрагментарным сведениям, в Верхнеуральском уезде было обнаружено 84 случая людоедства, в Троицком – 5, в Миасском – 712. Отрывочные сведения об южноуральских людоедах позволяют обнаружить, что значительную часть каннибалов русского происхождения составляли подростки обоего пола, а также молодые женщины. Последние происходили преимущественно из казачьих станиц Оренбуржья, имевших, по причине относительной зажиточности в прошлом, меньший опыт выживания в условиях голода. Катастрофическое возрастание среди православного населения числа поступков, оценивающихся, согласно православным нормам морали, как тяжкий грех, свидетельствует, казалось бы, об утрате религией функций действенного регулятора поведения в экстремальных условиях. Наряду с косвенными свидетельствами разрушения народной религиозности нетрудно обнаружить немало прямых проявлений падения авторитета церкви в глазах православной паствы под воздействием событий революции, гражданской войны и существования в условиях «военного коммунизма». Лояльность мирян к церкви подверглась серьезным испытаниям еще до прихода к власти большевиков – под влиянием неуспешной для России мировой войны и крушения монархии. Негодование против неспособности старого режима справиться с проблемами военной поры во время 130 Февральской революции рикошетом ударило и по православной церкви, которая воспринималась как верный соратник российского самодержавия. Сочувствие большой части священства, в том числе в Оренбургской епархии13, к свершившейся революции, продемонстрированное в заверениях в преданности Временному правительству и в коллективных и частных пожертвованиях на продолжение войны, не производило особого впечатления на охваченных революционным пафосом мирян. Опьяненные свободой, они считали своим долгом предъявить церкви, как пособнице царизма, счет за все свои несчастья. Весной 1917 г. повсеместно начались столкновения паствы со священниками по поводу отношения к революции и ее задачам. Они сопровождались принятием резолюций, ставивших священников в зависимость от общины, изгнанием неугодных приходу священнослужителей и понижением, вследствие бегства старого священства, профессионального уровня и морального облика пастырей. В результате жизнь священника старого образца в общине становилась невыносимой: в условиях верховенства прихода – одной из сублимаций революционного диктата толпы – говорить правду становилось трудно, так как риск потерять место в обстановке конкуренции новоиспеченных, готовых «продаться» подешевле и потакать приходу служителей церкви был слишком велик. Придя к власти, большевики лишь воспользовались недоверием населения к церкви и направили его для нейтрализации и устранения идеологического конкурента, не встретив сколько-нибудь заметного сопротивления своим антицерковным мероприятиям – почва для репрессии против православной церкви была уже подготовлена, а церковная организация – беззащитна. В январе 1918 г. был принят декрет об отделении церкви от государства, после чего поднялась волна репрессий в отношении духовенства. В течение 1918 г. в Оренбургской епархии пострадало не менее 60 священников, из которых 15 были убиты. Сотрудничество духовенства в годы гражданской войны с различными антибольшевистскими режимами также внесло свою лепту в ослабление церкви: оно дискредитировало церковь в глазах населения и послужило причиной ухода многих священников вместе с белыми войсками из опасения мести со стороны красных. Ко времени прекращения на Южном Урале боевых действий гражданской войны симпатии православного населения к церкви опустились, видимо, до нулевой отметки. Во всяком случае, повстанческое движение в Оренбуржье против реквизиционных мероприятий большевиков, размах которого позволяет исследователю характеризовать его как «крестьянскую войну»14, не использовало религиозных мотивов в качестве идеологического знамени. 131 Равнодушие населения к церкви к началу 20-х гг. зашло настолько далеко, что у властей не оставалось сомнений в возможности безнаказанно нанести ей болезненный удар – приступить к изъятию церковных ценностей. Юридическая основа под эту акцию была подведена еще январским (1918 г.) декретом, согласно которому церковь формально была лишена всего движимого и недвижимого имущества. План демонстративного изъятия фрагментов внутреннего убранства храмов и предметов культа, изготовленных из драгоценных металлов, созрел к концу 1921 г. и был осуществлен весной – летом 1922 г., когда крестьянство не могло принять ничью сторону из-за изматывающего голода15. На территории бывшей Оренбургской губернии кампания по изъятию церковных ценностей прошла, как и в большинстве мест, без всяких эксцессов и даже при содействии духовенства, помогавшего описи и идентификации имущества. Однако с экономической точки зрения она себя не оправдала. Организаторы всероссийской акции явно переоценили «сокровища», накопленные церковью в течение веков, рассчитывая получить несколько сотен миллионов рублей в условиях, когда церковь уже была обобрана за годы революции. При этом они не сделали поправку на вошедшую в кровь за пять лет революционной неразберихи привычку непосредственных исполнителей государственных реквизиционных акций класть в карман значительную часть отобранного. Всего в стране удалось отнять у церкви 21 с лишним пуд золота и 23 тыс. пудов серебра. Драгоценных камней и жемчуга было собрано мало и, в основном, плохого качества. Значительная часть драгоценностей была расхищена самими чекистами, окрещенными в этой связи в народе «ловцами жемчуга». Результаты изъятия церковных ценностей в Оренбургской и Челябинской губерниях оказались более чем скромными. В Оренбурге было изъято около 30 пудов серебра, золота и драгоценностей удалось собрать немного – они имелись только в кафедральном соборе. В Челябинской губернии было собрано 125 пудов серебра, 14 золотников золота, 28 бриллиантов, 67 жемчугов, 78 алмазов16. На собранные таким образом средства в Челябинской губернии, где счет голодающим велся на сотни тысяч, можно было прокормить в течение двух месяцев до нового урожая едва ли 10 тыс. человек17. Гораздо большим был политический выигрыш светской власти. В ходе акции насилия над церковью государству удалось дискредитировать идеологического соперника и убедиться в том, что поддержки церкви населением и, следовательно, эффективного распространения в массах альтернативной системы ценностей ожидать и опасаться не следует. Многое свидетельствует, таким образом, о существенных деформациях народной религиозности под ударами драматичных событий в России. 132 Внешние проявления набожности, к которым православное население всегда относилось с особой серьезностью, были затруднены новыми обстоятельствами. В условиях дефицита самых необходимых продуктов и ухудшения качества питания трудно было соблюдать режим постов. Активное участие в церковных ритуалах было сковано риском навлечь гнев арелигиозно настроенных властей и ослаблением материально-организационных возможностей и морального авторитета официальных религиозных институтов. Обстановка насилия и жестокости заставляла усомниться в незыблемости духовных нравственных предписаний. Тем не менее делать на основании вышеизложенного вывод о необратимом и полном крушении религиозных чувств православного населения было бы явным упрощением. Религиозные образцы толкования действительности и поведенческие коды составляли своеобразный культурный каркас простонародной жизни, основу самоидентификации и ориентации в окружающем, выполняя, таким образом, жизненно важные функции. В этой связи сломать религиозные мифы, служившие фундаментом культуры крестьянства, казачества, большей части городского населения – включая внешне атеистическую часть «образованного общества» – было бы по меньшей мере затруднительно. Трансформация народной веры может быть описана как культурная модель «смешения языков»: привычные религиозные формы культуры не устарели или пришли в негодность, а начали функционировать в новой, необычной ситуации необычным образом18. Так, обращает на себя внимание тот факт, что апология революции в 1917 г. осуществлялась с привлечением религиозной символики. Революция, которую ждали в течение двух последних десятилетий, грянула, тем не менее, столь неожиданно, что ее исторические обоснования казались малоубедительными даже в образованных слоях населения. Неожиданные события предстали перед изумленными современниками полными иррационального, почти мистического смысла. Революция воспринималась не как дело рук человеческих, а как «явление свободы», явление сверхъестественное. Устойчивой интерпретационной формулой стало отождествление революции с Пасхой – праздником, пронизанным идеей жертвенности и обновления. Одна из челябинских газет 2 апреля 1917 г., во время празднования православной Пасхи, обратилась к читателям следующим образом: «Христос Воскресе! Товарищи и граждане! Великий Праздник Воскресения Христа мы впервые отмечаем свободными... По завету Христа, мы все равны, нет между нами ни эллина, ни иудея, ни крестьянина, ни дворянина, ни казака. 