Homo res sacra hominis - Институт философии РАН
advertisement
Девиз: «Homo res sacra hominis» Возможна ли нравственность, независимая от религии? Политическая философия позаимствовала много из этики, а этика из религиозных истин, поэтому лишь через возвращение к источнику этих истин можем мы рассчитывать на появление общественного организма, который не станет, даже на грани краха, игнорировать незыблемые законы реальности. Томас Стернз Элиот Ведение Большинство людей под нравственностью, этикой понимают нечто положительное, что-то вроде правил хорошего тона. Это верно и вполне достаточно для обыденного, профанного сознания, но явно недостаточно для сущностного понимания этики. Термин «этика», который вводит в научный обиход Аристотель, восходит к греческому слову «ethos» (этос), что означает способ бытия, единое уложение, как выражение космического порядка и порядка в существовании человека, его жизни. Это закон бытия древнего грека и в семье, и на агоре, месте общественной жизни. В современной науке этос понимается как обобщенная характеристика культуры большой социальной группы или отдельного человека, выражающаяся в системе господствующих ценностей и норм поведения. Этос есть признание в исторически изменчивых формах человеческого бытия некоего постоянного, неизменного, независимо от эпохи, содержания того, что делает человека узнаваемым именно как человека. Этос – неизбывная потребность человека в общении, потребность быть в состоянии связи с другими людьми, умение организовывать и поддерживать связи, т.е. регулировать общение с точки зрения Добра и Зла. Мир человеческий в этом смысле наделен определенным порядком, который в этосе обнаруживается в виде этикетных и моральных норм, нравственных традиций, высших нравственных ценностей. 1 Осознание важности нравственной регуляции человеческой жизни всегда присутствовало в сколько-нибудь оформляющейся философской рефлексии. Начиная с Пифагора, а затем Сократа, Платона, Аристотеля, вся европейская античная философия обращалась к поиску оснований нравственной регуляции человеческого общежития. Позже христианское средневековье с его потребностью в нравственной коммуникации Бога и человека, выступавшей онтологической основой конституирования человека в различных горизонтах его бытия, сделало вклад в общечеловеческую сокровищницу этической мысли. Далее Новое время с его попыткой рационального обоснования морали, вносит свой вклад в 1 Анчел Е. Этос и история. – М.: Мысль. 1988. Гл. 1. - С. 12 1 этическую теорию, важнейшим звеном которой является учение И. Канта. Философ писал: «Если существует наука действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – а именно: как подобающим образом занять указанное место в мире, – и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком» 2 . Позже модерн оказался в заметно выраженном отношении к поискам социально-общественных оснований этики и нравственности. В центре этих поисков находился человек как социальная единица, а божественная вертикаль, определяющая нравственную природу его мироотношений, отвергается как ложная. Двадцатый век, принесший с собой две мировые войны, оружие массового поражения, лагеря смерти, тоталитарные режимы, как никакой другой показал необходимость философского поиска этических оснований в новом глобализирующемся мире. Сегодня мы вынуждены констатировать парадоксальную ситуацию в современной интеллектуальной традиции (прежде всего постметафизической философии позитивизма и постмодерна), характеризующуюся радикальным отказом от постановки и решения этических вопросов. В качестве примера сошлемся на философию раннего Л. Витгенштейна как наиболее яркого представителя логического позитивизма, являвшегося одним из авторитетных учений XX в. Основной тезис Витгенштейна: мир состоит из фактов; предложения, отражающие факты, по своей логической форме подобны им; любое предложение, поэтому, должно логически ясно выражать то, о чем оно говорит, а если это невозможно ясно выразить, то говорить об этом вообще не нужно. «Этика в той мере, в какой она происходит из желания сказать что-нибудь об абсолютном значении жизни, абсолютном добре, - считает философ - не может быть наукой, то, что она говорит, ничего не прибавляет к нашему знанию в любом смысле этого слова» 3 . Необходимость этического дискурса не вытекает из ближайшей или отдаленной перспективы, связанной с небывалым развитием науки и техники и ее возможным или действительным применением к природе человека 4 . Потребность этического дискурса стала очевидна тогда, когда отдельные философы XX в. констатировали его невозможность 5 . В связи с этим на современном этапе возникают два вопроса: какие первичные детерминанты культурогенеза формируют нравственное сознание, и какие механизмы его мировоззренческой и социальной реализации существуют или потенциально возможны? 2 И. Кант. Приложение к "Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного". 1764 // Соч. 6 т. М., 1964. т.2. - С.204 3 Витгенштейн Л. Лекция об этике. (1930 г.) // Историко-философский ежегодник. М: 1989. С.238-245. 4 Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. Пер. с англ. МБ. Левина. - М.: ACT 2004. - 349 [3] с. 5 Кречетова М.Ю. О невозможности и необходимости говорить о зле. Вестник ТГУ Философия. Социология. Политология № 2 (10) 2010. С. 94-10. 