ЧЕЛОВЕК, ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО В ПОЛИТИЧЕСКОМ
advertisement
МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ ББК 67.3 Е 67 Е 67 Т.В. ЕПИФАНОВА ЧЕЛОВЕК, ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО В ПОЛИТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО Епифанова Т.В. Человек, общество и государство в политическом учении Августина Блаженного. – М.: Международный юридический институт, 2012. – 180 с. Рекомендовано к изданию учебно-методическим советом МЮИ Протокол № 42 от 29.09.2011. Современная политическая мысль прошла в своем развитии ряд последовательных этапов, начиная с эпохи древности и заканчивая современностью. Важной вехой на этом пути стало политическое учение наиболее авторитетного отца христианской церкви Августина Гиппонского (354–430 гг.). Зародившись и сформировавшись на теоретической базе языческой античности, это учение заложило идейные основы политологии западноевропейского христианского средневековья. В монографии рассмотрены основные элементы политической теории Августина: человек, общество, государство. Книга предназначена для историков, политологов, правоведов и всех читателей, интересующихся данными проблемами. © Международный юридический институт, 2012 © Епифанова Т. В., 2012 Москва 2012 2 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ........................................................................................ 4 ГЛАВА I. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТРУДЫ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО, ИСТОЧНИКИ И МЕТОДОЛОГИЯ ........................................................... 6 § 1. Политические труды Августина Блаженного ........................ 6 § 2. Источники и методология Августина Блаженного............. 15 ГЛАВА II. ИСТОРИЯ И ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИЗУЧЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО ....................................... 28 § 1. История изучения политологии Августина Блаженного.... 28 § 2. Теория и методология исследования политического учения Августина Блаженного.................................................... 42 ГЛАВА III. ЧЕЛОВЕК В ПОЛИТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО ....................................... 50 § 1. Человек и религия. Система духовных ценностей человека ....................................................................................... 50 § 2. Человек и мораль. Система нравственных пороков человека ....................................................................................... 66 § 3. Человек и история: место и роль человека в историческом процессе ............................................................ 83 ГЛАВА IV. ОБЩЕСТВО В ПОЛИТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО ....................................... 96 § 1. Familia как тип сообщества .................................................. 96 § 2. Этническое сообщество: римская и иудейская gentes ...... 109 § 3. Ecclesia. Доктрина церкви в учении Августина................. 116 ГЛАВА V. ГОСУДАРСТВО В ПОЛИТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО ..................................... 133 § 1. Определение и сущность феномена «государство»........... 133 § 2. Оценка Августином феномена государства....................... 144 ЗАКЛЮЧЕНИЕ ............................................................................. 152 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.............................................................. 160 3 Рубеж IV – начала V вв. – это эпоха кризиса и разрушения Римской империи, эпоха потрясений и бед для ее граждан. В связи с этим возникает вопрос: как воспринимались современниками человек и человеческое общество в этот сложный переходный период? Ответ или, по крайней мере, один из наиболее серьезных ответов можно найти в политической теории Августина Блаженного (354–430 гг.) – одного из первых учителей западноевропейского христианского мира. Важность учения Августина для своей эпохи определяется тем, что оно выражало идеи, сформулировавшие официальную доктрину христианской церкви и через церковь повлиявшие как на мировоззрение светских властей, так и на массовое сознание. Августин интересен также и как рефлексирующая личность; интересно его восприятие реалий своего времени в контексте существования отдельного человека, политической организации этого существования через общество, государство. По сути дела, предметом исследования выступают представления исторического человека – Августина – об индивидууме и его социальнополитическом измерении. Очевидна важность темы. Она обусловлена малоизученностью связанной с нею проблематики в отечественной науке. Несмотря на многочисленность зарубежных трудов, исследующих широкий круг проблем, связанных с учением Августина, и давнюю традицию изучения этих проблем, нет ни одной специальной работы, где бы исследовалась поставленная проблема. Определенная часть конкретных проблем в той или иной степени изучалась наукой изолированно друг от друга (в частности, триада смертных грехов в концепции Августина исследовалась отдельно от его теории peccatum; изучение представлений автора о conjugium шло в разрыве с его пониманием familia как типа общества и т. д.); отдельные из них вообще остались за рамками интересов ученых (нет ни одного исследования августинова понимания gens). В отечественной науке образовалась настоящая лакуна в плане исследования творческого наследия Августина Блаженного. В конце XIX в. у российских историков наблюдался своего рода всплеск интереса к исследованию учения Августина, в том числе и по избранной проблеме. Отчасти 4 этот подъем был вызван изысканиями князя Е. Трубецкого1, отметившего, что «наша отечественная литература не может похвастаться изобилием ценных исторических исследований по предмету, нас интересующему»2. Открытая более 100 лет назад князем Трубецким серия исторических исследований продолжалась вплоть до 1917 г. Возобновление интереса к творчеству Августина наблюдается лишь с 1970-х гг. XX в. Современными отечественными исследователями изучаются преимущественно философия истории Августина (Барг М. А., Косминский Е. А., Уколова В. И.); его теория двух градов (Барг М. А., Майоров Г. Г.); философские проблемы самосознания (Гарнцев М. М.); свободы и совести в его учении (Столяров А. А.); философская антропология Августина и значимость античной философии для формирования его взглядов (Гаджикурбанов А. Г.), а также эстетика гиппонского епископа (Бычков В. В.)3. Поэтому изучение таких широких проблем, каковыми являются представления Августина об индивидуальном и коллективном человеке, весьма актуально для отечественной науки, переживающей этап становления августиноведения. Обширное количество письменных памятников, которые могут быть привлечены в качестве источников по теме, современные методики их анализа дают хорошие возможности изучения темы. Будучи весьма плодотворным автором, Августин оставил большое количество трудов теоретического и практического характера, содержащих его взгляды на человека, общество и государство. Объемность источниковой базы предоставляет хорошие возможности исследования предмета. Но она же обусловливает одну из трудностей анализа источников, заключающуюся в необходимости системного исследования большого числа фундаментальных трудов автора4. 1 Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М., 1892. 2 Там же. Предисловие, VII. 3 См. список использованной литературы. 4 Как заметил один из известных исследователей философии Августина Кристофер Кирван, его собственное чтение Августина продолжается последние 11 лет и еще далеко до завершения. См.: Kirwan Ch. Augustine. London, New York, 1991. Introduction VII. 5 ГЛАВА I ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТРУДЫ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО, ИСТОЧНИКИ И МЕТОДОЛОГИЯ § 1. Политические труды Августина Блаженного Научное творчество Августина приходится на эпоху кризиса и развала Римской империи1. Августин родился, когда великая империя уже вела беспрерывные оборонительные войны с племенами внешних завоевателей. На период его жизни приходятся события, ставшие апогеем кризисной ситуации в римском государстве перед его окончательным развалом: это и разделение империи на Западную и Восточную в 395 г. после смерти Феодосия между его сыновьями, ставшее началом гибели римского государства; это и падение «вечного города» под ударами готов, предводительствуемых Аларихом, в 410 г. Завоевание, хотя оно и продлилось всего несколько дней, произвело сильное впечатление на римлян. Смерти самого Августина, видимо, немало способствовало также вандальское завоевание Северной Африки, ибо известно, что он умер в 430 г. во время осады Гиппона вандалами. Все эти события были проявлением главного процесса – процесса разрушения римского государства, закончившего свое существование в 476 г. Кризис, приведший к падению Западной римской империи, ощущался во всех сферах жизни общества. Налицо было ослабление центральной власти после смерти Феодосия, ухудшение экономического положения ослабленного внешними войнами государства, сильные социальные потрясения, особенно ярко проявившиеся в Северной Африке (восстание Гильдона 386–389 гг., движение циркумцеллионов и др.) и т. д. 2. Кризисной была ситуация и в сфере духов1 Этой кризисной и драматичной эпохе в истории античного мира посвящено много специальных исследований. В частности, см.: Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. I–III. СПб., 1998; М. Крушение Римской империи. М. 1998; Штаерман Е. М. Кризис античной культуры. М., 1975 и др. 2 Об этом см.: Дилигенский Г. Г. Северная Африка в IV–Vвв. М., 1961. 6 ной. Победа христианства над язычеством (при Феодосии) означала лишь ослабление противостояния двух религий. Период формирования христианской доктрины сопровождался борьбой различных течений внутри самого христианства: ариане, донатисты, пелагиане – все они предлагали свои варианты христианских доктрин. Августин и сторонники официальной церкви считали необходимым вести с ними непримиримую борьбу, отстаивая свои позиции во взглядах на Бога, человека, религию в поисках истины и смысла человеческой жизни. Биография Августина хорошо известна, т. к. практически каждый исследователь его учения приводит ее более или менее полный вариант. Популярна и автобиография Августина, как история его духовного становления, – Confessiones, породившая поразительное разнообразие вариантов биографий гиппонского епископа: от художественных, рассчитанных на широкие слои верующих христиан1, до академических2. Августин родился в Северной Африке, в Тагасте, в семье римского землевладельца Патриция. Мать, Моника, была христианкой, приложившей много усилий для воспитания детей в духе христианской религии. Августин получил хорошее классическое образование сначала в Мадавре (365–369 гг.), затем в Карфагене (с 370 г.). Преподавал риторику в Тагасте (373 г.), Карфагене (374–383 гг.), Риме (383–384 гг.), Милане (с осени 384 г.). В 385 г. там же получил должность официального оратора. В течение этого периода путь его духовных исканий проходил через увлечение манихейством (373–383 гг.), неоплатонизмом (с июня 386 г.) и, наконец, христианством. Важно обратить внимание на период жизни Августина, связанный с его пребыванием в Кассациаке, недалеко от Милана (386–387), где его мировоззрение претерпевает значительные из1 См.: Cremona C. Agostino di Ippona. Milano. 1986; Щепина Е. Повесть древняя, но вечно новая. Жизнь Св. Августина и Св. Моники. Брюссель, 1990 и др. 2 Прежде всего см.: Brown P. Augustine of Hippo. A biography. A new edition with an epilogue. Berkeley/Los Angeles. 2000; Marrou H. I. Saint Augustin et l’augustinisme. Paris. 1955, а также: Ferrari L. C. Background to Augustine’s «City of God» // Classical Journal, 1971. Vol. 67. № 3.; Capgrave J. Lives of St. Augustine and St. Gilbert Sempringham and a sermon. London, 1910 и др. 7 менения (после сцены в саду – Conf., VIII–XI) и где в ожидании крещения он работал над Contra Academicos, De ordine и другими ранними трактатами. Именно в Кассациаке мировоззрение Августина стало христианским, и с «феноменом Кассациака», по определению А. А. Столярова1, была связана более чем полувековая дискуссия о достоверности Confessiones Августина, вспыхнувшая под влиянием гиперкритицизма XIX в2. После крещения (387 г.) Августин возвращается в Северную Африку и в течение 388–391-х гг. ведет монашескую жизнь в Тагасте. В 391 г. он был посвящен в гиппонские пресвитеры, а в 395 г. рукоположен в сан епископа, обязанности которого исполнял до своей смерти (конец августа 430 г.). По данным карфагенского священника Виктора из Виты, вскоре после смерти Августина и сожжения Гиппона Регия вандалами удалось спасти многотомную библиотеку трудов Августина (Vict. Vitt., Hist. persecut. Afric. provin., I, 3), среди которых были крупные богословские трактаты, толкования псалтыря и Евангелия, множество посланий и проповедей. В последовавшие века было составлено большое число списков произведений Августина; и количество средневековых рукописей его произведений велико3. То обстоятельство, что Августин был самым авторитетным отцом католической церкви, привело к широкому тиражированию его произведений на протяжении всего средневековья и позволяет 1 Cтоляров А. А. Recte honesteque vivere (к истории духовной эволюции Августина) // Отечественная культура и современная наука. М. 1985. С. 81–82; о периоде Кассациака см. также: Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999. С. 117. 2 Столяров А.А. Исповедь. История создания. Жанр // Аврелий Августин. Исповедь / Пер. М.Е. Сергеенко. М., 1997. С. 383–384. 3 Так, списки рукописей «Исповеди» обычно подразделяют на 3 группы: 1: Sessorianus (S) начала VII в. – Красивое письмо; сохранилось плохо. Переписчик был сильнее в каллиграфии, чем в понимании текста; он невнимателен, делает ошибки. 2: Parisinus (O), IX в. Текст близок к выпискам из Августина, которые сделал в начале VI в. монах Эвгиппий. К этой же группе относятся еще несколько рукописей IX в. 3: выделена издателем «Исповеди» М. Скутеллой: Stuttgartensis – G, X в.; Parisinus – H, IX в.; Vaticanus – V 5756, IX–X вв. Подробно об этом см.: Отец Питирим // Богословские труды. Под ред. митрополита Минского и Белорусского Антония. XV. М., 1976. С. 23. 8 сделать вывод о высокой степени сохранности всех трудов и писем гиппонского епископа. Однако это же обстоятельство ставит вопрос о подлинности его сочинений. По данным М. Е. Сергеенко, не только переводившей «Исповедь» Августина1, но и составившей хронологический список его сочинений2, в соотношении с основными изданиями, сочинений явно не подлинных или сомнительных, а также писем и проповедей, фигурирующих под условными (позднейшими) названиями, – немногим более 10 названий3. Выводы М. Е. Сергеенко не расходятся с данными зарубежной историографии, а подлинность подавляющего большинства сочинений Августина не подвергается сомнению. Это может объясняться еще и тем обстоятельством, что первые издатели полных собраний сочинений Августина самым внимательным образом отнеслись к проблеме подлинности опубликованных ими произведений гиппонского епископа, исследовали их на предмет подлинности и обозначили произведения, вызвавшие сомнения в подлинности либо из-за манеры изложения и способам преподнесения материала, либо по содержанию4. Сейчас этот вопрос не принадлежит к разряду дискуссионных, а потому кажется вполне правомерным доверять как первым издателям сочинений Августина, так и современным исследователям его учения в их выводе о том, что подлинность многих его трудов несомненна. Общее количество произведений Августина, как уже отмечалось, достаточно велико. По его собственным словам, он написал 93 сочинения в 132 книгах: Haec opera nonaginta tria in libris ducentis triginta duobus me dictasse recolui quando haec retractatui (Aug., Retr., 2, LXVII). В списках М. Е. Сергеенко фигурирует 96 трудов Августина5. Данное расхождение не кажется существенным, поскольку очень легко отождествить некоторые письма Ав1 Аврелий Августин. Исповедь / Пер. М., Е. Сергеенко. М., 1997. Сергеенко М., Е. Хронологический список сочинений Августина в соотношении с основными изданиями // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997. С.453. 3 Там же. 4 Базельское издание Фробена под кураторством Эразма Роттердамкого 1569 г.; Парижское издание монахов-бенедектинцев («издание мавристов») 1697–1700 гг. 5 Сергеенко М.Е. Указ.соч. С. 453. 2 9 густина, зачастую весьма объемные, с трактатами, особенно если принять во внимание способ распространения его фундаментальных трудов, отсылавшихся, подобно письмам, тем лицам, которым они были посвящены. Помимо крупных сочинений, существует большое количество мелких, среди которых – проповеди (речи) и письма. Обширность письменного наследия Августина выдвинула проблему систематизации его произведений. Первая ее попытка была предпринята учеником и первым биографом Августина Поссидием Каламским (360–437 гг.), сгруппировавшим его сочинения по «ересиологическому» принципу1 – против язычников; против астрологов; против иудеев; против манихеев; против присциллиан; против донатистов; против пелагиан; против ариан; против аполлинаристов. Такая систематизация сочинений Августина не кажется убедительной, поскольку она не учитывает хронологического принципа систематизации и степени глубины, «остроты» полемики. Как известно, у Августина есть произведения общей направленности, целью которых является апология христианства, произведения, написанные против язычества и иудаизма. Им же создано много произведений, направленных против внутрихристианских течений: донатизма, пелагианства. Полемика Августина с представителями христианства велась вокруг конкретных и частных вопросов, обсуждаемых упорно и обстоятельно, ее накал был весьма ярко выражен. Наиболее убедительным вариантом систематизации трудов Августина можно считать полное 11-томное издание его трудов, предпринятое монахами-бенедиктинцами обители св. Мавра в аббатстве Сен-Жермен-де-Пре под руководством монаха Дельфо, а впоследствии Блампина; оно вышло в Париже в 1697–1700 гг2. В этом издании применено сочетание ересиологического и хронологического принципов, что и делает его научным. Десятитомное издание «мавристов» позже было переиздано в парижской патро1 Термин М.В. Грацианского и П. В. Кузенкова. См.: Аврелий Августин. Исповедь / Пер. М., Е. Сергеенко. М., 1997. С. 339. Подробнее об этой первой классификации см.: Там же. С. 357. 2 Марру А. Святой Августин и августинианство. Пер. О. Головой. Долгопрудный, 1999. С. 49. 10 логии Миня1. I том издания открывают Retractationes как труд, в котором Августином оценивается и пересматривается все, созданное им в течение жизни; сюда же включаются Confessiones. Далее произведения следуют в хронологическом порядке. Во II томе издания предложена следующая классификация писем Августина: письма до епископства (386–395 гг.); антипелагианские письма (396–410 гг.); все остальные письма; письма, время написания которых неизвестно, но они относятся, безусловно, к периоду епископства их автора. V том издания содержит систематизацию бесед (sermones): беседы о разных местах Ветхого и Нового завета; беседы о больших годовых праздниках; беседы о праздникахсвятых; беседы о разных предметах: о любви к Богу, о страхе Бога, о покаянии, о презрении к миру, о нравах клириков, о мире и согласии, о воскресении мертвых, беседы сомнительной подлинности2. В науке предпринимались попытки систематизации трудов Августина по проблемному критерию, пример чего приводит А. А. Столяров3. Он пишет, что в «Патрологии» О. Барденхевера предлагается делить сочинения Августина: на 1) апологетические; 2) догматико-полемические; 3) экзегетические; 4) морально-теологические; 5) проповеди и письма, наконец; 6) «Исповедь», «Пересмотры» и философские сочинения (Bardenhewer O. Patrologie. 2 Aufl. Frieburg, 1901)4. Еще один пример систематизации трудов Августина с учетом проблемного критерия находим у Г. Г. Майорова, предлагающего разделить творчество Августина на два периода – аналитический (до «Исповеди» включительно) и догматический5. Однако систематизация трудов Августина с использованием про1 Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J. P.Migne. Paris. 1841. Необходимо отметить, что предложенная в этом издании нумерация и систематизация писем и речей общепринята во многих других изданиях и до сих пор является самым полным собранием сочинений Августина. Подробнее см.: Фаворов Н. А. Жизнь и творения Блаженного Августина. Киев, 1855. С. 50–116. 3 Столяров А. А. Августин. Жизнь, учение и его судьбы // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997. С. 314–315; Он же. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999. С. 110. 4 Там же. 5 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С.187–188. 2 11 блемного критерия весьма затруднительна в связи с феноменом «отсутствия внешней систематичности» (по определению А.А. Столярова1) в изложении гиппонским епископом своего учения. Действительно, ни одно крупное произведение Августина не посвящено какой-либо одной определенной теме; в каждом из них поднимается большой ряд вопросов, которые он решает и к которым возвращается на протяжении всего повествования. Это, безусловно, создает определенные сложности для изучения его письменного наследия, однако внутренняя систематичность, логичность и последовательность самого учения гиппонского епископа ни у кого не вызывают сомнения. Поэтому любая систематизация произведений Августина в соответствии с проблемным критерием может носить только прикладной характер и использоваться в конкретных исследованиях его учения. Источники по проблемам человека, общества и государства Августина возможно условно разделить на две группы. Первая – трактаты как крупные сочинения сугубо теоретического характера, в которых Августин излагает свое учение. Ко второй принадлежат речи и письма как менее объемные источники, содержащие – наряду с отдельными положениями теоретического характера – информацию о жизни самого автора, а также римского общества североаф1 По мнению А. А. Столярова, его отсутствие «никак не означает отсутствия всякой упорядоченности и тем более всякого единства вообще. Системы нет «посередине», но системообразующие элементы присутствуют на «микроуровне» и как синтетическое единство на «макроуровне». На «микроуровне», т. е. на пространстве отдельно взятого трактата или даже его части (если он достаточно велик и многосюжетен), мы всюду встречаем безусловную связность, логичность изложения (местами оно кажется даже суховатым), и это оставляет впечатление большой четкости и ясности мысли. Вся эта многосложная мозаика мыслей не столько объединяется какими-то внешними скрепами, сколько поддерживается изнутри незримым стержнем, благодаря чему и возникает единство уже на самом общем уровне». См.: Столяров А. А. Аврелий Августин. Указ. соч.... С. 314–315; об этом же: Столяров А. А. Указ. соч. С. 111. В. И. Уколова считает, что, «не будучи систематизатором, как, например, Фома Аквинский, он (Августин – Т.Е.) тем не менее возвел прочный остов духовного пространства средневековья». См.: Уколова В. И. Поздний Рим: пять портретов. М., 1992. С. 126. 12 риканских провинций конца IV – начала V в. н. э.; они позволяют более адекватно уяснить теоретические взгляды Августина. Ранние трактаты дают возможность выявить источниковую базу и корни учения теолога, а также проследить начальную фазу эволюции его мировоззрения и процесс складывания учения. Поздние трактаты представляют политологию Августина в сложившемся виде. По хронологическому принципу первый из трудов этой группы – De vera Religione, написанный между 389–391 гг.1. Далее следуют Confessiones в 13 книгах, над которыми Августин работал с 397 по 401 гг.2 Вид этого источника трудно определить, но по степени важности и объема информации мы включаем его в первую группу. Еще один важный трактат – De Genesi ad Litteram, поздняя редакция которого (401–414-е гг.) объединяет 12 книг3. Ключевым сочинением Августина по избранной теме является De Civitate Dei – поздний трактат теолога в 22 книгах, потребовавший напряженной работы автора в течение многих лет, с 413 по 427 гг.4 Последним в списке наиболее важных произведений Августина для раскрытия темы стоит его небольшое сочинение Enchiridion ad Laurentium, sive de Fide, Spe et Caritate, написанное между 421 и 423 гг.5 В меньшей степени среди источников I группы к работе привлекались сочинения, посвященные конкретным проблемам: De catechizandis rudibus, De opere monachorum, De bono conjugali, De sancta virginitate, De peccatorum meritis et remissione ad Marcellinum в 3 книгах, De bono viduitatis ad Julianam, De nuptiis et concupiscentia ad Valerium в 2 книгах, De conjugiis adulterinis в 2 книгах, De consensu evangelistarum, Retractationes в 2 книгах6. II группа источников включает речи и письма, как ранние, так и поздние, а также речи, относящиеся ко времени епископства авто- ра. Большая часть речей записана в связи с годовыми христианскими праздниками, меньшая – это речи, произнесенные по другим поводам и темам. Общая переписка Августина состоит из 224 писем и включает не только его собственные письма, но и ответы адресатов1. При этом письма самого Августина составляют большую часть переписки. В настоящее время существует несколько полных изданий трудов Августина. Среди них – Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J.-P.Migne. Paris, 1841; Творения Блаженного Августина (Библиотека творений св. отцов и учителей церкви). 1-е изд. Киев, 1880–1908. Ч. I–II (2-е издание, Киев, 1901–1915, идентично первому, но доведено только до VIII части), а также ряд продолжающихся изданий: Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Wien, 1887sqq.; Corpus Christianorum. Series Latina. Turnholti. Typ. Brepols. 1954 sqq.; Bibliothequae Augustiniennae. Oeuvres de Saint Augustin. 2 ed. Paris. 1947 sqq. Музей книги Российской государственной библиотеки располагает обширной коллекцией более ранних изданий собраний сочинений Августина, среди них – Венецианское издание Speranza: Aurelii Augustini Opera Omnia. Venetiis. 1551–1552; Лионское Carre: Aurelii Augustini Opera tomus decem comprehensa. Lugduni. 1585– 1586; Базельское Froben: Augustinus Aurelius Opera Omnia. Basiliae. 1569 и др. 1 Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. T. I. Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. T. I; Аврелий Августин. Исповедь / Пер. М.Е. Сергеенко. М., 1991; Аврелий Августин. Исповедь / Пер. М.Е. Сергеенко. М., 1997. 3 Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. T. III. 4 Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. T. V.; Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 1–4. М., 1994 (Репринтное воспроизведение издания: Киев, 1905–1910). 5 Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae, 1569. T. III. 6 Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae, 1569. T. I–X. 2 13 1 Общепринятой является нумерация писем по изданию «мавристов», переизданному в серии Patrologiae cursus completus: Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J. P. Migne. Paris, 1841. Т. 32–47. 14 § 2. Источники и методология Августина Блаженного Главным источником Августина является Библия. Он пользовался «Италой»1, латинским переводом ветхозаветных писаний, сделанным во II в.2 Как считает А. Ч. Козаржевский, основываясь на терминологии versia Afra, местом возникновения этого перевода была Северная Африка3. При жизни Августина, однако, после 405 г., появляется Вульгата – перевод, сделанный Иеронимом, с которым Августин поддерживал переписку4. В настоящее время Вульгата признана официальным и обязательным переводом для католической церкви, разница, которая существует между официальным латинским переводом Библии и цитатами библии Августина, не считается значительной. В историографии существует мнение, что Августин «использует латинскую Библию свободно, в обоих переводах – Вульгате и Итале»5. Однако внимательное прочтение 43 главы XVIII книги De civitate Dei позволяет предположить, что Августин, без сомнений, предпочитал (вслед за католической церковью своего времени) Италу, хотя ему были хорошо известны и латинские кодексы перевода LXX, сверенные с еврейскими кодексами, в которых, по его словам, отрывки, опущенные в переводе LXX, но существовавшие в еврейских кодексах, помечались знаком «*», а отрывки, существовавшие у LXX и отсутствовавшие в еврейских списках, знаком «–» (Aug., DCD, XVIII, 43). 1 «Итала» восходит к греческому переводу семидесяти толковников, появившемуся в Александрии между 285–221 гг. до н. э. Об этом см.: Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985. С. 30. 2 Там же. 3 Там же. 4 Новый завет Иероним переводил на латынь с греческого, ветхий – с еврейского, а не с перевода LXX. См.: Козаржевский А. Ч. Указ. соч. С. 36. 5 Angus S. The sourses of the first ten books of Augustine’s De Civitate Dei. Princeton, 1906. P. 59. 15 Еще один момент, о котором необходимо упомянуть, говоря о главном источнике Августина, состоит в предпочтении им новозаветных писаний ветхозаветным: Quanius enim vetera priore sunt tempore, nova tamen ante ponenda sunt dignitate: quoniam illa vetera praeconia sunt novorum (Aug., DCD, XX, 4). Можно с уверенностью сказать, что это – мировоззренческая позиция автора, связанная с его взглядами на историю: Id est divinum eloquia quae Israelitae soli tunc ex omnibus acceperunt terrena sapiunt. Gentes aut quibus lex illa non erat data, postea quem per novum testamentum ad eloquia illa venerunt, et multum esuriendo terram transfierunt, quis in eis non terrena, sed caelestia sapierunt (Aug., DCD, XVII, 4). Подтверждением приоритета новозаветных писаний перед ветхозаветными у Августина служит и тот факт, что «внимательные эрудиты нашли в издании бенедиктинцев конгрегации св. Мавра 13276 цитат из Ветхого завета и 29540 – из Нового»1. То есть Августин цитирует Новый завет в два раза чаще Ветхого. Апокрифические писания Августин считает по существу недостоверными: Omittamus igitur earum scriptarum fabulas quae apocryphae nuncupantur, …in eis aut apocriphis, et si invenitur aliqua veritas, tamen propter multa falsa nulla est canonica auctoritas (Aug., DCD, XV, 23). В XVIII книге De civitate Dei Августин поясняет причины исключения апокрифических писаний из канона и своего «подозрительного» к ним отношения. Это сомнения в подлинности авторства и достоверности сведений апокрифов. Как он пишет, nam et proferretur quaedam quae ipsorum esse dicitur ab eis, qui pro suo sensu passim, quod volunt, credunt. Sed ea castitas canonis non recepit, non quod eorum homines, qui deo placuerunt, reprobetur auctoritas, sed quod ista esse non credantur ipsorum. Nec mirum debet videri quod suspecta habeantur, qui sub tante antiquitates homine proferuntur … (Aug., DCD, XVIII, 38). Или: eis non adiuvet fides, maxime his in quibus etiam contra fidem librorum canonicorum quaedam leguntur, propter quod ea proprius illorum non esse apparet (Aug., Ibid.). Фразы типа ista esse non credantur ipsorum и ea proprius illorum non esse свидетельствуют об уважении Августином авторов апокрифических писаний, хотя и выражают сомнения в подлинности их авторства; а упоминание о multa falsa и contra fidem librorum can1 16 Марру А. Указ. соч. С. 59. onicorum quaedam выражает сомнение Августина в правдивости сведений апокрифов. Таким образом, из священных писаний Августин предпочитал новозаветные и не использовал апокрифические. Нужно отметить, что многим новозаветным писаниям посвящены отдельные сочинения гиппонского епископа, как, например, относящиеся к 394– 395 гг.: Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos; Epistolae ad Romanos inchoata expositio; Expositio epistolae ad Galatas к 415–416 гг1. Начиная с Quaestiones Evangeliorum2, Августин постоянно возвращается к работам о Евангелиях: De consensu evangelistarum в четырех книгах (400)3; Tractatus in Ioannis Evangelium (414–416)4. В первом из них Августин сам говорит о предпочтении Евангелий другим новозаветным писаниям, поскольку, как он пишет, среди всего важного по своему божественному значению, содержащемуся в Священном Писании, Евангелие по праву имеет значение наивысшее (Aug., De cons. ev. I, 1). Среди трудов Августина, посвященных ветхозаветным писаниям, наиболее важным является De Genesi ad Litteram в 12 книгах5. О том, сколь часто Августин цитирует Библию, говорит тот факт, что, если, по подсчетам В. В. Бычкова, в De civitate Dei Библия цитируется не менее 1400 раз, то Вергилий – около 85, Цицерон – 55, Платон – 20, Апулей – 276. И хотя статистический метод при подсчете количества цитат может дать искаженную картину источниковой базы Августина, поскольку он не учитывает то обстоятельство, что далеко не всегда автор прибегает к прямому цитированию, а излагая идеи, концепции или мысли своих источников, зачастую не считает необходимым на них ссылаться, тем не менее само соотношение в пользу Библии в данном случае совершенно очевидно. Важно остановиться на вопросе о степени знания Августином греческого языка, поскольку данный фактор оказал огромное 1 См.: Augustinus Aurelius. Opera Omnia.Ed. Froben. Basiliae, 1569. T. IV. Ibid. 3 Patrologiae cursus completus. T. 3. P. 1. Paris, 1841. T. 34. 4 In Ioannis Evangelium tractatus CXXIV. Post Maurinos textum edendum curavit Radbodus Willems, 1954. (Corpus christianorum. Series Latina. 36). 5 Augustinus Aurelius. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae, 1569. T. III. 6 Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов церкви. М., 1995. С. 311. 2 17 влияние на широту и состав его источниковой базы. Греческий язык изучали в школах того времени, однако Августину изучение языка, по его собственным словам1, не давалось. В молодости Августин знал греческий слабо и не мог читать произведения греческих авторов на их родном языке. Данный факт позволил, в частности, Э. Гиббону говорить о том, что «поверхностная ученость Августина ограничивалась знанием латинского языка»2. Тем не менее в поздних произведениях Августина часто встречаются толкования греческих терминов, варианты их перевода на латынь. Этот факт позволяет считать, что в зрелом возрасте Августину удалось ликвидировать пробел в своем образовании. Исследователи, специально занимавшиеся вопросом о степени овладения Августином греческим языком, пришли к практически одинаковому выводу о том, что в зрелом возрасте гиппонский епископ был в состоянии читать и переводить с греческого, но не столь свободно, чтобы ознакомиться с широким кругом грекоязычной литературы3. Более всего зрелый Августин изучал, видимо, библейские тексты. Зная предпочтение им Септуагинты другим переводам ветхозаветных писаний4, трудно не согласиться с мнением, что наибольшим 1 «Трудности, очевидно обычные трудности при изучении чужого языка, окропили, словно желчью, всю прелесть греческих баснословий» (Aug., Conf., I, 14); «Ты доставил мне через одного человека, надутого чудовищной гордостью, некоторые книги платоников, переведенные с греческого на латинский (курсив – Т. Е.). Я прочитал там ...» (Aug., Conf., VII, 9) и др. 2 Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи / Пер. В. Н. Неведомского. Т. III. СПб., 1998. С. 369. Заметим, что знакомство самого Э. Гиббона с мировоззрением Августина ограничивалось «Исповедью» и «О граде Божьем». 3 См. об этом специальное исследование: Angus S. The sourses of the first ten books of Augustine`s De civitate Dei. Princeton, 1906. P. 236–273; а также: Гарнцев М., А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987. С. 68; Chadwick H. Augustine. Oxford, 1986. P. 7. 