ПРОСТРАНСТВО И ДВИЖЕНИЕ Д.Н. ЗАМЯТИН

© 2014 г.
Д.Н. ЗАМЯТИН
ПРОСТРАНСТВО И ДВИЖЕНИЕ
ЗАМЯТИН Дмитрий Николаевич – доктор культурологии, руководитель Центра
Российского научно-исследовательского института культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачева (Москва).
Аннотация. Исследованы основные онтологические модели воображения пространства и движения. Рассмотрено соотношение понятий движения и путешествия сквозь призму понятия сопространственности. Предложен метагеографический
подход к изучению проблематики телесности движения. Выявлено онтологическое
значение сакральности для формирования дискурса путешествия.
Ключевые слова: пространство • движение • онтология • сопространственность • место • путь • путешествие • сакральная география • метагеография
Базовые онтологические модели воображения пространства и движения.
Введение в контекст. Пространство возникает из движения – воображаемого,
мысленного, метафизического, физического. В сущности, помыслить движение уже
может означаться как акт изначального онтологического порождения пространства.
Однако значит ли это, что пространство немыслимо без движения, или же просто не
существует без него?
Пространство может воображаться как что-то, несомненно, причастное движению; тем не менее, оно может быть источником и образом покоя, неподвижности,
всякой “недвижимости”. Каждый раз, когда затевается какое-либо движение, оно исходит, как правило, из некоей точки, пункта, места, которые в данном случае есть эквивалент конкретно – здесь и сейчас – воображаемого и понимаемого пространства.
Такова первичная мыслительная позиция, которая может и должна быть модифицирована, изменена, развита в зависимости от рассматриваемой ситуации, в любом
новом контексте.
Если представлять процесс воображения и мышления как безусловное движение, то соответствующие пространства формируются как динамические онтологические модели. В известной степени, можно говорить об онтологическом двуединстве,
“сугубости” пространства и движения. Выражаясь упрощённо, условием возможности
помыслить пространство является необходимость начала какого-либо движения;
наряду с этим, движение выступает как онтологическая “процедура” опространствления, спациализации1 воображения и мышления [Райнах, 2001; Флоренский, 2000;
Койре, 1983: 44–48].
Абстрагируясь от дальнейших метафизических спекуляций, попробуем представить первичную обобщённую модель движения, основанную на пространственном
воображении. При этом можно ориентироваться на наиболее легко представляемое
физическое движение. Цель создания подобной ментальной модели заключается в
определённого рода экономии мышления, коль скоро эти две исследуемые фундаментальные категории мыслятся параллельно и взаимосвязано. Такую модель можно
1
20
От лат. Spatio – пространство.
также назвать пространственно-динамическим образом-архетипом [ср.: Головнёв,
2009].
Начиная двигаться, что-то или кто-то (субъект/объект или некая субстанция)
начинает задавать, определять, фиксировать самого себя своим собственным пространством, размещаясь в нём. По сути дела, именно процесс размещения, взятый,
“схваченный” в его онтологической коннотации, и есть “сердцевина” пространственно-динамического образа-архетипа. Место, постоянно, тотально, непрерывно меняющееся, является естественным пространством “двигающегося”. Пространственные
координаты, трансформирующиеся в ходе этого процесса, могут восприниматься как
непосредственное выражение, актуальная репрезентация самого движения.
Всякое место, понимаемое онтологически, есть уникальное событие [Хайдеггер,
1993: 312–316; Замятин, 2009]. Процесс размещения означает в таком случае “событийствование” пространству; пространство “бытует” и “событийствует” конкретному
движению. Если двигаются отдельный человек, группа или коллектив, то можно говорить о сознании, постоянно размещаемом последовательностями пространственных событий. Сознание, личностное или групповое, может рассматриваться тогда
как модель или образ размещения определённых событий. Иначе говоря, движение
отдельного человека или человеческого сообщества может пониматься как со-бытие
пространству в его непосредственном размещении [ср.: Делёз, Гваттари, 2010: 587–
717]. Осознание пространства как разворачивания непосредственно данной событийности есть непрерывная, непрерывающаяся результирующая движения, своего рода
“дифференциальное уравнение” пространства и движения.
Проблема пространства и движения будет рассматриваться нами далее в контексте разработки соответствующей онтологической модели порождения и развития
данных образов и концептов. Естественно, что первоначально мы отталкиваемся от
физического движения, говоря также о классической оппозиции подвижности и неподвижности (покоя).
