Объективация, свобода и индивидуальность в философии

Кэтрин Литчфилд
ОБЪЕКТИВАЦИЯ, СВОБОДА И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ
В ФИЛОСОФИИ Н. А. БЕРДЯЕВА
Свобода обычно понимается как охватывающее, объемлющее понятие, которое заключает в себе рассуждения о наличии или отсутствии ограничений, таких как: политически установленные ограничения (это относится к политической свободе), ограничения в силу каузальной необходимости (это проблема свободной воли и детерминизма) и ограничения
внешне, хотя и не политически, установленными условиями (например
наше современное состояние знания и либеральное мнение, что образование является главным условием пользования свободой). Акцент на этих
интерпретациях свободы ставится отчасти благодаря нашему философскому и интеллектуальному наследию. Например, один из подходов к
решению проблемы свободной воли и детерминизма проистекает из характерного для настоящего времени понимания человека как всецело
биологического существа: если мы являемся только физическими объектами, то тогда все в нас определяется законами, управляющими физическим взаимодействием. Другой распространенный подход к решению
проблемы свободной воли и детерминизма основан на утверждении, что
мышление, а следовательно, и поступки определяются психологическими
или семантическими законами, которые хотя и не являются по видимости
физическими, тем не менее являются детерминистскими. Следует заметить также, что мотивация такого подхода была связана с утилитарным
взглядом на вопрос о свободе воли, с практическим желанием продемонстрировать моральную ответственность и наказуемость человека.
Другие трактовки свободы – например, в Континентальной традиции
– которые пытаются приблизиться к самому опыту “экзистенции” человека, как это было у Хайдеггера, решают вопрос о свободе в пределах онтологической проблематики и создают ряд понятий и категорий с целью
выразить “сущность” или “динамику” бытия человека – речь идет о “Dasein”, которому открыто “Бытие”. По существу, для Хайдеггера проблема
свободы определяется и решается онтологическим понятием Бытия, и
границы возможности определены таким же образом.
Однако, все эти подходы к свободе не способны поставить проблему
свободы во всей ее глубине и являются просто результатом того, что я называю “объективацией”, т. е. продуктами мысли, созданными объективирующим познанием, которое привело к тому, что свобода и наше аутентичное бытие оказались предельно далекими от нас. Чтобы доказать этот
тезис, я обращаюсь к Николаю Бердяеву, философия которого весьма
оригинальна и, как мне кажется, вообще не имеет аналогов, так как ему
удается выразить саму суть подлинной проблемы свободы и максимально
приблизить нас к нашему действительному конкретному существованию –
динамизму, творчеству и постижению смысла.
Бердяева интересует конкретное, динамическое и личностное существование, которое, прежде всего, есть свобода. Он утверждает примат
свободы над бытием. Действительно, он исходит из того, что свобода в ко-
184
нечном счете – это ничто, предшествующее всякому бытию, что свобода
безосновна. Свобода связана с потенциальностью и первичнее всякой
оформленности и осуществленности бытия. Потенциальность бытия мира
предшествует самому бытию мира, и в этом – изначальная тайна свободы,
которая выходит за пределы рационального познания, в то время как бытие и бытийность уже являются объектами познания, т. е. даны как таковые в результате определения и в силу необходимости; в действительности же они сами являются рационалистическими обоснованиями субъекта, и поэтому никакая онтология существования не может строиться посредством понятий и категорий, так как понятие – это всегда понятие “о
чем-то”, а не “что-то”; отождествляя понятия и сами вещи, человек отчуждается от своего собственного существования уже в процессе самого познания.
Однако было бы ошибкой считать, что размышления Бердяева приводят его к еще одному дуализму – противопоставлению познания свободе.
Мысль Бердяева работает за пределами таких ограничений, которые уже
стали достоянием прошлого: действительно, ему удается схватить суть
проблемы свободы во всей ее глубине.