2 Научная революция XVII века определила начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс секуляризации общественного сознания, в результате которого любая апелляция к теологическим аргументам в общественном диалоге стала невозможной. Возникла необходимость поисков новых оснований развития и стабилизации общества, а, следовательно, поисков и новых обоснований нравственных начал, сформированных еще в эпоху классического теизма. Концепция классической схоластики заменяется протестантскоянсенитской концепцией разума, где в этических определениях, как и в доказательствах, следует полагаться не на достоверность выводимой методом дедукции, а на интеллектуальные интуиции. С XVII в. наука, с образовавшейся в ее парадигме секулярной рациональностью, начинает проявлять себя как альтернатива религиозному сознанию. В контексте данной работы мы будем говорить о двух дискутируемых основаниях нравственности - науке и религии. Попробуем проанализировать эти основания. Наука как возможное основание решения этических проблем Когда человек задумывается о взаимоотношениях науки и этики, его интересует, способна ли наука помочь ему понять, что есть Добро, и что есть Зло? Способна ли наука понять сущность этического взаимодействия между людьми, способна ли наука понять сущность этических доктрин, способна ли она выбрать из них наиболее «истинную», может ли наука, в конце концов, помочь человеку создать модель генезиса нравственности? Если определять науку как процесс построения систематизированного образа части реальности 6 , то очевидно, что наука не созидает общекультурного этоса, так как представляет собой ограниченную часть общечеловеческой и национальной культуры. Обновление этического сознания в современном секулярном обществе не является плодом научных дебатов. Принципиальные изменения в видении мира и человека, произошедшие в результате развития научного познания, существенным образом обусловили изменения очевидных ранее нравственных ценностей, и мы скорее вынуждены признать ответственность современной науки за разрушение нравственных основ общества, чем за их активное формирование. Эмпирические научные наблюдения привели к открытию основных мотивов человеческого поведения. Однако они не доказывают верность ответов на вопросы, связанные с нравственными ценностями. Окончательно это стало очевидно после краха проекта Просвещения, важнейшем обещанием которого было обосновать принципы либерального общества (в том числе и его этического измерения) универсальными требованиями разума. Одними из основных исторических свидетельств этого краха была Вторая мировая война. 6 Словарь философских терминов / Научн. ред. В.Г. Кузнецова. – М.: ИНФРА – М, 2007. – XVI С. 347. 3 Рассматривая один из главных критериев научности - объективность - мы также приходим к выводу о невозможности науки созидать нравственный этос. Обеспечение объективности требует от познающего субъекта воздерживаться от того, чтобы его личные предпочтения влияли на представление об исследуемых фактах. Однако когда исследуется человеческая природа (в том числе и ее нравственный горизонт), познающего субъекта невозможно свести к чистому «наблюдателю», поскольку он сам является частью исследуемой реальности. Сознание этой трудности привело многих методологов исторических и социальных наук к формулировке знаменитого предписания, согласно которому наука должна быть свободной от ценностей, или Wertfrei (по выражению Макса Вебера). Эвандро Агацци, комментируя эту ситуацию, пишет: «Это надо понимать в том смысле, что в науке нет места для суждений о ценности, где неявно подразумеваемые «ценности» - это, в общем, все критерии оценки, отличающиеся от простых соображений истинности или объективности. Ясно, что самыми важными и выдающимися ценностями этого рода являются именно социальные, политические и моральные ценности. Поэтому кажется очевидным, что любая «смесь» науки с этикой направлена против подлинного духа науки, поскольку подрывает требование объективности. Из области общественных и исторических наук, где оно казалось достаточно очевидным, рассматриваемое предписание было распространено на всю совокупность наук, и тем самым было четко провозглашено отделение науки от этики. Это отделение мотивировалось по существу необходимостью защитить объективность, поскольку в области ценностей невозможен никакой объективный подход, они связаны по существу с личным выбором, который не может быть реально обоснован строго рациональными аргументами». 7 Наука и этика различны не только в своих главных критериях самоидентификации, но также различны в своих целях и задачах. Целью и задачей науки является описать и объяснить фактическое положение дел, а не то, как они должны обстоять, представить сущее как фактическое обстоятельство, а не как долженствование, императивность, которые являются продуктом нравственного опыта. Следовательно, допустить в область науки этический дискурс означает, как минимум, совершить «методологическую ошибку». Говоря другими словами, категории «Добро» и «Зло» не являются научными категориями, эта та часть реальности человеческого бытия, которая находится за гранью возможности научной рефлексии. Следовательно, наука не может ни определять их, ни спекулировать ими внутри своей парадигмы. В связи с этим особенную важность приобретает 7 Эвандро Агацци. Почему у науки есть и этические измерения? Вопросы философии. Режим доступа: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=73&Itemid=52 4 рефлективная функция этики (как отрасли философского знания) - критическое осмысление нормативно-коммуникативных этических оснований современного общества. Религия как основа нравственного этоса Говоря о необходимости поиска новых обоснований нравственных начал, мы прежде всего рассматриваем современную культурную интеграцию как акт сознательной реализации, которую невозможно представить без существования нравственного горизонта в контексте взаимосвязей между различными частями культурного пространства. Отсюда вновь возникают «вечные вопросы», что такое Добро как высшая этическая категория и что выступает коммуникативной этической базой современного глобального общества? Э. Нойманн в середине минувшего века так отвечал на эти вопросы: «В каждом случае добро, которое можно познать, представлено в виде абсолютной ценности. Эту ценность можно рассматривать как богооткровенный или имманентный закон, как интуитивно познанную истину или поведение разума, но она неизменно остается кодифицируемой передаваемой универсальной истиной, способной определять поведение человека». 