133 Воистину воскрес Христос!»19 Причудливое сочетание старых и новых символов проявилось в организации новых светских праздников, воспринявших многое из религиозных праздничных торжеств: траурные интонации церемониала, отраженные в декорировании зданий и колонн демонстрантов красными и черными полотнищами и лентами, пихтовыми гирляндами; обязательное посещение кладбищ; точное регламентирование маршрута демонстраций, напоминавших крестные ходы, и исполняемых их участниками песнопений. Так, в связи с празднованием в Челябинске 10 марта 1917 г. дня гражданского обновления России пресса призывала украшать дома только красными и красночерными флагами. Жители предупреждались, что знамена старого образца в случае их вывешивания будут уничтожаться. Газета публиковала для разучивания тексты революционных песен – похоронного марша «Вы жертвою пали …», «Варшавянки», «Интернационала», «Смело, товарищи, в ногу!», «Марсельезы»20. В первые месяцы Февральской революции и на «белых» территориях в 1918–1919 гг. видное место в светских праздниках занимали священство и церковный ритуал. Однако советские праздники, несмотря на воинственное богоборчество властей, не обходились без религиозной стилистики. В советской пропаганде 1 мая часто именовалось «красной пасхой трудящихся». А о праздновании 5-летнего юбилея Октябрьской революции в сельской местности Оренбургской губернии в ноябре 1922 г. – всего через несколько месяцев после реквизиции церковных ценностей – губком РКП(б) сообщал в ЦК партии: «…были случаи празднования дня годовщины Октябрьской революции с колокольным звоном и призывом крестьян на октябрьское торжество тем же духовенством»21. Смешение старых и новых культурных символов порой приводило к курьезам. Летом 1920 г. в одну из сельских школ Челябинской губернии учительница принесла икону Серафима Саровского и водрузила ее в «красном углу», украсив ее алыми флажками. Свои странные действия она объяснила так: «Он, – говорит, – на Карла Маркса похож, и все православные его почитают»22. Религиозные мифы не только активно привлекались властями для организации торжественных церемоний и создания новых символов, но и использовались населением для толкования происходящих событий. Среди слухов, которые в условиях распада информационного пространства в революционной России превратились в едва ли не ведущую форму смыслового освоения действительности, религиозные интерпретации занимали устойчивые позиции. Немалую популярность имели слухи о намерении каждой новой власти покуситься на религиозные ценности и ориентиры. 134 Эти слухи можно рассматривать и как проявление настороженности, и как своеобразный запрос властям об их намерениях в конфессиональной сфере, требующий опровержения или подтверждения религиозной лояльности. Так, в апреле 1917 г. во время проведения в Челябинске окружного съезда духовенства и мирян местный комитет общественной безопасности вынужден был обратиться к нему со следующим заявлением: «До Комитета общественной безопасности дошли сведения, что среди темного населения уезда распространяются злонамеренные слухи, будто бы Временное правительство собирается отобрать все православные церкви и дать им новое назначение, – например, устроить костелы. Комитет … просит обратиться с авторитетным разъяснением нелепости этих слухов и предложить … Съезду духовенства внести успокоение»23. Летом 1919 г., когда красные в очередной и последний раз овладели Оренбуржьем, пожилой казак обратился к красноармейцам с вопросом: «А что я вас хочу спросить, товарищи: вот у нас в газетке писали, что у красных большой налог на иконы наложен, 20 рублей с квадратного вершка. Как теперь быть?»24 В период «военного коммунизма» среди населения циркулировали безграмотно составленные молитвы с пророчествами о скором конце советской власти. В январе 1921 г. – накануне отказа большевиков от крайностей реквизиционной политики в деревне – среди крестьян Оренбургской губернии ходили слухи о пророках, которые якобы точно предсказывают день падения Советов, и о появлении антихриста-коммуниста25. В рамках народной религиозности правомерно интерпретировать и юдофобский привкус критики советского режима, на Урале наиболее ощутимый в Оренбуржье – казачьей среде, крестьянстве и мещанстве, среди которых удельный вес выходцев с Украины и из других западных губерний империи был довольно велик. Между тем именно в западной части России население находилось под сильным польским культурным влиянием и антиеврейские мифы были органичным компонентом православной культуры. В условиях революционной катастрофы недоверие населения к власти нуждалось в обосновании. Постепенно, по мере накопления опыта, складывались простонародные представления о природе жестокого режима. Горький опыт знакомства с большевистской властью в ее «военно-коммунистической» ипостаси причудливо пересекался с религиозной символикой. Неудивительно, что старый предрассудок о ритуальном «кровопийстве» евреев распространился на большевиков как грабителей и истязателей-«кровопийц» народа в переносном смысле слова. «Коммунисты» и «жиды» часто воспринимались чуть ли не как синонимы, и повстанцы видели свою задачу 135 в том, чтобы уничтожать и тех, и других26. В конце 1919 – начале 1920 г. в Верхнеуральском уезде Челябинской губернии время от времени распространялись объявления с призывом «бить коммунистов и жидов»27. Обнаруженная в августе 1920 г. в поселке Шеломенцевском Еткульской станицы Челябинского уезда стихотворная листовка содержала, помимо прочего, и такие пассажи: Ну и времечко настало, Я вам, братцы, расскажу. Ничего у нас не стало, Все распродали жиду. <…> Где сидел царь Николашка, Где везде порядок был, Там расселся жид Абрашка И цигарку закурил28. В начале 1921 г. рабочие станции Челябинск на замечание о небрежном отношении к оборудованию ответили, что они «на коммунистов и жидов» работать не хотят29. А в Оренбурге весной 1921 г. циркулировал слух, что еврейка убила христианского мальчика, но была оправдана, так как ее судили коммунисты, среди которых абсолютно преобладают ее соплеменники30. Факты свидетельствуют, что православное население в годы революционных потрясений не утратило и прямой связи с церковью, которая стабильно поддерживалась пожилой и женской частью паствы. Широкие слои населения продолжали крестить детей, венчаться и отпевать покойников, причем сельские коммунисты и советские работники не составляли исключения. Наряду с новыми светскими праздниками отмечались старые религиозные. Их празднование сопровождалось неумеренным употреблением алкоголя, вследствие чего часто приобретало скандальный характер, иногда политического оттенка. Так, составленная инструктором губкома РКП(б) сводка о праздновании Пасхи в 1920 г. в Краснохолмском районе Оренбургской губернии сообщала: «В станице Кардаиловской 12 апреля с/г. происходило поголовное пьянство, раздавались крики: «Да здравствует Николай Второй», надевали кокарды и погоны. Были также пьяны члены ревкома, (партийной. – И.