4 По словам Августина, «за Семидесятью мы должны признать пророческое превосходство» (Aug., DCD, XVIII, 43) или «хотя были и другие переводчики, переводившие священные писания с еврейского языка на греческий, как-то Акила, Симмах, Феодитион; хотя существует и еще перевод, автор которого неизвестен и потому без имени переводчика называется пятым изданием; однако перевод Семидесяти принят церковью 18 полем изучения греческого у Августина была Септуагинта; затем следует знание греческого Нового Завета и, наконец, небольшого количества греческой патристики1. Тезис о том, что наибольшее влияние на мировоззрение Августина оказали неоплатоники2, настолько очевиден, что не требует дополнительной аргументации. Вопрос заключается в том, как и в какой мере Августин был знаком и использовал произведения неоплатоников, а также представителей других философских школ античного мира. Главными для него были Плотин и Порфирий3, чьи произведения были ему знакомы благодаря переводам Гая Мария Викторина, а попали к нему через Манлия Феодора4. Знакомство с Плотином у Августина состоялось в 386 г. и вопрос о степени близости этого знакомства поныне остается дискуссионным. М. А. Гарнцев аргументировано полагает, что, «наряду с трактатами из первой, третьей и четвертой «Эннеад» в латинской версии Викторина, фигурировали многие, если не все трактаты пятой «Эннеады», и, значит, Августин мог составить весьма полное представление о ноологии Плотина»5. Будучи хорошо знаком с произведениями Плотина, Августин широко использовал этот источник и делал это зачастую без какихлибо ссылок на него. Как заметил Г. Г. Майоров на страницах De так, как бы он был единственным и находился в употреблении у греческих христианских народов... В наше время жил пресвитер Иероним, ... переведший священые писания на латинский язык не с греческого, а с еврейского. Но несмотря на то, что иудеи признают его перевод правильным, а перевод Семидесяти во многих местах погрешительным, однако церкви Христовы полагают, что никого не следует предпочитать авторитету стольких людей, избранных для этого дела» (Ibid.). 1 Angus S. Op. сit. P. 273. 2 Гарнцев М., А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987. С. 65–66. 3 См.: Chadwick H. A. On Knowing and Believing // St. Augustine and his inflience in the middle ages. Sevanee, 1988. P. 2; Henry P. Plotin et l’Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustin et Macrobe. Louvian, 1934; J. O’Meara The Neoplatonism of St. Augustine // O’Meara D. Neoplatonosme and Christian Thought. Albany. N. Y., 1982. 4 Гарнцев М., А. Указ. соч. С. 65–66. 5 Там же. С. 68–69. 19 civitate Dei, «и почти всех других философских сочинений Августина идеи Плотина присутствуют не только в цитатах, аллюзиях, полемических пассажах и толкованиях, они присутствуют и во множестве авторских рассуждений Августина, подчас совершенно сливаясь с его собственным учением»1. С другой стороны, нельзя не заметить, что в поздних сочинениях гиппонского епископа многие идеи Плотина подвергаются критике Августина (Aug., Retr., I, 1, 4). С трудами Порфирия, ученика Плотина, Августин был знаком также по переводу Викторина. По мнению М. А. Гарнцева, Августин почти наверняка знал Порфириевы «О возвращении души», «Сентенции», «Исследование о соединении души и тела». Исследователь видит двойственность отношения Августина к Порфирию, заключавшуюся в том, что, с одной стороны, он старался приблизить импонировавшие ему доктринальные установки Порфирия к христианскому вероучению, а с другой – не уставал обличать и опровергать те мнения Порфирия, которые имели откровенно антихристианскую направленность2. Столь пристальный интерес Августина к Порфирию, по мнению другого исследователя Г. Г. Майорова, мог быть вызван еще и тем обстоятельством, что в эпоху Августина существовало множество «порфириевых последователей», особенно в сенаторском сословии, которые могли представлять если не угрозу, то, оппозицию христианству3. Большое количество глав X книги De civitate Dei, посвященных Августином рассмотрению взглядов Порфирия, действительно свидетельствует об интересе Августина к взглядам этого неоплатоника. Так или иначе, Порфирий, наряду с Плотином, был одним из основных среди позднеантичных языческих авторов, использовавшихся Августином. С произведениями Платона Августин был знаком через цицероновский перевод «Тимея» и апулеевский «Федона»4. Согласно выводам С. Ангуса, знание Августином Платона было почерпнуто из философских дискуссий в школах его времени и особенно из неоплатонизма. Исследователь считает, что у Августина были латин1 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 203. Гарнцев М., А. Указ. соч. С. 70–71. 3 Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 204. 4 См.: Гарнцев М., А. Указ. соч. С. 71. 2 20 ские версии отдельных частей сочинений Платона в переводе Цицерона. Тем не менее: «В прочтении De civitate Dei, – пишет он, – мы находим… очень ограниченное использование Платона, хотя Августин высоко отзывается о нем»1. Г. Г. Майоров, внимательно изучивший экскурс Августина о Платоне и неоплатониках в VIII книге De civitate Dei, пишет о том, что «на самом деле почти все, что говорит Августин в VIII книге «О граде Божьем», относится не к Платону, а к неоплатоникам, а точнее – к воззрениям Плотина и Порфирия, в вопросе же ложного или истинного богопочитания – к воззрениям Порфирия и Апулея. Похоже, – продолжает Г. Г. Майоров, – что Августин чаще всего не видел большого различия между воззрениями Платона и воззрениями его отдаленных последователей – неоплатоников, которые на деле расходились весьма существенно. В других, более редких, случаях он противопоставляет Платона и платоников, однако противопоставляет иногда ошибочно»2. Это действительно так. Первые главы VIII книги De civitate Dei выявляют установку Августина: платоники – лучшие из философов, они de uno deo, qui fecit caelum et terram, quanto melius senserunt, tanto caeteris gloriosiores illustrioresque habentur (Aug., DCD, VIII, 12). Частое цитирование, ссылки на мнения платоников, полемика с их взглядами на фоне почти полного игнорирования мнений других античных философских школ: перипатетиков, стоиков (в связи с установкой, заявленной Августином), – создают ошибочное впечатление о глубоком знании Августином платоновской и неоплатоновской философии. Тем не менее основные идеи и постулаты платоновской философии были ему хорошо известны. В целом, отношение Августина к идеям неоплатоников в течение жизни претерпевает значительную эволюцию, а в последней своей работе, Retractationes, он даже отвергает их как чуждые христианскому учению3. Из других греческих и латиноязычных античных авторов1 Цицерон был известен Августину более всего. Он ссылался практически на все его диалоги и использовал его произведения как для своих исторических построений, так и для философских экскурсов. Будучи в молодости преподавателем риторики и занимая должность официального оратора, он просто не мог не знать всех произведений Цицерона. Также не вызывает сомнения широкое использование Августином трудов Марка Терренция Варрона, который был главным литературным источником для IV, VI и VII книг De civitate Dei2. Сам Августин так оценивал Варрона: Quis Marco Varrone curiosius ista quaesivit? Quis consideravit adtentius? Quis distinxit acutius? Quis diligentius pleniusque conscripsit? Qui tamen minus est suavis eloquio, doctrina tamen atque sententiis ita refertus est, ut in omne erudutione, quam nos saecularem, illi autem liberalem vocant, studiosum rerum tantum iste doceat, quantum studiosum verborum Cicero delectat (Aug., DCD, VI, 2). Далее, для обоснования своей высокой оценки Варрона, Августин приводит высокие отзывы о нем Цицерона (Ibid.). Нужно отметить, что приведенное мнение – это мнение не молодого Августина, а зрелого христианского епископа, в устах которого подобную оценку языческого автора можно считать наивысшей. Сенека, без сомнения, также был хорошо известен Августину. В De civitate Dei он анализирует его взгляды на языческие и иудейские культы (Aug., DCD, VI, 10–11), высоко оценивая независимость его мнений о языческой гражданской теологии, но считая при этом, что свободой в критике языческих культов Сенека отличался только в своих сочинениях, а не в жизни (Aug., DCD, VI, 10). Августин был близко знаком с трудами своих христианских предшественников, среди которых – Тертуллиан, Амвросий Ме- 1 1 Angus S. Op. сit. P. 36. Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 195. 3 Об этом подробнее см.: Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 201–203; Гарнцев М.А. Указ. соч. С. 65. 2 21 О них подробно см.: Hagendahl H. Augustine and the Latin Classics. Goteborg, 1967. Первый том данного издания содержит цитаты Августина из античных мирских авторов, второй – обсуждение характера использования Августином этих авторов. 2 Angus S. Op. сit. P. 40–41. Об использовании Августином Варрона см.: O’Daly. Augustine’s critique of Varro on Roman religion // Religion and superstitution in Latin literature. Ed. A. Sommerstain. Bari, 1996. P. 65–75. 22 диоланский, Ориген (в переводе Руфина или Иеронима)1. Произведения современных ему восточных христианских мыслителей, таких как Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Иоанн Хрисостом и других, остались ему незнакомыми скорее всего в силу того языкового барьера, который он так и не смог преодолеть до конца жизни. Среди источников данной подгруппы наиболее сложным представляется вопрос о том, в какой мере Августин был знаком с трудами Аристотеля и как последний повлиял на формирование его мировоззрения2. Сложность связана с тем, что «идейная зависимость Августина от Аристотеля не слишком очевидна из-за недостатка текстуальных подтверждений»3. Очевидно, что Августин был знаком с латинским переводом «Категорий» Аристотеля4. М. А. Гарнцев высказывает предположение о том, что основные тезисы философии Аристотеля могли быть знакомы Августину по доксографиям5, что кажется вполне вероятным, равно как и другое предположение М. А. Гарнцева о том, что «Порфирий, с его подчеркнутым интересом к произведениям Аристотеля, материализованным в многочисленных комментариях к ним, мог стать посредником между Стагиритом и Августином. Однако, – как справедливо полагает исследователь, – насколько эта возможность была реализована в действительности, приходится лишь гадать из-за отсутствия надежных свидетельств, удостоверяющих чтение Августином комментариев»6. Августин так говорит об Аристотеле: Aristoteles Platonis discipulus, vir exellentis ingenii, et eloquio Platoni quidem impar, sed multos facile superans (Aug., DCD, VIII, 12). Сопоставление ума и красно1 О влиянии Амвросия на Августина см.: Burns J. P. Ambrose Preaching to Augustine. The Shaping of Faith // Collectanea Augustiniana (далее сокращенно – Coll. Aug.). N. Y., 1990. P. 373–386. 2 Об этом см.: Booth E. St. Augustine’s «notitia sui» Related to Aristotle and the early Neo-Platonists // Augustiniana. 1977. Vol. 27. P. 70–132, 364– 401; 1978. Vol. 28. P. 183–221; Schneider R. Seele und Sein: Ontologie bei Augustin und Aristoteles. Stuttgart, 1957. 3 Гарнцев М., А. Указ. соч. С. 71. 4 См.: Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 190; Гарнцев М., А. Указ. соч. С. 71; Столяров А. А. Августин. Указ. соч. С. 319 и др. 5 Гарнцев М., А. Указ. соч. С. 72. 6 Гарнцев М., А. Указ. соч. С. 71. 23 речия Аристотеля свидетельствует о знании Августином трудов философа. Несмотря на отсутствие прямых ссылок на него, некоторые высказывания Августина обнаруживают его знание и использование трудов этого автора. Так или иначе, данный вопрос до сих пор остается открытым и может представлять собой отдельный предмет для научного исследования. Вероятность более глубокого знакомства Августина с идеями Аристотеля, чем кажется на первый взгляд, достаточно велика. Важную роль в жизни Августина сыграли его товарищи и сподвижники, его ученики, обращавшиеся к нему с вопросами и тем самым зачастую вдохновлявшие отца церкви на создание новых произведений. Со многими из них епископ вел переписку, им посвящал свои произведения. Можно перечислить имена Симплициана, с которым он сблизился еще в Милане; Алипия и Небридия, преданных и искренних друзей; Паулина из Нолы, с которым вел переписку; Иеронима, знаменитого отца церкви, известного своим тяжелым нравом, отношения с которым у Августина сложились не вдруг; карфагенского епископа Аврелия, всегда и во всем покровительствовавшего Августину; учеников Эводия и Деогратия и др. Не менее, а вероятно, даже сильнее друзей вдохновляли Августина его идейные противники, с которыми он вел многочисленные диспуты. В острой полемике с ними, в диспутах и спорах складывалось и развивалось мировоззрение и учение отца церкви. Можно констататировать важность взглядов манихеев, донатистов, пелагиан для формирования учения Августина Блаженного. Августин, как правило, четко формулировал свои цели и задачи в каждом произведении. Это задачи апологии христианства, разработки христианских доктрин и борьбы с ересями1. Естественно, что такие задачи обусловливают ярко выраженную тенденциозность Августина, которую сам автор прекрасно осознает. Он пишет: «Умы более быстрые и лучшие (ingenia celeriora atque meliora) должны терпеливо и благосклонно отнестись (patienter et aequanimiter ferre debebunt) к моим слишком ревностным стараниям опро1 Во введении к «De Civitate Dei» автор обозначил главную цель произведения: «Я поставил своей задачей защитить Град Божий, ...защитить против тех, которые ставят своих богов выше его основателя» (Aug., DCD, I, 1). 24 вергнуть и искоренить (evellere atque exstirpare) превратные, давние, враждебные истине благочестия мнения (parvas et veteras opiniones veritati pietatis inimicas)» (Aug., DCD; VII, 1). Эта его идеологическая направленность столь очевидна, что позволяет, в частности, В. В. Бычкову говорить о том, что для Августина характерно «не беспристрастное изложение фактов истории культуры или философии, но активное использование их в своих идеологических целях, доходящее подчас до, пожалуй, несознательной фальсификации отдельных фактов или идей»1. Субъективизм и тенденциозность Августина в изложении отдельных фактов и вопросов представляют несомненный интерес, позволяя сопоставлять и сравнивать отдельные положения его учения и его ментальность в целом с ментальностью представителей предшествовавшей и последовавшей эпох. Анализируя библейские тексты, Августин использует четыре метода, которые рекомендуются, как он пишет, «некоторыми толкователями писаний»: исторический, аллегорический, аналогический и этиологический. Historia est, cum sive divinitus sive humanitus res gesta commemoratur. Allegoria, cum figurate dicta intelliguntur. Analogia, cum veteris et novi testamentorum congruentia demonstratur. Aetiologia, cum dictorum factorumque causae redduntur (Aug., De Gen. ad lit. lib. imp., I, 2). Несмотря на то, что Августин относит авторство этих методик толкования писаний к своим христианским предшественникам2, что действительно верно, использует он их в соответствии со своим учением и взглядами, привнося тем самым определенную новизну в эту методику. Говоря о божественном и человеческом действии относительно исторического метода, он имеет в виду собственную теорию истории, согласно которой, божественные действия относятся к священной истории, записанной в священных писаниях; человеческое действие Августин относит к мирской человеческой истории. Священная история у него имеет, несомненно, приоритетное значение. Поэтому в расшифровке сущности исторического метода Августин ставит божественное действие прежде человеческого. Еще один важный метод Августина – поиск и трактование аллегорического значения библейских писаний. К примеру, гл. 27 XV книги «De civitate Dei» называется: De arca atque diluvio nec illis esse consentiendum, qui solam historiam recipiunt sine allegoria significatione, nec illis, qui solas figuras defendunt repudiata historica veritate. Метод аллегории широко использовал духовный учитель Августина Амвросий Медиоланский, многие отцы церкви и проповедники того времени1. Определяя сущность аналогического метода, Августин указывает на особые возможности его применения при сопоставлении данных Ветхого и Нового заветов, однако применяет его и гораздо шире. Об этом свидетельствует его труд De consensu evangelistarum, в котором сопоставляются и сравниваются данные четырех Евангелий. Сам Августин в De civitate Dei так пишет о методике своей работы с Библией: Quamvis itaque divini sermonis obscuritas etiam ad hoc sit utilis, quod pueres sententias veritatis paret et in lucem notitiae producet, dum aliis enim sic, aliis sic intelligit (ita tamen ut, quod in obscuro loco intelligitur, vel adtestatione rerum manifestarum, vel aliis locis minime dubiis adseratur; sive, cum multa tractantur, ad id quoque perveniatur, quod sensit ille qui scripsit; sive ad quidem lateat, sed ex occasione tractandae profundae obscuritatis alia quaedam vera dicantur)… (Aug., DCD, XI, 19), которые впоследствии приведут к главной. Как видно, Августин широко использует метод сравнительного анализа писаний (аналогический в его определении), серьезно относится к выявлению истинного смысла малопонятных мест писаний. Он был, пожалуй, одним из немногих, кто серьезно и скрупулезно вникал в смысл непонятных мест Апокалипсиса и брался за их аргументированное толкование. Интересна методика отбора информации Августином и выявление степени ее достоверности. К примеру, говоря о чудесах, являемых христианским Богом, он пишет: Haec ipse quaedam cum 1 Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов церкви. М., 1995. С. 317. Об аллегорически-символическом толковании библейских текстов у Филона Александрийского, Ипполита Римского, Оригена см.: Бычков В. В. Эстетика поздней античности II–III вв. М., 1981. С. 271–275. 2 25 1 1 Об аллегорически-символическом толковании библейских текстов у Филона Александрийского, Ипполита Римского, Оригена см.: Бычков В.В. Эстетика поздней античности II–III вв. М., 1981. 26 multis, quaedam cum omnibus novi, et alia plurima, quae huic libro inserere longum fuit. De his autem, qui posui non experta, sed lecta… nec testes aliquos idoneos, a quibus utrum vera essent audirem, potui reperire… Cetera vero sic habeo, ut neque neganda neque adfiguranda, decreverim (Aug., DCD, XXI, 7). В данном случае Августин критикует методику работы с источниками языческих историков и, что важнее, говорит о необходимости критически относиться к используемой информации. Он считает факты достоверными только тогда, когда они подтверждены несколькими источниками. Естественно, что некоторым источникам при этом он безоговорочно доверяет (священные писания), к данным других относится критически. Исходя из вышеизложенного можно констатировать, что источниковая база политического учения Августина широка и объемна, а методика его работы с источниками многогранна и разнообразна. ГЛАВА II ИСТОРИЯ И ТЕОРЕТИКОМЕТОДОЛГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИЗУЧЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО § 1. История изучения политологии Августина Блаженного Хотя специальные исследования по теме отсутствуют, тем не менее историография ряда конкретных проблем обширна. Отличительная особенность специальной литературы – это преобладание зарубежной, зависимость от нее отечественной и неравномерность, с хронологической точки зрения, развития последней. Такая ситуация связана с тем фактом, что большее влияние учение Августина оказало на развитие западноевропейской, а не восточноевропейской духовности и культуры. Известно, что в католицизме Августин не только канонизирован как святой; он – один из наиболее почитаемых святых. В православии он канонизирован как блаженный и не столь хорошо известен. Поэтому наблюдается больший интерес к учению Августина в католических странах, меньший – в православных. В пользу заявленного положения о зависимости отечественной историографии от развития западной говорят следующие факты. Одна из первых отечественных работ по учению Августина – это труд Н. А. Фаворова, впервые вышедший в Киеве в 1855 г. и переизданный в Нижнем Новгороде в1907 г1. Появление этой работы, содержащей в первой своей части биографию Августина, а во второй – обзор его сочинений, было вызвано переизданием в Париже в1841 г. бенедиктинского издания сочинений Августина (издания «мавристов») в серии Patrologiae cursus completus Миня2. Издание «мавристов» обусловило устойчивый интерес российских специа1 Фаворов Н. А. Жизнь и творения Блаженного Августина. Киев. 1855; Нижний Новгород, 1907. 2 Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J. P. Migne, 1841. 27 28 листов к творчеству Августина. В частности, спустя 60 лет после его выхода в свет в 1911 г., Г. П. Федотов специально изучает классификацию писем Августина, приведенную в указанном издании1. Через 15 лет после работы Н. А. Фаворова в Киеве издается весьма ценное академическое исследование К. И. Скворцова, предметом изучения которого был психологический метод Августина, вопросы о способностях души, метафизические вопросы о душе в учении Августина2. Автор исследовал источники Августина, важность его психологических штудий. Его выводы по вопросу об источниках Августина и конкретно о содержании термина «libri platonicorum», как известно оказавших большое влияние на епископа3, предвосхитили выводы А. Гарнака по этому вопросу. Поэтому мнение Дж. Точиа, считающего, что «в одно время ученые были в согласии, что «libri platonicorum» относятся напрямую к Платону» и что это было общепринятым до тех пор, пока в 1888 г. А. Гарнак не опубликовал свою работу4, кажется несостоятельным. Тем не менее работа К. И. Скворцова остается единственным независимым исследованием указанного периода. С начала 1890-х гг. издается много отечественных исследований, посвященных учению Августина. Но этот всплеск интереса вновь обусловлен ситуацией в западной августинианской историографии. Как известно, в 1888 г. одновременно вышли две работы: 1 См.: Федотов Г. П. Письма бл. Августина (Classis prima) // Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1996. Т. 1. С. 51–79. Это исследование автора было приложением к его несохранившемуся труду «Исповедь» бл. Августина как источник для его биографии и для истории культуры эпохи», удостоенному золотой медали историко-филологического факультета Петербургского университета. Рецензию И. М., Гревса на эту работу см.: Указ. соч. С. 312–317. 2 Скворцов К. И. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. 3 К. И. Скворцов пишет, что «истинными учителями Августина были неоплатоники, которых он называет вообще платониками; а под именем этих платоников разумеет главным образом Плотина, Порфирия и Ямвлиха, которые были ему известны из переводов ритора Викторина; он также причисляет к платоникам Апулея (Aug., DCD, XIII,12)». См.: Скворцов К. И. Указ. соч. С. 16. 4 Torchia N. J. St. Augustine’s Triadic interpretation of Iniquity in the Confessiones // Coll. Aug. N. Y., 1990. P. 166. 29 A. Won Harnack. Die Hohepunkte in Augustins Konfessionen in Reden und Aufsaze. Bd. III. 1888 и G. Boissier. La conversion de Saint Augustin (Revue des deux mondes 85. Paris, 1888. P. 43–69). Эти публикации поставили вопрос об историчности сцены обращения Августина в христианство (сцена в миланском саду) и, как следствие, вопрос об авторстве Confessiones. Незамедлительно последовавшие многочисленные публикации по этой проблеме развернули широкую дискуссию, не завершенную до сих пор. Огромный интерес западных специалистов к дискутируемым проблемам породил интерес к учению Августина и у отечественных исследователей. Первым из последовавших трудов стала работа Е. Н. Трубецкого, вышедшая в Москве в 1892 г.1, в которой автор так определил место отечественного исследователя учения Августина: «Исследователь, стоящий вне вероисповедального спора Запада, находится в сравнительно благоприятных условиях, чтобы понять совмещение всякого рода противоположностей в учении и личности великого отца церкви, но, с другой стороны, он стоит как бы между двух огней: путь его чрезвычайно затрудняется малым количеством внепартийных предшественников, коих труды могли бы послужить ему надежной опорой»2. Первая часть работы Е. Н. Трубецкого состоит из 5 глав и исследует эволюцию миросозерцания Августина, борьбу епископа с манихейством, его учение о единстве мирового порядка и о церковном авторитете, апологию церковного единства Августина против донатистов, его учение о благодати и борьбу с пелагианством, учение о граде Божьем. Исследование Е. Н. Трубецкого представляется весомым вкладом в развитие отечественной исторической науки. За ним последовали другие, среди которых следует назвать работы Л. Писарева, Н. Родникова, В. Потемкина, Л. Кремлевского, П. Верещацкого, Н Кибардина, В. Белоликова, В. Герье, Л. Успенского, И. Попова, Л. Карсавина3. В. И. Герье и Л. П. Карсавин изучали взгляды гиппон1 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М., 1892. Ч. I. Мировоззрение блаженного Августина. Предисловие. С. VII. 2 Там же. 3 Писарев Л. Учение Бл. Августина еп. Иппонийского о человеке, его отношении к Богу. Казань, 1894; Родников Н. Учение Блаженного Августина о взаимных отношениях между государством и церковью. Казань, 30 ского епископа в русле своих научных интересов. Для В. И. Герье философия истории Августина важна как первый этап развития современной философии истории. Сфера научных интересов молодого Л. П. Карсавина – католичество и средневековье, и в рамках этих тем он обращается к исследованию учения Августина. Л. П. Карсавин, – пожалуй, единственный историк, не изменивший своему интересу к учению Августина вплоть до 1930-х гг. Важно указать, что не все перечисленные труды являются научными исследованиями. В частности, работы Н. П. Кибардина носят описательный характер и имеют целью популяризацию жизни и учения гиппонского епископа. В них лишь вскользь затронуты теоретические положения учения Августина. Тем не менее налицо факт становления отечественного августиноведения, хотя и обусловленный, как было указано ранее, дискуссией, поднятой гиперкритицистами. Логично предположить, что отечественная историческая наука, обратившаяся к изучению творчества Августина, могла бы успешно развиваться и в 1920– 1960 гг., однако исторические реалии обусловили более чем полувековую прерывность в исследовании темы. Тем не менее пытливые умы продолжали задумываться над проблемами, поднятыми учением Августина, и в этот сложный для гуманитарной науки период1. Западная же историческая наука в этот период времени продолжала решать проблемы, поставленные гиперкритиками2. Заметное влияние на ход дискуссии оказала публикация П. Курселя 1950 г.3, где автор подверг анализу литературные источники Августина. В итоге, автор Исповеди предстает перед нами как талантливый адаптер источников в своих идеологических целях4. Бывший ученик П. Курселя, Ф. Болгиани, в результате литературного анализа Исповеди пришел к противоположному выводу5. В 1980–1990-х гг. дискуссия продолжилась. На данном этапе у исследователей не возникает сомнений относительно августинова авторства Исповеди, однако многие из них подвергают критике историчность сцены обращения Августина в христианскую религию в миланском саду6. П. Фредриксен предполагает, что обращение Августина литературно сконструировано по образцу обращения Апостола Павла, как это представлено в «Деяниях Апостолов»7. Л. Феррари, проанализировав все библейские ссылки Августина из его ранних сочинений (включая Исповедь), пришел к выводу, что «известная сцена обращения Исповеди никогда фактиче- 1 1897; Потемкин В. П. Родоначальник средневекового идеализма Августин Аврелий. М., 1901; Кремлевский А. Первородный грех по учению Бл. Августина. СПб. 1902; Он же. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1902; Верещацкий П. И. Плотин и бл. Августин в их отношении к тринитарной проблеме. Казань, 1911; Кибардин Н. П. «Новая школа» блаженного Августина. СПб., 1912; Он же. Мать и сын. Сергиев Посад, 1913; Белоликов В. Литературная деятельность Бл. Августина против раскола донатистов. Киев, 1912; Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915; Успенский Л. Идея прогресса в философии Бл. Августина. М., 1916; Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916; Карсавин Л. П. Католичество. Петроград, 1918; Он же. Из истории духовной культуры падающей Римской империи // Вопросы философии (далее сокращенно – ВФ). 1991. № 2; Он же. Св. Августин и наша эпоха // Символ, № 28. 1992. С. 233–241. Первоиздание: Vairas, 1930. № 8. С. 392–399. 31 См.: Неусыхин А. И. Письмо к Е. А. Слуцкому от 15. VIII. 1943 // Традиции и новации в изучении западноевропейского феодализма. М., 1995. С. 94–95. 2 О содержании дискуссии до 1963 г. можно узнать, ознакомившись с работой Ю. Кевейна: Kevane E. Philosophy, Education and the Controversy on Saint Augustine’s Conversion // Studies in Philosophy and the History of Philosophy 2, 1963. P. 61–103. 3 Courcelle P. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. Paris. 1950. 4 Courcelle P. Op. сit. 5 Bolgiani F. La conversione di S. Agostino el’VIII libro delle Confessioni. Universita di Torino. Publicazioni della Facolta di lettere e filosofia. № 8. Fasc. 4. Torino. 1956. 6 Ferrari L. Paul at the Conversion of Augustine (Conf., VIII, 12, 29–30) // Augustinian studies 11, 1980. P. 5–20. 7 Fredriksen P. Paul and Augustine: Conversion Narratives, Ortodox Traditions, and the Retrospective Self // Journal of Theological Studies. 1986. № 37. P. 3–34. 32 ски не имела места в действительности»1. Она была осторожно сконструирована епископом как, впрочем, и все произведение. Ф. Ван Флетерен 2 считает, что Исповедь – это объяснение Августином собственной жизни, его универсальной теории благодати, необходимой для спасения. Этому исследователю кажутся неубедительными доводы Л. Феррари о неисторичности «речи в саду». Как видим, дискуссия, открытая еще в XIX в., далека от завершения. Важно отметить, что цель Августина как епископа (направлять на путь истинной веры по возможности большее количество людей), а также время написания Исповеди (397–400 гг.), когда послания Ап. Павла были главным предметом его интереса, говорят в пользу мнений о неисторичности известной сцены в миланском саду. Однако, с другой стороны, обращение Августина в христианство произошло, по данным Исповеди (Aug., Conf., VIII, 8–12), после беседы с Понтицианом, под впечатлением от посланий Ап. Павла и на глазах друга Августина – Алипия (Aug., Conf., VIII, 6), который тогда же обратился в христианство, а позже принял вместе с ним крещение и руководил монастырем в Тагасте. Если предположить, что сцены обращения в миланском саду не было в действительности, то приходится признать, что Августин должен был бы договориться с Алипием, призвав его в ложные свидетели, что само по себе невероятно, поскольку Августин был известен своей искренностью и честностью. С другой стороны, беседа с Понтицианом, правдивость которой не вызывает сомнения, вполне могла спровоцировать обращение Августина в новую веру. Описанный им переход от беседы с Понтицианом непосредственно к обращению в христианство психологически последователен и убедителен. Логичнее всего предположить, что психологическое потрясение в момент обращения Августина в действительности имело место, но большой разрыв во времени между самим обращением и его переложением, а также влияние посланий Ап. Павла на Августина в момент написания Исповеди, возможно, привели автора к несознательному ее искажению. 1 Ferrari L. Op. сit. P. 10. Van Fleteren F. St. Augustine’s Theory of Conversion // Coll. Aug. N. Y., 1990. P. 67. 2 33 Другая проблема, обсуждаемая историографией, тесно связанная с рассмотренной выше, – это проблема о степени влияния неоплатонизма на мировоззрение Августина. Она рассматривалась непрерывно, однако упомянутая дискуссия, поднятая гиперкритиками, породила новый ее аспект: каким было мировоззрение Августина – неоплатонистским или христианским в момент его обращения в христианство и в первые годы после него. А. Гарнак и Г. Буассье, а позже и П. Альфарик1 считали, что Августин принял христианство значительно позже психологического кризиса, описанного им в Исповеди. Однако после работы К. Бойе2 эта точка зрения потеряла свою актуальность, т. к. на состоявшемся в 1954 г. в Париже августинианском конгрессе большинство ученых пришло к согласию, что во время обращения Августина его восприятие христианства было истинным, хотя он и оставался под глубоким влиянием неоплатонизма3. Тем не менее этот вопрос поднимается и современной историографией. Л. Свини4 – в отличие от Г. Буассье, П. Альфарика и П. Курселя, которые решали этот вопрос путем сопоставления ранних диалогов и Исповеди Августина, – предлагает найти ответ на него посредством сопоставления христианства и неоплатонизма в целом. В результате Ф. Ван Флетерен 5 констатирует, что в настоящее время ученые пришли к наиболее универсальному выводу о том, что обращение Августина в христианство было искренним настолько, насколько он, христианский неофит, понимал веру, которую собирался принять; что Августин был обращен в род неоплатонического христианства, витавшего в воздухе Милана в последней декаде IV в.; что Плотин и Порфирий повлияли на его обращение. Вряд ли этот конкретный, с нашей точки зрения, вопрос будет дискутироваться в будущем. Что касается более широкого направ1 См.: Harnack A. Won Op. сit.; Bossier G. Op. сit.; Alfaric P. L’Evolution intellectuelle de S.Augustin. Vol. I. Paris, 1918. 2 Boyer C. Christianisme et Neoplatonisme dans la formation de Saint Augustin. Paris, 1920. 3 O’Meara J. The Neoplatonism of St. Augustine // O’Meara D. Neoplatonism and Christian Thought. Albany. N. Y., 1982. P. 35. 4 Sweeney L. Was St. Augustine a Neoplatonist or a Christian? – Old Question, New Approach // Coll. Aug. N. Y., 1990. PP. 403–420. 5 Van Fleteren F. Op. сit. P. 65. 34 ления в историографии, внутри которого он был поднят (направления, исследующего степень влияния неоплатонизма на эволюцию взглядов Августина), то там больших разногласий во мнениях исследователей не существует. В том, что это влияние в определенной период жизни Августина было серьезным, никто из них не сомневается. Как справедливо заметил Дж. Точиа, в конце XIX – начале ХХ вв. последовал новый всплеск интереса к этой проблеме. Помимо уже указанных работ П. Альфарика и К. Бойе сюда можно отнести труды Л. Гранджорджа1, Й. Норрегаарда2 и др. Одновременно широко изучается влияние его учения на культуру средневековой эпохи3. Зарубежным августиноведением второй половины XX в. изучается широкий круг проблем августиноведения; среди них – проблемы сознания и философии Августина4, его самопознания и этики интерпретации5, авторской теории познания6 и философии творения7, взгляды теолога на реальность8, индивидуальность9, тело10, дьявола11, память12, отношение Августина к деятельности и труду13 и т. д. Весьма разнообразна и проблематика исследований рубежа XX – XXI вв., среди авторов которых можно указать С. Маккормак1, М. Вессей2, Ж. Пепина3, А. Фюрста4, Б. Курсейв5, К. Ахльшвейга6, Р. Коара7. Исследуется и круг проблем, имеющих непосредственное отношение к теме. В частности, проблемами истории и общества в теологии Августина занимается Р. Маркус8. Отдельные главы его обширного исследования посвящены священной и мирской истории Августина, его историческому опыту, основам политической власти у него, церкви и африканской традиции, церкви и политической власти. Нужно сказать, что автор подошел к рассмотрению учения Августина как историк, стремящийся исследовать взгляды теолога в его интеллектуальной эволюции9. Он пытается ответить на вопросы о том, в чем Августин видит цель общества; отождествляет ли он реальное человеческое общество с государством своего времени; как он соотносит Римскую империю со всей историей человеческих обществ. Р. Маркус, как и его предшественники, тесно связывает философию истории Августина с идеей божественного спасения. Он выделяет священную и мирскую истории у Августина и намечает его вариант периодизации. В отличие от своих 1 Grandgeorge L. St. Augustin et le Neoplatonisme. Paris, 1896. Norregaard J. Augustins Bekehrung. Tubingen, 1923. 