8 Эта «кодифицируемая универсальная истина» (Добро) сохраняется и передается в свою очередь существующей культурной матрицей. Таким образом, мы рассматриваем культуру как специфическую исторически наследуемую совокупность средств, способов, форм, образцов и ориентиров социального взаимодействия людей между собой и диалогом со средой существования. В этом смысле можно поставить знак тождества между «бескультурьем» и «безнравственностью». В контексте сказанного выясним, какое влияние на культурогенез оказывает религия (выше мы уже обозначили невозможность науки созидать нравственный этос). Говоря о религии, будет лукавством не учитывать разнообразие ее исторических и этнических форм, тем более что существует более 250 дефиниций религии. Индоевропейское по происхождению слово религия (лат. Religio -) происходит от слова лига, то есть связь, союз; аналогом слова лига в санскрите является слово йога (единение, сосредоточение, усилие). Понятие связи может обозначать такие реалии, как обусловленность, сопряжение, соединение, неотрывность, скрепление, нераздельность, зависимость, общность, слияние в целое и т. п.. Вместе с тем на практике под религией чаще всего подразумевается не всякая связь, но связь, прежде всего, духовная 9 . Для определения 8 Нойманн, Э. Глубинная психология и новая этика. Человек мистический / Пер. В.М. Донец. Научн. ред. и послесл. В.В. Зеленский. – Спб.: Академический проект, 1999. С. 31. 9 Современный философский словарь / Под общей ред. д.ф.н. проф. В.Е. Кемерова. – 2-е изд., испр. и доп. – Лондон и др. / “ПАНПРИНТ”, 1998. с. 738. 5 религии как глубинной основы культуры воспользуемся двумя наиболее общими дефинициями, данными русским религиозным мыслителем конца XIX в. В.С. Соловьевым и современным социологом Д. Беллом: «Религия, говоря вообще и отвлеченно, - пишет В.С. Соловьев, - есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего. Очевидно, что если признавать действительность такого безусловного начала, то им должны определяться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания, от него должны зависеть и к нему относиться все существенное в том, что человек делает, познает и производит» 10 . Для Д. Белла религия есть «набор символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования». 11 Религия понимается как особый тип отношения человека к миру и самому себе, выводящийся из представлений об инобытии, из практики духовного освоения мира, в которой обретается смысложизненный уровень человеческого существования, духовность как основа для нравственных нормативов. Известный философ ХХ в. К. Ясперс определял инобытие как «бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся … трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы» 12 . Духовность как неотъемлемая основа религии рассматривается нами как тотальный космо-антропологический процесс, который осуществляется в постоянном стремлении человека к абсолюту, полноте бытия, беспредельному и трансцендентному и свидетельством этого рассматривается историческая динамика этического компонента. В античной культуре были поставлены важнейшие этические проблемы, намечены различные варианты их решения, очерчены главные традиции будущих интерпретаций вопросов этического комплекса 13 . В Афинской цивилизации (V-IV вв. до Р.Х.) центром философской мысли становится человек, его отношение к общине, законам и богам. Интенсивная политическая жизнь Афин рождает проблемы определения добродетели, морали, права, гражданских законов, мира и войны. Современный философ морали А. Макинтаир, исследуя конфликт нравственных установок в греческой философии на примере древнегреческих трагедий, утверждает, что герои древнегреческих произведений полагаются на противоречивые императивы лояльности роду и равно противоречивые императивы языческой теологии, которые поддерживали родство в форме клана, коммуны. Апелляция героев при попытке решения нравственных 10 Соловьев, В.С. Чтение о Богочеловечестве / Ред., вступ. статья и комментарии С.П. Заикина. – Спб.: Азбука, 2000. С. 37. 11 Современная западная философия: Словарь. – 2-е издание, переработанное и дополненное. – М.: ТОН – Остожье, 1998. С. 54. 12 Ясперс, К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. – М.: Политиздат, 1991. С. 425-426. 13 Гусейнов, А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – 589 с. 6 противоречий к некоторому божеству не дает исчерпывающего решения, божественный вердикт скорее прекращает, чем разрешает конфликт. Он оставляет пропасть между признанием авторитета, космического порядка и утверждением истинности, с одной стороны, и нашими конкретными ощущениями и суждениями в конкретных ситуациях, с другой стороны 14 Рассматривая Аристотеля не как индивидуального теоретика, но как представителя античной традиции, мы можем утверждать, что в это время формируется телеологический подход в сфере этических отношений. У Аристотеля добродетели реализуются не только в жизни человека, но и в жизни города в виде законов полиса. «Тому, кто желает делать людей – многих или немногих лучшими, уделяя внимание их воспитанию, надо научиться создавать законы, коль скоро благодаря законам мы можем стать добродетельными». 15 Таким образом, добродетелью признается то, что помогает становлению коммуны, реализации общего проекта, приносящее его участникам некоторое благо, которое осознается в качестве блага общего. Примерами таких проектов в античном мире могли выступать религиозные культы, дальние путешествия или город. В средние века в христианской литературе было распространено негативное отношение к античной философии. Отрицание преемственности в XII в. привело к тому, что христианская этика оказалась неприложимой к социальной реальности средневековой эпохи. В поиске решений острейших социальных проблем авторы XII в. обратились к текстам Макробия, Цицерона, Вергилия, Аристотеля. В них они находят созвучные эпохе размышления древних о добродетелях. В своей “Этике”, написанной в 1138 году, П. Абеляр принимает аристотелевское определение добродетели, перешедшее к нему от Боэция, для того чтобы использовать его для определения порока. 