Н.) ячейки и милиции»31. Кроме того, ослабление религиозных чувств населения и рост антипатий к церкви не было прямолинейным и поступательным процессом. Так, на протяжении 1921–1922 гг. отмечена заметная волна нарастания религиозных настроений, отражавших рост недоверия к советской власти. На136 ступление голодной катастрофы еще раз убедило сельское население в органичном единстве божественного и земного, природного и человеческого порядка. Голод был воспринят как наказание за грехи власти, светские объяснения случившегося теряли силу убедительности. С весны 1921 г. органы политического слежения наблюдали участившиеся субботники по очистке церковных территорий, интенсивное посещение церкви, в котором участвовали не только рядовые крестьяне, но и служащие советских учреждений и сельская интеллигенция, а также охотные и успешные сборы паствой средств в пользу священника32. В условиях, когда продукты питания становились все большим дефицитом и деревня не в силах была справиться с продналогом, челябинская губчека констатировала: «Большая часть населения, особенно старые крестьяне и женщины, ходят к батюшке за советами, неся с собой яиц, масла, хлеба и другие продукты»33. Участились моления о дожде, которые в некоторых селах священники устраивали ежевечерне34. Засуха интерпретировалась как результат безверия коммунистов: «…коммунисты в бога не верят, вот бог и не дает дождей»35. В этой связи росла популярность суеверий, которым потакало новое, послереволюционное поколение малограмотных священников. Так, в селе Калмыково-Камышево Травянской волости Челябинского уезда местный священник так объяснил отсутствие осадков: «Это потому, что у нас на кладбище похоронен удавленник, его нужно либо вырыть, либо залить водой»36. Легковерные селяне охотно откликнулись на призыв пастыря: после богослужения они отправились на кладбище, ломом проделали в могиле дыру до самого гроба и вылили в нее 40 ведер воды. Подъем народной набожности приобрел, по всей видимости, массовый характер. Во время проведения партийной чистки в сельской местности Челябинской губернии крестьяне целыми ячейками без тени сомнения писали в анкете, в графе о вероисповедании: «да, христианин», «верю в Бога»37. В Оренбургской губернии весной 1922 г. были обнаружены многочисленные факты самочинного введения в сельских школах преподавания вероучения38. Народная вера выступала в качестве культурного кода, позволявшего интерпретировать непонятные события в привычных категориях, определявшего поведение в неясной или сомнительной ситуации. Даже такое безусловно греховное с точки зрения религии явление, как каннибализм, несло определенные следы народной набожности. Известны отдельные случаи, когда при похищении человеческого трупа из церковного ледника или импровизированного сельского морга с целью употребления в пищу человеческого мяса людоеды отсекали и оставляли голову, повышая риск быть 137 застигнутыми на месте преступления39. Возможно, этот акт был обусловлен желанием оставить жертве возможность захоронения по православному обряду и не в безымянной могиле, так как погребение не по ритуалу и в могиле, которую не смогут навещать близкие, воспринималось народным сознанием как самая страшная судьба. Таким образом, в испытаниях экстремальными обстоятельствами 1917–1922 гг. народная религиозность не погибла, а подверглась основательной содержательной трансформации, сохранив статус резервной и альтернативной культурной системы толкования действительности и выбора моделей поведения. Как показали волны активизации религиозных чувств и сотрудничества государства с церковью в 40-е и конце 80-х гг., эта система пережила государственные репрессии и легко поддавалась мобилизации в нужных обстоятельствах. 1 2 3 4 5 6 7 ПРИМЕЧАНИЯ См., напр.: Roessler R. Kirche und Revolution in Russland. Patriarch Tichon und der Sowjetstaat. Koeln; Wien, 1969; Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты: В 3 т. Б.м., 1978; Куроедов В.А. Религия и церковь в советском обществе. М., 1984; Русак В. Пир Сатаны: Русская православная церковь в «Ленинский период» (1917–1924). Нью-Йорк, 1991; Васильева Д.Е. Русская православная церковь и советская власть в 1917– 1927 гг. // Вопр. истории. 1983. №8; Luukkanen A. The Party in Unbelief. The Religions Policy of the Bolshevik Party, 1917–1929. Helsinki, 1994; Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в ХХ веке. М., 1995; Регельсон Л. Трагедия русской церкви, 1917–1945. М., 1996; Пайпс Р. Россия при большевиках. М., 1997. С. 405–441; Цыпин В. История русской церкви, 1917– 1997. М., 1997; подробнее о библиографии по истории взаимоотношений государства и церкви см.: Церковно-государственные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). М., 1996. С.224–226. Региональный аспект этой темы в ключе политической истории освещен в книге Нечаева Н.Г. «Красный террор и церковь на Урале» (Пермь, 1992). См.: Plaggenborg S. Revolutionskultur. Menschenbilder und kulturelle Praxis in Sowjetrussland zwischen Oktoberrevolution und Stalinismus. Koeln; Weimar; Wien, 1996. S.291–295. Наш путь. 1907. 8 авг. Оренбургское эхо. 1912. 10 дек. Челябинский листок. 1917. 11 янв. Подсчитано автором по материалам газет «Оренбургская жизнь» и «Челябинский листок» за январь – февраль1917 г. Подробнее см.: Нарский И.В. «Пьяная революция»: население и алкоголь на Урале в 1917 г. // Урал в событиях 1917–1921 гг.: Актуальные проблемы 138 изучения: Материалы регион. науч. семинара 24–25 апр. 1999 г., г. Челябинск. Челябинск, 1999. С.193–212; Он же: Две трагедии в Оренбурге, или Что приключилось в умах оренбуржцев за 12 лет // Оренбургское казачье войско: Страницы истории ХIХ–ХХ веков: Сб. науч. тр. Челябинск, 1999. С.108–118. 8 Вольная степь. 1918. 27 июля. 9 ОГАЧО. Ф.Р-10. Оп.1. Д.14. Л.24, 28, 33, 35, 48; Р-287. Оп.1 Д.11. Л.3–6, 36. 10 ОГАЧО. Ф.77. Оп.1. Д.312. Л.86. 11 Там же. Д.321. Л.85. 12 См.: Боже В., Непеин И. Жатва смерти: Голод в Челябинской губернии в 1921–1922 гг. Челябинск, 1994. С.25. 13 См.: Боже В.С. Материалы к истории церковно-религиозной жизни Челябинска 1917–1937 гг. // Челябинск неизвестный: Краевед. сб. Челябинск, 1998. Вып.2. С. 110–113. 14 См.: Сафонов Д.А. Великая крестьянская война 1920–1921 гг. и Южный Урал. Оренбург, 1999. 15 Подробнее см.: Поспеловский Д. В. Указ. соч. С.104–105. 16 См.: Боже В.С. Указ. соч. С.127. 17 Советская правда. 1922. 14 мая. 18 См.: Geertz C. Dichte Beschreibung: Beitraege zum Verstehen kultureller Systeme. 4.Aufl. Frankfurt am Main, 1995. S.40. 19 Союзная мысль. 1917.2 апр. 20 Там же. 10 марта. 21 ЦДНИОО. Ф.1. Оп.1. Д.293. Л.2. 22 Советская правда. 1920. 29 июня. 23 Цит. по: Боже В.С. Указ. соч. С.114. 24 Цит. по: Кобзов В.С., Сичинский Е.П. Государственное строительство на Урале в 1917–1921 гг. Челябинск, 1997. С.148. 25 ЦДНИОО. Ф.1. Оп.1. Д.234. Л.6. 26 См.: Шибанов Н.С. «Зеленая» война. Ист. очерки. Челябинск, 1997. С.228. 27 ОГАЧО. Ф.77. Оп.1. Д.344. Л.2. 28 Цит. по: Сафонов Д.А. Указ. соч. С.270. 29 ОГАЧО. Ф.77. Оп.1. Д.344. Л.24. 30 ЦДНИОО. Ф.1. Оп.1. Д.234. Л.81. 31 Там же. Д.178. Л.2. 32 ОГАЧО. Ф.77. Оп.1. Д.344. Л.82 об., 97, 141; Ф.596. Оп.1. Д.197. Л.191. 33 Там же. Д.321. Л.37. 34 Там же. Д.344. Л.97, 141. 35 ЦДНИОО. Ф.1. Оп.1. Д.234. Л.101 об. 36 ОГАЧО. Ф.77. Оп.1. Д.344. Л.130 об. 37 Там же. Д.296. Л.10. 38 Степная правда. 1922. 13 апр. 39 ОГАЧО. Ф. Р-380. Оп.2. Д.7. Л.16, 20. 139 Т.В. Судоргина ИЗ КАЗАЧЬЕГО СОСЛОВИЯ – В МОНАШЕСТВО Публикации оренбургских периодических изданий являются ценнейшими историческими источниками, всесторонне освещающими жизнь казачьего населения края. Архиепископ Оренбургский и Бузулукский Валентин на одной из своих недавних встреч с журналистами сказал: «Монастыри – это форпосты православия…» Именно поэтому оренбургские архивисты провели работу по выявлению материалов о тех наших земляках-казаках, кто принял монашество. 1. «Отзывался на всякое русское дело…» Весной 1887 года на страницах «Оренбургского листка» была напечатана пространная статья под заголовком «Афонский схимонах о.Паисий (оренбургский казак)»: «В Константинополе скончался недавно скромный, но честный русский деятель, который в продолжение многих лет стоял в басурманской туретчине на страже интересов русского простого серого люда. То был смиренный строитель и настоятель Афонского Пантелеймоновского подворья в Царьграде, схимонах о.Паисий. Всякий русский, будь то высокопоставленный сановник, воин, ученый, купец или простой мужик не мог миновать Царьграда, чтобы не посетить великолепного Пантелеймоновского монастыря и не познакомиться с о.