3 В частности, см.: St. Augustine and his influence in the Middle Ages. Sewanee (Tennesse). 1988; Lubac Y. Augustianism and Modern Theology. London. 1969; Marrou H. Saint Augustine and His Influence through the Ages. London. 1957; Idem. Saint Augustin et l’augustinisme. Paris, 1956; Matthews G. The augustinian tradition. Berkeley, 1999 и др. 4 Holster R. The Reality of the Mind. London, 1986; O’Daly. Augustine’s Phylosophy of Mind. Berkeley, 1987. 5 Stock B. Augustine the Reader, Self-Knowledge and the Ethics of Interpretation. Cambridge (Mass.). London, 1996. 6 Bubacz B. St. Augustine’s Theory of Knowledge. N. Y., 1981. 7 O’Toole C. The Philosophy of Creation in the Writings of St. Augustine. Washington. D. C., 1944. 8 Augustine’s View of Reality. Villanova, 1945. 9 Henry P. St. Augustine on Personality. N. Y., 1960. 10 Miles M. Augustine on the Body. Missoula, 1979. 11 Evans G. Augustine on Evil. London, 1982. 12 Mourant J. St. Augustine on Memory. Villanova. P A., 1980. 13 Abersmann R. The Attitude of St. Augustine Toward Labor // The Heritage of the Early Chirch Essays in Honor of G. V. Florensky. Roma, 1973. 2 35 1 Mac Cormac S. The shadows of poetry. Vergil in the mind of Augustine. Berkeley, Los Angeles. London, 1998. 2 Vessey M. Opus imperfectum. Augustine and his readers 426–435 A. D. // V Chr. 52, 1998. P. 264–285. 3 Pepin J. Pourquoi l’ame automotrice aurait – elle besoin d’um vehicule? Nouveans schemes porphyriens chez Saint Augustin, II // Traditions of Platonism. Essays in honor of John Dillon. Aedershot. Brookfirld. Singapore. Sydney, 1999. 4 Furst A. Augustins Briefwechsel und Hieronimus. Munster, 1999. 5 Kursawe B. Docere-delectare-movere: Die officia oratoris bei Augustins in Rhetorik und Gnadenlehre. Paderborn. Munchen. Wien. Zurich, 2000. 6 Ahlshweig K. Tolle-lege-Augustins Bekehrungserlebnis (Conf., VIII, 12, 29) // Hortus litterarum antiquarum (G. A. Haltenhoff, F. H. Mutschler). Heidelberg, 2000. 7 Coar R. J. The reasonabless of Augustine as seen in his correspondence // Studies in Latin literature and Roman History. Bruxelles, 2000. 8 Markus R. Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge, 1988. 9 Idem. Introduction. P. VIII. 36 предшественников1, Р. Маркус отмечает, что понятие «священная история» употребляется Августином в значении записи произошедших событий, а особый способ записи обусловлен ее привилегированным статусом2. Весьма важными представляются выводы исследователя по вопросам понимания теологом природы общества, политической власти, церкви и т. д. В 1994 г. вышла работа М. Кларк, посвященная Августину3. В ней автор, среди других, исследовала вопросы становления Августина как церковного мыслителя и его истины, его понимание смысла и цели существования человека, сущности Бога и его Творения, церкви и ее таинств, монашества, Града Божьего и др. Отдельно исследовалась роль неоплатонизма в творчестве Августина. Особое значение представляют главы, посвященные церкви и монашеству в понимании Августина, а также исследование его взглядов на государство. Отметим, что в вопросе об эволюции взглядов теолога на государство выводы М. Кларк в целом совпадают с выводами Р. Маркуса и будут рассмотрены в соответствующей главе. Нельзя обойти вниманием работу К. Кирвана, вышедшую в 1989 г. и переизданную в 1991 г.4. Поскольку автор исследует философию Августина, то наибольший интерес для нас представляют главы, посвященные рассмотрению проблемы свободы воли человека у теолога. К. Кирван пишет, что теория свободной воли Августином подразделена на ряд следующих положений: человек имеет свободную волю; свободная воля дает возможность праведной жизни; грех есть цена за обладание человеком свободой воли. По мнению исследователя, августинов человек имеет возможность для волевых действий, а свободное решение является волевым актом5. Монография Я. Пеликана в числе других проблем рассматривает вопросы о темпоральной и вечной церкви в учении Августина6, представляющие интерес, как и его толкование августиновской «communio sanctorum»1. Серьезным исследованием проблемы человека у Августина можно считать труд Р. О’Коннелла2, хотя ученый исследует понимание Августином божественной души, падшей души и христианской души в ранний период творчества (период Кассациака). Его выводы важны, т. к. они помогают сформулировать окончательный вариант толкования Августином человека и его места в обществе. Более близко к теме исследование К. Харрисон, специалиста по истории и теологии латинского запада Дурхамского университета3. Несмотря на преобладание этической проблематики в ее исследовании, отдельные части труда посвящены изучению понимания Августином человека, а также его концепции Веры-НадеждыЛюбви. В части работы, изучающей человека, автор исследует творение человека (formatio); его падение (deformatio); а также возрождение (reformatio). Исследовательница справедливо полагает, что, согласно Августину, человек есть образ Бога, и после грехопадения спасение человека Богом осуществляется во временном и историческом измерениях4. Кроме вышеуказанных монографий, в последние годы за рубежом выходили также статьи и другие конкретные публикации. Современный этап изучения взглядов и творчества Августина в отечественной науке (прежде всего в философии и истории философии) начинается во второй половине 1970-х гг. В это же время оживляется интерес к нему и со стороны российского православного богословия5. Появляются работы, исследующие философские взгляды Августина и их связь с античным философским наследи- 1 Pelikan J. Op. сit. P. 106–122. O’Connell R. St. Augustine’s early theory of man. Cambridge (Mass.), 1986. 3 Harrison K. Beauty and Revelation in the Thought of St. Augustine. Oxford, 1992. 4 Harrison K. Op. сit. P. 140–191. 5 См., к примеру: Архиепископ Питирим. О Блаженном Августине // Богословские труды. № 15. М., 1976. С. 3–24; Митрополит Антоний (Мельников). Блаженный Августин как катехизатор // Богословские труды. № 15. М., 1976. С. 56–60 и др. 2 1 В частности, см.: Gullmann O. Salvation in History. London, 1967. Markus R. Op. сit. P. 231–232. 3 Clark M. Augustine. Georgetown, 1994. 4 Kirwan Ch. Augustine. London, N. Y., 1989; 1991. 5 Kirwan Ch. Op. сit. P. 79. 6 Pelikan J. The Mystery of Continuity. Time and History, Memory and Eternity in the Thought of St. Augustine. Charlottesville, 1986. P. 90–105. 2 37 38 ем1, место и роль философии Августина в формировании средневековой духовности и философии2. М. А. Гарнцева, автора 1970– 1980-х гг., интересует проблема самосознания в трактовке Августина, а также в античной и западноевропейской средневековой философии в целом3. А. А Столяров в 1980–1999–х гг. изучает проблемы свободы, свободы воли, феномен совести в учении Августина, а также его духовную эволюцию4. В это же время появляются труды по эстетике Августина. Так, В. В. Бычков, исследуя позднеантичную эстетику в целом, рассматривает и эстетику Августина, подчеркивая при этом роль античных традиций в его творчестве5. В. И. Уколова, историк культуры, и средневековой в част1 См. в частности: Гаджикурбанов А. Г. Августин и академический скептицизм // Из истории западноевропейской культуры. М., 1979; Он же. Антропология Августина и античная философия. Автореферат … дис. канд. истр. наук. М., 1979. 2 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. 3 Гарнцев М., А. Проблема самосознания у Декарта и Августина: опыт сравнительной характеристики // Человек. Сознание. Мировоззрение. М., 1979. С. 11–23; Он же. Проблема самосознания в античной и средневековой философии // Историко-философский ежегодник. М., 1986. С. 48–68; Он же. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987. 4 Столяров А. А. Проблема свободы у Аврелия Августина // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М., 1981. С. 47–70; Он же. К проблеме свободы воли в домарксистской философии (о двух типах понимания свободы у Августина) // Актуальные проблемы исследования марксистско-ленинского философского наследия. М., 1983. С. 76–83; Он же. Recte honesteque vivere (к истории духовной эволюции Августина) // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 78–83; Он же. Феномен совести в античном и средневековом сознании // Историко-философский ежегодник. М., 1986. С. 31–34; Он же. Аврелий Августин Жизнь. Учение и его судьбы // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 5–50; М., 1997. С. 292–337; Он же. Исповедь. История создания. Жанр. Проблемы достоверности // Там же. М., 1991. С. 377–383; М., 1997. С. 380–387; Он же. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999. 5 Бычков В. В. Античные традиции в эстетике раннего Августина // Традиции в истории культуры. М., 1978; Он же. Важные проблемы позднеантичной философии // ВДИ, 1981. № 1; Он же: Эстетика поздней ан39 ности, обращается к исследованию учения Августина Блаженного в рамках широкой темы, интересующей ее – античное наследие и культура раннего средневековья. Исследовательницу интересуют различные аспекты учения теолога, его философия истории, место его учения в античной и раннесредневековой культуре и др. 1 Этическая мысль Августина изучается в меньшей степени2. Работы В. И. Уколовой, Г. Г. Майорова, А. А. Столярова являются весьма важными трудами, положившими начало развитию современного отечественного августиноведения, и вряд ли можно согласиться с мнением Е. С. Федотенкова, отнесшего труды упомянутых авторов к периоду советской историографии 1920–70-х гг., страдающей тенденциозностью и предвзятостью3. Во-первых, ученые продолжают развивать свои взгляды и в настоящее время; большая часть их работ относится к периоду 1980–90 гг. Во-вторых, никто из них не заявляет и на практике не проявляет какую-либо тенденциозность или предвзятость, связанную с марксистско-ленинской методологией. Формационный подход, характерный для работ 1970–80-х гг., должен учитываться и в новейших исследованиях, т. к. комбинация цивилизационного и формационного подходов явно более продуктивна. тичности (II–III вв.). М., 1981; Он же: Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Aesthetica patrum. Эстетика отцов церкви. М., 1995. 1 Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира. М., 1985. 1986; она же. Социальные аспекты учения Августина Аврелия // Классы и сословия средневекового общества. М., 1988. С. 23–28; Она же. Роль античного наследия в формировании культуры раннего средневековья в Западной Европе (конец V – первая половина VII вв.): Автореферат ... дис. канд. ист. наук.. М., 1987; Она же. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V – середина VII в.). М., 1989; Она же. Последние римляне и парадигмы средневековой культуры // ВДИ. 1992. № 1. С. 104–118; Она же. Поздний Рим: пять портретов. М., 1992 и др. 2 Вопрос об этике Августина рассмотрен, в частности, в Краткой истории этики А. А. Гусейнова, Г. Иррлитца. См.: Гусейнов А. А. Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 224–237. 3 Федотенков Е. С. Социально-политические взгляды Аврелия Августина. Автореферат ... дис. канд. ист. наук. Ставрополь, 1999. С. 7–8. 40 Вышеназванные авторы проявляют устойчивый интерес к учению Августина, другие используют его труды наряду с иными источниками для реализации задач собственных исследований. В частности, С. С. Аверинцев, анализируя порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья, рассматривает философию истории как Августина, так и его последователей 1; М. А. Барг – в процессе изучения проблемы становления исторического мышления – обращается к философии истории христианского теолога2; П. П. Гайденко, исследуя понимание феномена «бытие» в античной и средневековой философии, специально останавливается на его интерпретации Августином3; А. П. Скрынник, занимаясь проблемой христианской концепции зла, уделяет особое внимание соответственно концепции гиппонского епископа4; Р. А. Лошаков, имея предметом своего научного интереса вопрос о соотношении разума и веры в новоевропейской метафизике, открывает исследование изучением cogito Августина и его культурно-историческом контексте5. Появляется и ряд специальных работ по учению теолога, таких как работы О. Е. Нестеровой6, Л. М. Баткина7, Т. А. Нестик8, Е. С. Федотенкова9, З. В. Комлевой1, Е. В. Булдаковой 2, 1 Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрени раннего средневековья // Античность и Византия. М., 1975. С. 266–285. 2 Барг М., А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. 3 Гайденко П. П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 2–3. 4 Скрынник А. П. Христианская концепция зла // Этическая мысль, 1991. М., 1992. С. 57–73. 5 Лошаков Р. А. Отношение разума и веры в новоевропейской метафизике (Августин–Декарт–Паскаль). Архангельск, 1999. 6 Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности // Историко-философский ежегодник, 1986. М., 1986. С. 35–48. 7 Баткин Л. М., «Не мечтайте о себе». О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» бл. Августина // Чтения по истории и теории культуры. Выпуск 1. М.: РГГУ, 1993. 8 Нестик Т. А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время // Вопросы философии, 1998, № 10. С. 112–125. 9 Федотенков Е. С. Социально-политические взгляды Аврелия Августина. Автореферат ... дис. канд. ист. наук. Ставрополь, 1999. 41 Ю. А. Ерохиной 3, Степанцова С. А.4. Таким образом, налицо подъем отечественной науки, начавшийся в последнюю четверть прошлого века; количество работ в последние годы все более возрастает. С конца 1970-х гг. различные аспекты проблемы учения Августина Блаженного изучаются специалистами разных отраслей отечественного гуманитарного знания: истории, философии, эстетики, религии, этики. Разнообразны и их подходы и методы. Проблема человека и общества в учении Августина также может быть отнесена к разряду междисциплинарных: она в равной степени может служить предметом интереса различных наук, и ее исследование имеет хорошие перспективы в отечественной гуманитарной науке. § 2. Теория и методология исследования политического учения Августина Блаженного Изучение глобальной проблемы человека, общества и государства в учении Августина возможно осуществить с позиций исторической антропологии, предусматривающей отказ от жесткого детерминизма в истории и направленной на изучение человека, его ментальности, стереотипов индивидуального и группового поведения, соотношения индивидуального решения и групповой социальной психологии5. Использование культурно-исторического 1 Комлева З. В. Свобода воли и предопределения у Аврелия Августина в его полемике с пелагианами: Автореферат ... дис. канд. ист. наук. М., 2000. 2 Булдакова Е.В. Влияние идеи Града Божьего Августина Блаженного на процесс христианизации германских племен в ходе становления франкской государственности (V–IX вв.): Автореферат ... дис. канд. ист. наук. М., 2000. 3 Ерохина Ю. А. Феномен времени в раннехристианской историософии (Августин Блаженный) // Вестник Волжского университета им. В. Н. Татищева. Сер. Философия, Вып. 1. 2000. С. 153–163. 4 Степанцов С. А. Надписание «Песни восхождения» у Августина // ВДИ. 1999. № 4. С. 149–158; Он же: Святого Аврелия Августина, епископа Гиппонского Слово о разорении города Рима // ВДИ. 2001. № 2. С. 245–250. 5 Доклад И. С. Свенцицкой на конференции Российской ассоциации антиковедов // Голубцова Е. С. Конференция Российской ассоциации ан42 подхода, ориентирующего исследователя на изучение картин мира, знаковых систем и основополагающих форм человеческого поведения и исходящей из понимания того, что любой исторический памятник воплощает в себе языки культуры времени своего создания, а потому требует расшифровки, проникновения в потаенные пласты сознания как его автора, так и его среды1, также необходимо. Изучение отдельных ментальностей служит средством для углубленного постижения природы человека, каким он был в те или иные периоды истории, каким его формировали культура и общество того времени. Изучение ментальности Августина как человека своего времени имеет предметом его представления о личности, обществе и государстве. Поэтому можно сказать, что предмет исследования находится в предметном поле исторической антропологии и культурно-исторического подхода2. Тем не менее не стоит абсолютизировать эти подходы, поскольку только их сочетание с другими может всесторонне и полно решать поставленные задачи. В этом отношении нельзя не согласиться с мнением, что какое бы то ни было абсолютизирование историко-антропологического подхода неуместно3. Использование методов культурно-исторического подхода и исторической антропологии должно сочетаться с цивилизационно- тиковедов «Формации и цивилизации». Москва, 2–3 июля 1994 г. ВДИ. 1995. № 3. С. 247–250. 1 Гуревич А. Я. Двоякая ответственность историка. // ННИ, 1997, № 5. С. 77. 2 Об исторической антропологии и ее возможностях см., в частности: Ястребицкая А. Л. «Новая историческая наука» в контексте современной культурной традиции // Теоретические проблемы исторических исследований. М., 1998. Вып. 1. С. 34–36; Зубкова Е. Ю. Куприянов А. И. Ментальное измерение истории: поиски метода // Новая и новейшая история. 1995, № 1. С. 153–160; Жук С. И. Одномерна ли история? // Вопросы истории (далее сокращенно – ВИ). 1992. № 8/9. С. 186–187; Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993; Он же: Историк конца XX века в поисках метода // Одиссей. М., 1996. С. 5–10; Он же: Двоякая ответственность историка // ННИ, 1997. № 5. С. 68–79 и др. 3 См.: Международный Коллоквиум «Школа «Анналов» вчера и сегодня». Бессмертный Ю. Л. Споры о главном (к итогам коллоквиума) // ННИ. 1990. № 6. С. 128–129. 43 формационным подходом, исходящим из тесной взаимосвязи техники производства, качественного хозяйственного роста с проблемами собственности, положением в обществе всех социальных групп, их мировоззрением и интересами1. Основополагающим подходом в указанном синтезе является цивилизационный, однако необходим учет и формационного. Исследование касается ментальности человека, жившего в эпоху перехода от античности к средневековью. Этот период традиционно рассматривается как кризисный и сложный. С точки зрения формационного подхода, это период смены стадий развития общества, время «разлома», коренного изменения сущностного содержания эпох. Формационную стадиальность необходимо учитывать, поскольку «учитывая формационные ступени, мы получаем возможность рассматривать цивилизационное развитие как процесс»2. Налицо преемственность, постепенность изменений исторической реальности, эволюционный вариант пути развития общества. Учение Августина – лучшее тому подтверждение. Античное по своим истокам, оно формулирует базовые ценности для духовности раннего средневековья. Такое видение проблемы требует использования основных постулатов цивилизационного подхода3, который рассматривает региональные общности (общества) как типы целостности, в каждом из которых действуют законы (закон), конституирующие то или иное общество в целостность и качественно отличные от законов формационного развития4. При цивилизационном подходе к изучению действительности между такими характеристиками исторического процесса, как целостность, преемственность (кумулятивность) и разнообразие существует глубокая внутренняя связь5. Применительно 1 Белоусова Г. А., Уткин А. И. Межвузовская конференция по проблемам методологии истории // Отечественная история. 1996. № 6. С, 207. 2 Черняк Е. Б. Актуальные проблемы современной исторической науки // ВИ. 1992. № 8/9. С. 164. 3 О цивилизационном подходе, его сути и возможностях см., в частности: Барг М., А. Категория «цивилизация» как метод сравнительноисторического исследования (человеческое измерение) // История СССР. 1991. № 5. С 73–85; Шемякин А. Г. Проблема цивилизации в советской научной литературе 1960–80 гг // История СССР, 1991. № 5. С. 86–103. 4 Шемякин А. Г. Указ. соч. С. 98. 5 Там же. 44 к теме цивилизационный подход заключается в видении позднеримского общества как целостности, античная по своей сути культура которого претерпевает определенную модификацию, ее разнообразие состоит в вариативности мировоззрений и представлений о действительности различных индивидов, одной из которых стала теория Августина. Важным подходом представляется системный, являющийся по своей природе общенаучным и представляющий собой одну из форм методологического знания, непосредственно связанную с исследованием, проектированием и конструированием объектов как систем1. В исследовании системный подход помогает осмыслить сложность, полиструктурность, многоуровневость явлений социальной действительности, конкретно анализировать динамику их функционирования и развития. Учение Августина рассматривается как система его представлений о мире, как сочетание макро- и микросистем, структура и функции которых будут изучаться с помощью системного анализа. Изучение проблемы не будет полноценным без применения полидисциплинарного подхода, важность которого признается современной наукой2. В его рамках предпочтение отдается теории и методам социальной психологии, полагающей, что учет как длительных настроений, так и их отдельных колебаний безусловно необходим для всестороннего исторического и политического анализа3. Методами социальной психологии установлено, что распад социальных объединений (интериндивидуальных структур) влечет ломку интраиндивидуальной структуры личности, возникновение острых внутренних кризисов, дезорганизующих индивидуальное 1 Блауберг И. В. Проблема целостности и системный подход. М., 1997. С. 336. Санцевич А. В. Методика исторического исследования. Киев, 1984. С. 75. О системном подходе, его сущности и вариантах использования см.: Барг М., А. Категории «целостность», «структура», «процесс» (принцип системности в историческом исследовании) // Барг М., А. Категории и методы исторической науки. М., 1984. Гл. III. С. 100–140. 2 См.: Баткин Л. М., О некоторых условиях культурологического подхода // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 308; Гуревич А. Я. Историк конца XX века в поисках метода // Одиссей. Человек в истории, 1996. С. 9–10 и др. 3 Жуков Е. М., Очерки методологии истории. М., 1980. С, 201. 45 поведение, вернее, совокупность индивидуальных поведений участников таких распадающихся объединений1. Кажется вполне обоснованным определить психологическое состояние гибнущего римского общества не просто как социальный пессимизм, а как психологическую депрессию. Поэтому налицо усиление индивидуально-личностного начала, которое обычно усиливается в переломные, кризисные эпохи, когда индивид вынужден в самом себе искать ответы на новые вопросы, перед которыми бессильна традиционная идеология2. Перечисленными психологическими закономерностями объясняется многообразие христианских учений, предлагавших разные варианты ответов на животрепещущие вопросы общества, среди которых было и учение основоположника августинианства. Ощущение своей сложности и исключительности было особенно острым у ранних христиан, у которых социальный кризис переживавшейся исторической эпохи органически сплетался с индивидуальным психологическим кризисом, сопутствовавшим переходу в новую веру3. Этим объясняется интерес Августина к человеку во всех его проявлениях и в разных аспектах его жизни, человеческим сообществам и государству. Исследованию проблемы помогает и ценностный подход. Акцентирование внимания на ценностном отношении, на воплощении знания в материальной и духовной культуре, способной служить человеку, как нельзя лучше способствует реализации цели4. Учитывая, что объективная ценность человеческой деятельности зависит от ее соответствия объективным потребностям в развитии общества5, можно констатировать, что духовные ценностные ориентиры, содержащиеся в учении Августина о человеке, обществе и государстве, как показывает история, оказались весьма важными для своего времени и последовавшей эпохи, их исследование по1 Ананьев Б. Г. Социальные ситуации развития личности и ее статус // Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. 3-е изд. СПб., 2001. С. 233. 2 Об этом см.: Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978. С. 141. 3 Кон И. С. Указ. соч. С. 171. 4 Ручка А. А. Ценностный подход в системе социологического знания. Киев, 1987. С. 147. 5 Ковальченко И. Д. Теоретико-методологические проблемы исторических исследований. Заметки и размышления о новых подходах // ННИ. 1995, № 1. С. 31. 46 зволяет понять логику и преемственность в развитии европейской политической теории. Сочетание исторической антропологии с цивилизационным, системным, полидисциплинарным и ценностным подходами позволяет реконструировать характер восприятия человека, общества и государства Августином Блаженным в кризисную эпоху конца IV – начала V в. Учение Августина невозможно исследовать без помощи системного анализа, предполагающего рассмотрение изучаемого явления как системы1. Учение Августина – это своего рода макросистема, объединяющая три микросистемы, – его представления о человеке, обществе и государстве, выявленные на основе анализа источников. Системный метод обусловливает анализ систем как определенных целостностей с комплексным учетом их собственных основных черт, и их взаимодействия, места и роли в иерархии систем2. Конкретные методы системного анализа – структурный и функциональный – также необходимы. Структурный метод направлен на изучение строения объекта и его организации3; он позволит раскрыть структуру систем, составляющих учение Августина. Функциональный метод, изучающий явление по совокупности его функций, способствует выявлению функций этих систем4. Историко-типологический метод5, суть которого заключается в разделении и упорядочении совокупности объектов или явлений на качественно определенные группы на основе общих существенных признаков, также необходим. Анализ источников обусловливает распределение разных человеческих сообществ в учении теолога по своей сущности на несколько типов: семью, род, государство, церковь. Исследование проблемы невозможно без применения сравнительно-исторического метода, сущность которого состоит в сопоставлении различных однопорядковых явлений, в выявлении в них 1 Ковальченко И. Д. Методы исторического исследования. М., 1987. С. 159. Ковальченко И. Д. Указ. Cоч. С. 183–191. 3 Ковальченко И. Д. Указ. Cоч. С. 165. 4 Там же. 5 Об определении и сущности метода см.: Иванов В. В. Методология исторической науки. М., 1985. С. 108–110; Ковальченко И. Д. Указ. Cоч. С. 176–183. 2 47 общих тенденций и закономерностей 1. Помимо установления фактов и объяснения причинных связей, сравнительный метод может играть важную роль в планировании дальнейших исследований2. Он обнаруживает свою рабочую эффективность, когда демонстрирует расхождения и особенности, иначе говоря, когда он, выявляя типическое, вместе с тем – и в первую очередь – служит средством констатации исторической индивидуальности3. Он необходим для соотнесения взглядов Августина с точками зрения его предшественников, что позволяет еще более системно рассмотреть его собственный вариант развития идей. Важным является историко-генетический метод, позволяющий последовательно раскрывать свойства, функции, изменения изучаемой реальности в процессе ее исторического движения4. Описательный по форме выражения, этот метод дает возможность рассматривать эволюцию взглядов, концепций, теорий, составляющих учение Августина, во временной последовательности, в движении и изменении, а также выявлять причинность и обусловленность этой эволюции. Важен метод психологического моделирования, суть которого заключается в построении на базе данных психологии модели поведенческой реакции исторического человека в определенной ситуации, а затем отыскание в фактологическом массиве следов, предсказанных моделью5. Результаты исследования источниковой базы, выявляющей представления теолога, необходимо сопоставлять с данными о практической деятельности епископа на предмет 1 О сущности и способах применения метода см.: Иванов В. В. Указ. Cоч. С. 98–104; Ковальченко И. Д. Указ. соч. С. 172–176; Вонсович А. Сравнительный метод в изучении греческой колонизации // Вестник древней истории (далее сокращенно – ВДИ). 1995. № 1. С. 106–110; Гуревич А. Я. Двоякая ответственность историка // Новая и новейшая история (далее сокращенно – ННИ), 1997. № 5. С. 68–79 и др. 2 Вонсович А. Указ. соч. С. 106–110. 3 Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 75. 4 О сущности и способах применения метода см.: Иванов В. В. Указ. соч. С. 105–106; Ковальченко И. Д. Указ. соч. С. 170–172 и др. 5 Петров К. А. Метод психологического моделирования в историческом исследовании // Метод в историческом исследовании культуры. Минск, 1991. С. 24. 48 выяснения логики и психологической адекватности представлений Августина его поведению и, следовательно, проверки правильности результатов анализа источников. Представляется важным и метод актуализации, состоящий в изучении таких явлений исторической реальности, которые проявили себя в последующем периоде исторического развития1. О влиянии августинианства на духовную, культурную, интеллектуальную жизнь раннесредневековой Европы говорить не приходится. Анализ источниковой базы темы выявляет ключевые положения августиновского учения, повлиявшие на указанные сферы жизни средневекового общества. Для адекватного понимания многочисленных терминов Августина необходим метод терминологического анализа, предполагающий выявление всех смыслов того или иного термина, выделение из них наиболее употребительных2, а также контент-анализ, предполагающий изучение текстов с массовой однородной информацией в соответствии с процедурой, которая определяется гипотезой о типичном и общем в изучаемом явлении3. Исследование у Августина повторяемых предметных характеристик различных феноменов, отличающихся полисемантичностью, завершается их сравнительной оценкой и приводит к реконструкции модели феноменов человека, общества и государства. Метод количественного анализа данных источников, изучающий явления и процессы на основе системы количественных показателей 4, может применяться в ограниченных масштабах преимущественно для рассмотрения частных вопросов, поскольку он не учитывает степени тенденциозности преподнесения материала автором источников и в масштабах решения конкретных и глобальной проблем неизбежно приводит к искажению результатов анализа. 1 О нем см.: Иванов В. В. Указ. соч. С. 108. Примеры применения метода см.: Делищева И. Ф. Категория свободных qui bona fide serviunt // ВДИ. 1978. № 3. С, 20–37. 3 Хвостова К. В. Контент-анализ в исследованиях по истории культуры // Одиссей, 1989. С. 136. 4 Ковальченко И. Д. Количественные методы в исторических исследованиях. М., 1984. С. 68. 2 49 ГЛАВА III ЧЕЛОВЕК В ПОЛИТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО § 1. Человек и религия. Система духовных ценностей человека Для того чтобы исследовать феномен человека в концепции Августина, необходимо ответить на вопрос: носителем какой системы духовных ценностей он является? Известно, что для античной мысли в целом, в том числе и для раннехристианской, приоритет духовной сферы жизни человека над всеми остальными был неоспоримым. Какова позиция Августина: шел ли он в традиционном русле? Опережал ли он свое время – модифицируя или даже формулируя собственной понимание homo? Интересна система ценностей человека, которого Августин называет homo spiritalis (Aug., De vera rel., XII), или homo interior 1 (Ibid., XXXIX; XL) в отличие от homo carnalis, или homo exterior2. Homo spiritalis для Августина – человек истинной религии3 и того 1 Учение Августина о внутреннем человеке рассмотрено Т. А. Нестик. Источником для Августина, по ее мнению, служат Послания Ап. Павла к римлянам и ефесянам. См.: Нестик Т. А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время // ВФ. 1998. № 10. С. 113–114. 2 Всего Августин различает четыре «состояния человека»: первое «есть состояние до закона, второе – под законом, третье – под благодатью, четвертое – в полном и совершенном мире» (Aug., Ench., 118). Первое из этих состояний – состояние плотских людей, не знающих божьего закона. Видимо, Августин имеет в виду язычников. Вторая категория – это люди, знающие Божественный закон, но не выполняющие его. Третье состояние – «состояние благой надежды человека» (Ibid.), человека праведного, живущего по закону Божьему в земной жизни. Четвертое состояние может наступить после земной жизни в вечном Царстве (Ibid). 3 Термин «религия» у Августина обозначает богопочитание: «Под религиею требуется понимать именно то почитание, которое должно быть оказываемо только Богу, слово это представляется неуместным образом перенесенным от обязательного уважения к связям человеческого родства» (Aug., DCD, X, 1). 50 духовного совершенства, какое только возможно в земной жизни. Достижение состояния homo spiritalis – цель, открывающая человеку путь в лучший мир. Для Августина личность с весьма тонкой душевной организацией, homo spiritalis – это человек, испытывающий глубокие душевные и духовные волнения, откровения и потрясения: Cives sanctae civitatis Dei in hujus vitae peregrinatione secundum Deum viventes metuunt cupiuntque, dolent gaudentque (Aug., DCD, XIV, 9). Человек, как пишет далее Августин, не может не чувствовать скорби среди бедствий жизни (Ibid.). Et si nonnuli vanitate hoc in se ipsas adamaverint, ut nullo prorsus erigantur et excitentur, nullo flectantur atque inclinentur affectu: humanitatem totam potius amittunt, quam veram adsequuntur tranquillitatem. Non enim quia durum aliquid, ideo rectum, aut quia stupidum est, ideo sanum (Ibid.). Приведенная цитата свидетельствует о том, что духовное совершенствование человека, по Августину, невозможно без полнокровной душевной жизни. Говоря о тех, которые закаляют себя (свои душевные страсти) в стремлении к достижению истинного спокойствия, Августин имеет в виду стоиков. Их душевное спокойствие он оценивает как затверделость души, ее ожесточенность и оцепенелость, и считает его душевным нездоровьем. Такая оценка, с одной стороны, может объясняться личными качествами Августина, его врожденной чувствительностью и порывистостью, с другой стороны, она адекватна общему морально-психологическому состоянию римского общества этого времени, обусловленному историческим контекстом. Августиновское понимание душевного мира человека иллюстрирует его отход от стоической традиции, весьма сильно выраженной в классическом античном сознании и полагающей важной человеческой добродетелью душевное спокойствие и невозмутимость перед лицом любых жизненных обстоятельств1. Постулаты стоиков о возможности преодолеть любые жизненные трудности благодаря собственному мужеству и спокойствию потеряли свою действенность в эпоху, когда внешние обстоятельства исторической реальности оказывались сильнее человека и общества в це1 См.: Seneca Ad Lucilium epistulae morales. Ep. IX, 2–3; Aurelius Markus. De se ipsum., XI, 10 и др. 51 лом, гибель государства и вместе с ним привычного миропонимания осознавались и глубоко переживались участниками событий. Острый внутренний кризис общества и людей, его составляющих, сопровождался такими же сильными эмоциональными чувствами, помогавшими человеку в его духовных исканиях нового смысла жизни. Христианская система ценностей человека духовного у Августина состоит из трех главных элементов: fides, spes, caritas1 (Aug., Ench., 8; DCD, 15, XXV; De cat. rud. 5,11; Serm. 344): nec amor sine spe est, nec sine amore spes, neque utrum sine fide (Aug., Ench., 8). Указанная система не принадлежит Августину. Она содержится в новозаветном послании Ап. Павла к Коринфянам: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше» (1 Посл. к Кор., XIII, 13)2. Послание Ап. Павла является источником, из которого Августин заимствовал триаду. Fides Августина предшествует двум другим элементам структуры, а сaritas, как и у Ап. Павла3, является главной составляющей системы. Тем не менее заимствовав триаду у Ап. Павла, Августин первым из западных христианских мыслителей наполнил ее содержанием, обосновал как систему, т. е. предложил свое понимание христианских ценностей человека. В историографии отсутствуют специальные исследования, посвященные системе духовных ценностей гиппонского епископа. В ряде работ рассматриваются отдельные аспекты этой части учения Августина или ей отводятся специальные главы и части крупных монографий4. Общей тенденцией для историографии является 1 Термин caritas идентичен терминам amor, dilectio. Цитируется по изданию: Библия. Юбилейное издание, посвященное тысячелетию крещения Руси. М., 1988. 