Движение и сопространственность. Попробуем, в первую очередь, осмыслить
движение как процесс размещения. Всякое конкретное движение можно осознавать
как опыт размещения. Движение как таковое можно представить как процесс осознания себя (или кого-то другого) “в” месте, “на” месте. Бытие самодвижимо, и место
в таком случае – феноменологически – может рассматриваться как со-бытие, как
бытие, обращённое к самому себе в процессе размещения, иначе: бытие, постоянно
опространствляющее себя. Мы можем постулировать здесь несомненную событийность пространства, коренящуюся в бесконечных процедурах и опытах размещений,
не возможных без какого-либо движения и самой по себе подвижности как имманентного качества-субстанции бытия.
Мы можем осмыслять движение как импульс или пульсацию процесса опространствления. Движение пространственно, поскольку оно атрибутирует, пред-о-ставляет
пространственность самой себе, показывая её как проникающий образ тотального
самообозрения, “аутопаноптикума”. Здесь следует всё же отметить, что мы пользуемся в основном зрительным, оптическим дискурсом, не прибегая пока к остальным
классическим чувственным дискурсам.
Движение как своего рода пульсация предполагает его некоторую “случайность”
в онтологическом смысле. Движение как бы случается в рамках плодотворно реализуемой пространственности, оборачивающейся всё новыми и новыми движениями, в
которых каждый раз мы имеем дело уже с какими-то другими пространственностями – они не начисляются, не перечисляются, но разворачиваются веером голографических “инсталляций”, каждая из которых может рассматриваться как неотъемлемая
часть другой, отличающейся от неё лишь иным движением. По сути дела, мы говорим
здесь о со-пространственности [Замятин, 2011; 2012] как одновременно и условии, и
21
результате, и процессе полноценного движения – полноценного в контексте его онтологической понятой со-бытийности.
Со-бытийность, понятая в движении и движением как со-пространственность,
означает онтологическое наличие пути как некоего объёмного образа самодвижения.
Если в аристотелевской традиции движение может трактоваться как условно “пассивный” процесс, имеющий внешнюю причину [Аристотель, 1976: 73–75; 1981: 82–83],
и если даже в более “широкой” платоновской версии (мы не говорим здесь о досократиках) движение может как бы самозарождаться, имея самоё себя собственной
“причиной” (лучше сказать, что оно не имеет причины и акаузально) [Платон, 1993:
205–208; 1994: 436], то в нашем понимании движение должно “самоумножаться”, постоянно претерпевать свои собственные “двигательные” изменения, расширяясь до
пути, и, как потенциальное следствие, до путешествия. Иначе говоря, в горизонте
событийности любое движение имеет путь, становится путём, предполагающим далее возможность путешествия – становящегося или же не-становящегося в опытах
сопространственности.
Движение и путешествие: к телеологии пространственности. Итак, не всякое
движение становится путешествием. Что должно произойти – чтобы родилось, возникло, “задвигалось” путешествие? По всей видимости, в первую очередь нужно говорить о “проходимости” пути [Jackson, 1997]. Путь может как бы зависнуть, застыть,
характеризуя лишь внешне, формально, условно-феноменологически становящееся
движение – оставаясь лишь статично проживаемой телеологией пространственности.
Проживание пути как переживания и за-хваченности (приставка “за-” имеет здесь
онтологическую значимость) ведёт к рождению путешествия и путешественности.
Путь, захваченный и переживаемый сам собою, оказывается движением сопространственностей, раскрывающихся своей собственной, порождаемой здесь-и-сейчас
сакральностью: сопространственности как бы шествуют путём, формируя образную
аутентичность самодвижения. Пространство воображает себя путешествием, если
движение всякий раз схватывается и захватывается как бытие-за.
Движение в онтологическом смысле есть самопорождение пространства. Пространство вне движения возможно, однако оно не актуализируется, оставаясь потенциалом не репрезентирующего самоё себя бытия. Вместе с тем, пространство
вообразимо посредством путешествия и через путешествие – оно как бы познаёт и
воображает себя путешествием. Иначе говоря, движение можно рассматривать как
некий онтологический “нулевой цикл” актуализации пространства, тогда как путешествие оказывается “необязательной” феноменологической стадией дальнейшего
онтологического разворачивания пространства. Бытийность пространства рождается
в движении и движением, которое может воспроизводить одномерно расширяющийся
гомогенный процесс (“круги на воде”). Путешествие же здесь – “посторонняя рябь”, наложение пространства на пространство, внутренняя когнитивная интерференция разнонаправленных движений, осознаваемых одно в другом. С точки зрения формальной
логики, безусловно, можно рассматривать путешествие как вид движения; с точки
зрения неформальной логики, путешествие – качественно иное состояние пространственности, имеющее чаще всего своим внешним признаком физическое движение/
перемещение.