Бердяев тщательно продумывает, как можно созерцать свободу саму по
себе и какая свобода возможна. Во-первых, свободу нельзя познать при
помощи статических понятий. Она динамична и может быть познана только динамически – посредством ее внутренней диалектики. В статье «Метафизическая проблема свободы» он задается вопросом, существует ли свобода человека не только как свобода от его окружения или от его собственной
природы, но также и как свобода от Бога, и доказывает, что человек не
свободен, если он детерминирован природой или Богом, потому что если
Бог определяет свободу человека, то человек знает о своей свободе от Бога
и, следовательно, это свобода Бога, а не человека. Во-вторых, если свобода
человека определяется социальной или природной средой, то это опять же
не его свобода. Бердяев доказывает также, что если свобода определяется
природой человека, его субстанцией, то тогда она определяется субстанцией природы; поэтому он делает вывод: “Быть рабом собственной природы
есть не большая свобода, чем быть рабом какой-либо чужой природы”1.
Бердяев предлагает такое решение поставленной им проблемы: человек
был создан Богом из ничто (т. е. из несотворенной свободы), поэтому человек есть творение Бога и в то же время дитя меонической свободы, что
объясняет, следовательно, почему свобода присуща исключительно человеку , а не другим тварям; свобода понимается при этом не как объект, природа или сущность, поскольку эти понятия обусловливают такие онтологические концепции, которые создаются объективирующим, рационализирующим познанием, с готовностью формулирующим концепты с целью
обеспечения некоторой формы доступа к реальности или ее понимания;
скорее, здесь имеется в виду нечто другое, а именно интуитивный смысл
свободы и намек на признание человека как “личности”, а не как субъекта:
1
Бердяев Н. А. Метафизическая проблема свободы // Путь. 1928. Вып. 9. Париж, 1928. С. 45.
185
человек и есть свобода; в самом деле, Бердяев утверждает, вслед за Паскалем, что “мы ощущаем в себе это свободное ничто”1.
Стремление Бердяева серьезно рассматривать свободу заставляет его
задать самый важный вопрос: прежде всего, так как он предлагает считать
свободу (я говорю “предлагает”, так как у Бердяева нет точного определения свободы) никак не связанной с бытием (бытие здесь значит Логос –
познание), он сам спрашивает, “возможно ли свободу постичь мысленно”2
(следуя Бердяеву, я бы сказала, что нельзя, так как постичь мысленно
значит сделать свободу – как понятие – еще одним объектом познания, в
результате чего опять не схватывается или не затрагивается смысл свободы). Свобода – иного порядка, иного рода, чем порядок и род бытия. Свобода реальна совсем не в том смысле, в каком реален мир. По существу,
свобода есть иное качественное состояние и может быть раскрыта только
через символ и миф. Чтобы прояснить этот тезис, я обращу внимание на
данное Бердяевым описание познания и экзистенциального субъекта как
“личности”.
Но сначала мне кажется нелишним напомнить, что Бердяев хочет подойти как можно ближе к динамике конкретного существования человека –
по существу, к его собственному познавательному акту, так как он утверждает, что философия и философствование коренятся в самом философе, и
Бердяев же напоминает о своем присутствии как динамическом акте – в
данном случае, он присутствует не как персонаж или действующее лицо, а
как процесс. Отсюда следует, что его философское творчество интуитивно и
персоналистично. Его собственное существование и экзистирование – это
его творчество, которое не сводится к абстрактному формулированию концептуальной схемы, вынесенной за пределы его самости, – описанию (которое может быть только обобщением), претендующему на достижение консенсуса или формального соглашения относительно рационально познаваемой теории и предполагающему только отношение одного субъекта к другому. Нет, сильная сторона учения Бердяева как раз в том, что он призывает исходить из отношения личности к личности и учитывать при этом
открытие и продуцирование смысла, о чем я собираюсь говорить дальше в
докладе.
Прежде всего, Бердяев утверждает, что “объективной реальности не
существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация
реальности. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир, это
есть лишь состояние подлинного реального мира, которое может быть изменено”3. Кроме того, такие дуализмы, как субъект и объект, являются
результатом объективации. По существу, объективация – это познание.
Бердяев различает два вида познавательных акта: объективирующее познание и познание экзистенции. Познающий субъект действует в двух разных направлениях. Он действует в процессе объективации, так как объективация создается субъектом и является одним из способов ориентации
субъекта в мире. Однако при помощи объективированного и объективи1
Там же. С. 48.
Там же. С. 46.
3
Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 295.