3 Исследование содержания понятия «любовь» у Ап. Павла. См.: Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / Пер. с франц. О. Головой. М., – СПб., 1999. Гл. VIII. С. 74–78. 4 См.: Burnaby J. Amor Dei: Augustine on the Love of Christian Life. London, 1947; Arendt H. Life of the Mind. N. Y., 1978. Vol. II. P.100–102; Gilson P. Introduction a l’etude de Saint Augustin. Paris, 1987. S. 150–245; Kirwan Ch. Augustine. London; N. Y., 1989, 1991. P. 82–150; Eno R. St. Augustine an the saints. Villanova, 1989; P. 53–57; Clark M. T. Augustine. Georgetown, 1994. P. 42–57. 2 52 изучение главной составляющей системы духовных ценностей человека – caritas, в то время как две другие составляющие, fides и spes, обойдены вниманием. Эта ситуация, по-видимому, может объясняться только одним обстоятельством: главной ролью августиновой caritas в системе духовных ценностей. Взаимосвязь fides и spes Августина в его Толкованиях на Псалмы (Enarrationes in Psalmos) изучены С. Каннингессером, полагающим, что Августин стремился показать благодать веры и ее роль в истории спасения и божественном откровении. По мнению С. Каннингессера, согласно концепции Августина, только вера, действующая через любовь, гарантирует правильное знание божественных заповедей, а глубокие связи между верой и любовью основаны на всей концепции спасения Августина1. У Августина действительно существует глубокая связь между fides и caritas, без которых, по его мнению, невозможно спасение человека. Однако исследователь оставил без внимания spes Августина, а ведь надежда на спасение у теолога так же глубоко связана с верой, как и любовь. Эту особенность (неизученность spes) наблюдаем у другой исследовательницы учения Августина, К. Харрисон. Несмотря на намерение исследовать систему в целом (VI глава ее монографии имеет предметом faith, hope and love Августина), она анализирует преимущественно любовь, а также веру Августина и приходит к обоснованным, но не полным выводам о том, что град Божий и град земной у теолога различается их верой и любовью (приверженностью к божественным или земным вещам; духовной или плотской любви; миру или общественным беспорядкам) и их тождественностью (identity) (принадлежностью к Христу или дьяволу, Иерусалиму или Вавилону, Авелю или Каину)2. Таким образом, учитывая особенности изучения системы духовных ценностей в учении Августина, важно выяснить смысл, вкладываемый Августином в понятия «fides», «spes», «caritas», а также взаимосвязь и роль этих понятий в рамках единой системы. Первым элементом в этой системе является «fides». Августин не случайно ставит fides ранее spes и caritas: Ex ista fidei confessione 1 Kannengiesser C. Enarrationes in Psalmos CXVIII: Science de la revelation et progres spirituel // Rech. Aug, 1962. P. 359–381. 2 Harrison K. Beauty and Revelation in the Thought of St. Augustine. Oxford, 1992. P. 247. 53 quae breviter symbolo continetur, … nascitur spes bona…, cui caritas sancta comitatur (Aug., Ench., 114). Spes bona и caritas sancta произошли от fides. То есть религиозная вера предшествует христианской надежде и истинной любви. Какой смысл вкладывает Августин в понятие «fides»? В упомянутом выше сочинении теолог приводит другой контекст употребления термина «fides»: Est itaque fides in malarum rerum et bonarum: quia et bona credunt et mala, et hoc fides bona, non mala (Aug., Ench., 8). Fides bona в данном случае эмоциональное чувство, свойственное каждому человеку. Это самая широкая дефиниция fides, близкая классической античной философии1. Но она не совпадает по смыслу толкования с fides в отрывке, приведенном ранее (Aug., Ench., 114), где говорится, что надежда и любовь рождаются ex ista fidei confessione que breviter symbolo continetur. В этом контексте fides – это вера религиозная, вера в Бога (summum bonum)2. Следовательно, этическую категорию «fides» Августин рассматривает с философской и религиозной точек зрения. Поскольку другие духовные ценности – spes, caritas – упомянуты Августином в пассаже, где fides по смыслу есть вера религиозная, то можно заключить, что fides как духовная ценность представляет собой религиозную веру. Верность заключения подтверждается другими сочинениями Августина (Aug., De vera religione, XXIX). Поэтому в тех случаях, когда теолог употребляет термин «fides» применительно к системе духовных ценностей, не поясняя его смысла (Aug., Ench., 8), следует помнить, что он подразумевает религиозную fides, отличную от fides эмоциональной. Тем не менее между двумя этими понятиями, обозначаемыми одинаковым термином, существует тесная связь. Для того, чтобы уяснить ее характер, следует рассмотреть Августинову трактовку вопроса о способах обретения человеком религиозной веры. Этот 1 См.: Plato, Hor., 413 c. Понимание веры у раннехристианских апологетов см.: Бычков В. В. Указ. соч. В частности, у Тертуллиана (с. 95–96 указ. соч.); у Климента Александрийского (с. 111–112 указ. соч.). 2 Понятие Бога у Августина подробно исследовано В. В. Бычковым. См.: Aesthetica Patrum. Эстетика отцов церкви. М., 1995. С. 342–345; см.: Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира, 1985. М., 1986. С. 130. 54 вопрос важен еще и потому, что обретение первой духовной ценности открывает путь к достижению всех других. Каким образом человек делает первый шаг на пути своего духовного совершенствования, как он обретает веру? Ответ Августина на этот вопрос неоднозначен. Он пишет, что вера даруется Богом (Aug., Ench., 31) и достигается чувствами и разумом. Если в ранних произведениях он говорит о возможности рационального познания религиозной истины (Aug., De vera rel., XXIX), то в зрелом возрасте пишет о приоритете эмоционального пути постижения и достижения Бога: Cum ergo quaerit, quid credendum sit quod ad religionem pertineat… Satis est Christiano rerum creaturum causam, sive coelestium, sive terrestrium, sive visibilium, sive invisibilium, non nisi bonitate credere creatoris, qui unus et vetus est Deus; nullaque esse naturam quae non aut ipse sit, aut ab ipso: eumque esse trinitatem, patrem scilicet et filium a patre genitum et spiritum sanctum ab eo de patre procedentem sed unum eundemque spiritum et patris et filii (Aug., Ench., 9). Однако зрелый Августин вовсе не отрицает возможности достижения веры посредством разума: Quae aut nec corporeo sensu experti sumus, nec mente assequi valuimus aut valemus, eis sine ulla dubitatione credenda sunt testibus, a quibus ea quae divina vocari jam meruit scriptura confecta est (Aug., Ench., 4). Фраза sine ulla dubitatione credenda sunt testibus свидетельствует о том, что вера как эмоциональное состояние и чувство важна для обретения веры религиозной, являющейся, по Августину, первым элементом системы духовных ценностей человека. Целью религиозной веры является познание истины и постижение высшего блаженства (summa felicitas) (Aug., Ench., 5). Достижение истины возможно только через религиозную веру. Согласно Августину, те, кто хотят достигнуть света чистейшей и неизменной истины, минуя веру, подобны людям слепым, которые свет этот сначала хотят видеть для того, чтобы исцелиться от слепоты, хотя не могут видеть его прежде, чем исцелятся (Aug., Serm., 346, 2). Таким образом, fides у Августина – религиозная вера и первая составляющая системы духовных ценностей христианина. Человек приходит к вере, даруемой Богом, прежде всего иррациональным, но также и рациональным путями. Посредством христианской веры он может спасти свою душу (Aug., Serm., 344, 6) и познать высшую религиозную истину (Aug., Ench., 5; Serm., 346, 2). Данное 55 заключение не противоречит результатам исследования К. Харрисон, пришедшей к выводу о том, что вера у Августина является результатом работы божественной благодати и наделяет временную реальность священным статусом и силой1. Такое понимание адекватно сути fides Августина, поскольку вера даруется Богом и открывает человеку путь к духовному совершенствованию и спасению. Spes – cледующий после fides элемент системы духовных ценностей, т. к. quid aut sperari potest quod non credit? Porro etia aliquid quod non speratur credi potest (Aug., Ench., 8). Сначала вера, за ней надежда. В приведенном высказывании теолог сопоставил веру и надежду как эмоциональные чувства. Продолжая их сравнивать, он пишет: «Надеяться же можно только на доброе (bonum), только на будущее (futurum) и только на того, кого считают способным эту надежду оправдать» (Ibid.). Если сопоставить определение spes с широкой дефиницией fides (Aug., Ench., 8), то получится, что у Августина spes как эмоциональное чувство – более узкое понятие по сравнению с fides, ограниченное надеждой на bonum (вера может быть и в bonum, и в malum), только на futurum bonum и того, кто способен оправдать надежду. Насколько соответствует такое понимание spes системе духовных ценностей человека? Для того, чтобы это выяснить, необходимо рассмотреть концепцию spes подробнее. 1. В качестве предмета христианской надежды (того доброго, на что необходимо надеяться) Августин выделяет воскресение души. Обращаясь к собратьям, он говорит: «Если хочешь знать, на что нужно надеяться, то указываю тебе на воскресение (resurrectio) ... И если ты, человек, колеблешься теперь, то будь тверд в надежде, и если смущает тебя труд, пусть ободрит награда» (Aug., Serm., 345, 1). 2. Воскресение душ праведников произойдет в будущем, поэтому, пишет он, intelligamus, totum quod salutaribus agit sacramentis, magis ad spem futurorum bonorum, quem ad retentionem vel adaptationem praesentem pertinere (Aug., Ench., 66). В данном случае Августин напрямую связывает spes futurorum bonorum со всем, совершаемым в спасительных таинствах (totum quod salutaribus agit 1 56 Harrison K. Op. сit. P. 245. sacramentis). Словосочетание salutaria sacramenta указывает на то, что spes системы духовных ценностей – христианская по своей сути spes, а прилагательное salutaris еще раз подтверждает первый пункт концепции Августина, что предметом христианской надежды является спасение души человека. 3. Согласно концепции spes Августина, надеяться христианину следует только на Бога. Maledictus est omnius, sicut divina testant eloquia, qui spem ponit, hujus maledicti vinculo innectitur. Ideo non nisi a duo deo petere debemus quicquid speramus nos vel bene operaturos vel pro bonis operibus adepturos (Aug., Ench., 114; об этом же De cat. rud. 8, 4). Следовательно, человек не должен сам питать свою надежду (т. е. надеяться на себя), он должен просить Бога и надеяться на его милость. Это последнее положение концепции spes чрезвычайно важно, поскольку в соответствии с объектом надежды христианина теолог разделяет spes (надежда на Бога), являющуюся элементом системы духовных ценностей человека, и perversa spes (надежда на человека) (Aug., De verbis Dominis in evang. sec. Matth., serm. XXIX; De verbis Dominis in evang. Ioan., serm. LIX). Таким образом, spes как элемент системы духовных ценностей человека, по Августину, 1) имеет предметом спасение и 2) будущее воскресение души человека, 3) которое произойдет по воле Бога; она должна проявляться в церковных таинствах (sacramenta salutaria) и молитве христианина, обращенной к Богу. О цели и сущности христианской надежды Августин говорит так: … quam tamen quicumque sic habet, ut ejus (земную жизнь – Т. Е.) usum referat ad illius (будущей жизни в царстве Божием – Т. Е.) finem, quam diligit ardentissime ac fidelissime sperat, non absurde dici etiam nunc beatus potest, spe illa potius quam re ista. Res ista vero sine spe illa beatitudo falsa et magna misera est (Aug., DCD., XIX, 20). Если сравнить цель августиновой fides (Aug., Ench., 5) с целью spes, указанной им в этом высказывании, то получиться, что они дополняют друг друга. В самом деле, целью fides как духовного ориентира является познание христианином истины и достижение им summa felicitas. Целью spes служит помощь в преодолении человеком magna misera реальной жизни на пути к достижению будущей блаженной жизни; и это является целью христианской fides, согласно учению гиппонского епископа. Историческая действитель57 ность, когда жил и творил теолог, была, по его словам, бедствием великим, и только надежда могла помочь в преодолении все новых и новых трудностей: O spes, tu omnia portare facis dulciter et suaviter! (Aug., Ad fratres in Eremo serm. X). Страшная для римлян действительность начала V в. н. э. и определяет надежду на будущее спасение по воле Бога как одну из трех компонентов системы духовных ценностей гиппонского епископа. Понимание надежды как ожидания блага (Plato, Hor., 416 в), которое либо будет, либо нет (Bonam spem de te concipio: non discurris nec locorum mutationibus inquietaris – Sen., Ep. X, 2), хорошо известно античному миру. И рецепт: «Умерь страх надеждой» (Sen., Ep. XIII, 12) тоже не нов для него. Но если Сенека оценивает надежду как порок: «Одолей порок пороком – умерь страх надеждой» (vitio vitium repelle, spe metum tempera – Ibid.), а античное мышление не ставит надежду в качестве ценностного ориентира, то христианская традиция, и Августин, в частности, возведя надежду в ранг духовной ценности, предлагают новое, по сравнению с классической античностью, видение смысла человеческой жизни. В дальнейшем, как справедливо отметила В. И. Уколова, «на разных этапах средневековой истории эсхатологическая концепция христианской надежды, представленная Августином, постепенно наполнялась политическим смыслом. Начинает преобладать едва намеченная у Августина мысль о том, что политически организованное мирское общество существует, чтобы способствовать достижению высших человеческих упований, совпадающих с божественными устремлениями. Поэтому христианская надежда приобретала более земной и действенный характер»1. Этическая категория «caritas» – бесспорно главный элемент комплекса духовных ценностей христианина. Исследователями изучается ordo amoris (caritatis) гиппонского епископа. Разногласия ученых вызывает вопрос о связи ordinata dilectio Августина с его концепцией frui – uti. Согласно ordinata dilectio Августина существует любовь к тому, что выше нас (Бог, Троица), что составляет 1 Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира. 1985; 1986. С. 140–141. 58 нас самих, что равно нам (ближнему), что ниже нас1. Концепция frui – uti Августина предполагает наслаждение (frui) любовью к высшему и использование (uti) любви к низшему (тварному) для обретения высшей любви2. Спорен вопрос относительно frui или uti любви человека к себе и ближнему. Человеку по природе свойственна любовь к себе (frui), ближнего своего он любит propter Deum. Толкование «propter Deum» приводит к разногласиям ученых. О’Донован полагает, что propter Deum означает любовь к ближнему за образ и подобие Бога, которые человек в себе несет. Но это, по его мнению, относит ближнего к категории объектов, которые используются (uti), что противоречит заповедям Бога3. Дж. Барнаби полагает, что prorter Deum означает in Deo4, поскольку в «высшем благе все низшие ценности заключены»5. Л. Верхейен считает, что, согласно концепции Августина (De doctrina Christiana, I, 33), человек должен использовать (uti) любовь для того, чтобы направлять себя к божественному воплощению, он будет наслаждаться (frui) в будущей жизни6. Таким образом, вопрос остается нерешенным. Относительно высшей и низшей любви ordo amoris Августина, любовь к ближнему не относится им ни к разряду высшей, ни к разряду превратной (это противоречило бы писаниям); такая любовь должна, с его точки зрения, быть не только естественной (naturalis), но и духовной (spiritalis). Другим конкретным вопросом, привлекающим внимание исследователей caritas Августина, является вопрос об основах его понимания любви. В частности, к выводу о том, что любовь – важная духовная ценность учения Августина, пришла, основываясь на анализе Regula Августина, А. Герлин. Сопоставив новозаветные Послания Ап. Павла к Коринфянам и Regula Августина, она заключила, что главным источником августиновского понимания 1 Подробнее см.: Harrison K. Op. сit. P. 250. Подробнее см.: Harrison K. Op. сit. P. 248–249. 3 См.: Harrison. K. Op. сit. P. 251. 4 Burnaby J. Amor Dei: Augustine on the Love of the Christian Life, 1947. P. 109. 5 Burnaby J. Op. сit. P. 115. 6 Harrison. K. Op. сit. P. 252. 2 59 любви являются послания Ап. Павла к Коринфянам1. Другой ученый, М. Кларк, также считает, что любовь занимает центральное положение в монашеском идеале Августина и что его понимание любви основано на Деяниях апостолов2. Тезис о ведущей роли новозаветных идей как основы для понятия всеобъемлющей любви у Августина высказывает В. В. Бычков3. Выделив Деяния Апостолов в целом и послания Ап. Павла к Коринфянам в частности в качестве главных источников Августина в его концепции любви, исследователи (в частности, А. Герлин) не считают их единственными. Однако другие источники этой концепции ими не изучались, поэтому данная проблема относится к разряду односторонне представленных в историографии и намечает перспективы исследования. Можно с уверенностью сказать, что никто из предшественников Августина, христианских и античных мыслителей, не вкладывал столь глубокий и эмоционально окрашенный смысл в это понятие, понятие многогранное и подробно рассмотренное Августином, хотя все они разрабатывали концепцию любви в понимании, близком к христианской концепции любви к ближнему. Еще Цицерон писал, что «природа велит человеку хотеть, чтобы о другом человеке, кем бы он ни был, была проявлена забота уже по одной той причине, что он – человек» (Cic., De officiis, III-IV, 27)4. Римские стоики, в частности Сенека, рассуждают о «расположении духа», делающего благодеяния (ipsum dantis aut facientis animus), как самом важном аспекте процесса раздачи благодеяний (Sen., De benef., I, 5–6). Афоризмы Эпиктета повествуют о том, что необходимо делать добро даже врагам своим (Epict., Disputationes). Марк Аврелий пишет, что надо от всего сердца любить людей, с которыми тебе суждено жить (Aurel., De se ipsum, VI, 39) или что «человеку свойственно любить и заблуждающихся» (Aurel., De se ipsum, VII, 22). Тем не менее только с появлением христианства и, в особенности, новозаветных писаний категория «любовь» начина1 Gerlin A. Community and Ascesis: Paul’s Directives to the Corinthians Interpreted in the Rule of Augustine // Coll. Aug. N. Y., 1990. P. 304. 2 Clark M. T. Augustine. Georgetown. P. 87. 3 Бычков В. В. Указ. соч. С. 355. 4 Из этой же концепции исходит Овидий и другие римские гуманисты. Подробнее см.: Гаспаров М.Л. Овидий в изгнании // Овидий. Скорбные элегии. Письма с Понта. М., 1978. С, 209–212. 60 ет занимать особое место в системе ценностных ориентиров человека 1. Раннехристианские писатели и апологеты разрабатывали новозаветную концепцию любви к Богу и ближнему своему. Среди произведений, внесших свой вклад в разработку христианской концепции любви, было письмо к Диогнету (200–310 гг.) неизвестного автора, повествовавшего о том, что христиане любят тех, кто их ненавидит; сочинения Афинагора, Иустина Философа, Лактанция2. Вклад Августина в разработку христианской концепции любви был, пожалуй, наиболее весомым; недаром католическая иконография «неизбежно снабжает его двумя атрибутами – раскрытой книгой, символом науки, и пылающим сердцем, символом любви»3. Так каково внутреннее содержание понятия «caritas» у Августина? Сам термин caritas Августин заимствует из Священных писаний, но по сути, он не делает различия между терминами «caritas», «dilectio», «amor» для обозначения понятия «любовь». В De civitate Dei читаем: nam cujus propositum est amare Deum et non secundum hominem, sed secundum Deum amare proximum sicut se ipsum: procul dubio, propter hunc amorem dicitur voluntatis bonae, quae usitatius in scripturis sanctis c a r i t a s (разрядка моя – Т. Е.) appellatur, sed a m o r (разрядка моя – Т. Е.) quoque secundum easdem sacras litteras dicitur… Hoc propterea commemorandum putavi, quia nonnulli arbitrandum aliud esse d i l e c t i o n e m (разрядка моя – Т. Е.) sive c a r i t a t e m (разрядка моя – Т. Е.) aliud a m o r e m (разрядка моя – Т. Е.) (Aug., DCD, XIV, 7). Следовательно, термины «caritas», «amor» и «dilectio» для обозначения любви как элемента системы духовных ценностей у Августина идентичны. Однако Бошe предполагает, что термин «amor» имеет более широкий смысл в сочинениях Августина, т. е. включает и негативный, и позитивный виды любви, тогда как caritas и dilectio употребляются применитель- но к позитивному виду любви1. Действительно, приводя примеры превратной любви, Августин использует термин «amor»; рассуждая об истинной любви к Богу, как увидим далее, теолог предпочитает термины «dilectio» и «caritas». Тем не менее употребление им термина caritas perversa (Aug., DCD, XII, 8) свидетельствует об отсутствии строгой зависимости между видом любви и термином, его обозначающим. Поэтому более верным выглядит мнение К. Харрисон, считающей, что смысл понятия любви у Августина (позитивный или негативный) зависит не от термина, а от контекста его использования2. Августин разделяет любовь на истинную и превратную (Aug., DCD, XII, 8; De Gen.,11, XV, 20) так же, как и spes (Aug., De verbis Dominis in evang. sec. Matth., serm. XXIX; De verbis Dominis in evang. Ioan., serm. LIX). Caritas (amor) – любовь к неизменяемому Благу, caritas perversa (amor perversus) – любовь к благу изменяемому (Aug., DCD, XII, 8). В своих речах Августин иначе называет эти два вида любви и говорит о трех родах любви: божеской; человеческой дозволенной и человеческой недозволенной (Aug., Serm., 348; 350). Но это не меняет сути его понимания любви. Рассмотрим внимательнее. Высшее благо (summum bonum) для Августина это Бог, пребывающий в неизменной вечности3. Следовательно, можно предположить, что все, пребывающее с Богом в Граде божьем, относится к неизменяемому Благу, а все, сотворенное Богом в граде земном, относится к благу изменяемому. Caritas quippe ista dei est et proximi; et utique in his duobus praeceptis tota lex pedet et Prophetae (Aug., Ench., 12; также см.: De cat. rud., 5, 8). Таким образом, caritas – это есть любовь и божеская (к Богу), и человеческая дозволенная (к ближнему своему). Человеческую дозволенную любовь, или любовь к ближнему, Августин называет естественной (naturalis) (Aug., Serm., 348, 2). Естественна любовь супругов друг к другу, к своим детям и родителям, к друзьям и согражданам. Но такого рода любовь не может быть высшей, так как она есть и у нечестивых, т. е. у язычников, 1 Подробнее о сущности античного и раннехристианского понятия «любовь» см.: Бычков В. В. Указ. соч. С. 143–154. 2 См.: Архимандрит Киприан Патрология. Ч. 1. Париж; Москва, 1996. С. 141. 3 Марру А. И. Указ. соч. С.75. 61 1 Подробнее об этом см.: Harrison K. Op. сit. P. 253. Harrison K. Op. сit. P. 253. 3 Суть понимания Бога Августином см.: Бычков В. В. Указ. соч. С. 342–350. 2 62 иудеев и еретиков (Aug., Serm., 348, 1). Кроме того, такая любовь не может быть высшей потому, что это любовь к благу изменяемому. Это рассуждение Августина кажется противоречащим высказыванию, приведенному выше. Если любовь к ближнему естественна и существует не только у христиан, значит ли это, что caritas системы духовных ценностей Августина включает в себя, кроме христианской любви к Богу, любовь к ближнему в общем, а не в христианском смысле? Ответ на этот вопрос находим в De vera Religione: ita sit homo omnia judicans, ut ipse a nemine judicetur, diligens Dominum Deum suum in toto corde suo, in tota anima sua, in tota mente sua et diligens proximum suum non carnaliter, sed tanqua se ipsum. Se autem s p i r i t a l i t e r (разрядка моя – Т. Е.) diligit, qui ex toto quod in eo vivit, Deum diligit (Aug., De vera rel., XII). Наречие spiritaliter в контексте рассуждения Августина о любви к se ipsum и proximum suum после характеристики любви к Богу свидетельствует о том, что любовь к ближнему понимается теологом как духовная, христианская. Принимая во внимание все вышеизложенное, можно заключить, что в учении Августина человек духовный главным своим духовным качеством имеет любовь духовную (к Богу – любовь божеская; к ближнему своему – любовь человеческая дозволенная). Следовательно, caritas у Августина – любовь прежде всего к Богу, затем к ближнему. Для того, чтобы выяснить самостоятельность и оригинальность концепции caritas Августина, важно сопоставить его взгляды с пониманием любви у Амвросия Медиоланского, его духовного наставника, который полагал, что «справедливость требует, чтобы мы прежде всего любили (pietas) Бога, затем отечество, далее родных (parentes) и, наконец, всех людей» (Ambr., De offic. minist., I, 27, 127). Главный объект любви у Августина и Амвросия совпадает, так же как и любовь к ближнему (у Амвросия к родственникам и всем другим людям). Но если Амвросий, находясь под влиянием не только христианства, но и античной классики (преимущественно Цицерона), ставит любовь к отечеству выше любви к ближнему, то Августин как более последовательный христианин основывает свой порядок любви на главных христианских заповедях любви к Богу и ближнему и не включает в ordo amoris любовь к родине, отношение к которой было у него неоднозначным. 63 Оценивая августиново понимание двух главных видов истинной любви, их соотношения и проявления в реальной жизни, М. Кларк пишет, что Августин видел в любви к ближнему признак любви к Богу1. На любви к Богу, расширяющейся в общинную жизнь любви и уважения к ближнему, был, по ее мнению, составлен Regula Августина, согласно которому жила не только братская община клерикального монастыря Августина, но и другие североафриканские христианские братства, а в VI–VII вв. и большинство западноевропейских монастырей 2. Другой род любви, caritas perversa, или человеческая недозволенная любовь, согласно концепции Августина, есть злое отклонение от любви истинной, ведущее к греховности человеческой души (Aug., De Gen.,11, XV; DCD, XII, 8; De cat. rud., 5, 3). Самые тяжкие грехи являются следствием превратной любви: …neque enim auri vitium est a v a r i t i a (разрядка моя – Т. Е.), sed hominis perverse amantis aurum…, nec l u x u r i a (разрядка моя – Т. Е.) vitium est pulchrorum suaviumque corporum sed animae perversae amantis corporeas voluptates…, nec j a c t a n t i a (разрядка моя – Т. Е.) vitium est laudis humanae, sed animae perversae amantis laudari ab hominis…, nec s u p e r b i a (разрядка моя – Т. Е.) vitium est dantis potestatem, vel ipsius etiam potestatis, sed animae perversae amantis potestatem suam (Aug., DCD, XII, 8; об этом же см.: De Gen., 11, XV, 20; противопоставление любви и гордости De cat. rud., 5, 10). Следовательно, amor perversus имеет место, когда в качестве объекта amoris выступает не Бог и ближний, а другие предметы. Такой подход Августина (оценка нравственного ориентира в соответствии с его объектом) уже рассматривался при изучении августиновской spes. Но если в качестве spes теолог выделил надежду на Бога, а для spes perversa надежду на человека, то, как уже отмечено, amor для него составляет любовь к Богу и ближнему, а amor perversus к другим тварным объектам. C этической категорией «любовь», являющейся неотъемлемой и важной частью системы духовных ценностей человека, связана проблема voluntas человека. Человек волен, свободен выбирать предмет своей любви и от этого выбора зависит его судьба. «Итак, 1 2 64 Clark M. T. Op. сit. P. 87. Clark M. T. Op. сit. P. 91–92. благая воля есть любовь добрая, а воля превратная – любовь дурная. Любовь, домогающаяся обладать предметом любви, есть страстное желание (cupiditas); та же самая любовь, обладающая и пользующаяся своим предметом есть радость; но избегающая того, что ей противоречит, есть страх; а чувствующая, если противное ей случится, есть скорбь. Все это есть дурное, если любовь дурна; все это добро, если она добра» (Aug., DCD, XVII, 7). Как видим, у Августина любовь – главное моральное качество в системе духовных ценностей человека. Свободным решением своей воли избрав caritas bona (vera), человек укрепляет религиозную веру и христианскую надежду. В этом смысле верное понимание «ordo caritatis» у Августина демонстрирует Р. Эно, который, исследуя феномен и понятие «мученичества» в ранней христианской церкви, говорит о том, что, согласно этой концепции Августина, человек действует исходя из любви, но многие люди руководствуются неправильной иерархией любви (wrong order of loves), т. е. неправильными приоритетами1. Такая трактовка ordo caritatis адекватна пониманию Августина, приведенному выше, хотя и аргументирована Р. Эно без привлечения августиновской концепции любви. Какую роль отводит Августин caritas в общей системе духовных ценностей? Ответ на этот вопрос не требует специального рассмотрения, поскольку сам теософ дает на него ясный и недвусмысленный ответ. Возлюби Бога и делай все, что хочешь (dilige, et quod vis fac) (Aug., Tractatus in Epistolam Joannis ad Parthos, VII, 8). Эта фраза Августина, ставшая крылатым выражением на многие века, объясняет приоритет любви среди христианских ценностей в его учении. Августин сам обозначил его: jam porro caritas qua duabus istis, id est, fide ac spe majorem dixit Apostolus (I Kor., XIII, 13), quanto in quoque major est, tanto melior (т. е. духовнее) est in quo est (Aug., Ench., 117). Таким образом, caritas – ключевое понятие в системе духовных ценностей человека у Августина, поскольку выбор правильного ordo caritatis во многом определяет судьбу человека после земной жизни; это же понятие положило начало авторской теории о двух градах, двух государствах. Два рода любви, пишет Августин, су1 ществовали еще в ангелах, один в добрых, а другой в злых; они-то и положили различие между двумя градами (Aug., De Gen., XI, 20). Таким образом, учение Августина предлагает своим последователям духовно-нравственный идеал, к которому должны стремиться христиане, чтобы обрести надежду на спасение. Этот образец основан на античном наследии, подробно описан Августином и предполагает жесткую регламентацию нравственных ценностей и духовных ориентиров человека. Учение Августина предлагает триадическую формулу духовных ценностей: вера, надежда, любовь, заимствованную им из 1 Послания Ап. Павла к Коринфиянам, организованную им в систему и являющуюся ориентиром человека духовного. Fides – первый элемент этой системы, т. к., только обретя по воле Бога христианскую веру (рациональным и иррациональным путями), человек может получить надежду на спасение и истинную любовь. Spes – известное античному мировосприятию понятие было возведено христианской традицией и, в частности, Августином в ранг духовного ориентира. Основанная на общепринятом толковании надежды как эмоционального чувства, в учении Августина spes трактуется как духовная ценность, помогающая человеку преодолевать трудности и бедствия реальной жизни (надежда на спасение и будущее воскресение по воле Бога) на пути к блаженной жизни (что является конечной целью fides как духовного ориентира). Сaritas (amor, dilectio) – главный элемент системы духовных ценностей христианина, помогает ему правильно следовать по этому пути, по возможности избегая прегрешений. Объектами истинной любви Августина являются Бог и ближний. Caritas perversa – любовь порочной человеческой души ко всегда изменяющемуся благу, нарушающая ordo caritatis. Концепция любви Августина основана на главных христианских заповедях, отличается новизной и самостоятельностью. § 2. Человек и мораль. Система нравственных пороков человека Учение Августина предлагало соотечественникам не только систему духовных ценностей в качестве того нравственного ориентира, к которому следовало стремиться, но и совокупность нравственных пороков (грехов), которых было необходимо избегать. Ес- Eno R. B. Saint Augustine and the saints. Villanova, 1989. P. 53. 65 66 ли система духовных ценностей была заимствована теологом из библейского источника, самостоятельно им обоснована и истолкована, то система нравственных грехов создана самим автором. Поэтому важно выяснить не только суть и значение системы морального зла в учении гиппонского епископа, но и рассмотреть процесс ее складывания, являющийся дискуссионным вопросом историографии. Триада тяжких грехов Августина состоит из следующих элементов: superbia, concupiscentia carnalia (luxuria), curiositas. При этом superbia служит главным элементом системы; два других элемента равнозначны и в разных произведениях автора они произвольно меняются местами. Хотя такие отцы западноевропейской теософии, как Ориген, Тертуллиан, Амвросий, уже оставили свои соображения о грехах гордыни, похоти и любопытства1, тем не менее вполне можно говорить о том, что именно Августин явился создателем концепции триады смертных грехов. К оформлению триады Августин шел постепенно. Дж. Точиа, рассмотревший эволюцию его взглядов в связи со становлением триады, указывает, что Августину понадобилось для этого немалое время, между 386–400 гг. Он определил также роль триады в оформлении Августином своей общей концепции о духовном мире человека: «Триада только постепенно становится организационным принципом для Августина»2. По мнению Дж. Точиа, триадическая концепция зла Августина начинает формироваться уже в его ранних сочинениях. Моральный грех обсуждается им преимущественно в терминах «cupiditas» и «libido», которые определяют любое неупорядоченное стремление и которые направляют душу к временным благам и телесным влечениям (De beata vita, IV, 33; De ordine, II IX, 27; De lib. Arb. I, III, 8). Окончательно триада моральных пороков, как считает исследователь, сложилась у Августина к моменту написания De Genesi contra Manichaeos (I, XIII, 40), т. е. в 386/390 гг. По мнению другого ученого, Р. Ньюхаусера, процесс становления триады у Августина не столь очевиден, поскольку в De Civitate Dei им предложен другой перечень тяжких грехов: avaritia, luxuria, iactantia, superbia, а в De Vera Religione он дает следующий перечень грешников: avari, luxuriosi, superbi, iracundi, discordiosi, superstitosi, curiosi1. О. Дюрой утверждает, что триада впервые последовательно употребляется Августином в De Moribus Ecclesiae Catholicae et de Moribus Manichaeorum (I, XX, 37 – XXI, 38)2. Р. О'Коннел3 и Дж. Точиа не согласны с утверждением Дюроя и полагают, что полную триадическую схематизацию зла Августин впервые развивает в De Genesi contra Manichaeos (I, XIII, 40) 4. Таким образом, существуют научные споры по вопросу о времени создания Августином окончательного варианта триады морального зла. Важным в дискуссии является то, что все ее участники говорят об эволюции складывания триады, начиная с ранних произведений. Вопрос о том, в каком из сочинений теолог впервые использовал окончательный вариант системы, не представляется принципиальным, поскольку созданы они были в одно время и весь зрелый период своего творчества Августин проходит, уже имея систему нравственных пороков человека в качестве одного из базовых оснований своего учения. Первый наиболее полный вариант триады с указанием источников ее формирования, обоснованием логики организации элементов системы, сути их содержания автор демонстрирует в De vera religione (389/391 гг.). Р. Ньюхаусер обратил внимание на семичастный список грешников, приведенный Августином в De vera religione, но в этом же сочинении (гл. XXXVIII) Августин приводит и свою триаду тяжких грехов, соотнося ее с триадой Иоанна (I Ин, 16). По его словам, грешники служат троякой похоти – плоти, гордости и очей – и далее поясняет: «Похоть плоти означает поклонников низших удовольствий, похоть очей – любопытных, гордость житейская – гордых» (Ibid.). Далее гл. XXXIX, XL, XLII повествуют о грехе плотского удовольствия; гл. XLV–XLVIII о гордыне; гл. XLIX, LI, LII – о любопыт1 1 Об этом см.: Green W. M. Initium omnis peccati superbia: Augustine on Pride as the First Sin // University of California Publications in Classical Phylology 13, 1949. P. 402–431. 