Паисием; многие же останавливались в скромных, но чистых келейках подворья, где привольно и легко чувствовалось всякому русскому человеку. Прекрасное само по себе, ничего не стоящее помещение в страшно дорогом Константинополе, добрая услуга монахов, ласка и привет для каждого со стороны о.Паисия, его добрый совет и даже материальная помощь сделали Пантелеймоновское подворье таким русским центром в Царьграде, куда охотнее и радостнее, чем в генеральное консульство и посольство, шел всякий русский даже в печали и нужде. Великая заслуга о.Паисия была стоять в течение 17–18 лет на этом трудном, опасном посту; из ничего он, благодаря своему уменью, сноровке и честности, воздвигнул один из лучших домов в Галате и устроил его так, как отель средней руки, организовав вполне и приют, и услугу, и даже помещение. Тысячи русского люда прошли этот чудный, чисто русский уголок по пути в Палестину или в Афон, и едва ли найдется такой, кто не упомянул бы добром смиренного о.Паисия. Не говоря о ласковом приеме и совете, о даровом помещении и пище для многих сотен наших паломников, о.Паисий раздавал ежегодно до тысячи рублей на пособия неимущим паломникам, не всегда получая свои долги. Еженедельно десятки русских из несчастной 140 нашей константинопольской колонии обедали в гостеприимном подворье и получали там парички, раздаваемые о.Паисием. Еще ранее, чем возникло Палестинское общество, о.Паисий был величайшим трудником в деле пособия нашим поклонникам. До 4–6 тысяч их проходило ежегодно через его отеческие руки. Но не одному делу милосердия и евангельского гостеприимства отдавался о.Паисий: он отзывался на всякое русское дело, будь то предприятие молодого ученого, изучающего древности Стамбула, горе-печаль нашего горемыки беспаспортного в Константинополе, дельца юркого коммерсанта, борьба проезжего русского с турецкими властями или даже пререкание с нашим консульством; помогал о.Паисий мне не раз в моих изысканиях по Востоку, помогал одному молодому натуралисту, командированному на Афон, помогал известному атаману Ашинову по разным его “дельцам” в Царьграде, помогал, одним словом, всем и каждому, кто обращался к нему. Последние годы своей жизни о.Паисий положил на пропаганду русской школы в Константинополе, для которой он добыл и место, и средства, но не добыл соизволения начальства. Еще выше и святее является деятельность о.Паисия во время последней войны. В страшные дни Плевны, так же, как в дни блестящего зимнего похода, о.Паисий был, как и всегда, самым искренним русским патриотом. В то время, когда бесновались и ликовали турки Стамбула по поводу турецких побед, когда они бушевали и угрожали знаменем пророка при виде быстро наступающих русских войск, о.Паисий переживал ужасные часы. В течение 14 месяцев он ожидал ежедневной своей мученической смерти; не раз угрожали ему турки обещанием зарезать, если русские возьмут Стамбул, и, несмотря на это, когда в греческой патриархии пели молебны об одержании победы над русскими, в подворье Пантелеймоновской обители возглашали молитву о победе русского оружия. Унижались греки до того, что доносили турецким властям об этом, но это не остановило о.Паисия; как доблестный патриот, он готов был ежечасно умереть, и, несмотря на то, что сам находился постоянно под угрозою смерти, он посещал и принимал у себя русских пленных, угощал и давал им деньги, доставляя им также сведения об успехах русских. Величайшей и сладостной мечтою о.Паисия было водружение креста на св. Софии, и он мечтал до него дожить. Он ждал этого великого события в 1878 году, хотя и знал, что он должен был погибнуть перед тем со своими смиренными братиями. Простой, почти безграмотный оренбургский казак, ходивший некогда походом на Хиву, позднее апостол шеллопутской секты и раскаявшийся печатно и всенародно в своих заблуждениях, он искупил увлечение своей молодости почти 20-летним служением русскому делу на Востоке. И он 141 сделал в Царьграде для русских, положа руку на сердце, в десять раз более, чем наше консульство во все времена своего существования». Затем цитируется публикация газеты «Новое время» за 1884 год: «О.Паисий, к слову сказать, замечательная и некогда оригинальная личность. Сам он из оренбургского казачьего сословия. Будучи воспитан в духе строгой христианской церкви, он до того предался православию, что подвергал себя разным мучениям и, между прочим, такому, как пешком и босиком ходить по монастырям и в Киев, и обратно в свою Оренбургскую КаменноОзерскую станицу. Юродствуя, он столкнулся с сектою “духовного сожительства”, в которой мужчины называются духовными братьями, а женщины сестрами, а оба вместе соединяются под названием духовных мужей и жен. Бросив свою прекрасную жену, он завел себе духовную и блаженствовал. Жене же его удалось вырвать его из этой развратной своры, прикрывшейся именем искупителя, но вскоре она от огорчения и тоски умерла; тогда ея муж Василий, ныне о.Паисий, поступил в монастырь на Афоне и ныне он, как опытный в жизни и знакомый с заблуждениями легковерных, назначен заведовать прибывающими богомольцами в подворье…Кто же такой этот замечательный о.Паисий? Не желая пользоваться отрывочными сведениями, мы просили бы знакомых близко с личностью этого русского подвижника сообщить его подробную биографию как жизни, так и религиозных заблуждений покойного о.Паисия. Назидательность от такой биографии не подлежит сомнению»1. Нам пока остается только присоединиться к автору этих строк. 2. «Уневестила себя жениху Небесному…» А теперь настал черед знакомству с сообщениями местных газет об оренбургской казачке, создавшей первый женский монастырь. Некролог, напечатанный в марте 1891 года редакцией «Оренбургского листка», гласил: «Настоятельница оренбургского женского общежительного Успенского монастыря игуменья Таисия скончалась 8 марта в 2 с половиной часа дня, в пятницу первой недели Великого Поста, на 85 году жизни от старческого и подвижнического изнеможения. Покойная игуменья Таисия (в миру – Татьяна Алексеевна Амарцева, а по мужу – Кононова, уроженка Оренбургской станицы) справедливо считается основательницей и строительницей первого в крае женского монастыря. Овдовев в молодые годы и еще в девичью пору жизни настроив душу свою к подвигам благочестия (благодаря путешествиям к святым местам – Киев, Афон, Иерусалим и др.), Татьяна Алексеевна уневестила себя жениху Небесному и с девятью подругами образовала в 1854 году частную общину 142 келейниц. Скромная община эта проживала у церкви Покрова в частном доме на квартире, занималась церковным пением, чтением Псалтыри по умершим и пользовалась сильным покровительством покойного Николая Михайловича Деева, который первый навел тружениц на мысль устроить монастырь. В 1864 году келейницы выкопали колодезь, основали жилой корпус на теперешнем монастырском месте и скоро, под настоятельством покойной игуменьи, получили легальную организацию с благословения Святейшего синода и с Высочайшего соизволения. Звания инокинь еще не было. Благотворитель общины, Николай Михайлович Деев, 13 ноября 1864 года умер, но остались живы другие добрые люди, прежде всего его родные, – и энергия покойной находила себе поддержку у всех и везде. Пожар 1864 года, испепеливший старую и новую слободки, уничтожил и жилище келейниц. Это обстоятельство собрало всех их в одну семью, которая и принялась устраивать общину дружнее. Скоро сестры соорудили каменную ограду вокруг обширного (10 десятин) места, выстроили новый жилой корпус и церковь при нем, заложили соборный храм, устроили свечной завод, завели сельскохозяйственную ферму и открыли школу для девочек. Число сестер увеличилось сразу до ста, и 9 августа 1867 года Татьяна Алексеевна пострижена была в монашество. В 1873 году 15 января община преобразована была в монастырь. В это время сестер уже было более 200 душ, и благопоспешение обители росло быстро, благодаря неутомимым трудам покойной игуменьи и ея сотрудниц – инокинь: Рафаилы, Серафимы, Магдалины и др.»2. «Оренбургская газета» в августе 1900 года опубликовала такую информацию об Оренбургском Успенском женском монастыре: «В 1854 году 10 человек вдов и девиц по инициативе вдовы казачки Татьяны Алексеевны Кононовой решили порвать сношения с миром и вести жизнь совершенно обособленную в подвигах, посте и молитве. Пример уединенной жизни сестер вновь народившейся молодой общины скоро нашел много подражательниц, а также людей сочувствующих их благочестивой цели. В 1859 году городское управление отвело общине землю около христианского кладбища, на которой в том же году оренбургский купец Николай Михайлович Деев выстроил на свои средства в дар общине несколько зданий и тем положил основание монастырю. В 1864 году число сестер увеличилось настолько, что они вынуждены были приступить к постройке более обширного здания для размещения сестер. С Высочайшего соизволения 13 января 1866 года община была открыта официально и в силу указа духовной консистории от 17 февраля того же года была наименована «Успенской», при чем первой ее настоятельницей 143 была назначена Т.