16 Алан Алльский в своих сочинениях, написанных в 1170 году, считает язычников не представителями конкурирующих моральных схем, а источниками ответов на политические вопросы. В сочинениях Алана происходит движение к соединению античной философии и Нового Завета, богослов делает упор на политическом и социальном содержании добродетели. Происходит синтез классификаций четырех главных добродетелей античности – справедливости, благоразумия, умеренности и храбрости с теологическими добродетелями: верой, надеждой и любовью. Уже к 1300 году эта классификация добродетелей была повсеместной у латинских писателей, во многом определившая развитие дальнейшей 14 Макинтаир, А. После добродетели: Исследование теории морали / Пер. с англ. В.В. Целищева – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. С. 194-198. 15 Аристотель. Сочинение: В 4 т. Т. 4 / Пер с древнегреч.; Общ. ред. А.И. Доватура. – М.: Мысль, 1984. С. 291 16 Гусейнов, А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. С. 248-249. 7 европейской культуры. 17 При этом происходило не простое механистическое соединение моральных систем, в христианской традиции декларируется добродетель милосердия, которой нет в аристотелевском универсуме, где за нарушение добродетели (закона) неизбежно следует наказание, определяемое законом коммуны. Но в библейской культуре, в противоположность культуре Аристотеля, была доступна и другая реакция – прощение. Христианская концепция этических отношений в отличие от античных представлений рассматривает добродетель как полное согласие личной воли с божественным законом, как в отношении внутреннего предрасположения, так и внешнего действия. Этот универсальный закон является одним и тем же для всех рациональных существ; он не имеет ничего общего с местными деталями или обстоятельствами. Добродетельным человеком в социальном плане в отличие от античного представления является гражданин вселенной. Его отношение к другим коллективам, городу или империи является вторичным. Отсюда одиночество, которое понимается в античности как социальная изоляция, исчезает, так как индивид несет в себе свои роли в коммуне в качестве части определения самого себя, даже будучи изолированным от нее. Таким образом, исчезает плюрализм (а вмести с ним и противоречие) в трактовках нравственного поведения представленных античных писателей. Бог понимается христианами как полнота личностного существования. Но Он не определяется этическими категориями в классической интерпретации, поскольку понятие этики предполагает «падение». Этика начинает пониматься как мерило, которым измеряется полнота «личного существования», существования в общении. Этика самым тесным образом связана с Бытием, имеет онтологический характер: нежелание рассматривать ее онтологически приводит к идее о некоем абсолютном разделении принципов добра и зла, к дуализму в творении. Дискурс о добре в отрыве от того, для кого или чего оно является добром, редуцирует его до чисто интеллектуальной абстракции, никак не связанной с практикой жизни в общении или отношении. Если отказать понятиям «Добро» и «Зло» в онтологическом содержании, это всегда, в конечном счете, приводит к социализированной утилитарной идее добра. Восточноправославная богословская традиция отказывает понятию зла в онтологической реальности, что означает полное отрицание подобного дуализма и предполагает различие не добра и зла, но Бытия и Ничто, жизни и смерти, утверждение нравственности как способа личного бытия. 18 Таким образом, грех (отступление от нравственной максимы) не нарушение закона, как воспринималось это в античности, но опыт Ничто, как существование в изоляции, поэтому 17 Макинтаир, А. После добродетели: Исследование теории морали / Пер. с англ. В.В. Целищева – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. С. 232. 18 Уильямс Р. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса // Соборность. Сборник избранных статей из журнала Содружества SOBORNOST М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1998. С. 177. 8 мы можем сказать, противоположность что этому здесь нравственность индивидуалистически и онтология тождественны. ориентированная этика В XVII в. предполагает онтологию, основанную на представлении о самозамкнутых индивидуальных сущностях (именно на основании этого подхода формируется теория разумного эгоизма Гельвеция). Однако для христиан «онтологическая этика» есть утверждение личной свободы в наиболее полном смысле этого слова, предполагающее онтологию личностного, соотносительного существования, бытия в общении, диалога Бога и человека. Отсюда в христианской традиции человек начинает пониматься не как просто носитель индивидуальной воли, но и как индивид, который является носителем аутентичной экзистенциальной значимости. Следующим ключевым периодом в истории, который трансформировал и фрагментировал этическую культурную составляющую, является эпоха Просвещения. Рассматривая И. Канта как морального философа эпохи Просвещения, мы находим, что философ, используя христианскую средневековую традицию, утверждает общезначимость моральных законов. «Человеческий разум, - пишет И. Кант, - содержит в себе не только идеи, но и идеалы, обладающие практической силой. Добродетель и вместе с ней человеческая мудрость во всей их чистоте суть идеи». По И. Канту, носителем идей как производных нравственных правил есть «божественный человек». Философ определяет заданность человеческой природы к нравственному поведению. И далее: «У нас нет иного мерила для наших поступков, кроме божественного человека в нас, с которым мы сравниваем себя, оценивая себя и благодаря этому исправляемся». 