2 Torchia N. J. Op. сit. P. 159. 67 Newhauser R. Op. сit. P. 106–107. O. Du Roy. L'Intelligence de la foi en la trinite selou saint Augustin. Paris, 1966. P. 175. 3 O'Connell R. St. Augustine's Early Theory of Man 386–391. P. 344. 4 Torchia N. J. Op. сit. P. 159. 2 68 стве. По вопросу о структуре триады разногласий между мнениями ученых не наблюдается. Все они полагают, что главным грехом в триаде Августина является superbia 1. Дискуссионным остается вопрос об источниках, которые были приняты во внимание Августином при разработке концепции триады моральных грехов. У исследователей нет сомнений в том, что августиновская «триада порока» основана на неоплатонических источниках2, а обсуждается лишь вопрос о степени ее зависимости от неоплатонизма. В. Тайлер утверждает, что Августин напрямую заимствовал триаду грехов у Порфирия3; Р. O'Коннел считает, что источником Августина в этом вопросе были сами Эннеады Плотина в латинском переводе4; Дж. Точиа представляется, что источником Августина был трехчастный список первого послания от Иоанна и что функциональный анализ содержания триады ослабляет любое предположение о том, что Августин якобы механически перенес «ready made» триаду из неоплатонического источника5. По мнению Дж. Точиа, триадическая интерпретация главных грехов, получившая наиболее законченное выражение в Исповеди, демонстрирует умелое переплетение идей, заимствованных автором из двух: иудео-христианской и греческой, – философских традиций6. Эта точка зрения кажется наиболее убедительной, поскольку сам Августин соотносит свою систему тяжких грехов с триадой Иоанна (Enarr. in Ps., 8, 13; In epist. Ioannis ad Part. tract., 2, 12-14; De vera rel., XXXVIII). Так, в Исповеди он пишет о пороке curiositas: С o n c u p i s c e n t i a o c u l o r u m (разрядка моя – Т. Е.) vocatur, quia videndi officium in quo primatu oculi tenent, etiam ceteri sensi sibi de simultudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant (Aug., Conf., X, 35; также Serm., 112, 6, 7). В I послании от Иоанна находим: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, есть не от Отца, но от мира сего» (I Ин, 16). Если поро1 См.: Green W. Op. Сit; Newhauser R. Op. Сit. P. 119; Torchia J. Op. Сit. P. 161–163; Markus R. Op. сit. P. 248. 2 O’Connell R. Op. сit. P. 173; Newhouser R. Op. сit. P. 107. 3 Thailer W. Op.Cit. P. 36–43. 4 O’Connell R. Op. сit. P. 173. 5 Torchia J. Op. сit. P. 167. 6 Ibidem. 69 ки похоти плоти и гордости житейской прямо соотносятся Августином с выработанной им триадой, то соответствие «похоти очей» своей curiosotas, как видим, он считает необходимым прокомментировать. Данная проблема вполне может быть отнесена к разряду исследованных, а мнение Э. Жильсона о том, что сама эта проблема не может быть ни исторически доказана, ни исторически отвергнута1, можно принять в качестве объясняющего и итогового. Прежде чем приступить к исследованию проблемы содержания и структуры триады Августина, необходимо прояснить сущность его теории peccatum, без учета контекста которой представляется сложным понимание смысла его «триады зла». Суть августиновой теории peccatum такова: природа человека греховна; грех – результат обладания человеком свободой воли и выбора в пользу недозволенной человеческой любви. Nunc vero usque ad eo peccatum voluntarium est malum, ut nullo modo sit peccatum, si non sit voluntarium (Aug., De vera rel., XIV). В прямую связь с его пониманием peccatum встает вопрос о Божьей благодати и предопределении. Если природа всех людей греховна, а преодолеть грех можно лишь при помощи божьей благодати, значит ли это что тех, кому Бог не дарует свою благодать, исправляющую греховную природу человека, он предопределяет к духовной смерти? Этот вопрос – один из самых важных и сложных в трактовке Августина, поскольку ясного ответа на него он не дает. Отсюда и проистекают разные оценки августиновской концепции божественного предопределения. В частности, В. И. Уколова считает, что, согласно учению Августина, Бог, сотворив все души одновременно, некоторым из них уготовал спасение в жизни вечной, а другим – гибель2. Подобной интерпретации противостоят мнения других ученых. М. Кларк считает, что Августин «никогда не учил предопределению к осуждению (damnation)»3. С. Роуз пишет, что Августин «действительно отрицает, что Бог хочет спасти всех людей. Хуже, он заходит так далеко в своих логических построениях, что даже учит (хотя и только в нескольких местах) «негативному» предопределению – предопределению к вечному осуждению, что совер1 Gilson E. God and Philosophy. New Haven, 1941. P. 41. Уколова В. И. Указ. соч. С.135. 3 Clark M. T. Op. сit. P.50. 2 70 шенно чуждо Писаниям»1. Но, как пишет далее автор, Августинова доктрина негативного предопределения скорее утверждает, что Бог желает осуждения тех, кто по своей собственной воле делает зло (evil)2. Из этого круга мнений наиболее убедительной кажется точка зрения двух последних исследователей, поскольку крайние высказывания о негативном предопределении Августин формулировал лишь в пылу полемики с пелагианами, а будучи хорошим ритором, для усиления своей аргументации он зачастую утрировал свои утверждения, доводя их подчас до крайних суждений. В других частях своего учения Августин нигде не апеллирует к идее о негативном варианте божественного предопределения. Поэтому вывод о том, что он учил негативному божественному предопределению, представляется упрощенным взглядом на его наследие. Согласно теории peccatum Августина, человеческие грехи неоднородны, они различаются по степени тяжести: …in quibusdam autem rebus nihil interest ad capessendum dei regnum, utrum credant an non: vel utrum vera sive sunt putent, an falsa: in his errare, id est aliud pro alio putare, non arbitrandum est esse peccatum: aut si est minimum esse atque levissimum (Aug., Ench., 21). Степень греховности определяется Богом. Как пишет Августин, quae sint aut levia et quae gravia peccata, non humano, sed divino sunt pensanda judicio (Aug., Ench., 78), так как sunt aut quaedam quae levissima putarent, nisi in scripturis demonstrant opinione graviora (Aug., Ench., 79). Вопрос о силе греха решается Августином в духе христианской религии. Избежать греха в земной жизни невозможно ни одному человеку, даже праведнику, считает автор; очиститься от грехов реальной земной жизни человек может, прежде всего, через причастие к таинствам христианской церкви (Aug., Ench., 82; Serm., 351). Если первородный грех смывается с человека благодаря таинству крещения, то от других грехов христианин может очиститься благодаря покаянию (Aug., Ench., 82; Serm., 351). Августин разрабатывает теорию покаяния троякого рода: при крещении; в молитве; за тяжкие грехи (Aug., Serm., 351). Покаяние при крещении необходимо, т. к. человек «не может начать новой жизни, если 1 Rose S. The Place of Blessed Augustine in the Ortodox Chirch. Platina, 1983. P.18. 2 Ibidem. 71 не раскается в прежней (Aug., Serm., 351, 2). От покаяния при крещении могут быть свободными лишь младенцы (Aug., Ibid.). Другое покаяние совершается в течение всей жизни за ежедневные грехи, за которые каждый по силам своим неустанно приносит жертву милости, поста и молитв (Aug., Serm., 351,6). Третий род покаяния – покаяние за тяжкие грехи. Августин пишет, что грешник должен приходить к предстоятелям церкви, которые дают ему перед лицом народа разрешение от грехов (Aug., Ibid.). Такова суть теории peccatum Августина, что же представляет собой его триада морального зла? Среди наиболее тяжких грехов Августин помещает superbia. Какова суть концепции superbia? Гордыня – главный моральный грех человека, являющийся результатом нарушения им правильного ordo caritatis, когда любовь к себе ставится выше любви к Богу (Aug., De Gen., XI, 14–15). Аргументация этого положения у Августина следующая. Он противопоставляет гордость и смирение. Ранее всего это противопоставление встречается в работе De Sermone Domini in Monte (1, I, 3), где гордыня присуща дьяволу, а противоположная гордыне добродетель, смирение, – Христу. В De Genesi Августин пишет, что искуситель не совратил бы человека, если бы в его душе не было превозношения, которое необходимо было обуздать путем унижения через грех (Aug., De Gen., XI, 5). В De Civitate Dei находим: «…есть нечто в смирении, что удивительным образом возвышает сердце; и есть нечто в превозношении, что унижает сердце... Ибо самое превозношение есть уже низложение» (Aug., DCD, XIV, 13). Противопоставление гордости и любви встречаем в De catehizandis rudibus (5, 10). Далее, начиная c ранних произведений (Aug., De vera rel. XI, 21–23, 26; De libero arbitrio 1, I, 3), Августин рассматривает падение человека и ангелов как обусловленное гордыней, и это – его другой аргумент. Данный постулат присутствует и в его более поздних сочинениях, в частности, в De Genesi (XI, 14). Разрабатывая концепцию peccatum originale, в качестве первой его составляющей, наряду с другими грехами, теолог перечисляет гордость: quia homo in sua potuis esse quem in dei potestate dilexit (Aug., Ench., 45). Ее он определяет как наиболее тяжкую из всех составляющих первородного греха (Aug., Ibid.). Именно гордость вызвала нарушение божественной заповеди о невкушении запретного плода (Aug., DCD, XIV, 12) и желание согрешивших оправ72 даться: «Гордость заставляет взваливать вину на другого в том, что каждый сделал дурного: гордость жены – на змея, гордость мужа на – жену» (Neque enim hoc propterea non fecerunt, quia id mulier serpente suadente, vir muliere inpertiente commisit – Aug., DCD, XIV, 14). Как видим, гордость, будучи сама по себе тяжким грехом, инициирует многие другие грехи. Но Августин нигде не определяет гордыню как начало всякого греха. Он считает, что duabus ex causis peccamus: aut non videndo quid facere debeamus, aut non faciendo quod debere fieri jam videmus, quorum duorum illud ignorantiae malum est, hoc infirmitatis (Aug., Ench., 81). В этом состоит существенное отличие его понимания superbia от Пелагия, полагавшего, что каждый грех является грехом гордыни, ее порождением и следствием1. Согласно приведенному выше высказыванию, superbia есть именно malum infirmitatis (зло слабости), поскольку она проистекает из non faciendo quod debere fieri jam videmus, а именно ordo amoris. В целом, августиновское толкование superbia трудно назвать оригинальным, ибо оно пронизано как античными, так и христианскими влияниями. В частности, заметно сходство трактовки superbia ранних работ Августина с плотиновским tolma (дерзость, смелость), которые заставляют душу забыть ее правильное место и таким образом рассеивают ее2. Другими важными источниками, повлиявшими на эволюцию взглядов Августина на superbia, когда он после 400 г. противопоставляет самолюбие (хотя и правильно упорядоченное) чувству любви к Богу3, были новозаветные послания Ап. Павла к Римлянам и Галатам4. Однако наибольшее влияние на становление концепции superbia Августина оказал, видимо, Ориген, в своих гомилиях определивший гордость как характеристику дьявола и его последователей. Это убедительно доказано В. Грином, пришедшим к выводу о том, что идеи Августина относительно superbia заявляются впервые у Оригена, источниковые тексты которого похожи на те, которые позже использовал Августин1. Этот факт он объясняет тем, что в конце IV в. на Западе работы Оригена стали уже хорошо известными в переводах Амвросия, Иеронима и Руфина; во время Августина мнение Оригена о гордыне как первом грехе стало общепринятым. По предположению В. Грина, сам Августин вполне мог воспринять оригеновскую доктрину superbia от своего учителя Амвросия2. Другой составляющей триады морального зла у Августина является curiositas. Согласно Августину, vana et curiosa cupiditas nomine cognitionis et scientiae palliata (est). Quae quoniam et in appetitu noscendi est (Aug., Conf., 10, XXXV; также De cat. rud., 7, 2). Quid enim appetit curiositas, nisi cognitionem quae certa esse non poterit, nisi rerum aeternarum, et eodem modo se semper habentium? (Aug., De vera rel., LII). Источник curiositas – внешние чувства: inest animae per eosdem sensus corporis quaedam se oblectandi in carne, sed experiendi per carne (Aug., Сonf., X, 35). Праздные науки и пустые знания Августин именует scientia. Этому роду знания он противопоставляет истинное знание, sapientia, как настоящую мудрость, направленную на постижение Бога3. В этой части своего понимания curiositas Августин более всего близок к Оригену, противопоставлявшему, основываясь на первом послании Ап. Павла к Коринфянам (I Kor., 2, 6–8), «премудрость Божью» «мудрости мира сего» и «премудрости князей мира сего» (Orig., De orig., III, 3, 2), которые, согласно его принципу, внушают ложное знание. К первой Ориген относит искусство поэтическое, грамматику, риторику, геометрию, музыку, медицину, т. е. знания, направленные на постижение этого мира, а не на познание Божества (Orig., De orig., III, 3, 2). Другая ложная мудрость, по Оригену, заключена в еги- 1 Green W. Op. сit. P. 415. Ibidem. P. 418. 3 Подробнее о противопоставлении sapientia-scientia в учении Августина см.: Newhouser R. Op. cit. P. 118; Marrou H. Saint Augustin et la fin de la culture antique // Bibliotheque des Ecoles Franciases d’Athenes et de Rome, 145 (Paris, 1938). P. 351; Pizzani U. Scienza e pseudo scienza nel pensiero di S. Agostino // Atti del seminario internazionale di studi «Litteratura scientifica e tecnica greca e latina». Edd. Radici Colace P., Antonino Zumbo. Messina, 2000. 31–54. 2 1 Подробнее об отличиях понимания superbia у Августина и Пелагия см.: Green W. Op. сit. P. 412–413. 2 Об этом подробнее см.: Markus R. De Civitate Dei: Pride and the Common Good // Coll. Aug. N. Y., 1990. P. 242–248; Green W. Op. сit. P. 408–409. 3 Об эволюции категории superbia Августина см.: O. O’Donovan Op. сit. P. 94. 4 Markus R. Op. сit. P. 249–250. 73 74 петской философии, астрологии халдеев и индийцев, а также в различных мнениях греков о Божестве (Ibid.). Августин не разделяет ложные знания на какие-либо категории. Для него любые науки, не имеющие целью постигнуть божественную истину, есть предмет интереса curiosorum. Однако предмет curiositas не ограничивается им, как у Оригена, только ложными научными знаниями. Следствием человеческой curiositas служат массовые игры (ludi) и зрелища (spectacula) (Aug., De vera rel., XLIX; Conf., III, 2; De cat. rud., 8, 2): …jam vero cuncta spectacula, et omnis illa quae appellatur curiositas quid aliud quaerit quam de rerum cognitione laetitia? (Aug., De vera rel., XLIX). «Забавам и игрищам, в которых мы услаждаемся чем-то не истинным, а призрачным, мы преданы бываем гораздо охотнее, чем заповедям самой истины» (Ibid.). Повествуя в Confessiones о собственном духовном опыте, Августин часто упоминает, что он был подвержен «болезни» (Aug., Conf., 10, XXXV, 55) и «яду» (Aug., Conf., 13, XXI, 30) любопытства. Следствиями этого порока были его увлечения театральными зрелищами (Aug., Conf., 3, II) и манихейством (Aug., Conf., 5, III). Таким образом, curiositas Августина – чувственное наслаждение ложными предметами, не направленное на достижение божественной истины, преобладание иррационального стремления к неверным целям над разумным желанием христианина познать Бога. Curiositas, как и superbia, является malum infirmitatis (Aug., Ench., 81), поскольку слабый человек не может противостоять силой своей воли curiosa cupiditas. Понимание теологом curiositas в широком смысле слова и видение ее как порока делают очевидными античные корни этого понимания. В частности, любопытство является главной причиной метаморфоз, приключившихся с главным героем Апулея (Apul., Met., I; II; XI). Трактат Плутарха «О любопытстве» также рассматривает curiositas как нравственный порок (Plut., De cur.). Плутарх, этические взгляды которого повлияли на формирование раннехристианских идей1, определяет любопытство как недуг, заключающийся в страстном желании (cupiditas) знать чужие изъяны, с кото- рым связаны зависть и злоба (Plut., De cur., 1). Августин, как выяснили, тоже определяет любопытство как страстное желание знания, но предмет, на котором сосредотачивается любопытство, у него иной (scientia, spectacula, ludi) по сравнению с Плутархом. Если у Плутарха «любопытство – страсть узнавать об укромном и тайном» (Plut., De cur., 6) и он предлагает отвлечь любопытство от потаенного и направить его ко всему прекрасному и достойному, т. е. к изучению тайн природы, неба, земли, воздуха, моря, а также истории (Ibid.), то у Августина эти праздные науки выступают предметом греховного любопытства. Таким образом, определение любопытства как страстного желания знать указывает на идентичность понимания авторами сути порока, однако разница в понимании предмета curiositas выявляет различие во взглядах на curiositas классических мыслителей, с одной стороны, и Августина, с другой. П. Курсель, как кажется, обоснованно назвал Апулея в качестве первоисточника августиновского понимания curiositatis1, т. к. если мы рассмотрим его концепцию любопытства, то увидим, что он определил его как «чрезмерную жадность до всего редкостного и чудесного» (nimis cupidus cognoscendi quae rara miraque sunt – Apul., Met., II, 1). Предметом его собственного порочного любопытства стало, как известно, магическое искусство (Apul., Met., II, 6), превратившее человека в осла. Языческая богиня, возвращая ослу человеческий облик, поясняет, что ни происхождение, ни положение, ни образованность не могли спасти героя, получившего возмездие за несчастное любопытство (Apul., Met., XI, 15). Следовательно, Апулей трактует curiositas как порок, предметом которого выступает ложная, с его точки зрения, наука. Как видим, Августин очень близок в оценке любопытства к представителю языческого мира. Разница заключается в привнесении им критерия оценки науки с позиций ее пользы или вреда для христианской религии. 1 Об этом см.: Plutarch’s Ethical Writings and Early Christian Literature, Studia and Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, 4, ed. H. D. Bets. Leiden, 1978. 75 1 Courselle P. Recherches les Confessions de Saint Augustin. Paris, 1950. P. 101–109. 76 Последняя составляющая триады морального зла у Августина, равнозначная curiositas, – concupiscentia carnalia (voluptas carnis)1. Ее источником также являются внешние чувства. Concupiscentia carnis quae inest in dilectatione omnium sensuum (Aug., Conf., XXXV, 54). Как пишет теолог, после первородного греха Адама и Евы люди haberent appetitum carnalis voluptatis, qualem nunc habent ista corpora (Aug., De Gen., IX, 10; DCD, V, 20). Таким образом, похоть, согласно концепции Августина, появилась после грехопадения Адама и основана она на чувствах. Подробнее всего о concupiscentia говорится в 23–26 гл. IX книги De civitate Dei. Августин различает два аспекта греха: чувственный и волевой. Сила похоти, по его мнению, проявляется в том, что она возбуждает детородные части человеческого тела помимо его воли (Aug., DCD, XIV, 24), в то время как другие части организма полностью подчинены человеческой воле (Ibid.). Отсюда рождается борьба и спор между волею и похотью. Если побеждает похоть, человек грешит, поэтому интимные отношения между мужчиной и женщиной греховны, считает теолог. Признание интимных отношений мужчины и женщины грехом вызывало неприятие как современников отца церкви (в частности, пелагиан, считавших такие взгляды противоречащими таинству брака), так и мыслителей, живших спустя многие столетия после Августина. Так, С. Троицкий считает этот взгляд Августина ошибочным по основаниям антропологического, психологического, морального характера2. В самом деле, если следовать этой трактовке сути похоти, то получится, что брачные отношения мужа и жены относятся к категории тяжелых грехов, тогда как брак во все времена оценивался христианской церковью в качестве блага. Как Августин разрешил эту проблему? Он пишет: «Вследствие обычных домашних забот и в области интимных супружеских отношений так много грешат люди, что кажутся не только запорошенными пылью этого мира, но как бы обмазанными грязью» 1 Разбор содержания понятия concupiscentia carnalia у Августина и его соотношения с libido см.: Bonner G. Libido and Concupiscentia in St. Augustine // Studia patristica 6 (1962). P. 303–314. 2 Об этом подробнее см.: Троицкий С. Христианская философия брака // В. Соловьев. Смысл любви. С. Троицкий. Христианская философия брака. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Брак в православии. М., 2001. С. 121–125. 77 (Aug., Serm., 351, 5). Следовательно, Августин действительно считает интимные отношения между супругами грехом; порок лишь упорядочивается браком, а ограничивается и обуздывается воздержанием (Aug., De Gen., IX, 10.). Поэтому, с точки зрения нравственного идеала, человек у Августина не должен вступать в брачные отношения, сохраняя духовную и телесную чистоту. Человек же, вступающий в брачные отношения, изначально хуже девственника, заключает автор. Он подчеркивает, что лучше святость девственников, нежели целомудрие супружеское (Aug., Serm., 343, 9). Тем не менее когда перед ним встает вопрос о сопоставлении гордыни и похоти, то он заключает: «Проводящие брачную жизнь, если имеют смирение, лучше гордых девственников» (Aug., De Gen., IX, 4). Следовательно, грех супружества менее тяжел по сравнению с гордыней. Грехи, совершаемые в супружеской жизни, не относятся, по мнению Августина, к категории тяжких, они искупаются христианином покаянием в молитве (Aug., Serm., 351, 5). Поэтому Августин назидает своей пастве, чтобы состоящие в супружестве ожидали низшей награды в граде Божьем по сравнению с девственниками, но не отчаивались в достижении вечного царства. Удовольствия же супружества должны быть, по возможности, уменьшены (Aug., Serm., 343, 4). Именно поэтому «низшее место в царстве небесном будет иметь мать, состоящая замужем, нежели дочь, оставшаяся девой... однако обе будут там» (Ibid.; об этом же: De grat. et lib. arb., 7–8). Взгляд на интимные отношения супругов как на грех Августин (Aug., De Gen., IX, 4; Serm., 351, 5; De conj. adult., 1), вероятнее всего, воспринял от своего духовного наставника Амвросия Медиоланского, который, говоря о священнослужителе, утверждал, что «служение должно соблюдать чистым и непорочным, не оскверняемым каким-либо супружеским сожитием» (Ambr., De off. min., I, XLIX, 247). Как видим, супружеское сожитие, воспринимавшееся как скверна, должно было служить в глазах Амвросия препятствием к принятию священнического сана и руководству паствой. Если грех супружества не закрывал христианину путь к Божьему царству, то грех прелюбодеяния одного из супругов – иное дело, он тяжкий и может служить – наравне со смертью одного из супругов – основанием для расторжения брака. Ссылаясь на I По78 слание Ап. Павла к Коринфянам, Августин доказывает, что женам не дозволяется оставлять мужей на ином основании, чем прелюбодеяние последних (Aug., De Conj. Adult., 1). Прелюбодеяние во всех древних языческих обществах всегда оценивалось как проявление безнравственности, но в то же время античности было свойственно более или менее терпимое отношение к изменам мужей. В частности, у Плутарха читаем, что муж и жена должны «не осквернять себя нечестивыми и беззаконными внебрачными связями, не сеять там, где не желают иметь плода, чтобы не пришлось его стыдиться и прятать» (Plut., Conj. praec., 42). Однако в этом же произведении он призывает жен спокойно относиться к изменам мужей (Plut., Conj. praec., 40-41) и приводит примеры поведения в подобных ситуациях Олимпиады, жены Филиппа (Plut., Conj. praec., 23). Мужьям же он советовал: …ac non potius purum intracumque ab omnibus aliis mulieribus ad uxorem accedere, sicut ad apes solemus,... si quis re cum muliere habita aggrediatur (Plut., Conj. praec., 44). Косвенным подтверждением того обстоятельства, что грех прелюбодеяния у Августина считался тяжким, являются данные биографии Поссидия: Foemina autem intra domum ejus nulla unquam conversata est, nulla mansit, nec quidem germana soror, quae vidua deo serviens multo tempore usque in diem obitus sui praeposita ancillarum dei vixit. Sed neque patris sui filiae et fratris filiae quae pariter deo serviebant, quas personas sanctorum episcoporum consilia in exceptis posuerunt... Dicebat nunque debere foeminas cum servus dei, etia castissimus in uno manere domo, ne (ut dictu est) aliquod scandalum vel of sendiculum hoc tali exemplo poneret infirmioribus. Et si sorte ab aliquibus foeminis ut videretur vel salutaretur, rogabatur, nunque sine clericis testibus ad eas intrabat, vel solus cum solis unqua est locutus, nisi secretorum aliquid interesset (Possid. De vita Aug., 26–27). Даже foeminarum autem monasteria non nisi urgentibus necessitatibus visitabat (Ibid.). Обобщая все вышеизложенное, можем заключить, что concupiscentia carnalia у Августина включает в себя чувственный и рациональный аспекты, первый из которых не подвластен воле человека, но побеждается разумным решением о воздержании и ограничивается (переводится в разряд менее тяжких peccata) браком. Concupiscentia как смертный грех, как составная часть триады морального зла у Августина есть именно прелюбодеяние. Таким образом, рассмотренная триада моральных пороков, являющаяся составной частью августиновской теории peccatum и основанная на неоплатонических источниках и новозаветной традиции, имеет superbia в качестве самой тяжкой составляющей и включает, кроме нее, такие грехи, как сoncupiscentia carnalia и сuriositas. Рассмотрение августиновской теории греха было бы односторонним без исследования его концепции peccatum originale, как имеющего статус смертного греха. Почему этот грех не включен теологом в систему морального зла? Для того чтобы ответить на вопрос, следует выяснить, в чем суть понимания Августином peccatum originale. Происхождение первородного греха, согласно Августину, таково: …hunc post peccatum exul effectus, stirpem quoque sua, quam peccando in se tenque in radice vitia verat, poena mortis et damnatione obstrinxit: ut quicquid prolis ex illo et simul damnata per quam peccaverat conjugiae, per carnalem concupiscentiam, in qua inoboedientiae poena similis retributa est nasceretur, traheret originale peccatum, quo traheret per errores doloresque ad illud extremum… supplicium (Aug., Ench., 26). Человек рождается грешником, потому что грех per unum hominen intravit in mundum, et in eos homines pertransiit (Aug., Ench., 44). Как видим, объяснение происхождения первородного греха ограничивается лишь констатацией грехопадения Адама. Следовательно, peccatum originale не является собственным грехом человека, а получено им от рождения. Видимо, поэтому он не был включен Августином в систему морального зла. Однако здесь и возникает противоречие данного положения по отношению ко всей его теории peccatum, ибо, как мы выяснили ранее, грех, согласно учению Августина, является актом произвольным (Aug., De vera rel., XIV), а первородный грех не есть результат propria voluntate человека. Это противоречие так и не было разрешено Августином, и потому вызывает большие сложности при изучении его наследия. М. Кларк, в частности, отметила: «Августин признавал, что он не знает, каким образом наказание за грех Адама было перенесено на человеческую расу, но он был убежден, что последствия были испытаны потомством Адама»1. Кр. Кирван считает, что аргументы 1 79 80 Clark M. Op. сit. P. 50. Августина относительно происхождения первородного греха «не дают нам достаточного мотива для понимания предмета»1. Он пишет, что в Retractationes Августин признает, что «грех» и «наказание за грех» – разные понятия, но не объясняет, каким образом кто-либо может быть грешником посредством греха, который не является его собственным2. Peccatum originale, согласно концепции Августина, является тяжким, поскольку несет в себе много других грехов. Nam et superbia, quia homo in sua potius esse quae in dei potestate dilexit; et sacri legui, quia deo non credidit; et homicidium, quia semet ipsum praecipitavit in mortem; et fornicatio spiritalis quia integritas mentis humanae serpentia suasione corrupta est; et furtum, quia cibus prohibitus usurpatus est; et avaritia, quia plus quae illi sufficere debuit appetivit; et si quidquid in hoc uno admisso diligenti configuratione inveniri potest (Aug., Ench., 45; а также DCD, XIV, 12; DCD, XIV, 14). Тяжесть peccatum originale делает невозможным его преодоление посредством свободной воли человека через покаяние или молитву. Как пишет Августин, этот тяжкий грех, который radiceliter totum genus humanus damaveret (Aug., Ench., 48), может быть искуплен per unum mediatorem dei et hominum hominem Christum Iesum (Ibid.). Церковное таинство крещения позволяет человеку «умереть для греха» (Aug., Ench., 43). Поэтому крещение младенцев, с точки зрения Августина, оправданно (Aug., De Gen., X, 13-14). Это – еще одно противоречие концепции peccatum originale: человеку не требуется собственной воли, желания и правильного выбора ordo caritatis для преодоления изначальной греховности своей природы (в отличие от преодоления других peccata). В этом смысле права В. И. Уколова, полагающая, что в учении Августина «первородный грех не мог быть преодолен личными усилиями первого человека или коголибо из его потомков. Человек обладал свободой, чтобы пасть, но не обладал свободой, чтобы подняться, его выбор не решает проблемы спасения»3. 1 Kirwan Ch. Augustine: The arguments of the Philosophers. London; N.Y.; Routlege, 1991. P. 132. 2 Ibidem. 3 Уколова В. И. Указ. соч. С.135. 81 Противоречивость концепции peccatum originale была одной из причин, вызвавших полемику Августина с пелагианами. В написанных в ее ходе произведениях (Contra Julianum pelagianum (6 кн.), 421 г.; De nuptiis et concupiscentia ad Valerium (2 кн.), 419– 421 гг.; Contra duas epistolas pelagianorum (4 кн.), 420–421 гг.; Contra secundum Juliani responsionem, imperfectum opus (6 кн.), 429/430 гг.) он объяснял свою концепцию peccatum originale, защищал свою теорию брака и обосновывал необходимость крещения младенцев. Будучи обвиненным пелагианами в изобретении доктрины первородного греха, Августин сослался на авторитет своих учителей Киприана и Амвросия, от которых он якобы и взял понимание peccatum originale (Cont. sec. Jul. resp. VI, 21). Опираясь на все вышеизложенное, можно заключить, что концепция peccatum originale является наиболее уязвимым местом августиновой теории peccata, противоречащим ей в целом. Анализ источников и результатов исследования современной историографии приводят к выводу о том, что триадическая формула морального зла Августина содержит гордыню, похоть, любопытство и является составной частью его теории peccatum наряду с концепцией первородного греха и другими менее тяжкими грехами. Гордыня – самый тяжкий из пороков триады. В таком видении Августин не оригинален, поскольку в его время тезис о гордыне как самом тяжелом из пороков был общепринят. Похоть является тяжким грехом в прелюбодейном супружестве, но даже в целомудренном браке отношения между мужем и женой рассматриваются Августином как грех, хотя и не относящийся к категории тяжелых. Такая оценка супружеских отношений была необычна как для языческого, так и христианского мировоззрения и вызывала критику со стороны современников гиппонского епископа, в особенности пелагиан. Похоть, согласно учению Августина, упорядочивается браком и обуздывается девственностью или воздержанием. Любопытство рассматривалось Августином как тяжелый порок. Античное мировосприятие оценивало его так же. Но у Августина это понятие наполняется во многом иным смыслом, поскольку предметом порока у него выступают праздные науки (светские), игры и театральные зрелища, – т. е. характерные элементы античной языческой культуры. 82 § 3. Человек и история: место и роль человека в историческом процессе Августин создал собственную теорию истории, привлекающую внимание историографии. Среди конкретных вопросов изучаются представления о времени, суть понимания истории и периодизация исторического процесса, философия истории Августина. Среди перечисленных вопросов наибольший интерес у современных исследователей вызывает, пожалуй, вопрос о концепции времени Августина1. Степень его изученности, с одной стороны, и второстепенность для выявления места и роли человека в историческом процессе согласно учению теолога, с другой – позволяют лишь кратко остановиться на истории его изучения. М. А. Барг справедливо полагал, что проблема времени актуализировалась в начале V в. в связи с исторической ситуацией 2, он же обратил внимание на психологизированность проблемы времени в видении Августина, поскольку в концепции теолога понятия времени и человеческой души тесно связаны между собой 3. Ученый определил августиново восприятие времени в качестве линейного потока4. Другой исследователь, Г. Г. Майоров, изучил субъективное и объективное в концепции времени у Августина5. Проблемой соотношения времени и вечности у Августина занимались В. И. Уколова и О. Е. Нестерова6. Проблема соотношения времени 1 Барг М., А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 92– 100; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 292–298; Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов церкви. М., 1995. С. 311–314; Уколова В. И. Указ. соч. С. 129–133; Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности // Историко-философский ежегодник. М., 1986. С. 35– 48; Нестик Т. А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время // ВФ. 1998. № 10. С. 112–125; Pelikan J. The Mystery of Continuity. Time and History, Memory and Eternity in the thought of St. Augustine. Charlottesville, 1986 и др. 2 Барг М., А. Указ. соч. С. 92. 3 Барг М., А. Указ. соч.С. 95. 4 Барг М., А. Указ. соч.С. 97. 5 Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 292–298. 6 Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира. М., 1985; 1986. С. 130–132; Нестерова О. Е. (см. примечание). 