Возможно ли путешествие “на месте”, “в месте”, не двигаясь, оставаясь неподвижным? Жанр воображаемых путешествий, получивший литературный “статус” и признание [де Местр, 2003], позволяет задаться этим вопросом: где “находится” движение, и
где “находится” пространство в данном случае?
Мы можем достаточно уверенно сказать, что пространство, двигаясь, саморазворачиваясь, пространствуя, создаёт тем самым место, места, череду
переходящих друг в друга мест [Хайдеггер, 1997: 102–114]. Каков онтологический ста-
22
тус этих мест? Как соотносятся физика и метафизика мест? Пространство движется
как бы сквозь себя, пронизывая себя, про-странствуя, находя своё собственное движение как бы внутри себя, лишая движение чрезмерных, излишне выпяченных физических признаков. По сути дела, уже метафизика Аристотеля оказалась буквально
впереди его же физики, апеллируя к её онтологической “суперорганике” [Свасьян,
2002]. Внутреннее метафизическое движение оказывается непременным онтологическим условием возникновения мест, что может порождать далее всякого рода
воображаемые путешествия. Физическое перемещение может реализоваться как
путешествие только как со-бытие мест, уже имеющих, обладающих некоей собственной метафизикой в сознании путешествующего. Путешествующий, выходя, выезжая
в задуманный путь, уже обладает специфическими локальными метафизиками, их
абрисами, эскизами – путешествие, реализуемое в ходе конкретного физического
и географического движения, постоянно наращивает, трансформирует, обогащает,
изменяет, перерисовывает заново имевшиеся первоначально места. Но так же, в
принципе, может поступить и путешественник, затворившийся в своей комнате и совершающий своё воображаемое путешествие – другое дело, что его места могут не
обрести реальных для других людей физических и географических характеристик.
Путешественность и сакральность. Мы можем говорить здесь о важном онтологическом “треугольнике”: пространство – место – движение. В то же время в
запасе, “в скобках” остаётся понятие путешествия, чья связь с движением во всех
смыслах оказывается проблематичной. Тем не менее, можно указать, что концепт
места является едва ли не центральным в предложенном “треугольнике” [ср.: Топоров, 1993, 2004]. Место как одновременно со-бытие и событие всякий раз становится
новым, обновляющимся пространством в ходе движения путешественного, или же,
иначе, в развитии множественного по своим движениям (физическим и метафизическим) путешествия. Истинное в широком плане место возникает тогда, когда оно
обладает энергетикой путешественности, заставляющей двигаться (самодвигаться)
само место, перетекающее, “переливающееся” всё новыми и новыми пространствами.
Мы получаем тут не очередной схоластический (в худшем смысле) треугольник сухих
понятий-категорий, но постметафизическую реальность, в которой пространство сосуществует само с собой, сопространствует местами и путешествиями, продвигаясь в
своё собственное движение как пост-пространство онтологии.
Путешествие развивается в пространстве, которое можно назвать сакральным –
сакральным в широком смысле. Понятно, что русское слово “путешествие” уже этимологически обладает изначальной сакральностью. Шествуя в пространстве, ты
уже как бы предполагаешь, что оно сакрально, или же оно сакрализуется в ходе
путешествия. Связка, взаимозависимость пути и шествия проявляется в феномене
сакрального пространства, присущего путешествию как онтологическому движению.
Путешественность можно понять и как сакральную пространственность, обретаемую
в движении и движением – физическим, метафизическим, онтологическим. Если в
чисто семиотическом срезе совместить понятие внешнего с профанным, а понятие
внутреннего – с сакральным, то онтологическая роль настоящего путешествия заключается в переводе, “перетаскивании”, перекидывании внешнего “профанного”
пути в сферу внутреннего, “сакрального” шествия. Мы не можем сказать, что внешние
профанные признаки физического и географического перемещения исчезают – они
лишь попадают в область иных, онтологических интерпретаций, которые полагают их,
размещают уже в другом пространстве, каждая точка которого оказывается объёмным образом локального превращения. Сакральность мыслится здесь как тотальная
пространственность, обращённая на самоё себя; мысль стремится к самой себе как
закономерное чудо места-здесь, совпадающего с местом-где: центр умещается в своей собственной периферии.