2
186
рующего познания тайна существования (опыт динамики его свободы) не
раскрывается, ибо познаваем лишь падший мир. Интересно, что Бердяев
называет существующий мир, имманентный объективирующему познанию, “падшим”. В данном случае, я полагаю, это значит, что познающий
субъект существует и действует только благодаря ограниченному количеству рационально созданных вариантов понятий, методов, отношений; по
существу, здесь идет речь об объективации, определяющей наши яконцепции и отношение к миру посредством категоризации всех ментальных феноменов, причем первая идентификация детерминирует все другие
идентификации и все последующие отношения, которые, в свою очередь,
представляют мир как всего лишь матрицу опций, дескрипций, сквозь которые пробивается субъект, чтобы обозначить свою идентичность и определить вид, качество и феноменологию восприятия. В конечном счете, в объективации субъект остается только субъектом и не выходит за пределы
рационального познания, которое превращает все в объект и в котором
никакой смысл не раскрывается иначе, как обмен и утверждение лингвистического значения.
Другой способ ориентации субъекта в мире предлагается экзистенциальной философией. Здесь нет объективации, потому что познающий субъект воспринимает уже не объект – в конечном счете, субъект здесь становится экзистенциальным субъектом (хотя Бердяев хочет расширить этот
термин до “личности”) и соответствующий ему познавательный акт – это
познание экзистенции, в отличие от объективирующего акта познания. В
самом деле, это уже совсем другое существование, когда человек познает
свою экзистенцию, потому что в этом существовании раскрывается
смысл и мир действительно оказывается миром возможности, в котором человек реализовывает свою свободу и становится творческим в
другом смысле слова. Этот уровень познания “прибавляет что-то” к
реальности, а не только “отражает” ее. Бердяев утверждает, что нужно
признать, что познание – это познание бытия бытием, что познающий
субъект сам есть бытие и не противостоит бытию как своему объекту,
то есть является экзистенциальным субъектом, – и это один из способов
раскрытия бытия как экзистенции. Однако в данном случае Бердяев,
опять же, не собирается истолковывать “бытие” как “экзистенцию”,
например, в Хайдеггеровском смысле бытия как экзистенции, обладающей какой-то сущностью, ибо экзистенция, о которой говорит Бердяев, это не сущность и не рациональное понятие – она не подлежит
познанию. Познание экзистенции не может даже надеяться схватить
саму экзистенцию как определимую сущность или опыт и идентифицировать ее как таковую, оно может только дойти до простого чувства ее,
осознания ее, ибо за всяким объективным бытием есть бытие более
глубокое и переход к более глубокому бытию есть трансценденция. Но
это не статическое понятие трансценденции, которое может отражать
только объективированное бытие, как у Гуссерля. Экзистенция человека – это его пребывание в самом себе, в своем подлинном мире, а не в
ситуации выброшенности в мир социальный и биологический.
Чтобы понять, что имеет в виду Бердяев, говоря о познании экзистенции, нужно обратить внимание на то, что он не пытается строить на
187
пустом месте другой тип познания с целью заменить им то познание,
которое он называет объективирующим и которое связано с рациональностью. Он не отбрасывает этот тип познания. Нет, Бердяев ставит
перед собой намного более сложную задачу, чем начертание концептуально противоположных схем, что оканчивается предпочтением одного
описания другому. Действительно, он не противопоставляет бытие (как
познание) свободе, но старается показать их сложное взаимодействие,
подчеркивая, что и процесс познания, и источник познания заключены
в человеке.
Бердяев полагает, что есть разные уровни объективации, которые
непосредственно зависят от того, насколько субъект осознал свой экзистенциальный статус (личность), и, следовательно, есть уровень, на котором он существует в своей “аутентичной” свободе.