83 и внутреннего слова Августина исследована Т. А. Нестик1, Я. Пеликан всесторонне изучил категории темпоральности, длительности и вечности применительно к понятиям «человек», «история», «церковь» у Августина2. Таким образом, историографией всесторонне исследованы многие вопросы концепции времени Августина. Интерес историографии к этой концепции обусловлен принципиально новым подходом автора к видению феномена времени, что являлось важным сдвигом в мировосприятии эпохи в целом. Именно поэтому все исследователи акцентируют внимание на отказе Августина от концепции цикличности времени, свойственной античным мыслителям, и создании им концепции линейного времени, имеющего свое начало и конец. Действительно, рассуждая о сущности религии, об истории и пророчестве, Августин пишет о прошлом и будущем; эти понятия связываются им с категорией времени. При этом он отказался от античной концепции времени, предполагавшей volumina venientium praeterientiumque saeculorum, sive in mundo permanente isti circuitus fierent, sive certis intervallis oriens et occidens mundus eadem semper quasi nova, quae transita et ventura sunt, exhiberet (Aug., DCD, XII, 13). Он считает концепцию круговращения времен чуждой христианской вере (Ibid.). Время у Августина линейно, имеет свое начало и конец. Оно является характеристикой человеческой души и вне души не существует: …nihil esse aliud tempus est quem distentionem, sed cujus rei nescio, et mirum si nos ipsius animi (Aug., Conf., XI, 26); Praesens tempus earere spatio, quia in puncto praeterit: sed tamen perdurat attentio per qua pergat abesse quod aderit. Non igitur longum tempus futurum quod non est, sed longum futurum, longo expectatia futuri est. Neque lonqum praeteritum tempus quod non est, sed longum praeteritum longa memoria praeteritis est (Aug., Conf., XI, 28). Такое понимание феномена tempus обусловливает оригинальность философии истории и периодизации исторического процесса в учении Августина. Философия истории в учении Августина ис- 1 Нестик Т. А. Указ. соч. С. 118–119. Pelikan J. The Mystery of Continuity. Time and History, Memory and Eternity in the thought of St. Augustine. Charlottesville, 1986. 2 84 следовалась, в частности, В. И. Герье1 и В. И. Уколовой2. Монографию В. Герье открывает глава о философии истории Августина, в которой автор приходит к заключению, что теория истории Августина – первый опыт создания философской всеобщей истории в Европе, поскольку история человечества была включена Августином в общий план мироздания, получила планомерный характер, представлена в качестве единого процесса, имеющего общее начало и цель3. Автор считает, что история у Августина приобрела характер нравственной эволюции4. В религиозно-нравственном смысле теория истории Августина также содержит идею прогресса. Однако, считает ученый, сравнение истории человечества с жизнью отдельного человека и уподобление последнего периода в истории, в котором жил Августин, со старческим возрастом, суживает понятие эволюции у Августина5. В. И. Уколова считает утверждение об Августине как создателе философии истории не вполне справедливым6. По ее мнению, Августин «впервые создал синтетическую теорию истории человечества», но он «опирался на многовековой опыт христианской теологии и историографии, отталкиваясь от своеобразных историкофилософских представлений языческих мыслителей, прежде всего неоплатоников»7. Оба автора верно отмечают новое, а точнее сказать, качественно иное по сравнению с античным видение истории Августином, хотя и основанное и построенное на базе идей предшествовавшей эпохи. Вопрос о том, был ли Августин первым в ряду философов истории не представляется принципиальным. Важнее выявить сущность августиновой теории истории и периодизацию истории в его учении. М. А. Барг пишет об историзации мифа (священной истории Библии) Августином – благодаря новой концепции времени – до такой степени, что миф выступает звеном в цепи исторических со1 Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915. С. 1–24. 2 Уколова В. И. Указ. соч. С. 127–145. 3 Герье В. И. Указ. соч. С. 8–9. 4 Там же. 5 Герье В. И. Указ. соч. С, 19. 6 Уколова В. И. Указ. соч. С. 129. 7 Там же. 85 бытий и кульминаций, конечным смыслом действительной (профанной) истории рода человеческого1. В I главе монографии Р. Маркуса, посвященной священной и мирской истории Августина, рассматривается сущность понимания Августином истории, соотношение понятий «historia sacra» и «historia profana», другие аспекты теории2. Согласно выводам этого ученого, historia sacra у Августина – история пророчески внушенная, история спасения рода человеческого. Важно отличается новизной его заключение о том, что история понимается Августином не как череда событий, которые случились в прошлом, а как рассказ, запись о событиях прошлого. Священная история отмечена особым способом записи, исходящим из привилегированного статуса авторов и событий, ими записанных; пророческим качеством библейского канона. И если история – это записанные и интерпретированные события, то священная история – это история для записи и интерпретации событий3. Августин действительно использует historia sacra как методологическую основу для понимания и оценки любого исторического события. Историю Августин соотносит с человеческой жизнью и делает это еще в своих ранних произведениях: genus humanum, cujus tanqua unius hominis vita est ab Adam usque ad finem hujus saeculi (Aug., De vera rel., XXVII), vita hominis «складывается как из частей из человеческих действий; то же со всеми веками, прожитыми «сынами человеческими», которые складываются как из частей из всех человеческих жизней» (Aug., Conf., XI, 27). Тем не менее говоря о жизни человека и человеческого общества во временном измерении, Августин нигде эту жизнь не называет историей. Об истории он говорит, когда рассматривает историю священных писаний (Aug., De vera rel., VII) и историографию, т. е. историю, созданную античными авторами. Это обстоятельство подтверждает приведенное ранее мнение Р. Маркуса о том, что история понимается Августином как запись о прошлых событиях из жизни общества, а не как сами эти события. 1 Барг М., А. Указ. соч. С. 85. Markus R. History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge, 1988. P. 1–21. 3 Markus R. Op. сit. P. 231–232. 2 86 Определение истории Августин дает в едином контексте со своим пониманием сущности христианской религии: …hujus religionis sectandae caput est historia et prophetia dispensationis temporalis divinae providentiae, pro salute generis humani in aeternam vitam reformandi atque reparandi (Aug., De vera. rel., VII). Это определение показывает, во-первых, важность понятия истории для всего учения, поскольку, по мнению его автора, она составляет – наряду с пророчеством – сущность христианской религии; во-вторых, оно говорит о цели и назначении истории: история должна показать процесс спасения Богом человечества, помочь людям измениться и подготовиться к вечной жизни. История Августина носит глобальный, всеобщий характер, поскольку он повествует о спасении всего человеческого рода. При рассмотрении понятия «история» у Августина можно выделить несколько ее составляющих: Historia sacra – история человечества, изложенная в ветхозаветных и канонических новозаветных писаниях, т. е. история богоизбранного еврейского народа, через которого господь распространил истинную веру и которому дал сына своего. Ссылка на данные священной истории часто используется Августином, как основной аргумент при обосновании той или иной точки зрения: …ita in prophetica historia dicuntur et aliqua, quae nihil significant et quodam modo relinquentur (Aug., DCD, XVI, 2). Священная история является главной определяющей и направляющей составной частью истории у Августина. Мирская история лишь дополняет священную1. Historia profana – история, изложенная в апокрифических писаниях, история, осмысленная античными авторами и современная Августину. Это история языческих народов, воссозданная античными историками, главными из которых для Августина были Саллюстий, Ливий 2, хотя он был знаком также с трудами Плиния 1 Источники, смысл и значение теории и философии истории Августина подробным образом исследованы Р. Маркусом. См.: R. Markus Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge, 1988. P. 1–71. 2 См.: Angus S. The sourses of the first ten books of Augustine`s De Civitate Dei. Princeton, 1906. P. 26–35. Автор пришел к выводу, что Августин упоминает или цитирует Ливия только дважды, но «мы можем утвер87 Старшего1 и многих других античных авторов. Священная и мирская истории составляют единую историю. Характерной особенностью августинова понимания истории является своеобразный синтез священной и мирской историй, где последняя органически переплетается с первой и является ее логическим продолжением. Проблема периодизации истории Августина достаточно подробно изучена современной историографией, выявившей основные принципы и источники шестичастного деления исторического процесса у Августина2. Возникновение человека и человечества, согласно ветхозаветной традиции, произошло по воле Божией. С грехопадения Адама начинается история человека у Августина3. XII книга De civitate Dei посвящена проблемам сотворения рода человеческого через одного человека, времени творения первого человека и началу существования двух градов после грехопадения первого человека 4. Произойдя от одного человека и постепенно расширяясь, человеческое общество последовательно проходит в историческом процессе своего земного существования шесть этапов. Разделение истории общества на периоды Августин проводит, опираясь на важные вехи священной истории и в соответствии с шестью днями творения, шестью возрастами человека (Aug., DCD, XXII, 30; De cat., rud., 29, 1). P r i m a a e t a s (разрядка моя – Т. Е.) tanquam primus dies sit ab Adam usque ad dilivium, s e c u n d a (разрядка моя – Т. Е.) inde usque ad Abraham, non aequilitate temporum, sed numero generationum; denas quippe habere reperiuntur. Hinc jam, sicut Matждать, что он был хорошо знаком (familiar) с повествованием Ливия, часто держал его в голове в своих исторических ссылках и иногда очень близко следует словам Ливия» (Angus S. Op. сit. P. 27). 1 Angus S. Op. сit. Р. 36. 2 Подробнее см.: Барг М., А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 100–102; Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира. М., 1986. С. 137–138; R. Marcus History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge, 1988. Р. 17–19 и др. 3 Об этом см.: Уколова В. И. Указ. соч. С. 132–133; Markus R. Op. сit. P. 10. 4 Представления Августина о времени подробнее см.: Барг М., А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 92–100. 88 thaeus evangelista determinat, t r e s a e t a t e s (разрядка моя – Т. Е.) usque ad Christi subsequuntur adventum, quae singulae denis et quaternis generationibus explicantur: ab Abraham usque ad David una, altera inde usque ad transmigrationem in Babiloniam, tertia usque ad Christi carnalem nativitatem... S e x t a (разрядка моя – Т. Е.) nunc agitur nullo generationum numero metienda (Aug., DCD, XXII, 30; De cat., rud., 29, 1). Таким образом, человеческое общество, современное Августину, с его точки зрения, живет в последнем периоде исторического процесса; окончание же истории (священной и мирской) наступит одновременно с окончанием Последнего суда, где решится судьба каждого отдельного человека (Aug., DCD, XX–XXII). Августин не был первым, кто ввел периодизацию исторического процесса. Соотнесение истории общества с возрастами человека до Августина было известно римлянам благодаря Цицерону, Варрону, Флору. Не он установил и понятие «всеобщая история», ибо оно употреблялось и античными историками. Однако смысл этого понятия, например, у Полибия совершенно иной. Классик Полибий понимает под всеобщностью истории хронологическую упорядоченность и широкий географический охват излагаемых событий, для него важно синхронное изложение событий, одновременно происходивших на Западе и на Востоке. Всеобщая история Полибия – история того, как Рим стал самым могущественным государством в античном Средиземноморье1. Синтез истории языческих авторов со Священными писаниями впервые использовал Юлий Африкан (II–III вв. н. э.), в пяти томах Chronographiae которого в хронологическом порядке построены события библейской и политической истории от сотворения мира до 221 г. н. э. Сочинения Юлия Африкана были источниками исторических сочинений Евсевия Кесарийского. Как отметил В. И. Герье, именно Евсевий первым установил понятие «всеобщая история» как синтез истории языческих авторов с Ветхим заветом2. Иероним разбил этот свод истории на историю четырех монархий: Ассиро-Вавилонскую; Мидо-Персидскую; Греко-Македонскую; Римскую1. Иероним Стридонский перевел на латынь и дополнил хронологические таблицы и очерк истории эллинов и варваров Евсевия описанием событий 325–378 гг. Августин не пошел по пути своих христианских предшественников, он не писал историю как они, но мы видим, что он вкладывал в понятие «история» тот же смысл, обосновывая логику, последовательность, смысл исторического процесса, т. е. разрабатывая философию истории. «История человечества была включена в общий план мироздания, отчего она и получила планомерный характер. История отдельных народов и культур была объединена общим синтезом, представлялась единым процессом, который имел общее начало и цель. Цель была намечена высокоидеальная ... вся земная история человечества должна была служить подготовлением к небесному царству Божию. История поэтому получает характер нравственной эволюции. У Августина прямо встречается мысль, что история есть воспитание человечества»2. В. И. Герье пришел к выводу, что история Августина – это первый опыт создания философии всеобщей истории, в которой факты освещены внесенной в них идеей 3. Это важный сдвиг в развитии исторического сознания и исторической мысли, и поэтому невозможно согласиться с точкой зрения Э. Трельча, указывавшего, что в изучаемый нами период историческое мышление основывается на переплетении античной всеобщей истории с библейско-церковной историей, основанной на вере, как она была создана Юлием Африканом, Евсевием, Иеронимом и Августином. «Их называют философами истории, – пишет он, – но они – нечто противоположное этому, компиляторы и догматики, которые помещают все происходящее в рамки, образованные верой в чудо и исторической конвенциональностью античной школы»4. С данным утверждением можно согласиться лишь в одном случае – если вопреки принципу историзма применить современные мерки к историческому мышлению того времени. Но если смотреть на процесс складывания и развития исторического мышления в перспективе, то станет очевидно, что это один из этапов 1 Там же. Герье В. И. Указ. соч. С. 8. 3 Герье В. И. Указ. соч. С. 9. 4 Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С, 20. 1 2 Подробнее см.: Немировский А. И. Рождение Клио: у истоков исторической мысли. М., 1986. С. 153–181 и др. 2 Герье В. И. Указ. соч. С. 5. 89 90 развития исторического мышления; другого направления в развитии философии истории того времени в Европе не существовало, и именно через него историческая мысль пришла к своему современному состоянию. Синтез священной и языческой истории, хотя и в рамках церковной догмы, – это нечто новое в историческом мышлении той эпохи; в этом его своеобразие и неповторимость. Кроме того, если посмотреть, как развивалась историческая мысль, сравнивая труды ранних христианских историков, то не трудно заметить, какую значительную эволюцию она претерпела за два с половиной столетия, начиная с хронологических таблиц Юлия Африкана и заканчивая теорией и философией истории Августина со свойственной ей периодизацией, логикой и смыслом. Какое место отводит Августин человеку в истории, творец которой Бог? Для ответа на этот вопрос важно вспомнить историческую ситуацию и цель автора в период написания им De civitate Dei, поскольку человеческое общество Августин оценивал в соответствии со своей теорией двух градов. В земном обществе, считал он, сосуществуют и будущий Град Божий, и град земной, прообразами которых в священной истории являются Иерусалим и Вавилон1 (Aug., DCD, XVI, 4–5), «как Иерусалим означает град и общество святых, так Вавилон означает град и общество нечестивцев» (Aug., De cat. rud., 28, 1). Существование человека мыслится Августином в двух сообществах: государстве земном и государстве Божием; а людей, не достигших духовного совершенства, – только в государстве земном. Августин пишет, что человеческий род «мы разделили на два разряда: один тех людей, которые живут по человеку, другой тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» (Aug., DCD, XV, 1). Следовательно, согласно Августину, как люди, так и их земные общества могут быть праведными и неправедными. И в каждом земном обществе перемешаны праведники и люди, живущие по плоти (Aug., De cat. rud., 23, 12). Но если в земном Иерусалиме преобладают праведники, то в Вавилоне – нечестивцы. Если вспомнить обстоятельства начала написания De civitate Dei (после завоевания Рима в 410 г., когда представители многих знатных родов бежали в североафриканские провинции, спасаясь от варваров1) и причину написания труда (в ответ на обвинения язычников в том, что христианский бог не спасает римское государство от бед и разрушений), станет очевидной одна из главных мыслей сочинения. Бог предопределяет человека только к благой жизни и хорошим поступкам. Если люди следуют своему предопределению, то их общество в целом приближается к соответствию небесному Иерусалиму, хотя и не исключает при этом элементы земного града внутри себя, т. к. на Земле ни один из градов в чистом виде существовать не может. Если же люди начинают жить, руководствуясь лишь собственной волей, которая подразумевает лишь греховные поступки и является проявлением гордыни, такому обществу уготовано разрушение и смерть, что и происходит с римским государством. По Августину, благополучно в истории могут существовать общества и государства, большая часть членов которых праведна и предопределена к блаженной жизни. Однако и этим сообществам Бог часто посылает беды и испытания с целью проверки истинности и укрепления в вере. Соответственно, язычники, их общества и государства предопределены к смерти и разрушению. Истинные христиане, их общества и государства могут быть спасены Богом. Таким образом, Августин не отрицает возможности людей в совокупности влиять на судьбу своего общества. Следовательно, человек даже в мирской истории не пассивен; от него, от его личной праведности, как и от многих других, зависит судьба общества. Такое видение роли отдельного человека в исторической судьбе общества было психологически позитивным стимулом к духовному совершенствованию, согласованным с христианской концепцией spes. Гораздо более активна роль отдельного человека в священной истории, где жизнь и даже отдельный поступок библейского человека является символом, пророчеством дальнейшей истории общества (Aug., DCD, XV, 1; DCD, XV, 20; DCD, XVI, 2). Отрицатель1 1 Подробнее см.: Ferrari L. Background to Augustine’s «City of God» // Classical Journal, 1971. Vol. 67. № 3. P., 205–207. Об этом см.: I. van Oort. Ierusalim and Babylon. Leiden, 1991. 91 92 ные поступки библейских персонажей обозначают далеко идущие исторические последствия. Например, братоубийство Каина, с точки зрения Августина, привело к основанию им града земного (Aug., DCD, XV, 1) и истреблению его потомков потопом (Aug., DCD, XV, 20). Осмеяние Хамом наготы своего отца влечет за собой духовное рабство его потомков и потомков его братьев – Сима и Иафета (Aug., DCD, XVI, 2). Праведная жизнь Ноя спасает его и его потомков от истребления божьим гневом. Следовательно, позитивные поступки и жизнь библейских героев непосредственным образом отражаются на судьбе человечества. В отличие от исторической судьбы общества, судьба человека в истории, согласно учению Августина, никоим образом не связана с его праведностью и будущим спасением, являющимся целью земной жизни отдельного человека и истории человечества в целом. Об этом свидетельствует концепция Последнего суда Августина. Постановку проблемы Последнего Божьего суда Августин аргументирует следующим образом: если бы в этой жизни «преходящими земными благами пользовались только злые, а зло терпели только добрые – это можно было бы отнести к справедливому и благосклонному суду Бога... но очень часто бывает и так, что злые терпят бедствия, а добрые достигают благосостояния» (non nisi mali adscriberetur transitoria bona ista atque terrena, nec nisi boni talia patirentur mala: posset hoc referri ad judicium justum Dei... nunc vero, quando non solum in malo sunt boni et in bono mali, quod videtur injustum, verum etiam plerumque et malis mala eveniunt et donis bona proveniunt – Aug., DCD, XX, 2). Для праведников бедствия земной жизни были бы наказанием за грехи и упражнением в добродетели, для других земные блага являлись бы утешением в их кратком земном существовании. И такая логика рассуждений Августина основывается на реальных примерах. Мученичество праведников в этой жизни говорит об их избранности. Но такое соответствие наблюдается в жизни не часто, поэтому magis inscrutabilia fiunt judicia Dei (Aug., DCD, XX, 2). Под судами здесь понимаются упоминаемые Августином «первые суды» (primi judicii) и «промежуточные божьи суды» (medii Dei judicii), ведь «Бог судит во всякое время» (divini judicii ultimum diem) (Aug., DCD, XX, 1). И только Последний Божий суд разделит истинно добрых и злых, праведников и грешников. По сути дела, проблема, поставленная Августином, 93 может быть сформулирована так: в чем справедливость Последнего суда, если история земной жизни человека не говорит о его дальнейшей судьбе: кажущийся грешник может оказаться праведником и наоборот? Августин решает эту проблему следующим способом: дело в том, что земные блага и земное зло неоднородны (Aug., DCD, XX, 2): БЛАГА Свойственные только добрым ЗЛО общие для добрых и злых свойственное только злым Человеку в своей жизни следует искать блага, свойственные только добрым; не придавать значения благам и злу, общим для добрых и злых; и избегать зла, свойственного только злым. Делать это человек может посредством выполнения божественных заповедей. Августин не рассматривает подробно виды зла и благ, считая, вероятнее всего, что выполнение десяти заповедей несет человеку блага, свойственные только добрым, их невыполнение – зло, свойственное только злым. Относительно благ и зла, общих для добрых и злых, Августин цитирует Соломона (Eccl. 4, 7), называвшего случаем бедствия, общие для добрых и злых. Совокупность этих случаев есть «суета под солнцем», составляющая суть земной истории (Aug., DCD., XX, 3). Поэтому судьба человека как в истории, так и после второго Воскресения неизвестна ему и определяется Богом. В данной трактовке заключена суть расхождений Августина с Пелагием. Пелагиане верили в свои возможности, в собственные силы, в результаты своей деятельности. Они полагали добродетель единственным средством блаженной жизни на том свете, поскольку благодать даруется каждому в соответствии с его заслугами. Августин, как известно, развивал учение о самодовлеющей благодати и, в отличие от пелагиан, считал, что каждому человеку его 94 загробная жизнь предопределена Богом1. Активная социальная и гражданская позиция пелагиан отвергается Августином, и он ведет непримиримую борьбу с их учением в целом ряде трактатов второй половины 420-х гг. (Aug., Сontra duas epist. Pel.; Cont. Jul. pel.; Cont. sec. Jul. resp.). Таким образом, в своей исторической концепции автор использовал применявшийся до него принцип толкования событий с точки зрения синтеза библейской и мирской традиций историописания, отказался от античной концепции времени, предложил свой вариант периодизации исторического процесса, обосновал место и значение индивида в исторической судьбе коллектива. Рассмотренная теория истории была нова для позднеантичного сознания, она основывалась на исторических концепциях христианских предшественников отца церкви, но представляла собой иной уровень развития исторического мышления, т. к. в ней впервые обоснована логика и последовательность истории, а она сама представлена как процесс, – таким образом, Августином была сформулирована философия истории. ГЛАВА IV ОБЩЕСТВО В ПОЛИТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО § 1. Familia как тип сообщества Важно выяснить: во-первых, какой смысл вкладывал Августин в понятие conjugium, как он его оценивал; во-вторых, каким он видел институт семьи и насколько самостоятельными были его представления по этому вопросу. В отечественной историографии эти вопросы по сути обойдены вниманием1, хотя источниковая основа для их исследования явно имеется, ибо, как известно, Августин посвятил им целый ряд самостоятельных произведений: De nuptiis et concupiscentia ad Valerium; De conjugiis adulterinis; De bono viduitatis ad Julianam; De bono conjugali; De sancta virginitate и др. Для зарубежного августиноведения характерна иная картина, в которой эти аспекты присутствуют обычно всегда, занимая при этом одно из основных мест. Из работ рубежа XX–XXI вв. важным является труд М. Кларк, в котором рассмотрен вопрос об отношении Августина к моральному облику супругов2. Этот же аспект привлек внимание и Т. Ван Бэвел3. М. Кларк, вслед за Т. Ван Бэвел, говорит о том, что якобы «моральное превосходство женщины над мужчиной широко защищалось Августином»4. Т. Ван Бэвел считает, что Августин был положительно настроен к женщинам, т. к. был поражен силой веры великих мучениц первых веков, а также нравственностью обычных христианок, которые, по его мнению, могли служить образцами и учите1 1 Антипелагианское богословие Августина, сформулированное в 12 пунктах, см.: Aug., Epistola 217, 5, 16–17. Русский перевод «Послания к Деметриаде» см.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 594–635. 95 В частности, в работах Г. Г.Майорова (Формирование средневековой философии. М., 1979. С.335), М., А. Барга (Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 81) семья, брак в трактовке Августина упоминаются исключительно вскользь. Другие отечественные исследователи учения теолога и вовсе о них не упоминают. 2 Clark M. T. Augustine. Georgetown, 1994. P. 127. 3 Van Bavel T. J. Augustine’s view of woman // Augustiniana 39, 1989. P. 5–33. 4 Clark M. Op. сit. P. 127. 96 лями для мужчин. В доказательство своего утверждения исследовательница приводит следующие высказывания Августина: «многие жены превосходят своих мужей; жены остаются непорочными, а мужчины даже не хотят оставаться непорочными (Aug., Serm. 280, 9)». Теолог, по ее мнению, отвергал «двойной стандарт» относительно поведения супругов в браке и призывал «христианских женщин не показывать терпения к их прелюбодейным мужьям и не оставаться равнодушными к такой ситуации» (Aug., Serm. 292). Как видим, обе исследовательницы приходят к выводу о том, что Августина весьма волновали вопросы морали и нравственности как супругов, так и создаваемого ими брачного союза. Выводы этих специалистов кажутся вполне справедливыми, поскольку раннехристианский теолог, как уже было отмечено, в своем творчестве действительно неоднократно обращался к соответствующей теме, да и в практической деятельности он, будучи епископом, считал себя обязанным участвовать в различных дискуссиях с целью защиты института семьи и такой важной, по его мнению, составной части, каким являлся брак. Особого накала достигла его научно-теоретическая полемика с главами других ветвей раннего христианства, в частности с Пелагием и его сторонниками и последователями – пелагианами1. Можно условно выделить два подхода епископа к браку: морально-нравственный и утилитарный, или прагматический. Новизна взглядов Августина проявила себя в морально-нравственной оценке брака, в то время как утилитарный подход к супружеству был заимствован им из классической античной мысли. Новизна морально-нравственной оценки брака у Августина заключена, во-первых, в трактовке супружеских отношений как греха, во-вторых, в нетерпимом отношении к прелюбодейному поведению супругов в браке. Поскольку этот тип поведения в браке был свойственен чаще всего мужчинам, то Августин осуждает мужей за него. Причины такого отношения Августина крылись, скорее всего, в его личном жизненном опыте. Как справедливо заметил Г. Чедвик, «Августин видел, как Моника (мать Августина – Т. Е.) терпеливо переносила романы его отца, он (Августин – Т. Е.) был получателем многих секретов от страдающих женщин, членов его конгрегации»1. Ученый пишет, что Августин настаивал, что в браке партнеры имеют абсолютно равные права и убеждал христианские пары идти рука об руку (Aug., De bono conj., 1). «Никто, конечно, – пишет он, – не может представить Августина как сторонника эмансипации женщин. Он был человеком древнего мира, который мог повторять клише, что женщина должна подчиняться мужчине, как страсть должна подчиняться разуму (Aug., Qu. Hept., I, 153). Клише, которое в Confessiones он отражает с препозицией, считая, что по разуму и рациональному мышлению не существует разницы в качестве между мужчиной и женщиной»2. Выводы Г. Чедвика близки к взглядам Т. Ван Бэвел, полагающей, что Августин внес важный вклад в изменение характера отношений жены и мужа, выведя их из состояния господства – подчинения. Однако, по мнению исследовательницы, Августин не исключал всецело подчинения жены, которое выражалось им такой категорией, как покорность в браке3. В De Genesi (XI, 37) Августин, комментируя фразу Писания: «к мужу твоему обращение твое, и тот тобой обладать будет» (Быт., III, 16) (ad virum tuum conversio tua, et ipse dominabitur tui – Aug., De Gen., XI, 37), – поясняет, что данная фраза должна пониматься не как подчиненное, похожее на рабское положение жены относительно мужа, а как запрет жене dominari (управлять – Т. Е.) мужем и предоставление этого обладания или господствования (управления – Т. Е.) мужу. В этом же комментарии теолог говорит о том, что possunt itaque conjuges per caritatem servire unicem (Aug., De Gen., XI, 37). Следовательно, выводы Т. Ван Бэвел о том, что в морально-нравственном отношении супруги равны при сохранении подчиненного положения женщины, верны. И сочинения Августина, и результаты их современных исследований приводят к заключению о нетипичной для античности трактовке епископом 1 1 Упомянутые сочинения Августина, посвященные проблемам брака и семьи, появились в ходе дискуссии теолога с епископом Юлианомпелагианином. 97 Chadwick H. The influence of St. Augustine on Ethics // St. Augustine ahd his influence in the Middle Ages. Sewanee, 1988. P. 18. 2 Chadwick H. Op. сit. P. 18. 3 См.: Van Bavel T. J. Augustine’s view of woman // Augustiniana 39, 1989. P. 5–33. 98 брака как союза, фактически предполагающего равноправие супругов, одинаковую ответственность за поведение в браке и супружескую верность; при этом необходимость подчинения жены мужу не отрицается. Вызывает интерес августинова интерпретация причин возникновения института брака. Т. Ван Бэвел считает, что брак у Августина – дело персональное, он не является проявлением социальной природы человека или следствием его биологического влечения. В этом действительно состоит новизна его подхода, т. к. античные предшественники Августина объясняли возникновение брачных отношений по преимуществу биологическими факторами. В частности, у Аристотеля находим, что необходимость побуждает, прежде всего, сочетаться попарно тех, кто не может существовать друг без друга, – женщину и мужчину в целях продолжения потомства; и сочетание это обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления, свойственного и остальным живым существам и растениям (Arist., Pol., I, 1252а). Цицерон также полагает, что от природы общая черта всех живых существ – желание продолжать свой род и первоначальные узы состоят в супружестве (Cic., De offic., lib. I, XVII, 54). Таким образом, у языческих предшественников Августина брак является результатом удовлетворения естественной потребности, в то время как для него самого создателем института брака является Бог (Aug., De Gen., XI). Аристотель, говоря об организации семьи, выделил следующие ее элементы: господин и раб; муж и жена; отец и дети; он обозначил также отношения, существующие между этими парными элементами, как господские, брачные, отцовские. Однако рассмотрение брачных отношений у него ограничивается рассуждением о необходимости подчинения жены мужу (Arist., Pol., I, 1252а; V, 1267b – 1268b). Августин, видевший в составе семьи два элемента: conjugium и domus, – тоже говорит о подчинении жены мужу (Aug., DCD, 19, XIV), однако, хотя для него conjugium есть неотъемлемая составляющая familia, он не суживает понятие брака лишь констатацией необходимости подчинения женщины; брачный союз является для него предметом более обстоятельного исследования. Августин разделяет брак на благой, bonum, и прелюбодейный, adulterinum (De bono conjugali; De conjugiis adulterinis). Следова99 тельно, оценка конкретного брачного союза у него зависит от поведения супругов в браке и от решения ими вопроса о верности друг другу. Такая оценка не была свойственна представителям языческой античности. Плутарх оценивает сущностное содержание брачного союза следующим образом: «супружеский союз, если он основан на взаимной любви, образует единое, сросшееся целое; если он заключен ради приданого или продолжения рода, то состоит из сопряженных частей; если же только затем, чтобы вместе спать, то состоит из частей обособленных, и такой брак правильнее считать не совместной жизнью, а проживанием под одной крышей. Словно жидкости, которые ... смешиваясь, растворяются друг в друге без остатка, вступающие в брак должны соединить и тела, и имущество, и друзей, и знакомых» (Plut., Conjug. praecept., 34). То есть, Плутарх оценивает брак исходя из любви между супругами, общности их интересов и имущества. Августин же трактует брак с точки зрения верности супругов друг другу и соблюдения ими «троякого блага брака» (tripartitum bonum conjugale). Любовь между супругами понимается им в контексте христианской любви к ближнему. Единственным условием разрушения брака, кроме смерти супругов, он считает прелюбодеяние одного из них. Важен критерий tripartitum bonum conjugale, которое должно, по учению Августина, наличествовать в браке, относящемся к разряду bonum conjugium. Для теолога tripartitum bonum conjugale, заключается в fides, proles, sacramentum. In fide attenditur ne praeter vinculum conjugale, cum altera vel altero concumbatur. In prole ut amanter suscipiatur, benigne nutriatur, religiose educetur. In sacramento autem ut conjugium non separetur, et dimissus aut dimissa nec causa prolis alteri conjungatur (Aug., De Gen. IX, 7). Приведенный пассаж следует изучить подробно. 1. Употребление местоименных прилагательных alter-altera при определении блага веры и прилагательных dimissus-dimissa при определении блага таинства брака в мужском и женском роде, с нашей точки зрения, свидетельствует в пользу приведенных ранее мнений исследователей о равенстве супругов в браке. 2. В трактате De bono conjugali Августин считал целесообразным выделить в супружестве четыре блага: единение полов; рождение детей; правильное употребление похоти; супружескую вер100 ность. Если сопоставить «троякое благо брака» в его трактате De Genesi с четырьмя благами брака в его же произведении De bono conjugali, то станет очевидным, что благу веры (In fide attenditur ne praeter vinculum conjugale, cum altera vel altero concumbatur) соответствует благо супружеской верности, благу поколения (In prole ut amanter suscipiatur, benigne nutriatur, religiose educetur) благо рождения детей, а благу таинства брака, преследующему цель ut conjugium non separetur, – то единение полов, о котором Августин говорит как о благе в трактате De bono conjugali. Четвертое благо брака, упоминаемое Августином в De bono conjugali, – это правильное употребление похоти, т. е. чувств и вожделений. В более позднем, по сравнению с De bono conjugali, сочинении De nuptiis et concupiscentia он говорит, что именно отличает супружество от похоти, которая, будучи злом и следствием греха (Aug., De nupt., I, 23), в супружестве может обратиться в добро, потому что служит причиною распространения рода человеческого (Aug., De nupt., I, 21). Следовательно, четвертое благо брака в De bono conj. относится им к таинству брака, т. е. третьему по счету виду блага для брака, выделенному в De Genesi. 3.