19 Это утверждение совпадает с представлением средневековой идеи нравственности. Далее И. Кант дополняет: «… они (идеи) дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понимании того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки совершенного». 20 Отсюда философ выводит тезис: если правила морали рациональны, они должны быть одними и теми же, как это обстоит с правилами арифметики, и если правила морали связывают все рациональные существа, то контингентная способность таких существ выполнять эти правила представляется несущественной; существенной является воля к их выполнению. Ключевые предпосылки нравственного поведения выводятся из некоторых черт природы человека; правила морали обосновываются как нравственный закон, который был бы приемлем для существ, обладающих точно такой же человеческой природой. Дав новую трактовку доказательства существования Бога и новый взгляд на рациональную составляющую религии в своей работе “Критика чистого разума”, И. Кант 19 Кант, И. Сочинение: В 6 т. Т. 3. / Общ. ред. В.Ф. Асмус, А.В. Гулыгин, Т.И. Ойзерман. – М.: Мысль 1965. С. 502. 20 Там же С. 502. 9 выводит противоречивую комбинацию нового и унаследованного традиционного подхода, целью этой методологической комбинации ставится рациональное обоснование морали. Но разум для И. Канта имеет и негативные характеристики: разум не распознает существенных природ и теологических сущностей в объективной вселенной, доступной для изучения наукой; 21 разум не включает в себя представление о сущности или переходе от потенциальности к действию. Эти концепции классической схоластики заменяются протестантско-янсенитской концепцией разума (где в этических определениях, как и в доказательствах, следует полагаться не на достоверность, выводимой методом дедукции, а на интеллектуальные интуиции, то есть картезианский принцип «очевидности»). Далее воздействие секулярного опровержения как протестантской, так и католической теологии, а также научное философское опровержение аристотелизма, окончательно изменили взгляд на человеческую природу. Концепт человека перестал включать в себя сущностную природу или существенную цель. Секуляризация морали в Просвещении ставит под вопрос статус моральных суждений как наглядного выражения божественного закона. Традиционные моральные заключения не могут быть оправданы, как они оправдывались ранее на основе теистического представления о человеке. Однако потеря возможности классической интерпретации нравственного закона приводит к соответствующему изменению моральных конструктов. Таким образом, моральные утверждения становятся лингвистическими пережитками практики классического теизма, утерявшими свой контекст, который обеспечивался этими практиками. Отметим, что тенденция потери исторического сознания в моральной философии, обозначенная еще в эпохе Просвещения, выражается и в современной культуре модерна и постмодерна. Она являет собой вытеснение традиционных форм религиозного сознания под давлением материалистической ориентации позитивистской науки. Такой подход, где материя первична, а жизнь и сознание являются лишь ее случайными продуктами, неизбежно ведет к выводу о невозможности признания духовной природы существования человека. 22 Дальнейшая секуляризация общественного сознания, оборачивается, секуляризацией нравственных ценностей, что приводит к расширению моральной регуляции как социального феномена, божественная вертикаль «редуцируется» до социальной горизонтали, а высшие ценности до нормативного сознания, которое в свою очередь и является основой естественного права, и позже собственно правовой регуляции. Этот способ регулирования на 21 История философии: Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. С. 438-439. См.: Титова, Т.А. Взаимосвязь религиозного и научного познания Отечественная культурно-образовательная традиция в духовно-нравственном становлении молодежи. Томск: Отдел полиграфической продукции Администрации Томской области, 2008. С. 132 – 136. 22 10 сегодняшний день максимально вытесняет нравственную регуляцию с ее опорой на совесть, свободу волеизъявления и ответственность за моральный выбор. Рассматривая историческое изменение этической культурной составляющей, мы видим, что каждое действие является носителем и выразителем теоретически нагруженных вер и производных концепций от религиозного феномена; каждый фрагмент теоретизирования и каждое выражение религии находит свое отражение в моральных и политических действиях. Таким образом, становится возможным говорить о религии как об управляющем центре всей общественной жизни, являющемся хранилищем коллективного социального опыта, арсеналом норм, императивов, целей и ценностей, с помощью которых регулируется и контролируется существование общества и направляется его развитие. В данном понимании религия по существу отождествляется с основным содержанием культуры и является исходной предпосылкой культурогенеза. Рассматривая религию как смыслообразующую систему человеческой жизнедеятельности и как форму реализации сакральных смыслов, мы обнаруживаем влияние религиозных основ культуры на культурно-историческую динамику в целом. Рассмотрение онтологических, антропологических, этических и социальных аспектов религии позволяет убедиться в этом. В онтологической сфере религия не является пассивным образованием, имея свои собственные онтологические основания, она способна к самовоспроизводству, к продуцированию идей, понятий, норм, императивов и ценностей. В деятельности человека духовно-творческий процесс как компонент религиозного сознания первичен по отношению к его материальным воплощениям. Например, британский философ А.