Уровень полного осуществления объективации связан с возникновением (образованием / развитием) “общества” и характеризуется признаком “общности / всеобщности”. На этом уровне, утверждает Бердяев, человек (или субъект) наиболее порабощен и отчужден от динамики и
смысла своего подлинного существования. Ибо, познавая мир и себя
посредством социально обусловленного категориального аппарата,
субъект на деле переносит динамику своего существования во все, что
лежит вне его самого. Таким образом, общество является отрицанием
всякого внутреннего мира человека. Действительно, само его функционирование и развитие требуют от субъекта отказаться от этой особенности его существования и экзистирования. Это достигается, главным образом, благодаря деятельности интерсубъективного языка, который производит концептуальные схемы для процедур идентификации, референции – по сути, для знания чего-либо как такового. Именно
язык приводит, в конце концов, к овнешнению человека, т. е. к подмене его внутреннего, существенного содержания внешним, конвенциональным описанием, и поскольку язык удивительным образом
пронизывает все сущее и властвует над ним, то это, в свою очередь,
ведет к неприятию всего того, что не работает внутри таких систем референции. Следовательно, порабощение (и полная утрата свободы)
имеет место в объективирующем и рационализирующем познании, которое в конечном счете отдает предпочтение описанию, ибо считает, что
то, что существует, будучи утвержденным, может существовать, если
только оно способно фиксироваться таким познанием, функцией которого
является образование понятий – когда одно понятие определяется предыдущим или сначала воспринимается и затем ставится в прямую зависимость
от него.
Однако Бердяев не разделяет позицию субъективного идеализма или
какой-нибудь формы солипсизма, так как хочет пойти дальше понятия
экзистенциального субъекта и приблизиться к понятию “личности”. В самом деле, Бердяев ясно подчеркивает потребность одной личности в другой
и утверждает, что личность всегда сочувствует другой личности. Он делает
важное и интересное отличие между отношением, существующим между
двумя субъектами, и отношением между двумя личностями. Общение между личностями, в котором обе они признают друг друга таковыми, это та
188
ситуация, когда личность больше не объективируется – прежде всего, в
отношении к другой личности, а также не является чем-то особенным,
чтобы установить общее правило, в соответствии с которым, например,
поведение человека будет истолковываться согласно определенным принципам его идентификации и, следовательно, будет исходить из определенной психологической классификации. Существует истинное единение личностей, в отличие от понятия единения (результата удовлетворения ряда
условий), обозначающего соединение разобщенных субъектов посредством
общей системы понятий, в которой субъекты полагают себя в качестве таковых и поэтому никогда не подтверждают существование друг друга. Хотя объективация как объективирующее познание не открывает тайну человеческой экзистенции, ее динамику и смысл, поскольку человек в конечном
итоге познает как субъект, но тем не менее, утверждает Бердяев, “что-то
подлинно открыто” познанию или в познании. В самом деле, если возможно познание только “падшего мира”, то каким образом происходит так,
что познающий субъект с его объективирующим актом познания трансформируется в экзистенциальный субъект, познающий экзистенцию человека? И здесь Бердяев указывает на интуитивный смысл человеческого бытия – в сущности, он знает, что есть что-то более первоначальное и существенное, чем все объекты его мысли, язык и вообще все то, о чем возможны
высказывания, что определяет его присутствие в мире (как взаимодействие с миром). Это существеннейшее, доступное познанию из него же самого, – более глубокий смысл бытия, чем тот, который явно обнаруживается в
пределах бытия. Действительно, именно в результате осознания этого глубочайшего смысла начинается трансформация субъекта – это и есть озарение, возможное в бытии, – и с этого момента человеку раскрывается смысл
его существования и экзистирования.
Как я уже сказала, Бердяев не создает дуализм между познанием (бытием) и свободой. По существу, он различает два типа бытия и два типа
познания: объективированное бытие и объективирующее познание и экзистенциальное бытие и познание экзистенции. Экзистенциальное бытие и
познание экзистенции трансцендентны объективации и находятся вне ее
досягаемости, т. е. не могут быть познаны рационально, потому что они
указывают на саму динамику свободы как свободы несотворенной, выходящей за пределы рационального познания. В самом деле, единство всех
антиномий и противоречий человеческой мысли в конечном итоге может
быть достигнуто только апофатически.
Объективированное бытие и объективирующее познание не могут
трансцендировать к нерациональному и индивидуальному, к экзистенции
и экзистированию, ибо познание как объективация не выходит за границы
разума и достигает лишь “общего” и “всеобщего”, а не “общения” и “приобщения”. Бердяев говорит, что “открытие нам вещей и объектов не раскрывает нам смысла. Смысл рассматривается познающим субъектом, он лежит
в существовании, поэтому познание смысла находится вне рационализации
как объективации”1.
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 259.