Черезвычайно важной в приведенном пассаже является фраза, относящаяся к характеристике sacramentum: ut dimissus aut dimissa nec causa prolis alteri conjugatur. Она одновременно показывает силу традиции в августиновом понимании брака и попытку переосмысления этой традиции. В самом деле, первое благо брака, заявленное у Августина, – вера, что совершенно логично для автора как зрелого христианина, согласно концепции которого, оба супруга хранят верность друг другу, о чем ранее неоднократно говорилось. Fides как благо брака для Августина также первостепенно, как fides системы духовных ценностей. После fides в качестве блага брака Августин выделяет proles, и в этом проявляется сила традиции, поскольку все древние общества Запада и Востока считали главной ценностью брака потомство. Последний тезис, требующий весьма обширной аргументации, уже был исследован С. Троицким, обратившим внимание на пункты брачного законодательства древнеиндийского, древнееврейского, древнегреческого и древнеримского обществ, предусматривавшие возможность (нередко даже обязательность) развода в случае бесплодия жены и обосновывавшие закон левирата. Кро101 ме того, автор привел большое количество данных источников не юридического характера, обосновывающих заявленный тезис1. Важно отметить, что упомянутая традиция представлена и в Библии, наряду, однако, с другой традицией, видящей главную ценность брака в духовном единении и любви супругов, каковые наличествовали, в частности, между Иаковом и бесплодной Рахилью и отсутствовали между Иаковом и плодовитой Лией (Быт., 29–30). Последняя традиция не нашла отражения в tripartitum bonum conjugale Августина. Поэтому можно считать, что в части оценки блага брака с позиций наличия proles Августин находился под влиянием традиционного взгляда на брак, свойственного всем древним обществам. В контексте вышеизложенного выделенная фраза говорит об отрицании Августином повторного брака causa prolis, в то время как в первом и единственном браке proles оценивалось им как благо. Поэтому можно говорить о переосмыслении автором древнеязыческой традиции в русле христианской религии, формировании им собственного видения института семьи и брака. Изначально, по мнению Августина, брачный союз был создан Богом causa prolis. Этот вопрос подробно рассмотрен им в 3–11 главах IX книги De Genesi. В более позднем произведении De civitate Dei Августин выдвинул тезис, логически связанный с рассмотренным вопросом: Copulatio igitur maris et feminae, quantum adtinet ad genus mortalium, quoddam s e m i n a r i u m e s t c i v i t a t i s (разрядка моя – Т. Е.) (Aug., DCD, XV, 16). Тезис Августина о том, что брак seminarum est civitatis, представляется очень важным. Он мог заимствовать его у языческих писателей, в частности у Цицерона, который видит в браке основу не только семьи, но и государства: «первоначальные узы состоят в самом супружестве, – пишет он, – далее в появлении детей, затем в создании одного дома и общего имущества; это уже начало и как бы рассадник государства, ... появление и распространение потомства служит началом государств» (Cic., De officiis, lib. I, XVII, 54). Но если Цицерон видит в супружестве origines земного языческого государства, то Августин подразумевает под градом не светское государство как таковое, а человеческий род, совокупность «сынов 1 102 Троицкий С. Указ. соч. С. 44–46. века», среди которых находятся в земной жизни будущие граждане Града Божьего (Aug., DCD, XV, 16). Подход Августина к рассмотрению conjugium, как источника расширения человеческого рода и распространения человечества на земле, можно назвать «утилитарным». С этой точки зрения неудивительно, что для Августина брак является полезным и необходимым творением, поскольку обуздывает недозволенные вожделения и допускает их единственно для расширения и пополнения рода человеческого (Aug., De pecc. Mer., II). Следовательно, брак Августин трактует как изначально сотворенное Богом благо (что типично для церковной традиции); хотя и испорченное грехопадением первых людей, однако являющееся необходимым как для существования и распространения человеческого рода на земле, так и для упорядочивания смертного греха похоти. Отличительной особенностью conjugium Августина является его оценка этой микрообщности с точки зрения нравственности супругов, одинаковой в требованиях морали для мужчин и женщин, что выявляет разницу этой оценки от отношения к браку представителей языческой античности, выдвигавших иные критерии для оценки брачного союза, а также зависимость Августина от языческой традиции восприятия брака, переосмысляемой им в контексте христианства. Августин рассматривал семью как один из типов человеческого общества, в этом он не оригинален, поскольку видение в семье наименьшего типа человеческого общества традиционно для античного мировосприятия. В частности, Аристотель видел в семье первый вид общения: «общение, естественным путем возникшее для удовлетворения повседневных надобностей, есть семья» (Arist., Pol., I, 1252b). В его типологии общества после семьи следуют селение и государство – классический полис, являющийся самым важным и крупным типом человеческого сообщества (Arist., Pol., I, 1252b–1253a). Цицерон, предлагая иную типологию, тоже считает супружеские и родственные узы первыми ступенями общества: «в человеческом обществе есть много ступеней. И действительно, если оставить в стороне беспредельное общество, то существует более близкое нам, основанное на общности племени, народа, языка и теснейше объединяющее людей. Еще более тесные узы – принадлежность к одной и той же гражданской общине... Более тесны связи и 103 узы между родными; исходя из вышеупомянутого неизмеримого общества человеческого рода, люди замыкаются в малое и тесное» (Cic., De offic. I, XVII, 53). Следовательно, у Цицерона структура общества: семья – гражданская община (civitas) – племя (народ, язык), имеет семью в качестве первого структурного элемента общества. То есть и Аристотель, и Цицерон, а также Августин видят в семье малое человеческое общество, связь между членами которого наиболее сильна, прочна и естественна. Семейный союз обозначен Августином терминами familia 1 и domus. На неразрывную связь раннеримского понятия «фамилия» с «домом» (фамилия = дом), постепенно трансформировавшегося в более широкое понятие (familia = nomen), указывает В. М. Смирин2. С его точки зрения, первоначальная связь обусловлена тем, что собственность (имущество, родовое состояние, имение, рабы и т. д.) являлась в эпоху античности неотъемлемой частью понимания familia3. Характерно ли для Августина античное восприятие семьи и какой смысл автор вкладывал в domus и familia? Августин называет domus «убежищем рода человеческого» в бедствиях настоящей жизни (commune perfugium in his malis humani generis – Aug., DCD, XIX, 5). Такое определение предполагает многовариантность смыслового содержания, поскольку, употребляя существительное perfugium (убежище), автор мог использовать его как в прямом (дом, жилище), так и в переносном (отечество, семья, род) значениях. Согласно авторской концепции, семья была создана для того, чтобы ad socialem vitam diligentius conligandam plurimae plurimos obtineret (Aug., DCD, XV, 16). Для Августина важно, чтобы «общежительная жизнь (vita socialis) не была бы... ограничена небольшим количеством лиц, а прочными узами родства охватила бы более значительное число людей» (Ibid.). Таким образом, согласно Августину, семья была создана для общественной жизни «значи1 Этимологию термина familia см.: Маяк И. Л. Рим первых царей. Генезис римского полиса. М., 1983. С. 169. 2 Смирин В. М. Римская «familia» и представления римлян о собственности // Быт и история в античности. М., 1988. С. 18–40. 3 Там же. 104 тельного числа людей», а не «небольшого количества лиц», что позволяет предположить близость familia и gens в данном толковании. Сравним с Цицероном. Он считает, что «возникают связи между братьями, затем между двоюродными братьями ... Затем возникают браки и связи между свойственниками, благодаря чему близких людей становится все больше» (Cic., De offic. I, XVII, 54). Следовательно, и тот и другой придавали большое значение кровнородственным связям, видя в них основу общественной жизни. Августин в проповедях, посвященных клирикам своего монастыря (Aug., Serm. 355; 356), рассказывая об одном из них, не забывает подчеркнуть, что тот является его родственником. Видимо, это обстоятельство важно для гиппонского епископа. Повествуя о других клириках, епископ подробно излагает все, что ему известно об их родственниках, даже если это не имеет отношения к деятельности церкви. Таким образом, обосновывая причины создания familia, Августин трактует ее не как индивидуальную семью, а как большую кровнородственную группу, ячейку – gens1. Однако у автора встречаем и иное толкование familia. Primitus ergo inest ei suorum cura; ad eos quippe habet opportuniorum faciliorumque aditum consulendi, vel naturae ordinae vel ipsius societatis humanae (Aug., DCD, XIX, 14). Отец семейства выступает в роли его главы и называется paterfamilias2 (Aug., DCD, XIX, 16). Августин выстраивает иерархию членов familia в соответствии с критерием управления – подчинения: Imperant enim, qui consulunt; sicut vir uxori, parentes filiis, domini servis. Oboedunt autem quibus consuluntur; sicut mulieres maritis, filii parentibus, servi dominis (Aug., DCD, XIX, 14). Ограничение круга лиц внутрисемейной иерархии тремя категориями (parentes, filii, servi) свидетельствует о трактовании автором familia в качестве индивидуальной семьи, близкое толкованию Аристотеля (Arist., Pol., V, 1259a). Если продолжить сравнивать представления Аристотеля о семье и ее роли в жизни общества с данными Августина, то выявляется 1 Выделение римской familia в качестве ячейки gens в эпоху первых царей изучено И. Л. Маяк. См.: Маяк И. Л. Рим первых царей. Генезис римского полиса. М., 1983. С. 171–172. 2 Слитное написание термина заимствовано из источников. См.: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae, 1569. 105 совпадение и в другом, не менее важном вопросе. Августин пишет: hominis domus i n i t i u m (разрядка моя – Т. Е.) sive p a r t i c u l a (разрядка моя – Т. Е.) debet esse civitatis (Aug., DCD, XIX, 16). Употребление термина domus для соотнесения с другим типом общества – civitas, позволяет заключить, что этот термин не использовался автором для обозначения отечества (страны). Контекст фразы не оставляет сомнений в том, что термин hominis domus обозначает семью-дом, термин сivitas не град земной, а государство как тип человеческого общества. Следовательно, Августин видит в семье «начало» или «частичку» государства. Возвращаясь к Аристотелю, вспомним его тезис о том, что «всякая семья составляет часть государства» – полиса (Arist., Pol., V, 1260b). Несмотря на то, что Аристотель и Августин по опыту знали совершенно разные варианты государств, и для государства полисного типа семья является «частью», а для крупного территориального государства – империи – «частичкой», смысл понимания взаимосвязи domus и civitas у Августина тот же, что и у Аристотеля. Данный вывод проясняет смысл другого высказывания Августина: Si ergo domus, commune perfugium in his malis humani generis, tuta non est, quod civitas... (Aug., DCD, XIX, 5). Смысловая неопределенность термина civitas преодолевается взаимосвязью понятий domus-civitas, рассмотренной выше. Становится понятным, что соотнесение семьи с государством употреблено Августином не случайно. Эта же фраза автора выводит на иной ракурс изучения проблемы, ибо, формально следуя традиционным античным представлениям о структуре семьи и характере ее связей с другими типами обществ, Августин рассматривал семью под другим углом зрения. О какой небезопасности семьи и еще большей опасности, заключенной в государстве, идет речь в приведенном отрывке? Чтобы выяснить это, необходимо обратиться к контексту. Qui porro inter se amicores solent esse vel debent, quam qui una etiam continentur domo? Et tamen quis inde securus est, cum tanta saepe mala ex eorum occultis insidiis extiterint, tanto amariora, quanto pax dulcior fuit, quae vera putata est, cum astutissime fingeretur? (Ibid.). Ключевое существительное pax дает ответ на вопрос о сфере интересов Августина относительно domus, а высказывание в целом свидетельствует о нестабильности внутрисемейного мира, мира, который в семье должен быть, с точки зрения Августина, самым прочным по сравнению с другими типами обществ. 106 Рассмотрим этот смысловой аспект подробнее, но прежде отметим, что domus в приведенном высказывании не может означать жилище, хозяйство или отечество, а определяет совокупность лиц, составляющих семью или семейный род-клан. Семейный союз, согласно Августину, как уже выяснили, основан на caritas socialis, поэтому magis debent patres quod dominantur, quam servi tolerare quod serviunt. Neque enim dominandi cupiditate imperant, sed officio consulendi, nec principandi superbia, sed providendi misericordia (Aug., DCD, XIX, 14). Поддержание pax domestica – самое важное для семьи, и мир этот, по мнению автора, должен поддерживаться всеми возможными средствами (Ibid.). Приведенные фразы выявляют цель рассуждений Августина о семье, которая окончательно проясняется в контексте: Hominis domus initium sive particula debet esse civitates,... satis apparet esse consequens, ut ad pacem civicam pax domestica referatur, id est, ut ordinata imperandi oboediendique concordia cohabitantium referatur ad ordinatam imperandi oboediendique concordiam civium. Ita sit ut ex lege civitates praecepta sumere patrem familias oporteat, quibus domum suam sic regat, ut sit paci adcommoda convocatis (Aug., DCD, XIX, 16; Sententiae decerptae ex Augustino, sent. CLIX). Следовательно, мир домашний служит основой гражданского мира, поэтому, считает Августин, paterfamilias должен поддерживать pax domestica, укрепляющего pax civica. Насущный для эпохи вопрос о нестабильности государственного мира нашел, таким образом, в учении теолога свой ответ и решение: поддерживать pax domestica для достижения pax civica. Кроме того, приведенный пассаж позволяет окончательно прояснить смысл содержания термина domus. Paterfamilias управляет domum, который понимается как совокупность cohabitantium, и, следовательно, не может означать дом, хозяйство или родину, а фраза ordinata imperandi oboediendique concordia cohabitantium указывает, что под domus Августин подразумевает семью, а не род, т. к. иерархия, управляемая paterfamilias, относится к индивидуальной семье, а не к роду. Интерес Августина к семье ограничен сферой межличностных отношений родственников. Он не дает никаких сведений о материальной жизни семьи и этим отличается, в частности, от Аристотеля, для которого быт семьи – предмет пристального изучения, а «искусство наживать состояние» – самое важное в семейной жизни 107 (Arist., Pol., V, 1256a–1259a), или Плутарха, говорившего о необходимости общности имущества у вступивших в брак (Plut, Conj. Praec., 34). Отсутствие у Августина информации о бытовой стороне существования familia объясняется его системами духовных ценностей и нравственных пороков. Августин любил Бога и ближнего своего, он писал о Боге и человеке, не нарушая ordo caritatis, не проявляя любопытства к посторонним предметам, не имеющим отношения к познанию высшей истины. Такой подход Августин демонстрировал и к рассмотрению всех других типов человеческих земных сообществ, включая ecclesia. Епископу церкви, предстоятелю крупной епархии, занимавшемуся, помимо пасторских обязанностей, вопросами административной, хозяйственной, судебной деятельности братства и общины, удалось избежать рассуждений на эту тему, оставив отрывочные, краткие и зачастую косвенные данные о ней преимущественно в речах и письмах. Отсутствие информации о собственности и быте семьи позволяет придти к выводу, что смысловая связь понятий familia с domus у Августина совершенно иного качества по сравнению с взаимосвязью этих понятий в эпоху ранней античности1. Термины familia и domus обозначают у него семью, как общество, совокупность составляющих ее индивидов. Рассмотрение терминов показало, что familia обладает более широким спектром значений, употребляется автором для обозначения индивидуальной семьи, а также рода. Семья обозначена автором и другим термином – domus, несущим у автора и иные смысловые нагрузки. Суть смыслового содержания понятия семьи еще раз подчеркивает приоритет феномена «человек» над всеми другими в учении Августина, определяет его в качестве структурной единицы рассматриваемого микрообщества, через семью включает его в состав civitas. Таким образом, семья Августина – важное и сложное понятие, неоднозначно рассмотренное им. С одной стороны, conjugium как составная часть семьи служит у него «рассадником» града земного (civitas в широком смысле), с другой domus как тип общества является «частичкой» гражданского общества (civitas). Можно заключить, что видение Августином семьи как наименьшего типа человеческого общества, как элемента или состав1 108 См.: Смирин В. М. Указ. соч. C. 18–40. ной структурной единицы более крупных сообществ не отличалось от представлений его языческих предшественников. Но, несмотря на то, что во взглядах на институт брака и его роль в жизни общества Августин находился под очевидным влиянием наследия классической античности, его оценки conjugium получили самостоятельное развитие и потому существенным образом отличаются от мнений писателей-классиков. Трактовка familia и domus теолога, несмотря на преемственность традиции, отмечена новизной подходов и смещением акцентов рассмотрения, продиктованных велением времени, с одной стороны, и собственным пониманием ценностных ориентиров, с другой. § 2. Этническое сообщество: римская и иудейская gentes Сложность изучения проблемы заключена в широком спектре терминов, использовавшихся автором для обозначения этнической общности людей: gens, genus, familia, domus, – и обозначавших сообщества различного вида. Августин широко употребляет термин «gens» в большинстве своих ранних и поздних сочинений. В частности, при рассмотрении вопросов о происхождении, разделении, количестве народов на земле автор оперирует именно этим термином. Происхождение gentes Августин, в соответствии со священным писанием, выводит от «трех человек, сыновей Ноя», unde colligitur septuaginta tres vel potius (quod postea demonstrabitur) septuaginta duas gentes tunc fuisse (Aug., DCD, XVI, 6). Далее он указывает, что существует столько же gentes, сколько linguae. Следовательно, в данном случае gens для Августина – общность людей, разговаривающих на одном языке. Родоначальниками этих народов стали Сим, Хам и Иафет. Августин пишет о том, что потомки Иафета основали 15 gentes, потомки Хама – 31, а потомки Сима – 27 (Aug., DCD, XVI, 3). Gentes основывались не одновременно, они зачастую сменяли друг друга, исчезали или продолжали существовать. О том, какие gentes и linguae существовали ранее, какие существуют в современную эпоху, Августин не упоминает, но рассматривает вопрос о некогда произошедшем разделении народов и языков, как о божьем наказании. По его мнению, первоначальный язык, 109 «бывший прежде общим», сохранился в семействе Евера, одного из потомков Сима. Quia ergo in ejus familia remansit haec lingua, divisis per alias linguas ceteris gentibus, quae lingua prius humano generi non inmerito creditur fuisse communis, ideo deinceps Hebraea est nuncupata (Aug., DCD, XVI, 11). В этом высказывании необходимо отметить связь понятий gens и lingua, кроме того, первая часть высказывания, логически продолжаемая второй, говорит о такого же рода связи familia и lingua, как в случае с gens, что позволяет предположить генетическую связь между содержанием понятий familia и gens. Смысловое содержание понятия familia свидетельствует, что этот термин автор употреблял, помимо прочих значений, для обозначения большой кровнородственной группы – рода-клана. В приведенном пассаже на тождественность понятий familia и gens указывает прилагательное cetera, относящееся к существительному gens и выстраивающее логическую цепочку familia – ceterae gentes. Этот характер связи станет очевидным, если исходить из смыслового контекста отрывка: gentes происходят от familia c разделением linguas. Рассмотренная логика и терминология автора не оставляют сомнений в кровнородственном характере общности, обозначаемой им термином gens. Такую же смысловую нагрузку несут высказывания о происхождении gentes от сыновей Ноя, приведенные ранее. Употребление выражения genus humanus одновременно с gens выявляет разницу понятий, обозначаемых терминами: genus – человечество (человеческий род) в целом, gens – род. Количественный подсчет народов на земле Августин ведет в соответствии с данными ветхозаветных писаний (Кн. Бытия). Причем подсчитывает буквально. К примеру: Coepta sunt enim commemorari a minimo filio, qui vocatur Iapheth, cujus filii octo nominati sunt, nepotes autem septem de duobus filiis ejus, tres ex uno, quattuor ex altero; fiunt itaque omnes quindecim (Aug., DCD, XVI, 3). Отсюда Августин делает вывод о том, что потомки Иафета основали 15 gentes (Ibid.). Затруднение у него вызывает лишь один из сыновей Хама Неврод, которого он считает основателем Вавилона, но которого нельзя назвать основателем gentis. Потому говорит о 72, а не о 73 gentes. Кто какой gens основал, Августин, естественно, сказать не может. Он лишь пишет, что illarum autem gentium vocabula partim manserunt, ita ut hodiaque appareat unde fuerint derivata, sicut ex Assur Assyrii et ex Heber Hebraei; partim temporis vetustate mutata 110 sunt, ita ut vix homines doctissimi antiquissimas historias perscrutantes, nec omnium, sed aliquarum ex istis origines gentium potuerunt reperire (Aug., DCD, XVI, 11). Как видим, говоря о сущности gens, автор рассуждает об имени рода (gentis vocabulum) и его предке (Assur, Heber). Таким образом, история происхождения и разделения gentes, изложенная автором в De civitate Dei, приводит к заключению, что gens Августин понимал как совокупность людей, объединенных происхождением от общего (библейского) предка, кровным родством и единым языком. Другой термин, используемый Августином для обозначения рода, – domus. В De civitate Dei Августин пишет: Virgilius imperiosissimam civitatem domum apellat Assaraei, Romanos volens intellegi, qui de Assaraco per Trojanos originem dicunt; et domum Aenae eosdem ipsos, quia eo duce Trojam cum Italiam venissent ab eis condita est Roma. Imitatus namque est poeta ille litteras sacras, in quibus dicitur domum Jacob jam ingens populus Hebraeorum (Aug., DCD, XV, 19). Аналогичное использование термина domus видно в другом его позднем произведении – Locutionem: Sed nimirum domus intellegi voluit homines ad eos pertinentes, sicut ipsi populus dicitur. Et nunc domus Iacob: nec ista locutio aliena est a latina lingua. Nam et Romani dicti sunt domus Assaraci, que ex Assaraco Troiano originem ducerent (Aug., Locut., V). В первом из приведенных пассажей автор прямо указал источник заимствования термина domus для обозначения этнической общности – litteras sacras и вариант употребления термина в этом значении Вергилием. Расшифровывая смысл термина domus, он говорит об origо римлян и евреев как народов, термин domus употребляя в обоих случаях в словосочетании с именами собственными, указывающими предка, от которого, по его мнению, ведут происхождение эти народы: дом Энея, дом Иакова. Кроме того, второе высказывание подчеркивает отличие латинского и еврейского языков, а язык, как выяснили, является важным смысловым элементом понятия родового сообщества у Августина. В первом отрывке автор не упомянул lingua характеризуя domus, но контекстуальная идентичность приведенных высказываний не оставляет сомнений в идентичности смыслового содержания понятия domus этих высказываний. 111 Таким образом, приведенный вариант употребления термина domus свидетельствует о том, что его смысловое содержание близко тому, которое Августин вкладывал в понятие gens, тем и другим термином автор обозначал общность людей, связанных происхождением от общего предка и единым языком. Почему же автор использовал разные термины для обозначения одного понятия? Какова разница понятий gens и domus? Для того, чтобы это выяснить, следует изучить внимательнее суть фразы Virgilius imperiosissimam civitatem domum apellat Assaraei, Romanos volens intellegi, в которой автор относит римлян к государству (Римской империи), и фразы dicitur domum Jacob jam ingens populus Hebraeorum, в которой употребляется еще один термин, обозначающий общность людей – populus. Употребление domus, а не gens обусловлено смыслом первой из перечисленных фраз (упоминание Romani применительно к civitas). Domus понимается Августином как элемент, структурная единица civitas. Евреи во времена Августина не имели собственного государства, поэтому он не мог использовать термин gens, понимаемый им в качестве совокупности людей, связанных общностью происхождения, предка и языка, к какому-либо государству. Поэтому автор употребил термин populus, как имеющий в трактовке Августина отношение к государству. Второе из приведенных высказываний не говорит о civitas как таковой, но упоминает populus, что позволяет объяснить употребление domus его смысловой связью с civitas. Правильность объяснения может быть установлена в результате изучения сути термина populus. В рассматриваемых отрывках речь идет о двух этнических общностях – римлянах и иудеях, что неслучайно. В De сivitate Dei с большей или меньшей частотой упоминаются в качестве отдельных народов ассирийцы, египтяне, эллины, халдеи, троянцы, содомляне, индийцы, филистимляне. Но Августина интересовали, прежде всего, два народа – евреи и римляне. Для уяснения смысла термина следует обратиться к другим вариантам его использования: Sic est et dei populus ordinatus per temporum intervalla, sicut deo placuit, qui in mensura, numero et pondere cuncta disponit. Nam fuit primitus ante legem: secundo sub lege, quae per Moysen data est: deinde sub gratia, quae revelata est per primum mediatoris adventum (Aug., Enc., 118). В данном высказывании под народом божьим Ав112 густин подразумевает евреев, термин populus сопровождается причастием ordinatus, а в качестве критерия упорядочения народа по промежуткам времени выступают закон и благодать божьи. Следовательно, populus Августина – это организованная и законами, и религией упорядоченная общность людей. Если принять во внимание два приведенных выше высказывания, может создаться впечатление, что термин populus автор использовал применительно к упорядоченной общности евреев, что не соответствует действительности. Во-первых, он употреблял словосочетание gens Hebraea (Aug., De cons. Evang., XII, 18; De cons. Evang., 1, XII). Во-вторых, в 19 книге De civitate Dei (Aug., DCD, XIX, 24) термин «populus» употребляется безотносительно этнической общности для обозначения народа как совокупности граждан государства, при рассмотрении цицероновского определения res publica. Следовательно, можно заключить, что термин populus использовался автором для определения общности граждан государства и не имел отношения только лишь к этнической общности. Существует ли связь между gens и civitas Августина? О ее наличии говорит то обстоятельство, что упоминаемые автором государства, употребляются в словосочетании с прилагательными, определяющими их этническую принадлежность: египетское государство, ассирийское (Aug., DCD, XVI, 18), иудейское царство (Aug., DCD, IV, 33–34) и т. д. Следовательно, gens и civitas terrena взаимосвязаны у него. Однако это единственный факт, указывающий на наличие связи понятий, у Августина мы не находим других. Рассуждая о связи gens-civitas в учении Августина, важно учитывать особенность понимания феномена «Romani», свойственную античным авторам. Если термин Hebraei обозначает этническую общность евреев, то понятие «римляне» объединяет представителей всех живущих в пределах Римской империи народов, представляя их единым целым. Название «римляне» переносится античными авторами на другие народы в составе Римской империи для обозначения их принадлежности к государству. В частности, у Тацита «римляне» – жители Римской империи независимо от их этнической принадлежности (Tac., Hist., IV, 13–15, 20–23, 54–56, 74–76 и т. д.), а «германцы» – представители единой этнической общности. В контексте сказанного совершенно справедливым представляется мнение Л. Сумм, полагающей, что «римлянин», в 113 отличие от «грека», – отнюдь не этническое понятие. Автор считает, что «римлянин» эпохи античной классики – понятие гражданское, не отменяющее принадлежности человека к тому или иному народу и не дополняющее ее1. Несмотря на то, что во времена Августина институт гражданства утратил свое значение, восприятие «римлянина» как человека, социально и политически принадлежащего к Римскому государству, сохранилось. Таким образом, установить наличие связи между понятиями gens и civitas Августина не представляется возможным. Необходимо выяснить как взаимодействуют у Августина понятия ecclesia и gens. Одно из определений церкви непосредственным образом связано с историей возникновения и существования народов: Ex omnibus gentibus ecclesia congregatur, bicameratam dictam propter duo genera hominum circumcisionem scilicet et praeputium, quos apostolus et alio modo dicit Iuadeos et Graecos; tricameratam vero eo, quod omnes gentes, de tribus filiis Noe post dilivium reparatae sunt (Aug., DCD, XV, 26). В приведенном отрывке автором указана связь gens-ecclesia, а также genus-ecclesia, и определен характер этой связи: в состав ecclesia, как сообщества членов, входят представители всех gentium, произошедших от трех сыновей Ноя. Следовательно, gens является структурной единицей, элементом ecclesiae. Более сложен вопрос о толковании genus в контексте высказывания. Ecclesia, согласно высказыванию, состоит из duobus generibus или из omnibus gentibus. Следовательно, genus – более крупная общность по сравнению с gens. В одном из рассмотренных ранее высказываний Августин употребил genus для обозначения человеческого рода (человечества) в целом (Aug., DCD, XVI, 11). В последнем отрывке теолог термином genus обозначил религиозные сообщества иудеев и язычников, иначе назвав их обрезанными и необрезанными, иудеями и греками (греками потому, что греческое язычество древнее римского), из представителей которых, после обращения в истинную веру, пополняется христианская церковь. Следовательно, и в этом контексте genus Августина понятие не сугубо этническое. Еще один пример использования Августином термина представляет genus как вид людей, не имеющий отношения к gens. Поэтому есть все основания для заключения, что 1 114 Сумм Л. Римский стык // Новый мир, 2000. № 11. С. 173–174. автор не использовал этот термин для обозначения родового или племенного этнического сообщества. Последний частный вопрос, требующий решения при изучении gens Августина, – это вопрос о причинах интереса автора исключительно к двум gentes: Romani et Hebraei. Это было вызвано необходимостью разобраться и объяснить следующее обстоятельство: почему библейски изложенная история иудейской gens оказалась драматичной, а история римлян-язычников столь благополучной? Происхождение евреев Августин рассматривает в соответствии с писаниями. Он доводит их историю до праотца Авраама, называя евреев богоизбранным народом (Aug., DCD., XVI, 3–10). Повествуя о римлянах, Августин критикует сограждан за испорченность изначально добродетельных нравов (Aug., DCD., V). Перечисляя политических деятелей времен республики, Августин называет их честными и добродетельными людьми, справедливо снискавшими себе славу, почет и уважение сограждан. Среди них Регул, Цинциннатт, Фабриций. Ad humanam vero gloriam ... satis digna vita existimabatur illorum. Unde etiam Judaei, qui Christum occiderunt... rectissime istorum gloriae donati sunt, ut hi, qui qualibusque virtutibus terrenam gloriam quaesierunt et adquisierunt, vincerat eos, qui magnis vitiis datorem verae gloriae et civitatis aeternae occiderunt atque respuerunt (Aug., DCD, V, 18). Таким образом, великий грех, совершенный богоизбранным народом, повлек тяжкое наказание: Proinde illius Hebraei gentis ad prophetandum Christum, sicut dixi, deputatae nullus alius deus erat nisi deus unus, deus verus, qui fecit caelum et terram et omnia quae in eis sunt, quo offenso saepe suis hostibus subdebant, nunc etiam pro gravissimo scelere occusi Christi, ex ipsa Hierosolyma, quae erat regni eorum caput, penitus eradicati, et Romano imperio subjugati sunt (Aug., De cons. Evang., XII, 18). Кроме того, что жестоко согрешили, евреи, по мнению Августина, не придерживаются истинной веры, поэтому они из старших (среди народов – Т. Е.) были сделаны младшими (находящимися в подчинении – Т. Е.) (ex majoribus minores facti sunt) (Aug., DCD, XVII, 4). Таким образом, Августин дал ответ на важный вопрос, задававшийся ему современниками; необходимостью ответа на него и объясняется интерес автора только к двум gentes в своем учении. 115 Итак, история иудейской и римской gentes оценивается Августином с точки зрения развития их нравов (падение в том и другом случае). Совершившие преступление иудеи (убийство Христа) наказаны Богом и отданы под власть римлян. Их пример должен быть уроком для римлян, особенно если учесть, что их нравы со времен республики сильно ухудшились, – такова концепция gentes Августина. Таким образом, изучив смысл понятий, обозначаемых у Августина терминами gens, genus, domus, familia, можно придти к выводу, что этническая общность обозначена у него преимущественно термином gens, а также domus. Gens Августина представляет собой общность людей, связанных кровным родством, общим предком и языком. Gens, как тип человеческого общества, исторически связан с библейской familia, которая через увеличение количества потомков и их разделение образует gentes. Все gentes в части своих членов являются составными частями (элементами) христианской церкви (признака civitas Dei на земле). Концепция сравнительной истории римской и иудейской gentium в учении Августина показывает, что эта история зависит от совокупной степени нравственной и духовной добродетельности членов этнического сообщества, что еще раз подчеркивает важность феномена «человек» в учении теолога. Следовательно, критерий нравственной добродетели важен не только для будущего каждого отдельного человека, но и для множества людей, составляющих gens. § 3. Ecclesia. Доктрина церкви в учении Августина У Августина отсутствует стройное изложение концепции Церкви, ибо среди его многочисленных трактатов нет (или не сохранилось) ни одного, специально посвященного ей. Тем не менее смысл его понимания этого феномена может быть извлечен при условии внимательного изучения предпринятых автором толкований священных писаний, изложения им основополагающих доктрин христианского вероучения. Для того чтобы уяснить доктрину церкви Августина, необходимо выявить сущность понятия церкви и изучить авторские представления о монашеской общине, как микрообществе внутри макрообщества – ecclesia, которое наилучшим 116 образом соответствует представлениям автора о смысле и цели жизни каждого человека. Существуют разночтения в понимании смысла и определений феномена церкви Августина в отечественной историографии еще первой четверти XX в. В частности, П. М. Бицилли полагал, что Церковь для Августина «это – все праведники, все избранные Богом, предназначенные им к спасению, носители начала добра»1. По мнению Л. П. Карсавина, у Августина «Град Божий частично видим в католической церкви, обладающей несомненною Истиною и благодатными силами, но пока на земле, он еще «странствует» и объемлет «corpus permixtum» не только предопределенных к жизни, но и предопределенных к смерти, подлинным существом своим, обитая на небесах»2. В. Потемкин также писал, что в полемике с донатистами Августин защищал следующее положение: «есть церковь святых – но то церковь грядущего века. Земная же церковь есть ecclesia permixta, в ней и твердый и слабый находят свое убежище»3. Для решения проблемы упомянутых разночтений следует обратиться к источникам, поскольку причины этих разночтений кроются в многообразии определений и характеристик, даваемых автором феномену ecclesia. Самая общая характеристика ecclesia у Августина следующая: configurata ab illo (Богом – Т. Е.) mater Ecclesia, quae catholica dicit, ex ea quia unuversaliter perfecta est, et in nullo claudicat, et per totum orbem diffusa est: remissa esse poenentibus priora peccata, et vitam aeternam coelorumque regnum promissа (Aug., De Gen., I, 1). Следовательно, христианская ecclesia сотворена Богом, ее следует понимать как совокупность всех составляющих ее членов, а не коголибо из них в отдельности (unuversaliter perfecta est, et in nullo claudicat), особенность ecclesia как сообщества христиан состоит в ее распространенности по всему миру (per totum orbem diffusa est), а ее предназначением и главными функциями является отпущение грехов и открытие человеку пути в царство небесное (remissa esse 1 Бицилли П. М., Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 186. 