23
Пытаясь мыслить о первоначальных эпохах развития человечества, можно
предположить, что всякое первобытное человеческое движение было фактически
путешествием. Мы исходим тут из неоднократных подробных анализов воображения
пространства в архаические эпохи [Кассирер, 2002], показывающих, что сакральность
всего пространства в его всеобщей локальности, все-местности была очевидным
феноменом. Любое движение было, по сути, сплошным переходом из сакрального
в сакральное, внутри сакрального, меняющего свои локальные очертания [Канетти,
1997]. Вместе с тем, всякая сакральность определялась как сугубо местная, специфическая, ради которой или по поводу которой совершалось путешествие “из другой
сакральности”. Иначе говоря, уместность сакральности была “повсеместностной”, что
обеспечивалось, подпитывалось, опространствлялось путешествиями. Подобная сакральная абсолютизация путешествия вряд ли была возможна уже на исходе древности, однако в культурно протяжённой, опространствленной памяти коллективного или
даже индивидуального сознания она может оставаться и часто остаётся безусловным
онтологическим ориентиром (Ошеров). Образная схема путешествия в такой сакральной “транскрипции” может рассматриваться или исследоваться как одновременно
“расколдовывание” и новое “околдовывание” пространства. В ходе путешествия исчезает постепенно сакральная, метафизическая аура покинутого места и возникает,
нарастает, начинает “обволакивать” путешественника аура другая, приближающегося
нового места, чьи сакральные и метафизические очертания начинают конкретизироваться и приобретать особую чёткость [Топоров, 1993]. Любое замедление, остановка
означают новое “сгущение” сакральности – в виде, ландшафте, образе святилища,
храма или сакрального места. Движение здесь определяется жёстким внутренне, по
видимости достаточно внешне свободным, ритмом замедлений и ускорений, “привязанных” к путешественным локусам сакрального бытия. Пространство естественным
образом реализуется и актуализируется движением, “хороводом” святых мест.
Однако движение может и эффективно профанизировать, обмирщать, десакрализировать пространство, подробно описывая, фиксируя, характеризуя его внешние
признаки и приметы – в тех же путевых дневниках, итинерариях, собранной местной
статистике, зарисовках и эскизах. Такая тенденция становится по ходу человеческой
истории доминирующей, оставляя сакральной традиции социологически маргинальные позиции. Сакрально насыщенное путешествие постепенно выхолащивается, становясь скорее либо увлекательным рассказом о местных достопримечательностях,
людях и обычаях, либо статистической отчётностью, призванной каталогизировать
пройденное пространство. Места в этом случае – просто точки на путевой линии/
траектории, образующие множество локальных описаний, связанных временной
последовательностью и условной целью самого “путешествия”. Но именно в такой
онтологической ситуации становится вдвойне важным осознание движения как путешествия. Движение, задуманное в модальности путешествия, “заставляет” пространство пульсировать, “волноваться” новой, вновь возникающей метафизической картой
поверх традиционной географической карты. Сосуществуя, две эти карты позволяют
делать метагеографические “кроки”, зигзаги то в одну сторону, то в другую, перетекая в самих описаниях от местной обыденности сакрального к чудесной ландшафтной
видимости обычного и обратно. Путешествие усложняется, балансируя на грани сакрального и профанного, движения количественного и качественного, традиционной
географии в лучших её образцах [см., например, Гумбольдт, 1959] – и нетрадиционной
метагеографии.
Сакральная география и метагеография: места путешествия. Существенно,
что мы можем воспринимать и воображать как движение, так и путешествие в рамках
сакральной географии. При всём осторожном отношении к этой, скорее, паранаучной дисциплине, следует сказать: сакральная география, будучи, по всей видимости,
вполне профанной, чисто внешней проекцией сакрально-пространственного опыта,
24
даёт всё же некоторое экзотерическое выражение сути сакральных движений и путешествий [Генон, 2003, 2004; Элиаде, 1987; Теребихин, 2003, 2004; Бондаренко, 2003].