А.Кононова. Со времени официального открытия общины началась постройка во вновь сооруженных зданиях домовой церкви во имя св. Николая, которая была окончена в 1867 году. Этот храм был освящен преосвященным епископом Оренбургским Митрофаном в июне месяце того же года. В общине 20 октября 1867 года было разрешено иметь свою печать и в том же году во вновь сооруженный храм общины был назначен церковный причт. С половины 1868 года началась постройка большого двухэтажного каменного храма, которая окончилась 13 сентября 1875 года и 14 сентября был освящен новый придел храма в нижнем этаже. Успенская община была переименована в женский общежительный Успенский монастырь 15 января 1874 года, а 24 февраля того же года настоятельница его монахиня Таисия была возведена в сан игуменьи со вручением ей игуменского жезла. Главный придел храма во имя Успения Пресвятой Богородицы был освящен 20 сентября 1881 года, а 23 сентября 1884 года освящены остальные приделы. В 1880 году игуменья Таисия приступила к постройке большого каменного корпуса, где ныне помещается свечной завод, просфорня и келии для сестер. С благословения преосвященного Вениамина 7 мая 1885 года была начата постройка каменной колокольни с небольшой церковью на втором этаже, через два года она была закончена. В 1890 году в монастырь был проведен водопровод и посажены сады около келий и вокруг церкви. В 1870 году при монастыре было открыто училище для бедных девочек, где первоначально учились бесплатно 20 человек, в настоящее время училище переименовано в одноклассную церковно-приходскую школу. Теперь в этой школе учатся до 70 девочек, которых кроме требуемых программою училища знаний обучают всевозможным рукоделиям. На Всероссийской Нижегородской выставке за рукоделия эти, бывшие в качестве экспонатов, монастырь удостоен награды – почетного диплома. Игуменья монастыря мать Таисия скончалась, отдав всю жизнь на благоустройство монастыря.» А теперь вновь вернемся к некрологу, написанному в 1891 году после смерти игуменьи Таисии: «В настоящее время инокинь и белиц в обители до 300 душ, а благоустройство ея у всех на виду и поражает быстротой своего возникновения. Превратить городской пустырь в цветущий уголок труда и молитвы, стоящий теперь более полумиллиона рублей, – притом в какие-нибудь 25 лет – можно лишь с сильною верой в дело Божие и с непо144 колебимой страстной энергией женщины, чем действительно покойница и заслужила себе вечную память. Каких только уголков России и Сибири не исходили ноги тружениц за пожертвованиями, каких только огорчений они не натерпелись и каких только трудов не принимали они для того, чтобы устроить свое иноческое гнездышко! И вот мать, матушка (воистину – пчелиная мать) игуменья Таисия сподобилась, наконец, увидеть свое праведное дело законченным, окрепшим и, подражая св.Симеону, спокойно сказала: “Ныне отпущаеши рабу твою с миром”, – сказала и тихо умерла, окруженная любовью сотен искренне преданных ей сердец, Кто знает “бабью долю” русской женщины, тот поймет, как велика потеря почившей труженицы для тех из сестер, которые нашли в обители ея мир душе своей и покой сердцу своему! Покойница начала готовиться к смерти еще с октября 1890 года, но крепилась и только на 8 марта сего года почувствовала в себе окончательную слабость сил. Ночью ее приобщили святой тайне, и все утро она имела еще силы прощаться с сестрами, благословляя их иконами, а затем попросила спеть ей ирмос “Помощник и покровитель” и кондак “Душе моя, душе моя!”. Спели сестры и осведомились: “Не наскучили ли ей?” – “Нет, милые, нет… Ах, голубушки мои! Живите вы мирно, а меня простите. Прощайте!” Больше уже она не говорила ничего и в два с половиной часа дня скончалась, словно во сне!.. Целый день вопль сестер не унимался, и долго никто не знал, за что взяться. Так тягостно велика была потеря матери! Погребение покойной настоятельницы совершено преосвященнейшим владыкою Макарием, епископом Оренбургским и Уральским, соборно с многочисленным духовенством 12 марта по иноческому чину. Тело игуменьи Таисии похоронили в склепе в соборной церкви монастыря у правого алтаря близ южной стороны. Нечего добавлять, что популярность почившей игуменьи была велика, и неудивительно, что она привлекла на похороны несметную толпу народа, наполнившего храм и весь монастырский двор. Надгробные речи произнесли инокиня Магдалина, протоиерей о.Семенов и преосвященнейший Макарий. Похоронную обедню и чин погребения слушали начальник губернии, начальник войскового штаба, вице-губернатор, губернский предводитель дворянства, заступающий место городского головы и почетное купечество. Эти же лица почтили и скромную иноческую поминальную трапезу. Когда выносили гроб для обнесения вокруг храма, то в воздухе стоном стояли истерические женские вопли не только сестер, но и мирянок. Минута была великая: она потрясала душу! Покойная труженица оставила “завещание насельницам св. обители Успенской”, но в нем об имуществе единого слова нет. Речь в нем идет о 145 мире, о любви сердечной к Богу и ближним, о преданности иноческому обету и обители, о послушании, о молитве за благотворителей и т.п. Покойная игуменья жила в высшей степени скромно и просто, подавая собою пример сестрам; всё украшение келии ея состояло из икон. По общему отзыву сестер, покойная мать Таисия была нрава доброго, кроткая, и смирялась всегда, во всем и перед всеми. Самых строптивых и своевольных сестер она лишь корила словами, вроде следующих: “Милыя мои, что же такое? Пришли душу спасать, а что делаете? Боже мой, Боже мой! Все нам на волю дано, да как то мы явимся с воли на Суд?!.. Миряне пойдут в рай, а невесты Христовы мимо! Если не хочешь жить по-монастырски, иди туда, откуда пришла, за ограду тебя своеволку – и больше ничего…” Но и этот гнев ея никогда не видал заходящего солнца! Через час она уже мирилась и чем-нибудь баловала наказанную: “Что, испугалась, девочка? Не делай так. Прости”. Покойная звала “девочкой” всякую сестру, хотя бы этой “девочке” минуло уже 60 лет… За труды по устроению обители и благочестную жизнь игуменья Таисия имела два наперсных креста и многократно награждаема была благословениями Святейшего синода. Мир душе твоей, праведная мать, и скорого утешения семье сестер твоих, осиротевших без тебя! Молись о нас на небесах так же усердно, как молилась ты о всех нас здесь, на грешной земле. Да будет праведная память твоя с похвалами вовеки!»3 Таковы свидетельства современников о тех, кто вышел из оренбургских казаков и посвятил свою жизнь служению Богу. 1 2 3 ПРИМЕЧАНИЯ Оренбургский листок. 1887. 29 марта. Там же. 1892. 17 марта. Оренбургская газета. 1900. 13 авг. В.Л.Харланов РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ИНОРОДЦЕВ ОРЕНБУРГСКОЙ ЕПАРХИИ В КОНЦЕ XIX – НАЧАЛЕ ХХ ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ НАГАЙБАКОВ) Исторические аспекты формирования народонаселения на территории Оренбургской губернии осложнялись процессами колонизации края, переселенческим движением, поликонфессиональностью населения, демо146 графическими характеристиками и рядом других факторов, которые, объективно или субъективно, так или иначе влияли на сущность вероисповедной политики, проводимой государственными органами в данном регионе. Приоритетную роль в определении мировоззрения индивида играет его национальная принадлежность. Воспитание субъекта в соответствии с традициями и обычаями его народа (национальной группы) предопределяет как его самосознание, так и правосознание. Социально-этническая карта Оренбуржья конца XIX – начала ХХ века, вследствие малонаселенности и большой территориальной протяженности, выглядела довольно пестро – чересполосицей этнически компактно проживали русские, башкиры, татары, нагайбаки, немцы и т.