Н. Уайтхед (в теистических религиях) видит Бога как изначальное «событие» на онтологическом уровне 23 . В сфере антропологии функция религии представлена в формировании сущностного представления о человеке, в преодолении антропологического отчуждения, то есть того отчуждения, субъектом которого является человек, лишенный части своих сущностных характеристик и тем самым утрачивающим свою природу. Эта функция религиозного сознания становится особенно актуальна в контексте современности, когда человек становится способным создавать себе подобных на основе разработок генной инженерии. Человек становится «продуктом», и это принципиально изменяет его отношение к самому себе. Этический аспект в религии выражается в нравственной регуляции человеческих отношений. Нравственный закон в религиозном сознании не есть что-то навязанное человеку извне (например, юридическим законом). Нравственность в религиозном сознании 23 Современная западная философия: Словарь. – М.: ТОН – Остожье, 1998. С. 418. 11 определяется как имманентный закон и является регулятивным алгоритмом поведения любых форм проявления человека как существа общественного. В качестве регулятора поступков нравственный закон соответствует образу религиозной модели сознания, архетипической по своей сути, а, следовательно, укорененной в человеческой природе. Религия задает такие требования к поведению, в которых человек, в идеале, выражен как безусловное ценностное начало, самостоятельная и потому особенная часть мирового целого. На уровне социально-философского анализа можно обнаружить несколько моментов воздействия религиозных основ на сферу социальной культуры. Прежде всего это функция преодоления социальной отчужденности как утраты взаимных обязательств людей по соблюдению социальных предписаний через создание господствующей системы ценностей и преодоления социальной дезорганизации и аномии как отчуждения от ценностей, норм и ролей определенного социального типа. Религия смягчает последствия социальной атомизации средствами благотворительности, милосердия и объединения разобщенных индивидов в общину. Таким образом, мы обнаруживаем влияние религиозных основ культуры на всю культурно-историческую динамику в целом. Религия является не только социальным феноменом, выполняющим интегративную функцию на определенном этапе исторического развития общества, но и является универсальным феноменом трансляции смыслообразующих идей, этических нормативов, культурных символов и сущностных представлений о человеке. Религия оказывает прямое влияние на культурогенез, определяет формы человеческого общежития и тем самым является основанием для нравственности. Право как социальная реализация нравственного сознания Между идеальным добром и злою действительностью есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла. В.С. Соловьев Современная практика социальной коммуникации регулируется правовыми нормами. Какие механизмы социальной реализации нравственного сознания существуют, или потенциально возможны в контексте современной социальной практики? Мы выделяем правовые нормы, закрепленные законодательством, как производную от общекультурного этоса а, следовательно, в контексте наших размышлений эти правовые нормы должны выводиться из религиозных представлений, сформировавших культуру. Таким образом, мы говорим об источнике права в контексте его связи с религией. Опыт этических суждений возник задолго до появления институализированного права, поскольку у людей всегда была потребность в согласовании интересов и действий, в 12 определении обязанностей перед другими членами общества; в соблюдения определенных норм поведения. Иными словами, люди всегда испытывали потребность в таких формах поведения, в таких регулятивных механизмах, которые определяют жизнь человеческого сообщества с точки зрения ее сохранения и обеспечения возможности развития, как жизни отдельного человека, так и всего общества. К таким регулятивным механизмам относятся мораль (нравственное сознание) и право. Это глубоко взаимосвязанные формы регуляции поведения и отношений людей. Если мораль - «внутренний» регулятор поведения человека, опирающийся на совесть, личную ответственность, то право исключительно внешний по отношению к человеку регулятив. Нравственный порядок, закон создается субъективными внутренними усилиями людей в разворачивающейся исторической динамике. Правовое регулирование опирается на объективированную, институционально структурированную потребность в общественном порядке, в соблюдении всеми членами сообщества норм социальной коммуникации. Право, как продукт культурно- цивилизационного развития, «прорастает» из «обычного права» - исторической ступени религиозно-нравственного сознания. Заметим, что нравственное сознание «старше» правового по своему историческому первородству. Моральное регулирование существовало в обществе всегда (табу, талион, золотое правило нравственности и т.д.), и в этом смысле является родовым, сущностным признаком человека и человечества 24 . Рассуждая о взаимосвязи нравственного и правового регулирования, следует отметить, что нравственность «не имеет вещественных форм, не материализуется в аппаратах управления, институтах власти, лишена центров управления и средств связи и объективируется в языке и речи, но, прежде всего, в отражении, в признаках и свойствах других явлений». 25 Иными словами, нравственность виртуальна и существует как форма сознания. Будучи особой формой общественного и индивидуального сознания, нравственность входит в состав всех областей духовной деятельности людей и влияет на жизнедеятельность человека. В русской философии известны два взгляда на соотношение права и нравственности. С одной точки зрения, право есть «юридически оформленная мораль»: в нормах права выражается хотя и не все, но социально значимые моральные нормы, потому право есть «низший предел» или «минимум нравственности» (Вл. Соловьев) 26 . Предполагается, что между нормами права и нормами морали не должно быть противоречий, хотя моральное пространство шире правового. 24 Титова Т.А. Этика – Томск: ТГПУ, 2009. С. 12. Кравченко И.