Сакрально-географическая карта предполагает осторожное отделение от традиционной географической карты – сами объекты сакральной географии, священные или
святые места, пути подхода к ним, требуют других ориентаций, “наводок”, способов
описания. Эти признаки сложно поместить на обычной карте; здесь лучше “работают” древние топографические рисунки-схемы, как бы выдернутые из повседневных
пространственных практик, имеющих континуальный характер. Скажем так: каждый
раз при обозначении нового сакрально-географического объекта (“места-пути”) требуется новая схема описания – она может лишь немного измениться, чуть по-другому направлено зрение, слух, другие чувства – но это уже другая карта. Настоящая
сакральная география слагается, создаётся такими картами-набросками, прямо не
связанными друг с другом, неожиданно “вытекающими” из карт обычных, традиционных; феноменологическая дискретность, очевидная “разорванность”, фрагментарность сакрально-географических карт поддерживается их единой пространственной
онтологией – неявной, “полузатопленной”, недоказуемой в контексте доминирующих
рационалистических традиций. На чём следует акцентировать внимание: сакральное
место есть одновременно и однопространственно “путь”; оно существует как вход в
полузапретное пространство и выход из него – это место как бы висит на собственном
пути, а шествие, может быть, возможно лишь на подходе к нему. На наш взгляд, то,
что сейчас называется сакральной географией – это “неумелая”, возможно, когнитивно корявая реакция Модерна на возрастающее, захлёстывающее всё и вся влияние
эмпирико-рационалистических методологий [Свасьян, 2002; Замятин, 2011].
Но мы склонны предпочитать сакральной географии – метагеографию. Не вдаваясь в излишние здесь подробности, укажем, что именно метагеография, в какой-то
мере наследуя, по аналогии, метафизике Аристотеля в её изначальном смысле, берёт на себя “смелость” эзотерического исследования пространств в их сакральной
подвижности и путешественности [Замятин, 2010]. Всякое действительное путешествие порождает, создаёт, строит свою собственную уникальную, оригинальную метагеографию. Понятно, что метагеографий может быть много – они есть выражение
“внутреннего” пространственного опыта, увязанного с его “внешними” обстоятельствами. Феноменология метагеографии возникает в онтологической имманентности
пространства самому себе, когда и где любое место – путешествие пространства в
его сакральной “обнажённости” и принадлежности. Всякая территория принадлежит
самой себе, если ясно выражена, увидена и услышана конкретной метагеографией подвижных, “текучих”, путешественных мест. Это не значит, что место неопределённо,
недоопределено, расплывчато – оно, скорее, реляция, относительность путешествующего пространства, как бы фиксирующего свои “остановки” как сгущения благодатной и благодарной сакральности (сакрального опыта). Повторяем, однако, что тут не
идёт речь о традиционном религиозном опыте в рамках известных нам типов и видов
различных паломничеств в разных традициях [Глушкова, 2000, 2008; Замятин, 2009],
хотя опыт этот, по мере сил, учитывается. Мы утверждаем, что метагеография – отчётливый ментальный слой, сознательно-бессознательная пограничная аура, дающая
эффект и одновременно аффект неостановимого движения-путешествия, которое
само по себе и есть остановка, фиксация, онтологическое место (топос) сакрального.
Сакральность здесь “процветает” как сопространственность текучих, континуальных
мест расширяющегося путешествия.
Но порогом – ментальным, чувственным, умственным, или умозрительным – для
метагеографии является проблема всё того же движения. Если не двигаться – физически и метафизически – то возникает ли, живёт ли место – и, соответственно –
рождается ли метагеография? Есть ли место вне движения? Ранее мы попробовали
обосновать проблематику путешествий вне видимого физического движения, указав
25
на возможности движения метафизического. Вместе с тем, с нашей точки зрения,
можно говорить и о пространстве-без-места; пространстве, отторгающем движение
и в физическом, и в метафизическом смысле. Такое “безместное” пространство возможно в условиях метафизической “распутицы”, безнадёжности, расстроенности,
“утраченности”. Естественно, что и путешествие оказывается “за бортом” подобных
пространств, взятых в их потенциальном метагеографическом измерении. Понятие
и образ безместности, безусловно, оказываются когнитивным “оселком”, на котором
и посредством которого становится очевидным следующее: место есть онтологический результат (если так можно выразиться) метафизического и метагеографического движения; физическое движение не является обязательным атрибутом любого
путешествия и его метагеографии; безместность как своего рода “антисубстанция”
конкретного, взятого здесь-и-сейчас пространства, ведёт к утрате путешественности
и всяких возможных множественных метагеографий [Кафка, 1999; Платонов, 1989;
Бланшо, 2002: 63–66].