189
Познание играет важную роль в раскрытии нашего экзистенциального
бытия и динамики свободы как ничто – я имею в виду познание экзистенции, а не объективирующее познание. Бердяев утверждает, что в бытии (в
экзистенциальном бытии, а не в объективированном бытии) есть темная
основа и что познание не только проливает свет на бытие, не только проясняет его, но является светом в бытии – внутренним качеством бытия, что
значит, что не бытие имманентно познанию, но познание имманентно бытию. Таким образом, познание как положительное бытие представляет собой преображение и просвещение бездны, или ничто, свободы, в результате
чего происходит подлинный творческий акт и постепенно открывается
смысл.
Наиболее привлекательной и оригинальной чертой философии Бердяева является то, что он не предлагает читателю очередное понятие свободы
или же теорию свободы, бытия или экзистенции и экзистирования. По существу, он вообще не формулирует позиции как таковой. В самом деле, его
обращение к читателю не имеет характера теоретического убеждения – оно
не представляет собой теорию, которая при помощи определенного концептуального аппарата стремится достичь той или иной формы интеллектуального согласия. Дело в том, что сила мысли Бердяева заключается в ее
обращенности к собственной интуиции читателя, предполагая в нем и располагая его к познанию как ощущению в себе “свободного ничто” – той самой живой динамики свободы. Он обращается к читателю как личность к
личности исключительно с целью раскрытия смысла. Кажется, что он дистанцируется от самого акта познания и жизни в мире и тем самым приближает читателя к его собственной конкретной экзистенции – иному качественному состоянию, в котором открывается смысл человеческого бытия и
подлинное понимание свободы. Следуя своему истолкованию экзистирования, о котором речь шла выше, Бердяев стремится к тому, чтобы читатель
сам – не по его указке, а исключительно в силу самого факта знания (познавания), изначально присущего читателю, – стал активно и осознанно утверждать свою свободу, понимая и осуществляя себя как личность. Таким образом, Бердяев действительно ставит свободу превыше всего и тем самым
способствует экзистенции личности.
Итак, свобода не является для нас чем-то внешним, что мы можем использовать для достижения своих целей; по существу, она есть то, что мы
есть. Здесь Бердяев не имеет в виду онтологическую идентификацию как
таковую, в смысле приписывания нам какой-то природы или сущности; он,
скорее, говорит о внутренней динамике нашей экзистенции и о природе нашей возможности. Действительно, всякое описание свободы как чего-то
познаваемого ограничивает ее и превращает в объект; как говорилось выше, свобода раскрывается в самом возникновении бытия и только может
ощущаться в человеке, выражаясь исключительно через символы, каковыми являются, как подчеркивает Бердяев, все его определения свободы (несотворенная свобода и т. д.). Именно на этом основании Бердяев отрицает все
другие подходы к свободе, и особенно те, которые принадлежат Хайдеггеру,
так как последний, в конечном счете, объективирует экзистенцию, рассматривая ее при помощи сформулированных им категорий и понятий,
предназначенных для того, чтобы истолковать экзистенцию как элемент
190
структуры объективированного бытия, превращая экзистенцию в такие понятия, как страх смерти и заботу, что, по Бердяеву, ведет к пустому бытию, которое не способно даже приблизиться к сложности экзистенции человека и динамике его свободы. Кроме того, Бердяев указывает на то, что
онтология экзистенции не может оперировать обычными понятиями и категориями, так как понятие всегда указывает на что-то, а не является этим
“что-то”. В понятии нет экзистенции – только детерминизм. Именно такую
позицию, предполагающую, что свободу и экзистенцию можно онтологически идентифицировать и квалифицировать, истолковав и определив, по
сути, так же, как свойства физических объектов (хотя в данном случае речь
идет о психологических, или концептуальных, детерминациях, они все
равно приводят к процессу постоянных “ссылок на”), Бердяев назвал бы
“сциентизмом” и последней формой “натуралистической метафизики”,
окончательно объективирующей процесс мышления.
В заключение хотелось бы отметить актуальность философии Бердяева, обусловленную, прежде всего, тем, что ему удалось расшатать большинство концептуальных каркасов, которые и сейчас определяют наше мышление. Бердяев проникает по ту сторону всякой понятийной определенности и выходит за пределы рационального познания, чтобы рассмотреть
проблему свободы во всей ее глубине. Его мысль становится символической, поскольку иначе нельзя зафиксировать смысл конкретного и передать динамику экзистенции.
191