д. По национальному признаку население губернии в начале века было представлено следующим образом: русские – 1 126 040 (73 %), из них великорусов – 70,37 %; башкиры – 254 561 (15,91 %); татары – 92 926 (5,81 %), проживали преимущественно в Верхнеуральском уезде; мордва – 38 403 (2,4 %), проживали преимущественно в Оренбургском и Орском уездах; тептяри – 16 877 (1,5 %), проживали преимущественно в Верхнеуральском и Оренбургском уездах; немцы – 5 457 (0,57 %), проживали преимущественно в Оренбургском и Орском уездах; чуваши – 5 064 (0,51 %), проживали преимущественно в Оренбургском и Орском уездах; киргизы – 4 971 (0,48 %), проживали преимущественно в Верхнуральском и Челябинском уездах; мещеряки – 4 898 (0,47 %), проживали преимущественно в Верхнеуральском и Челябинском уездах1. Плотность заселенности территории была невелика – по данным переписи населения 1897 года в Оренбургском уезде она составляла 16,99 человека на квадратную версту; в Челябинском – 14,3; в Троицком – 9,79; в Верхнеуральском и Орском – 5,1; в Уральской области – 2; Тургайской области – 1,22. Практически отсутствовали этнически смешанные населенные пункты, преобладали поселения по национальному признаку. Если же волей случая или в результате целенаправленной политики властей встречалось национально смешанное поселение, то в нем четко выделялись районы проживания лиц различных национальностей. В зависимости от национальности чаще всего определялась и конфессиональная принадлежность лиц к тому или иному вероисповеданию, хотя нередки были исключения: так, до середины XIX века для вступления в 147 казачество необходимо было быть православным, поэтому нерусские народности (башкиры, татары и др.) принимали крещение для зачисления на службу. Нередки были и насильственные крещения, без согласия родителей, поэтому ставить в строгую зависимость национальность и вероисповедание нельзя. Формально, по законодательству, в Российской империи разрешалось исповедовать все существующие религии, прямо не запрещенные в законе. Но положение церквей, сект, религиозных общин различных исповеданий было неодинаковым. Христианские исповедания: католическая и армяно-григорианская церкви, протестантские секты (меннониты и баптисты) – имели преимущество перед нехристианскими (иноверными) конфессиями, к которым относились: иудаизм, мусульманство, буддизм, язычество3. Деятельность всех иных конфессий вообще была запрещена. Не признавалось государством и внеисповедное состояние. На территории Оренбуржья по данным всеобщей переписи населения империи 1902 года были зарегистрированы 6 основных конфессий. Конфессиональное представительство на территории Оренбургской губернии в конце XIX – начале ХХ в.4 Конфессия Мужчины Женщины Всего Православные и единоверцы 572 557 602 315 1 174 872 Старообрядцы и уклоняющиеся от православия 23 670 26 314 49 984 Римско-католическая церковь 1 762 1 035 2 797 Протестанты 2 538 2 358 4 896 Магометане 192 149 173 394 365 543 Иудеи 1 048 947 1 995 Прочие вероисповедания 47 11 58 % 73,5 3,1 0,2 0,3 22,6 0,1 0,0 По данным Первой всеобщей переписи населения, на территории епархии преобладали лица, исповедующие православие и единоверие. Значительное число единоверцев проживало на территории Уральского казачьего войска. Вообще, процесс сближения православных с единоверцами был затруднен. Данную проблему старались разрешить на протяжении полувека – с конца XVIII до середины XIX. Фактически она была исчерпана тогда, когда преосвященный Амвросий разрешил в Уральске служить по старообрядческим книгам, что означало введение единоверия, – с этого времени, по статистическим данным, единоверцев стали объединять с православными5. 148 На втором месте по численности стояли мусульмане – 22,6%. В Оренбурге находилось Духовное правление мусульман, что было редким явлением – в губернском городе находилось сразу два духовных центра – православный и магометанский, между которыми шла негласная борьба за паству. В связи с этим на территории епархии постоянно работала православная миссия, основной целью которой было предотвращение перехода верующих из православия в магометанство. Проблема была настолько серьезной, что ее не раз отмечал в своих докладах обер-прокурор Святейшего синода К.П.Победоносцев6. Представительство иных вероисповеданий на территории Оренбургской губернии было незначительным. 3,1 % населения губернии составляли старообрядцы и сектанты различных толков. Примечательно, что на территории нашего края были представлены практически все направления старообрядчества и сектантства. Соотношение их было следующим: Старообрядцы поповцы – 457 059 (21%) беспоповцы – 571 376 (26,3%) · беглопоповцы-перемазанцы; · поморского толка; · приемлющие австрийское или · феодосьевского толка; белокриницкое священство; · филипповского толка; · нетовцы · странники или бегуны В отношении сектантов «Оренбургские епархиальные ведомости» приводят следующие данные по их количеству на 1902 год: рационалисты – 171 060 человек (7,9 %): духоборы, молокане, штундисты, немоляки, толстовцы, последователи деснаго братства или сионской вести, умковайзета, жидовствующие; мистики – 5 139 человек (0,2%): хлысты, малаванщина, скопцы7. Всего на территории губернии существовало около 30 сект, причем встречались и довольно редкие, такие, как мытинская, старо-калистратовская, карманка, верховская и т.д. Распределение старообрядцев и сектантов на территории епархии было неравномерным. По данным консистории на 1903–1904 годы, к этим вероисповеданиям принадлежало 97 965 человек, причем более 50 000 проживало на территории Уральского казачьего войска, далее по числу таких верующих следовали Челябинский, Оренбургский, Орский, Троицкий и Верхнеуральский уезды8. В целом, как видно из вышеприведенных данных, вероисповедный вопрос в Оренбургской губернии стоял довольно остро – поликонфессиональность населения и достаточно большое число инородцев, старообрядцев и сектантов вынуждали епархиальное начальство вести активную миссионерскую, противомусульманскую и противосектантскую политику. 149 Основными направлениями этой политики выступало крещение инородцев, воспрепятствование переходу их из православия в иные вероисповедания, миссионерская пропаганда среди иноверцев. Исходя из поставленных задач, применялись и различные методы воздействия – увещевания, проповеди, судебные преследования, воспитание и т.д. Основная тяжесть работы среди неправославного населения, естественно, приходилась на приходских священников и миссионеров. Одним из фрагментов вероисповедной политики, проводимой ведомством православного исповедания на территории Оренбургской епархии, была христианизация и последующий контроль за духовно-нравственным состоянием нагайбаков – народности, проживающей на территории Оренбургской губернии. Этногенез нагайбаков в литературе до конца не выяснен: одни авторы считают, что нагайбаки – это старокрещеные татары и калмыки9; другие полагают, что они – потомки арских татар, крещенных при Иване Грозном при завоевании последним Казани10. Как бы то ни было, влияние мусульманских традиций в культуре нагайбаков отмечают все исследователи и священнослужители, работавшие над данной проблемой. Так священник Болотовского прихода Троицкого уезда в своем докладе о религиозно-нравственном состоянии инородцев своего прихода в 1909 году отмечал: «Бакалинцы перешли в христианство из магометанства, состоя в котором они ничем не отличались по вере, обычаям и образцу жизни от татар, под сильным влиянием которых они находились не одну сотню лет»11. К концу XIX – началу ХХ века нагайбаки проживали в 14 населенных пунктах Оренбургской губернии: поселках Неженском, Подгорном, Требиатском, Фершампенуазском, Остроленском, Парижском, Болотовском, Ключевском, Верхнеувельском, Поповском, Кассельском, Астафьевском; и станицах Поповской, Краснокамской, Ильинской. В одних населенных пунктах нагайбаки жили единым массивом (поселки Требиатский, Парижский, Фершампенуазский, Остроленский, Кассельский), в других – были смешаны с представителями иных национальностей, в основном – с русскими. В первом случае локальность и замкнутость общежития приводили к тому, что нагайбаки практически не говорили порусски, придерживаясь своей культуры и языка; во втором случае ярче было выражено «обрусение» национального населения, что выражалось в частичном отказе от национальных костюмов, посещении школ и храмов, общении на официальном имперском языке. Обрусение помимо субъективных имело объективные основания – влияние окружающей русской среды и степень восприятия этого влияния. 