Место-событие и сопространственность. Итак, место есть пространство-вдвижении, самодвижущееся пространство метагеографических проекций и реалий,
тогда как неподвижное пространство несамоописуемо и, тем самым, атопично, находясь вне каких-либо метагеографических потенций. Да, почти всегда и везде существует возможность образного топографического “рывка” или рывка воображения
местности, но он должен основываться на предварительных метафизических усилиях
начала движения. По сути, топо-образ является инсталляцией метагеографического
движения post factum.
В движении пространство становится (местом) – это “место” всегда “под сомнением”, в скобках, оно уже пройдено, позади, оно – элемент метагеографической
фиксации, как бы отстающей “на пол-шага” от раз-двигающегося пространства, овладевающего пространственностью-свободой. Так начинается путешествие, в котором
пространство со-бытийно самому себе местами, или как последовательность, весьма
условная, мест-событий. Лучше, наверное, сказать не о последовательности, но о
разбегании, расхождении, разлетании и даже “рас-творении” этих мест-событий.
Мы понимаем здесь рас-творение места-события как некое подобие растворённого “окна”, которое, по существу, лишь переход из домашнести в недомашнесть и
обратно. Но есть тут и онтологический подтекст: место растворяется в очередном
творении пространства, путешествующего сопространственностями бытия. Подлинное растворение бытия означает сопространственность. Место есть надлежащее прилежащее, подлежащее самому себе бытие опространствления.
Тело – пространство – движение: процессы сакрализации. Все предыдущие
рассуждения не касались прямым образом тела. Настало время вспомнить о нём:
пространство реализуется, осуществляется движущимся – физически или метафизически – телом; оно есть, по сути, телесный опыт движения [Ницше, 2011: 403-406, 430431; Мерло-Понти, 1999: 137–198]. Вне сомнения, пространство, репрезентируемое
движением, обладает разнообразными телесными кодами: тело живёт пространством,
купается в нём, любит его или ненавидит, но, в любом случае тело (тело в узком
смысле, как одухотворённая и осознанная сама собой целостность) есть телеология
и, возможно, скрытая “теология” пространства. Иначе говоря: телеснение (используя
терминологию позднего Хайдеггера [Хайдеггер, 2012]) является онтологическим движением сакральности и сакрального.
Мы можем говорить теперь о другом, втором когнитивном треугольнике-схеме:
он объединяет тело, пространство и движение в их взаимных связях и коннотациях.
Сравнивая с первой схемой, мы видим “убыль” места и замену его образом-понятием
тела. Это не значит, что мы теряем место – наоборот, введение тела позволяет, на
наш взгляд, более интересно и содержательно взглянуть как на сам концепт места,
так и его роль во взаимосвязях пространства и движения. Телесность места, столь
26
очевидная, однако весьма статичная уже у Аристотеля [Аристотель, 1981], обретает
в предложенной схеме недостающую ей онтологическую динамику. Осознанные движения тела формируют устойчивую феноменологию места и мест; места переходят
одно в другое посредством телесных движений; пространство живёт вибрирующими,
колеблющимися, изменяющимися, пульсирующими, подвижными местами-телами, их
телеснениями, размещающимися как метагеографические координаты самих себя.
Тело “рисует”, воображает свою метагеографию как местности сопространственностей, “вложенные” одна в другую.
И коли так, тело может стремиться к своей собственной сакрализации, понимаемой как “возгонка”, разрастание, расширение ментальных границ тела, переживание
самой пограничности как текущей пространственности тела [Гьялцен, 2007; Рабджам,
2007; Мерло-Понти, 1999]. Процесс сакрализации тела осмысляется в путешествии;
тело размещает себя в ходе и посредством сакрализации пространства. Всякая
феноменологически понятая телесность есть опыт сакральной путешественности.
Путешествие становится как экзистенциальная онтология граничащего в движении
с самим собой тела. Место онтологизируется как телесная экзистенция путешествия. Любой человек, движимый “страстью к путешествию”, может вообразить своё
тело, представить его как место личной свободной пространственной экзистенции.
Место тела пространствует телом места, и это утверждение не является словесной
эквилибристикой – напротив, именно язык поставляет нам возможность осознания
подобной сопространственности, коль скоро он – граница границ любых телесных
репрезентаций.