М. Политика и мораль //Вопросы философии. – 1995. - № 3. - С. 3 26 Соловьев Вл. Оправдание добра. Соч. в 2-х томах Т.1. – М.: Мысль, 1990. - С. 447-448. 25 13 Здесь этические требования к человеку гораздо выше и шире, чем правовые, так как они ориентированы на нравственный идеал, на то, как должно быть с точки зрения высшей справедливости. Правовые же нормы фиксируют конкретно-исторический уровень достижения идеала. Эту точку зрения на взаимоотношения нравственности и права можно выразить с помощью кругов Эйлера: Рис. 1 Оппонируя Вл. Соловьеву, Е.Н. Трубецкой пишет: «Существует множество правовых норм, которые не только не представляют собою минимум нравственности, но, напротив того, в высшей степени безнравственны. Таковы, например, крепостное право, законы, устанавливающие пытки, казни, законы, стесняющие религиозную свободу. Кроме того, существует множество юридических норм, не заключающих в себе ни нравственного, ни безнравственного содержания, безразличных в нравственном отношении: таковы воинские уставы, правила о ношении орденов, законы, устанавливающие покрой форменного платья для различных ведомств. Наконец, и самое осуществление права далеко не всегда бывает согласно с нравственностью: один и тот же поступок может быть безукоризненно законным, правильным с юридической точки зрения и вместе с тем вполне безнравственным…. Всего сказанного вполне достаточно, чтобы видеть, что право отнюдь не может быть определено как минимум нравственности. Все, что можно сказать, это только то, что право, как целое, должно служить нравственным целям. Но это – требование идеала, которому действительность не всегда соответствует, а нередко и прямо противоречит» 27 . Соотношение права и нравственности здесь можно изобразить двумя пересекающимися окружностями: у них есть общая часть, где нормы права и нормы нравственности совпадают, но, кроме того, есть область нравственных норм, не находящая отражения в юридических законах, и область правовых норм, не имеющих никакого нравственного содержания или даже безнравственных. 27 Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. - СПб. 1998. - С. 36. 14 Рис. 2 Первое представление (Рис. 1) о взаимосвязи нравственного и правового регулирования (как идеальная форма) характерно для религиозного сознания, где нравственная регуляция первична по отношении к правовой, последняя является производной функцией от нравственного сознания, его социальной объективацией. Второй способ отношений (Рис. 2) характеризует секулярное общество, где правовая регуляция вытесняет нравственную и провозглашает себя автономной. Рассмотрим вопрос взаимосвязи современной концепции права с религиозной компонентой. Общим местом, не требующим дополнительного анализа, является тот факт, что законы шариата как совокупность правовых и морально-этических норм, являющихся частью религиозной практики, оказываются высоко эффективными с точки зрения регулятивной функции. Сегодня более 1 млрд человек исповедует ислам. Они проживают в 56 мусульманских странах и находятся в отдельных мусульманских общинах еще 120 государств. Возникающие в исламском мире политические, экономические, социальные, теологические и культурные проблемы разрешаются не только на межгосударственном уровне, но и с помощью исламских организаций, которые играют важную роль в современной международной политике. В современной Европе идут активные дебаты о том, включать ли нормы шариата в юридическую практику. Например, в Великобритании Архиепископ Кентерберийский выразил озабоченность, что некоторые жители Великобритании из религиозных соображений «не связывают себя рамками существующей правовой системы» и высказался за то, что некоторые нормы шариата следовало бы включить в систему права Великобритании. В этом случае мусульманам Великобритании, по мнению архиепископа, «не придется выбирать между преданностью национальной культуре и верностью стране». Во время своего выступления в Королевском Суде архиепископ Кентерберийский заявил, что распространение законов шариата «кажется неизбежным, и, строго говоря, некоторые условия шариата в нашем обществе уже признаются». 28 28 Первая крымская Аналитический информационная газета №215 2008г. Режим доступа: http://1k.com.ua/212/details/15/1 15 Но если с исламскими странами, сохранившими свою традиционность, имеется определенная ясность в вопросе происхождения законодательных норм, то в современной секулярной Европе дела обстоят не так ясно. В современном европейском этическом дискурсе вряд ли можно найти более часто встречающееся словосочетание, чем «права человека», которое выражает собой некие естественные неотчуждаемые права любой личности. Многие современные исследователи считают концепцию прав человека типично западным изобретением, берущим свое начало в теории «естественного права», основанной на христианской антропологии. 29 Не вдаваясь в тонкости персоналистической теории данного вопроса 30 и не проводя сложных интелектуальных редукций к основам христианской антропологии 31 , попробуем развернуть данный тезис. Ветхозаветное Откровение впервые в истории дает представление о равном достоинстве всех людей как сотворенных «по образу и подобию Божию». Элементы общечеловеческой этики выражены уже в Ветхом Завете, где закон предписывает защиту не только вдов и сирот, но и чужестранцев «пришельца не обижай и не притесняй его...» (Исх23:9) и «пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя» (Лев19:33-34). Это означало уже большой отрыв от архаического родоплеменного языческого сознания, не распространявшего на «чужаков» внутренние этические нормы. Важным понятием ветхозаветной этики было социальное значение понятий правды и справедливости: «Не следуй за большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды» (Исх23:2). «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие правила, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных» (Ис10:1-2.). «Господь Бог правды» (Ис30:18). В заповедях блаженства (Мф5:6;10) дважды говорится о правде и содержится обещание Царствия Небесного изгнанным за правду 32 . Необходимо отметить, что правда здесь понимается не в каком-то клановом, национальном, 29 См. об этом: Поссенти В. Демократия и христианство. Вопросы Философии 1996г. № 7 с. 92-102. Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. - М. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 112 с. Новик В. Христианское понимание прав человека. Личность в церкви и обществе. – М.: Свято-Филаретовская московская высшая православная школа, 2003. – С. 430 – 446. 30 См.: Уильямс Р. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса // Соборность. Сборник избранны статей из журнала Содружества SOBORNOST – М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 1998. С. 170-189. 31 См.: Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке. Альфа и Омега. 2002. №2 (32) С. 204 – 219. Зизиулас И. Бытие как общение. М.: Свято-Филаретовская православно-христианский институт, 2006. – 280 с. 32 Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся…; Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. 16 корпоративном или вероисповедательном смысле, а именно как правда Божия, имеющая общечеловеческий смысл. Новозаветное Откровение углубило и более точно раскрыло понятие «образа и подобия Божия» как онтологического основания нравственной коммуникации людей. В Новом Завете уже содержится ясно выраженная заповедь любить всех людей без исключения, в том числе и врагов 33 (Мф5:44-45), что является вершиной общечеловеческой этики. Высокое понятие правды включает и понятие справедливости, то есть несет в себе некоторый социальный и юридический смысл, актуальный в нашей исторической действительности. Но важно понимать, что нравственные максимы Евангельской проповеди, выраженные в заповедях, обращены прежде всего к личности человека, его совести. Даже признавая универсальный характер этих заповедей, их можно прилагать только к себе, но не к другим. Это не противоречит этическому дискурсу, отличающемуся, как мы отметили выше, от научного наличием личного выбора, который не может быть обоснован строго рациональными аргументами и до конца объективирован в законодательных нормах. Конечно, было бы натяжкой путем подбора подходящих цитат из Евангелия обосновать современную концепцию прав человека с соответствующим механизмом их защиты. Однако в основе современного европейского права 34 лежат две Евангельские идеи: абсолютное достоинство человеческой личности и равенства всех людей. Эти идеи входили в сознание человечества постепенно и явились продуктом исторического развития. Всемирное же значение эти идеи получили лишь в проповеди Евангелия. Известно, что христианские апологеты были в основном сторонниками свободы совести и неотчуждаемого достоинства личности. Тертуллиан писал: «Каждый человек имеет естественное право и власть почитать то, что он признает достойным поклонения. Религия одного человека ни вредна, ни полезна для другого. Не религиозно принуждать кого бы то ни было к религиозному почитанию. Его должно воздавать добровольно, не вследствие насилия». 35 Лактанций также говорил о достоинстве и свободе личности в религиозном контексте: «Нужно защищать религию не убивая, но умирая; не жестокостью, а терпением; не злодеянием, а честностью… Ибо нет ничего в такой мере свободного (добровольного), как религия». 36 Конечно, необходимо признать, что не во все времена христианское учение в социальном контексте было самотождественно. Это хорошо видно из исторического опыта 33 А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. 34 Бирюков М.М. Европейский Союз, Евроконституция и европейское право. М.: Научная книга, 2006 35 Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. М., 1994. Т III С. 42. 36 Там же. 17 существования церкви в средних веках с ее кострами инквизиции. Библейско-христианская традиция признает историческое развитие человека, а значит, и активное творческое формирование и осмысление общественных реалий. Это доказывает тот факт, что современная Католическая церковь в лице Иоанна Павла II официально принесла публичные извинения за прошлые исторические ошибки церкви. Папа выразил сожаление по поводу, как он выразился, «нехристианских поступков, совершенных во имя веры». Так же следует учитывать и современные «патологии» религии, например, такие как религиозный экстремизм и терроризм. *** Из сказанного следует, что основанием нравственного сознания является религия во всем богатстве ее исторических и этнических форм. Религиозное основание культуры как изначальная предпосылка культурогенеза и секулярная рациональность (если мы говорим о опыте либерального европейского общества) - это две основные культурные силы, оправдывающие нравственные нормативы в современном мире. Религиозное сознание нуждается в свете разума, который должен очищать и упорядочивать религию во избежание опасных «патологий». Но существуют и «патологии» разума - атомная бомба, человек как искусственный продукт. Поэтому и разум, в свою очередь должен быть призван к тому, чтобы соблюдать свои пределы и принимать во внимание опыт великих религиозных преданий человечества. Полностью эмансипированный разум, отказывающийся от диалога с религией, не может содержать нравственных ценностей и, как следствие, становиться не созидающим, а разрушающим. Будущее и настоящее нравственных ценностей зависит от того, будет ли найден путь, ведущий к опыту полифонической корреляции двух вышеназванных культурных сил, на основании которого смогла бы возникнуть нравственная сила, на которой может держаться мир. Или современная секулярное сознание, отрываясь все дальше от своих религиозных корней, будет проповедовать нравственный релятивизм и замещать императивы как самоценность принципом утилитарности. Это покажет история. 18 нравственные