150 Огромную роль в ассимиляции нагайбаков играла православная церковь. Все нагайбаки были казаками, что означало обязательное принятие ими православия. На первоначальных этапах обращение татар в православие, по утверждению С.Еремеева, «было в массе лишь внешнее и обрядовое; о существенной же стороне новой веры они мало имели понятия»12. По приказу начальства нагайбаки строили в своих селениях православные храмы, пастырями в которых назначались русские священники. Незнание большинством нагайбаков русского языка, а также отсутствие у священников специальных познаний для богослужения среди нерусского населения (в частности, незнание татарского языка и обычаев) служило серьезным препятствием к взаимному духовному сближению и являлось благодатной почвой для мусульманского влияния. В целях преодоления этой коллизии были выработаны предложения: назначать в инородческие приходы священников, знающих язык, или священников-инородцев, а также, по возможности, читать проповеди и вести службы на родном языке населения. Так, к 1910 году в вышеперечисленных приходах среди священнослужителей было 7 нагайбаков и 5 русских13. В «Оренбургских епархиальных ведомостях» за 1902 год в «Отчете о деятельности Оренбургского епархиального комитета Православного миссионерского общества за 1901 год» наиболее сильное мусульманское влияние отмечалось в Требиатском поселке Верхнеуральского уезда и в Ильинской станице Орского уезда14. Постскриптумом констатации данного факта и практическим воплощением разрешения коллизии явилось то, что в 1909– 1910 годах епархиальный противомусульманский миссионер Г. Меркурьев предложил священнослужителям нагайбакских приходов отчитаться о духовно-нравственном состоянии их паствы и возможном мусульманском влиянии. Ответы священников дают представление о религиозно-нравственном состоянии населения нагайбакских поселков. Священник Казанско-Богородицкой церкви Болотовского поселка Иоанн Сальников, описывая свою паству, относительно нагайбаков указывает следующее: «Они не стародавние местные жители, а переселенцы сюда из Мензелинского уезда Бакалинской волости, отчего их и называют бакалинцами или бакалами, слово же «нагайбак» вообще не употребляется»15. По его мнению, переселились они в Болотовский поселок не менее 70 лет тому назад (приблизительно в 1835–1840 гг. – В.Х.). Нагайбаки сразу же поселились отдельно от русских, и на отчетный период это разделение сохранялось. Чуждые по духу, языку, нравам, обычаям, в замкнутом поселении две национальные группы практически не общались, контакты были только деловые – в поселковом правлении, на базаре. Интересны этнографические 151 зарисовки нагайбацкого быта, сделанные И.Сальниковым: по внешнему виду нагайбаки более смуглые, чем русские; одежда напоминает татарскую, а вот жилища как снаружи, так и внутри у тех и у других практически ничем не отличаются. Дворы и помещения для скота содержатся в образцовой чистоте, чего нельзя сказать про дома. Вообще «понятия о чистоте у бакалинцев крайне своеобразно. Ежедневное умывание рук и лица не считается обязательным»16. По замечанию священнослужителя, бакалинцы очень трудолюбивые и расчетливые хозяева – они работают с раннего утра и до позднего вечера: летом – в поле, зимой – на гумне и во дворе. Пьянство мало развито. Бакалинская молодежь гораздо скромнее русской и гораздо менее знакома с ночными гулянками. Летом многие бакалинские нагайбаки вообще не возвращаются в деревню с полей даже на праздник, так как находят излишним утруждать скотину, совершая лишних 15–20 верст пути. Живя в целом экономно, нагайбаки несут большие свадебные расходы: калым доходит до 120–150 рублей, на одежду тратится от 50 до 70 рублей. Браки заключаются только с бакалинцами, и никогда – с русскими. Свадебный пир не обязателен тотчас же после венчания, он бывает и на второй, третий день после свадьбы, а иногда – и через неделю. Бакалинцы могут пировать на свадьбе и во время христианских праздников, и даже во время Великого поста. И.Сальников отмечает, что в этих случаях «делать замечания о несвоевременном веселии бесполезно»17. Религиозно-нравственное состояние нагайбаков Бакалинского поселка гораздо хуже, чем русских. Богослужение некоторые из них не посещали по несколько лет. Есть такие, которые в церкви были два раза в жизни – в день крещения и в день венчания. На вопросы, почему не ходят в церковь, отвечают – «некогда», на увещевание – «так точно». Многие не соблюдают постов. Но, что отмечает отец Иоанн, те, кто приступает к исповеди, делают это гораздо более сознательно, чем русские: внимательно выслушав вопросы священника, они дают положительные или отрицательные ответы. Многие говеют на Страстной неделе, являясь к началу службы. В дни Святой Пасхи почти все принимают священника с иконами, служа молебны с водосвятием и прося священника окропить весь дом святой водой. По замечанию священнослужителя, нагайбаки строго чтут день святого апостола Иоанна Богослова и никогда не работают в него. Для сравнения Иоанн Сальников приводит религиозно-нравственную характеристику русского населения Болотовского прихода. Из его отчета следует, что русскую общину составляют казаки, «но не стародавние. Раньше они были крестьянами, но по распоряжению начальства были “прикрыты в казаки”». Поэтому по внешнему виду они ничем не отличаются от 152 крестьян. Занимаются казаки исключительно земледелием. Жизнь казака проходит в работе, отбывании общественных казенных повинностей и военной службе. «Нудить себя казак не особенно любит: встать позже и окончить работу пораньше – вот рабочий обычай казака, чему немало способствует обилие пришлых и дешевых рабочих рук и машинная уборка урожая»18. По меткому замечанию Сальникова, работа – необходимость, служба – обязанность казака. Вне этого казак ничего не видит и не хочет видеть. От этого и его религиозно-нравственное состояние оставляет желать лучшего. Большие посевы и хорошие урожаи способствовали распространению пьянства в казачьей среде. «Как бы ни было много хлеба – казак свезет его на базар, приезжая оттуда только с одним «пологом», пропивши в Миассе все деньги и растеряв дорогой все покупки»19. Распоряжаясь так своим урожаем, казак всегда готов дать малую лепту и на доброе дело, но только малую. Так, за 5 лет своего пребывания на должности священнослужителя, отмечает И.Сальников, ему удалось приобрести немалые средства для церкви в виде пожертвований. В обыденной жизни казак всегда вежлив, почтителен, мнит себя гораздо выше «мужика», которого он считает «мало понимающим». Даже имена своим детям он выбирал такие, которые редко даются или совсем не употребляются крестьянами, – Раиса, Александра, Мария, Леонид, Виктор, Евлампий и т.