Мы можем тогда обратиться к очередной схеме, вновь модернизированной и переработанной (понимая всю её условность, грубость и относительность). Новый “треугольник” состоит теперь из тела, пространства и путешествия. Движение заменено
здесь путешествием, а само путешествие является феноменологическим “узлом”,
порождающим дополнительный “треугольник”: путешествие – место – сакральность
(сакральное). То, что в предложенной схеме “ушло” движение – не страшно, ибо оно
как бы рассеяно, растворено в этом ментальном образе; оно – его подложка, онтологический фон, подтекст, background. Кажется важным: схема из двух со-положенных,
связанных в “путешественном” узле-пересечении треугольников, включила концепт
сакрального. Сакральное оказывается, на наш взгляд, экзистенциально существенным атрибутом человеческого “размещения” в собственном теле, осознающем себя в
путешествии, “путешественным”.
Онтологическая телесность путешествия. Итак, движение – метафизическое
и физическое – есть процесс и результат расширения онтологического тела. Онтологическое тело для нас – это пространственность, мыслящая и действующая как
движущаяся постоянно граница. Тело опространствляет себя посредством движения.
Бытие движения заключается в расширяющихся в самих в себя сопространственностях; всякое “здесь” уже схвачено феноменологически как “везде”, но “везде” сводится, “створаживается” в телесную пограничность здешнего “здесь”. Онтологическая
“сейсмика” тела ловится зримым физически и метафизически калейдоскопом мест,
размещающих событие и со-бытие пространства. В ментальном зазоре между событием и со-бытиём – телеснение сопространственностей.
Телесный опыт путешествия означивает и означает онтологические процессы
сакрализации пространства. Телесность путешествия описывается и показывается
многообразием мест, чьё движение фиксирует, закрепляет и одновременно раздвигает скрепы переживаемой и переживающейся пространственности. Сакральное
онтологически “телеснится” сопространственностями расходящихся троп и путей.
Всякое место рождается, умирает, возрождается, изменяется как онтологическое
путешествие сопространственных опытов тела – любого тела, переживающего свою
границу. Движение как бы зачёркивает себя, устанавливая в очередной раз фиксиро-
27
ванное, быстро профанизирующееся и десакрализующееся пространство места, но в
этом “зачёркивании” самого себя оно же выходит за пределы своей пространственной
ограниченности, бытийствуя далее – вновь и вновь – расширяющимися путями жизни;
живя сокровениями путешественных откровений.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аристотель. Собрание сочинений в 4-х тт. Т.1. М.: Мысль, 1976.
Аристотель. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3. М.: Мысль, 1981.
Бланшо М. Пространство литературы. М.: Логос, 2002.
Бодрийяр Ж. Америка. СПб.: Владимир Даль, 2000.
Бондаренко Г.В. Мифология пространства Древней Ирландии. М.: Языки славянской культуры,
2003.
Генон Р. Избранные сочинения: Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме.
Эзотеризм Данте. М.: Беловодье, 2003.
Генон Р. Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004.
Глушкова И.П. Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры. М.: Научный мир, 2000.
Глушкова И.П. Подвижность и подвижничество. Теория и практика тиртха-ятры. М.: Наталис,
2008.
Головнёв А.В. Антропология движения (древности Северной Евразии). Екатеринбург: УрО РАН;
Волот, 2009.
Гумбольдт, фон, А. Картины природы. М.: Издательство географической литературы, 1959.
Гьялцен Д.Ш. Буддийское учение времён Крита-Юги (Четвёртый Собор). М.: Шечен, 2007.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-фактория; М.:
Астрель, 2010.
Замятин Д.Н. Феномен паломничества: Географические образы и экзистенциальное пространство // Человек. № 5, 2009.
Замятин Д.Н. Метагеографические оси Евразии // Политические исследования. № 4, 2010.
Замятин Д.Н. Новые онтологии пространства: пространственность, сопространственность и геоспациализм // Человек. № 6, 2011.
Замятин Д.Н. Геоспациализм: онтологическая динамика пространственных образов // Социологические исследования. № 2, 2012.
Канетти Э. Масса и власть. М.: Ad Marginem, 1997.
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1–3. СПб.: Академический проект, 2002.
Кафка Ф. Дневники 1910–1923. СПб.: Симпозиум, 1999.
Койре А. Очерки истории философской мысли: О влиянии философских концепций на развитие
научных теорий. М.: Прогресс, 1985.
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наук, 1999.
Местр де, К. Путешествие вокруг моей комнаты. М.: Трейта, 2003.
Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. СПб.: Лениздат, Команда А., 2013.
Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3. М.: Мысль, 1994.
Платонов А. Чевенгур. М.: Советский писатель, 1989.
Пуанкаре А. О науке. М.: Наука. Главная редакция физико-математической литературы, 1983.
Рабджам Л. Драгоценная сокровищница Дхармадхату. Гимн пробуждённого ума. М.: Открытый
мир, 2007.
Райнах А. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.
Рахилина Е.В. “Без конца и без края” // Пайар Д., Селиверстова О.Н. (отв. ред.). Исследования по
семантике предлогов. М.: Русские словари, 2000. С. 243–263.
Свасьян К.А. Становление европейской науки. М.: еvidentis, 2002.
Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера. Архангельск.: изд-во Поморского гос.
ун-та, 1993.
Теребихин Н.М. Метафизика Севера. Архангельск: Поморский ун-т, 2004.
Топоров В.Н. Эней – человек судьбы. К “средиземноморской” персонологии. В 2 ч. Ч. I. М.: Радикс, 1993.
Топоров В.Н. О понятии места, его внутренних связях, его контексте (значение, смысл, этимология) // Толстая С.М. (отв. ред.). Язык культуры: семантика и грамматика. М.: Индрик, 2004.
Флоренский П.А. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.:
Мысль, 2000.
Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.
28
Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.
Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс: Европейский гуманитарный университет,
2012.
Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. М.: Прогресс, 1987.
Jackson J.B. Landscape in Sight: Looking at America. New Haven and L.: Yale University Press, 1997.
Коротко о книгах
© 2014 г.
Б о л т а н с к и Л., Т е в е н о Л. КРИТИКА И ОБОСНОВАНИЕ
СПРАВЕДЛИВОСТИ: ОЧЕРКИ СОЦИОЛОГИИ ГРАДОВ / пер.
с фр. О.В. Ковеневой; научн. ред. перевода Н.Е. Копосов.
М.: Новое литературное обозрение, 2013. 576 с.
Книга Люка Болтански и Лорана Тевено – наиболее значительное произведение французской социологии последнего тридцатилетия (периода, последовавшего
за появлением главных работ Пьера Бурдье). В ней предложена теория общества,
положенная в основу так называемого “прагматического поворота” или “возвращения субъекта” во французских социальных науках 1990-х гг. Эта книга направлена
также против “школы подозрения” – общепринятой после Маркса, Фрейда и Ницше
привычки видеть в рациональных аргументах субъектов социальной жизни не более
чем отражение скрытых пружин их поведения. Поэтому главное внимание уделено не
социальным структурам или идеологиям, но анализу конкретных ситуаций споров и
конфликтов в повседневной жизни и прежде всего – аргументов, которые их участники выдвигают для обоснования справедливости своих притязаний.
Э т к и н д А. ВНУТРЕННЯЯ КОЛОНИЗАЦИЯ. ИМПЕРСКИЙ
ОПЫТ РОССИИ / пер. с англ. В. Макарова. М.: Новое
литературное обозрение, 2013. 448 с.
Новая книга известного филолога и историка, профессора Кембриджского университета Александра Эткинда рассказывает о том, как Российская империя овладевала чужими территориями и осваивала собственные земли, колонизуя многие
народы, включая и самих русских. Автор подробно говорит о границах применения западных понятий колониализма и ориентализма к русской культуре, о формировании
языка самоколонизации у российских историков, о крепостном праве и крестьянской
общине как колониальных институтах, о попытках литературы по-своему разрешить
проблемы внутренней колонизации, поставленные российской историей. Двигаясь от
истории к литературе и обратно, Эткинд дает неожиданные интерпретации критических текстов об имперском опыте, авторами которых были Дефо и Толстой, Гоголь и
Конрад, Кант и Бахтин.
ТОПОГРАФИЯ СЧАСТЬЯ: ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ КАРТЫ
МОДЕРНА: Сборник статей / Сост. Н. Ссорин-Чайков. М.:
Новое литературное обозрение, 2013. 408 с.
В центре внимания данного сборника – категория счастья в современной культуре, которая рассматривается в различных контекстах: от “американской мечты”,
представленной в образе отдельного дома и машины, до мест свадебной фотосъемки
в российских городах. Где и как люди ищут счастье, как это происходило в разные
эпохи и в разных странах (Великобритания, Индия, Индонезия, Россия, США)? Целью
сборника является своего рода эксперимент – набросать в первом приближении этнографическую карту модерна как отражение погони за счастьем, как карту социального пространства, отмеченного его образами.
29