д. Не имея интереса ко всему, что так или иначе не относится к работе или службе, казак, не отрицая надобности посещения богослужения и исполнения долга, крайне небрежно относится к Божьему храму. Он считает для себя обязательным быть в храме лишь в большие праздники, причем, по замечанию отца Иоанна, «…нужно отдать справедливость казакам: ни один праздник и воскресный день не обходится без того, чтобы не было отслужено 5–6, иногда 10 молебнов и 2–3 панихиды»19. Каждый знает день своего ангела и считает своим долгом отслужить ему молебен если не в самый день (что не всегда возможно), то в ближайший воскресный. Христианский долг – исповедь у Святого причастия – исполняют не все казаки. Причина – «нет времени». Привыкнув жить по указке, казак и в отношении христианских обычаев ждет почти того же. В заключении своей докладной записки Иоанн Сальников делает примечательный вывод: «Болотовский приход в религиозно-нравственном отношении не может считаться завидным. Приходится пускать все возможные средства для устранения такого положения. …Незавидное религиознонравственное состояние Болотовского прихода мы объясняем тем, что интересы населения заключаются в работе, которая необходима, и службе, которая обязательна и которая так высоко ставится казаками. Прочее не 153 обязательно и потому большого внимания не заслуживает». На основной вопрос – о наличии мусульманской пропаганды – он отвечает однозначно: « О мусульманском влиянии говорить не приходится. Слышать о пропаганде в Болотове не приходилось. Случаев отпадения в мусульманство не было»20. Другие священнослужители инородческих поселений в своих пояснительных записках отвечали гораздо менее пространно, но смысл их отчетов оставался один и тот же. Так, священник Поповского прихода Иоанн Скворцов в своем докладе утверждал, что за 15 лет работы в приходе не сталкивался с магометанской пропагандой. А нагайбаки Верхнеувельского поселка настолько ассимилировались с русскими, что практически слились с ними. Иоанн Скворцов, поясняя отсутствие влияния магометанства, указывал: «Приходский храм поповцы посещают охотно, а в некоторые особо почитаемые праздники (Покров Пресвятой Богородицы, Михайлов день) бывают в церкви в большем числе, чем русские»21. Священник Соколовского прихода Уйской станицы Порфирий Протасов также утверждал, что религиозно-нравственное настроение его прихожан очень хорошее, «отпадения» в мусульманство нет. Более того, когда он задал своей пастве данный вопрос, «…они страшно возмутились и тут же составили приговор, что они всегда останутся верными сынами Святой православной церкви»22. По представленным отчетам картина рисовалась идиллической. Но, как говорится, нет дыма без огня. В официальных отчетах консистории, ежегодно публиковавшихся в «Оренбургских епархиальных ведомостях», периодически упоминаются нагайбаки, отошедшие от православия в мусульманство: так, в отчете за 1901 год говорится о православной нагайбачке Требиатского поселка Агафье Расметевой, убежавшей в замужество к казаку того же поселка Ишменеву и ставшей с ним жить по мусульманским законам23. В своем сводном отчете за 1910 год противомусульманский миссионер Г.Меркурьев упрекал священнослужителей инородческих поселков в приписках и искажениях действительных фактов, называя реальные проступки и недоработки священников. Так, по его сведениям, священник Иоанн Соколов, несмотря на вышеуказанное предписание, был назначен на должность, не зная татарского языка, следовательно, не мог полноценно вести службу среди нагайбакского населения. Более того, будучи заведующим смешанной школой Михаило-Архангельского братства, он, «по словам учителя школы Ишменова, бывает в школе не более 2–3 раз в год»24. Между тем нагайбакские поселки, окруженные неправославным мусульманским населением (татарами, башкирами, киргизами), испытывали большое влияние магометанской пропаганды. Около Требиатского поселка находились 154 рудники золотопромышленника Рамеева, на которых работали преимущественно мусульмане. Проживая у нагайбаков, они склоняли последних к отходу от православия. Рамеев же, поддерживая данное положение дел, содержал школу, в которой в течение ряда лет не позволял православному священнику вести Закон Божий24. Реальными мерами, препятствующими распространению среди нагайбаков мусульманства, Г.Меркурьев называл ведение богослужения на родном языке, активное развитие православных школ и привлечение туда как можно большего числа детей инородцев, деятельность миссионеров. Подводя итог анализа одного из аспектов вероисповедной политики, проводимой органами управления Оренбургской епархии, следует отметить, что нагайбаки, будучи казаками и состоя на службе в войске, помимо общеепархиального контроля испытывали на себе еще и религиозно-нравственный контроль со стороны войскового начальства. В целом процесс обрусения и христианизации нагайбаков совпадал по своим внутренним и внешним характеристикам с аналогичными процессами среди других народностей, проживавших на территории Оренбургской епархии. В большей своей массе инородцы стремились отойти от православия именно в мусульманство, недаром на территории епархии была создана противомусульманская миссия и существовала должность Епархиального протвомусульманского миссионера. Выводы и рекомендации о мерах по сохранению в православии нагайбаков, сделанные Г.Меркурьевым, который занимал эту должность в исследуемый период, были применимы и к другим инородцам. Весь процесс был рассчитан на постепенную ассимиляцию населения в пределах одного региона. 1 2 3 4 5 6 ПРИМЕЧАНИЯ См.: Первая всеобщая перепись населения Российской империи. [Т.]XXVIII: Оренбургская губерния. СПб., 1904. См.: Конюченко А.И. Особенности церковно-административного устройства Оренбургской епархии (2-я половина XIX – начало ХХ в.) // Россия и Восток: Проблемы взаимодействия: 3-я междунар. конф.: Тез. докл. Челябинск, 1995. С.45. См.: Одинцов М.И. Государство и церковь в России, ХХ век. М., 1994. С.6. Таблица составлена на основе материалов Первой всеобщей переписи населения Российской империи. См.: Церковь и церковная жизнь Оренбургского казачьего войска // Оренбург. епарх. ведомости. 1902. №4. С. 152. См.: Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего синода К.Победоносцева по ведомству православного исповедания за 1899 год. СПб., 1892. С.230. 155 См.: Оренбургские епархиальные ведомости. 1902. №3. С.248. Там же. 1905. №11. С.22. 9 См.: Альметев Ф. Калмыки Оренбургской епархии // Оренбург. епарх. ведомости. 1903. №14. С.205. 10 См.: Емекеев С. Ногайбаки // Оренбург. епарх. ведомости. 1903. №15. С.764. 11 ГАОО. Ф.174. Оп.10. Д. 104. Л.2. 12 См.: Емекеев С. Указ. соч. С.764. 13 ГАОО. Ф.174. Оп.10. Д. 104. Л.13. 14 См.: Отчет о деятельности Оренбургского епархиального комитета Православного миссионерского общества за 1901 год // Оренбург. епарх. ведомости. 1902. №16. С. 185. 15 ГАОО. Ф.174. Оп.10. Д. 104. Л.3. 16 Там же. Л.4. 17 Там же. Л.5. 18 Там же. Л.4. 19 Там же. Л.5. 20 Там же. Л.7. 21 Там же. Л. 9. 22 Там же. Л.10. 23 См.: Отчет о деятельности Оренбургского епархиального комитета ... С.187. 24 ГАОО. Ф.174. Оп.10. Д. 104. Л.11. 7 8 156 Содержание Абрамовский А.П., Кобзов В.С. Cтаничные и поселковые церкви 3 Новолинейного района .................................................... Абрамовский А.П., Кобзов В.С. Церковь и приход Кундравинской станицы ............................................................................. 27 Боже В.С. Уровень образованности и моральный облик духовенства Оренбургского края в конце XVIII – начале XIX века .... 40 Боже В.С. Отец Александр и его семейство ......................................... 53 Конюченко А.И. Основные факторы формирования религиозного мировоззрения Оренбургского и Уральского казачества... 56 Кузнецов В.А. Религиозно-нравственное воспитание Оренбургского казачества .......................................................................... 75 Кузнецов В.А. Церковная жизнь в Троицкой крепости .......................... 96 Махрова Т.К. Раскол и единоверие в казачьих станицах Оренбургской епархии .............................................................................. 104 Нарский И.В. Народная религиозность на территории Оренбургского казачьего войска в испытаниях революцией (1917–1922) ........................................................................ 125 Судоргина Т.В. Из казачьего сословия – в монашество ........................ 140 Харланов В.Л. Религиозно-нравственное состояние инородцев Оренбургской епархии в конце XIX – начале ХХ века (на примере нагайбаков) .................................................. 146 157 ОРЕНБУРГСКОЕ КАЗАЧЬЕ ВОЙСКО Религиозно-нравственная культура Сборник научных трудов Редакторы Е.А.Иванова, Н.П.Мирдак Компьютерная верстка Т.В.Ростуновой Подписано в печать . Формат 60х841/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл.-печ.л. 9,2. Уч.-изд.л.11,5. Тираж экз. Заказ . Цена договорная Челябинский государственный университет 454021 Челябинск, ул.Братьев Кашириных,129 Полиграфический участок Издательского центра ЧелГУ 454021 Челябинск, ул.Молодогвардейцев, 57б 158