2 Карсавин Л. П. Культура средних веков. Киев, 1995. С.21. 3 Потемкин В. Родоначальник средневекового идеализма. М., 1901. С. 18. 117 poenentibus priora peccata, et vitam aeternam coelorumque regnum promissа). Такое трактование феномена ecclesia вызывает целый ряд частных вопросов: ограничивается ли понимание автором ecclesiae как сообщества христиан или содержит и другие смысловые значения; включает ли это сообщество только праведных или состоит из всех христиан (предмет указанных ранее разночтений исследователей); какой из божественных ипостасей ecclesia сотворена; не противоречит ли цель ее существования концепции божественного предопределения Августина? Поиск ответа на эти вопросы делает необходимым изучение всех вариантов определений ecclesia, содержащихся в ранних и поздних сочинениях автора. Одно из ранних определений ecclesia Августина трактует ее как народ, собранный Богом в Церковь – Иерусалим Небесный: Qui populus sane, si per totum orbem consideretur, nam de toto orbe ecclesiam Hierusalem coelestem congregat (Aug., Expositionis epistulae ad Galatas, I). Членами церкви, по мнению теолога, являются «духовные христиане» christiani spiritales и «плотские христиане» christiani carnales (Aug., De vera rel., VI; DCD, I, 35; De cat. rud., 8, 2–3; Ep. 1681). Духовные христиане, согласно Августину, это люди, верующие в истинного Бога и предопределенные им к блаженной жизни в Царстве Божьем. Причем они могут быть и среди тех, кто еще не стал ее членом: «среди врагов самых отъявленных скрываются предопределенные друзья, еще неведомые и для себя самих» (Aug., DCD, I, 35). Однако церковь включает в состав своих членов и «плотских христиан», кторых она терпит, по словам автора, до тех пор, пока грех не встречает обвинителя. Будучи исключены из церкви, такие люди, пишет Августин, возвращаются к ней через покаяние, или под влиянием извращенной свободы погрязают в непотребстве (Aug., De vera rel., VI). Таким образом, «плотские христиане» являются скрытыми врагами внутри церкви до тех пор, пока их не обнаружат. Такие скрытые среди истинных сынов церкви враги наиболее опасны. Будучи выявленными, еретики перестают быть опасными. Августин даже признает их пользу для церкви: Ex his enim hominibus haeretici fiunt, qui etiam si essent in ecclesia, nihil omnius errarent. Cum autem sortis sunt, plurimum prosunt... sed ad verum quaerendum carnales, et ad verum aperiendum 1 118 По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae, 1569. T. II. spiritales catholicos excitando (Aug., De vera rel., VIII). Функции, выполняемые ecclesia в отношении праведных и плотских своих членов, неодинаковы: Caedit mater carnalis in membris quibus genuit et nutrivit ingratum: prohibet hoc ecclesia mater spiritalis, cedit et ipsa in sacramentis quibus genuit et nutrivit ingratum (Aug., Ep. 1681). Главная цель существования ecclesiae, ее предназначение у Августина соответствует рассмотренному выше пониманию сути феномена: она «всем дает возможность участвовать в божественной Благодати» (Aug., De vera rel., VI). Данный тезис представляется важным, т. к. он опровергает утверждения о том, что Августин учил негативному предопределению, высказывания о чем встречаются в некоторых более поздних его сочинениях, родившихся, видимо, в пылу полемики с пелагианами. Фактически, главная цель ecclesia у Августина – открыть человеку путь к Богу (Aug., De cat. rud., 25, 4). Как пишет М. Кларк, «Августин пришел к заключению, что с тех пор, когда ключи от Царства были даны Петру, представляющему Церковь, путь спасения лежал через Церковь как видимого посредника благодати Христа»2. Таким образом, источники предоставляют обширный материал, свидетельствующий о том, что церковь в понимании Августина представляет собой сообщество людей, состоящее из истинных, а также «плотских» христиан и скрытых врагов (нераскаявшихся еретиков). Поэтому утверждение авторов о том, что в состав церкви у Августина входят предопределенные и не предопределенные к будущей благой жизни, или иначе твердые и слабые, соответствует духу учения теолога. Противоречия приведенных мнений исследователей относительно церкви как сообщества святых (праведников) и церкви как сообщества всех христиан могли быть вызваны разной авторской оценкой сути феномена. Начиная с ранних произведений, Августин пишет о том, что ecclesia подчинена Христу (subdita est Christo) (Aug., De continentia, I, 11), часто употребляет словосочетание ecclesia Christi, подчеркивающее принадлежность церкви Христу (в частности см.: Aug., De agono christiano, XXIX; De conti1 2 nentia, I, 11; De baptismo contra Donatistas, VII, XLVIII). Он считает, что Христос теперь видим в теле собственном, которое есть его церковь: Ille est hic intelligendus in corpore suo quid est ejus Ecclesia (Aug., De mendacio ad consentium, I, 10). Эта мысль прослеживается и в поздних его произведениях. В частности, I книга De civitate Dei определяет церковь как «странствующий град Царя Христа» (peregrina civitas regis Christi – Aug., DCD, I, 35). Но даже одно произведение Августина (Aug., DCD) дает два варианта определения церкви. В XVI книге De civitate Dei рассуждая о пророческом прообразе двух градов в лице сыновей Ноя, двое из которых праведные и один злой, Августин указывает, что написанное должно быть в качестве известного прообраза «относимо к Христу и Его Церкви, которая есть Град Божий» (ad Christum et ejus ecclesiam, quae civitas dei est – Aug., DСD, XVI, 2; DCD, VIII, 24). В обоих определениях Августин указал на принадлежность церкви Христу, в первом случае не отождествляя полностью civitas regis Christi и civitas Dei, т. к. Христос – сын Бога – отца и одна из его ипостасей, во втором отождествляя ecclesia с Градом Божьим. Определение церкви как града Божьего встречаем и в более ранних его сочинениях (в частности см.: Aug., Enarrationes in Psalmos, XCVIII: Quae est civitas Dei nisi sancta ecclesia или Aug., Enarrationes in Psalmos, CXXVI). Град Божий понимается Августином как сообщество праведников и ангелов во главе с Богом, существующее вне времени и пространства и имеющее структуру, иерархизированную в соответствии со степенью святости праведников. О церкви он пишет также: Ecclesia Christi quantum fas est comparare minores maioribus (Aug., De continentia, I, 11). Противопоставляя Град Божий граду земному, Августин относит церковь к Граду Божьему. Такое определение ecclesia позволило исследователям говорить о том, что Августин был первым, кто всесторонне обосновал догму о церкви, вошедшую в христианское учение как формула «церковь есть царство небесное»1. Таким образом, отождествление ecclesia с Градом Божьим, с одной стороны, понимание ее как сообщества христиан (и праведных и плотских), с другой, придают некоторую противоречивость 1 Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae, 1569. T. II. Clark M. T. Op. сit. P. 75. В частности, см.: Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира, 1985. М., 1986. С. 141. 119 120 екклезиологии Августина и обусловливают упомянутые выше разночтения специалистов. Первое из представленных определений повествует о земном скитании ecclesia. Если сопоставить иерархию универсума Августина, основанную на принципе смертности – благости (Aug., DCD, IX, 15): «Бог – Христос – Человек», с его же иерархией сообществ разумных существ: «Град Божий – Церковь – Град земной», логично вытекающей из всего его учения, то очевидно, что Христос и Церковь в представленных системах занимают центральное положение. Это соответствие неслучайно, поскольку, как пишет Августин, Христос является основателем Церкви. Интересующие нас элементы близки и по функциям в своих системах. Христос является посредником между Богом и человеком, он своей жертвой искупил человеческие грехи и открыл человеку путь к Богу. Церковь тоже представляет собой составную часть триединой системы, включающую в себя как элементы Града Божьего, так и элементы Града земного. По своей функции она соответствует роли Христа в иерархии универсума, т. е. является связующим звеном, посредником в контактах двух градов. Таким образом, путь человека к Царству Божьему лежит через посредство Христа, являющего свою благодать в Церкви христианской. Познать божью благодать и достигнуть Града небесного, минуя христианскую церковь, невозможно. Следовательно, в учении Августина церковь не тождественна Граду Божьему. Тем не менее как уже отмечено, автор и напрямую отождествлял ecclesia с градом Божьим. Для того чтобы разрешить обозначенное противоречие, необходимо обратить внимание на следующее обстоятельство: отождествление церкви с Градом Божьим встречается у Августина тогда, когда он рассуждает о ней как феномене безотносительно конкретных исторических событий и реалий эпохи, это определение призвано было подчеркнуть божественную сущность христианской церкви (прилагательное sancta, сочетающееся с существительным ecclesia, когда автор говорит о церкви как о Граде Божьем – см. с. 131, Aug., Enarrationes in Psalmos, XCVIII). Приведенные ранее характеристики церкви представляют ее как реально существующее земное сообщество христиан, основанное и возглавляемое Христом. Как и Град земной, церковь существует во времени. Ав121 густин считает, что в современный ему период церковь еще несовершенна, но в будущем она непременно станет царствием небесным, прообразом которого и является: Ac per hoc ubi utrumque genus est, ecclesia est, qualis nunc est; ubi autem illud (праведников – Т. Е.) solim erit, ecclesia est, qualis tunc erit, quando malis in ea non erit. Ergo et nunc ecclesia regnum Christi est regnumque caelorum (Aug., DCD, XX, 9). Следовательно, Августин определил церковь и как царствие Христово, и как царствие небесное одновременно (et nunc ecclesia regnum Christi est regnumque caelorum). Этот тезис Августина подтвержден им самим в другом позднем произведении – Enchiridion, где он неоднократно говорит о принадлежности ecclesia Троице, т. е. Богу во всех ипостасях (Aug., Ench., 56). Поэтому было бы ошибкой говорить о двух вариантах понимания церкви Августина. Церковь у него – это единое целое, единый, целостный феномен. Подтверждение рассмотренной концепции исторического существования ecclesia есть в другом сочинении автора: «церковь, как Иерусалим, будет словно из плена Вавилонского, освобождена от смешения с этим миром» (Aug., De cat. rud., 28, 7). Таким образом, Августин считает, что в определенный момент времени земная церковь перестанет существовать во временном континууме и, слившись с Градом Божьим, станет вечной. «Церковь земная, видимая по отношению к церкви идеальной, церкви будущего века, – есть лишь недостроенное здание»1. Как видим, церковь Августина темпоральна и в то же время вечна; божественна и одновременно реальна. Исследование августинова феномена церкви будет неполным без изучения всего спектра определений, данных им этому феномену. Как уже выяснили, под ecclesia автор подразумевал, в первую очередь, христианское сообщество людей. Этим же термином он обозначал место собрания конгрегации христиан: Sicut ergo ecclesiam basilicam, quam continetur populus, qui vere appellatur ecclesia, ut nomine ecclesiae, id est populi qui continentur, significemus locum qui continet…quia et absente populo, id est ecclesia, locus tamen 1 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина // Блаженный Августин. Теологические трактаты. Киев, 1998. С. 728. 122 ille nihilo minus ecclesia nuncupatur (Aug., Ep. 1571). Или: Ipsa est eum locus penes dominum, quia ecclesia est templum ejus et ipso aedificata est super petram (Aug., De Gen., XII, 27). Но это второй по степени значимости смысл термина, поскольку, во-первых, численное преобладание употребления ecclesia как христианского сообщества несомненно, так что автору даже приходится упоминать, что ecclesia это не только христианское сообщество, но и место собрания конгрегации христиан, даже при отсутствии самого собрания; во-вторых, смысл фраз: populus, qui vere appellatur ecclesia; ecclesia est populi qui continentur – не оставляет сомнений в приоритете понимания ecclesia как сообщества христиан. Кроме того, понимание ecclesia как христианского сообщества более всего соответствует духу учения теолога. Человек в его духовном измерении приоритетен для Августина по сравнению со всеми иными феноменами. Точно также первичен для него человек коллективный в проявлениях духа, поэтому понимание ecclesia как места собрания христианского общества с точки зрения логики его учения не могло быть у автора главным. Есть другие варианты определений ecclesia, которая для Августина, кроме civitas или редко regnum (Dei, Christi, Trinitatis), представляет собой domus Dei (Aug., De baptismo contra Donatistas , VII, 48; Enarr. in Psal., CXXVI; Enarr. in Psal., XXV; Enarr. in Psal., V; Conf., XII, 15); templum Dei (Aug Enarr. in Psal., CXXVI; Enarr. in Psal., V; Ench., 56); corpus Dei (Aug., Ench., 56; De mendatio ad consentium, I, 10). Domus Dei est ecclesia Christi (Aug., De baptismo contra Donatistas, VII, 48), – пишет Августин. Что он понимает под domus Dei? В Confessiones поясняет: Haec est domus Dei non terrena, neque ulla coelesti mole corporea, sed spiritalis et particeps aeternitatis tuae, quia sine labe in aeternum (Aug., Conf., XII, 15). Следовательно, domus Dei в данном контексте может обозначать духовную семью или род духовных людей, т. е. Град Божий. Другие высказывания Августина напрямую соотносят domus Dei c его civitas: Quae autem domus Dei, ipsa et civitas. Domus enim dei, populus Dei, quia domus Dei templum Dei (Aug., Enarr. in Psal., CXXVI). В приведенном высказывании автор отождествил domus Dei с civitas Dei, populus 1 Dei, templum Dei. Выстраивание логической цепочки тождественных понятий domus Dei, civitas Dei, templum Dei, с включением в нее populus Dei, еще раз свидетельствует в пользу вывода, что Августин понимал перечисленные понятия как сообщества христиан, а принадлежность этих понятий Богу должна означать высшую духовную сущность этих сообществ, т. е. они должны включать праведных христиан. Этот вывод совершенно справедлив относительно civitas Dei. Что же касается domus Dei, то в этом же произведении Августин пишет: Domus Dei, quae ecclesia, adhuc habet malos: sed decor domus Dei in bonis est, in sanctis est (Aug., Enarr. in Psal., XXV). В De civitate Dei (более позднем сочинении) он пишет: Titulus quippe Psalmi huius est, quando domus aedificabat post captivitatem: aedificat enim domus divino civitas Dei, quae est sancta ecclesia in omni terra (Aug., DCD, VIII, 24). Следовательно, domus Dei Августина тождественен более ecclesia, чем civitas Dei, поскольку как и ecclesia включает и праведных и плотских (malos) христиан и чаще отождествляется именно с ecclesia, и только через ее посредство с civitas Dei. Ecclesia, как выяснили ранее, только в части своего понятия совпадает с civitas Dei. Еще одно определение церкви: templum Dei, встречается у автора реже, нежели domus Dei. В более раннем De Genesi ad Litteram Августин употребил templum Dei для пояснения выражения «место у Господа» при определении сущности ecclesia, которая была основана на камне (контекст см. с. 128). Контекст высказывания позволяет предположить, что templum Dei означает строение, посвященное Богу. Однако в одном из самых поздних своих сочинений – Enchiridion, автор трижды употребил templum Dei для обозначения ecclesia как места обитания Бога, одновременно определяя ее как сообщество людей (Aug., Ench., 56). Исходя из сказанного, можно заключить, что понятие templum Dei по своему смысловому наполнению совпадает с понятием ecclesia в учении теолога. Важно отметить, что исследование смыслового содержания феномена церкви в учении епископа выводит на круг проблем, привлекших внимание историков конца XX в. В частности, две главы монографии Я. Пеликана посвящены соответственно проблемам церкви как темпоральной и вечной, а также временному измере- По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae. 1569. Т. II. 123 124 нию communio sanctorum Августина1. Изучение церкви Августина как феномена темпорального (исторического, институционального) и вечного (духовного) привело автора к заключению, что «не было двух церквей, но было два града» в учении африканского мыслителя, повлиявших на его понимание феномена церкви2. Автор считает, что communio sanctorum временной церкви Августина следует понимать не в смысле общности праведников, а в смысле общности таинств: «место временного континуума – это, конечно же, communio sanctorum, но не в смысле «communion of saints», а в смысле «communion of sacraments», не субъективная святость епископов и приоров, но объективное нематериальное священство таинств»3. Здесь необходимо пояснить, что основные дебаты о доктрине церкви велись между Августином и донатистами, утверждавшими, что святость церкви зависит от святости ее членов4. Августин, в свою очередь, утверждал, что сила церковных таинств не зависит от святости священнослужителей, а только от святости основателя церкви – Христа (Aug., De bapt. cont. Donatistas, De unit. Eccl). Поэтому заключение Я. Пеликана справедливо. Нельзя забывать, однако, что церковь понимается Августином как сообщество христиан (spiritales вечной церкви; spiritales et carnales темпоральной церкви). М. Кларк выделяет два аспекта феномена единой церкви у Августина: внутренний и внешний. Внешний аспект церкви виден, по ее мнению, через упорядоченное управление, конгрегации прихожан, церковные богослужения и таинства. Внутренний аспект – тот, ради которого существует внешний: сообщество крещенных с Христом, составляющих всего Христа (totus Christus) – глава и члены церкви (Aug., Cont. ep. Parm. IV, 7). Следовательно, само сообщество христиан во главе с Христом – внутренний аспект, или суть церкви Августина, по мнению М. Кларк; их организация, об- ряды и таинства – внешний. Выводы М. Кларк подтверждаются тем обстоятельством, что тот аспект феномена церкви, который она определяет как внешний, меньше интересует самого Августина, по сравнению с тем, который исследовательница классифицирует как внутренний. Характеристике институциональной церкви в учении теолога уделено мало внимания. Церковная иерархия духовных лиц не рассмотрена им, упоминается вскользь (Aug., Serm. 353; Serm. 356; Ep. 1481), лишь в De civitate Dei встречаем толкование термина и понятия «епископ» (Aug., DCD, XIX, 19). Ограниченный объем информации свидетельствует о том, что церковная должностная иерархия воспринимается гиппонским епископом как нечто необходимое для упорядочения и управления множеством христиан, членов церкви, но являющееся второстепенным по сравнению с самим христианским сообществом. Этот вывод косвенно подтверждается историей, связанной с рукоположением Августина в духовный сан, и его психологической реакцией на свое посвящение. Они позволяют заключить, что Августин не считал суть важным для клирика получение церковных должностей, вовлекающих христианина в общественно-политическую и экономическую деятельность и тем самым отвлекающих его от главной цели жизни – духовного совершенствования, ведущего к индивидуальному спасению. Относительно внутреннего аспекта церкви М. Кларк пишет, что в интерпретации Августина христианская церковь – святая, апостольская, всеобщая, единая2. Ее заключение согласуется с выводами В. И. Уколовой, полагающей, что Августин развивал концепцию «совершенной» церкви, которая составляет ядро земной церкви и подлинную ее суть3. Всеобщий характер ecclesia африканским теологом подробно не рассматривается. И в ранних, и в поздних своих сочинениях похожими фразами Августин пишет о том, что церковь распространена и основана по всему миру: ecclesia per totum orbem diffusa est (Aug., 1 См.: Pelikan J. The Mystery of Continuity. Time and History, Memory and Eternity of St. Augustine. Charlottesville, 1986. 2 Pelikan J. Op. сit. P. 103. 3 Op. сit.. P. 120. 4 Об этом подробнее см.: Фаворов Н. Ф. Жизнь и творения бл. Августина. Киев, 1855. С.115–117; Clark M. Op. сit. P. 80–81; Pelikan J. Op. сit. P. 120–122. 125 1 По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae, 1569. T. II. Col. 686–689. 2 Сlark M. Op. сit. P. 79. 3 Уколова В. И. Социальные аспекты учения Аврелия Августина // Классы и сословия средневекового общества. М., 1988. С. 26. 126 De Gen. lib. imp., I); per totum orbem valide lateque diffusa est (Aug., De vera rel., V-VI); per totum orbem diffusa atque fundata est (Aug., De vera rel., XXV); Бог de toto orbe ecclesiam Hierusalem coelestem congregat (Aug., Expositionis epistulae ad Galatas, I); testamenti libri… declarent ecclesiam Christi per orbem terrae esse diffusam (Aug., De agone christiano, XXIX); она ex omnibus gentibus congregatur (Aug., DCD, 15, XXVI) и в будущем gentes соберутся в церковь (Aug., De cat. rud, 26, 4). Следовательно, Августин считает, что в современную ему эпоху христианская церковь получила широкое распространение, стала всеобщей, в будущем она, как и Град Божий, должна стать единственно универсальной. Как видим, ecclesia Августина – это многогранное и достаточно широкое понятие. С одной стороны и в первую очередь, это часть Божьего Града, община праведников, это совокупность или множество истинных христиан. Это вечная и бесконечная церковь, она носит всеобщий характер и преследует в качестве главной своей цели открытие каждому человеку пути в Град Божий. С другой стороны, церковь понимается Августином как реальная земная организация, включающая не только духовных, но и плотских христиан, и еретиков. Кроме того, термин ecclesia обозначает место собрания конгрегации христиан, а также строение (templum в одном из значений), где происходят эти собрания. Тем не менее все перечисленные смыслы понятия являются лишь разными аспектами единого феномена церкви в учении теолога. Такова кратко его доктрина церкви. Теперь следует выяснить, на какой базе она зародилась и как эволюционировала. Главным источником екклезиологии автора является послание Ап. Павла к Ефесянам (5, 22–32). Именно там церковь представлена как тело Христово1, а Христос как глава церкви. Августин тоже говорит о церкви как о теле Христовом и о Христе как основателе и главе церкви. В частности, среди ранних сочинений см. De mendacio ad consentium: Ille (Христос – Т. Е.) est hic intelligendus in corpore suo quid est ejus Ecclesia (Aug., De mendacio ad consentium, I, 10); среди поздних Enchiridion: Deus ergo habitat in templo suo, non solum spiritus sanctus, sed etiam pater et filius, qui etiam de corpore suo, per quod factus est caput ecclesiae, qua in hominibus est, ait… (Aug., Ench., 56). В последнем высказывании ecclesia представлена как совокупность homines, о чем ранее неоднократно говорилось, а corpus Dei составляет caput ecclesiae. В качестве других источников августинианской доктрины церкви М. Кларк указала на церковные доктрины Киприана Карфагенского и Оптата Милевисского – представителей африканской христианской традиции1. Р. Маркус считает, что в Риме и, в особенности, в Милане времен Амвросия Августин встретился с космополитичной церковью, имевшей большое влияние на императоров и официальных лиц, занимавшей лидирующее место в обществе. Этот образ церкви, как полагает исследователь, «очаровал» Августина и имел власть над его воображением даже тогда, когда он вынужден был строить свою концепцию церкви на других основаниях. По возвращении в Африку, как полагает ученый, Августин встретился с екклезиологией, которая была определена совсем другой традицией. В ней церковь была представлена как альтернатива мирскому обществу и как отказ от него. Со времен Тертуллиана и Киприана, считает Р. Маркус, было принято воспринимать церковь как противоположность чужому и враждебному миру. Характерные черты африканской екклезиологической традиции, по его мнению, родились во времена преследований и сохранялись в течение долгого времени 2. Необходимо сопоставить рассмотренное выше понимание сущности церкви у Августина и его учителя Амвросия, не имевшего отношения к африканской христианской традиции. Амвросий, как затем и Августин, считает Христа основанием церкви (Ambr., De off. min., I, 29–30, 142), в церкви он видит образец справедливости, т. к. она не знает «преимуществ отдельных лиц (commune jus omnium)» (Ibid.). Он воспринимает церковь как сообщество христиан, объединенных церковным общением (coetu), которое даже называется родственным (haec enim etiam appelationes necessitudinum sibi vindicant) (Ibid., I, 33, 170). Эти взгляды Амвросия настолько схожи с августиновыми, что вполне можно допустить, что теолог воспринял их именно от Амвросия. 1 1 2 См. об этом: Clark M. Op. сit. P. 75. 127 128 Ibidem. Об этой традиции также см.: Markus R. Op. сit. P. 105–132. Markus R. Op. сit. P. 105–106. Таким образом, логично было бы говорить о влиянии обеих христианских традиций на доктрину церкви Августина, поскольку хотя peregrina civitas regis Christi действительно скитается в земном граде, но град этот вовсе не враждебен и не чужд праведникам, как в африканской христианской традиции, а лишь несовершенен. Церковь Августина – лучший из типов сообществ людей, она, как римская или миланская, стоит во главе человеческого общества и играет огромную роль в его жизни. Поэтому оправданным и адекватным екклезиологии Августина представляется мнение Е. Трубецкого о том, что в учении Августина церковь есть «единственно нормальный общественный союз»1. Ярким подтверждением вывода о том, что Августин видел в церкви лучший из типов человеческих сообществ на земле, является тот факт, что сам он был основателем монашеских общин – христианских сообществ внутри единой церкви. Р. Маркус пишет, что «в монашеском братстве Августин видел прообраз Божьего Града»2, справедливо полагая, что епископ выделял монашеское братство из всех других социальных группировок: оно было основано свободным решением его членов, а не социальными «потребностями» (necessites)3. Р. Маркус справедливо отметил отличие установки Августина на свободное решение членов при основании монашеского братства от установки на «общественную необходимость» образования человеческих сообществ в классическом античном мышлении (Аристотель, Платон). Исследователь точно определил социальные предпочтения Августина. Но ни он, ни другие ученые не ответили на неизбежно возникающий вопрос: почему именно монашеская община была социальным идеалом теолога? Почему он не идет дальше в своих воззрениях и не отвергает полностью любое общество? Почему не говорит об отшельничестве? В XII книге De civitate Dei Августин пишет, что Бог создал одного человека non itaque solim sine humana societate deserendum, sed ut eo modo vehementius et commendaretur ipsius societatis unitas vinculumque concordiae (Aug., DCD, XII, 21). Следовательно, Августин не отвергает общество как таковое. Более того, он, как и классические 1 Трубецкой Е. Указ. соч. С. 222. Marcus R. Op. сit.. XV. 3 Там же... Op. сit., XVI. 2 129 античные писатели, считает societatis unitas vinculumque concordiae необходимыми; хотя для него общество – это творение Бога, а у античных классиков оно – продукт человеческой природы. Следовательно, Августин отрицает не общество как феномен, а реальное мирское общество, как испорченное человеческими пороками, и полагает монашескую общину, основанную добровольным решением братьев, лучшим местом для человека в составе всеобъемлющей ecclesia. Возвратившись в Африку (после крещения), Августин живет в монашеском братстве Тагасты, руководимом его другом Алипием. Можно сказать, что на данном этапе жизни ему удалось реализовать свои теоретические представления о том, как должен жить человек в лучшем варианте земного общества. Однако этот период жизни теолога длился всего несколько лет, с 388 по 391 гг.1, т. к. в 391 г. он был рукоположен в сан пресвитера гиппонской церкви. Событие это было драматичным для Августина. Прихожане, находившиеся в Гиппонском соборе на церковном собрании, заставили Августина, слава о котором распространилась далеко за пределами Тагасты, принять сан гиппонского пресвитера. Сам Августин пишет, что, будучи схваченным (apprehensus), он неожиданно сделался пресвитером. По его собственному признанию, он проплакал несколько дней (Aug., Serm. 355, 2; Ep. XXI, 2)2. Можно предположить, что эта реакция Августина на рукоположение была вызвана необходимостью расстаться с тем образом жизни, который наиболее полно соответствовал его социальным представлениям и духовным запросам и исканиям. В результате вышеописанного происшествия Августин оказался вовлеченным в активную общественную деятельность, что позволило Г. П. Федотову назвать событие 391 г. «крутым переломом» жизни Августина3. Как пишет его ученик и первый биограф Поссидий Каламский, factus ergo presbyter monasterium intra ecclesiam mox instituit, et cum dei servis vivere 1 Подробнее о монастырской жизни Августина в Тагасте см.: Кремона К. Августин из Гиппона. М., 1995. С. 152–162. 2 Указанное событие весьма подробно описано Карло Кремона. См.: Кремона К. Августин из Гиппона. Разум и вера. М., 1995. С 162–168. Об этом также см.: Марру А. И. Указ. соч. С. 36–37. 3 Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 1. М., 1996. С.77. 130 coepit secundum modum et regulam sub sanctis apostolis constitutam (Posid., De vita et mor. Aug., 5). Таким образом, после получения первой церковной должности Августин основал монастырь для того, чтобы продолжать жить в соответствии с собственными представлениями. В дальнейшем его епископальная община стала, по словам А. Марру, питомником африканской церкви, для которой она «вырастила», помимо простых клириков, десяток епископов, вдохновленных тем же идеалом»1. Результаты усилий Августина в качестве руководителя церкви не замедлили сказаться. Количество клириков в африканской католической церкви заметно увеличилось (Posid., De vita et mor. Aug., 15–16; Aug., Serm. 355, 356); лучшие ученики рассылались Августином в качестве проповедников в различные районы африканских провинций, где основывали новые монастыри (Posid., De vita et mor. Aug., 11), в том числе и женские. И. С. Свенцицкая указывает на то, что на Западе Европы первые монастыри возникли в Италии и Северной Африке2. Созданию и распространению христианских монастырей в Северной Африке немало способствовала практическая деятельность Августина, т. к. большинство этих монастырей основывались по образцу клерикального монастыря Августина3 и жизнь этих монашеских общин регламентировалась Уставом Августина4. Рассмотренная практическая деятельность Августина является убедительным подтверждением вывода о том, что он считал общественную жизнь необходимым условием человеческой жизни, отвергал погрязшее в пороке мирское общество и считал ecclesia лучшим типом общества. Таким образом, основанная на новозаветных посланиях Ап. Павла к Ефесянам доктрина церкви Августина, постепенно сложившаяся под влиянием европейской и африканской христианских традиций, а также его практическая деятельность свидетельствуют о том, что ecclesia – с точки зрения смысла и целей существования, критерия степени духовного совершенства и нравственности – является лучшим типом человеческого сообщества на земле. Ecclesia у Августина представляет собой сообщество христиан – феномен многосложный, включающий характеристики институциональной, земной организации, находящейся в процессе исторического развития и являющейся, вместе с Христом, единственным посредником для человека в достижении им Града Божьего, обладает божественной сущностью, будучи вечной и бесконечной как Град Божий. В отличие от других типов человеческого общества, являющихся божественными творениями, ecclesia наделена высшим статусом причастности к божественной истине и отмечена перспективой соединения с Градом Божьим. 1 Марру А. И. Указ. соч. С. 43. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1988. С. 181. 3 См.: Clark M. T. Op. сit. P. 87. 4 См.: Clark M. T. Op. сit. P. 91; Марру А. И. Указ. соч. С. 182–191, а также Епифанова Т. В. Regula sancti Augustini как источник по истории позднеантичного и раннесредневекового христианского монашества // Запад и Восток: традиции, взаимодействие, новации: материалы III Международной научной конференции (23–25 ноября 2000 г.). Владимир, 2000. С. 23–27. 2 131 132 ГЛАВА V ГОСУДАРСТВО В ПОЛИТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО § 1. Определение и сущность феномена «государство» Проблемы государства в учении Августина активно исследуются историографией, несмотря на то, что августинова теория государства представляет определенную сложность для изучения1. В частности, А. Донини пишет: «Августин не определяет достаточно четко природы самой власти. Наделено ли государство божественной природой или же оно целиком пребывает во власти зла – неясно»2. Р. Маркус говорит о том, что в трудах Августина существуют лишь элементы отражения политической теории, по которым трудно восстановить хотя бы предмет (body) политической мысли. Они по большей части являлись традиционными (commonplaces) или относятся к второстепенным вопросам3. П. Браун считает, что то, что мы называем политической мыслью Августина, тяготеет к проблемам (gravitates around problems) человеческого поведения в политике4. О трудностях изучения политической теории Августина, по его мнению, свидетельствует и тот факт, что ни одна из 117 книг не была специальным образом посвящена ей. Действительно, лишь в De civitate Dei, преследуя целью создание апологии civitas coelestis, теолог противопоставляет civitas Dei и civitas terrena. Но даже в этом произведении, по мнению Л. П. Карсавина, Августин выдвигает «не вполне ясную идею…, когда различает «Божествен- ное государство» (civitas Dei) и «мирское государство» (civitas terrena)»1. Как справедливо отметил Е. Трубецкой, «христианское государство поражает своим отсутствием в величайшем апологетическом творении Августина»2. Можно согласиться с мнением Р. Маркуса о фрагментарности и общепринятости заметок Августина о государстве, т. к. даже в единственном сочинении, проясняющем взгляды Августина по этому поводу, о реальном государстве упоминается тогда, когда это необходимо для реализации главной цели. Несмотря на указанную особенность политической мысли Августина, De civitate Dei располагает достаточной источниковой базой для выявления сути понимания автором феномена «государство», кроме того, необходимо учитывать то обстоятельство, что указанный труд создавался автором в течение почти тринадцати лет, что позволяет проследить эволюцию взглядов автора на рассматриваемый предмет, произошедшую в этот немалый отрезок времени. Важной особенностью употребления Августином термина civitas является расширение вариативности его использования по сравнению с предшествовавшей эпохой. Классические авторы (Цезарь, Цицерон, Петроний, Тацит) употребляли термин для обозначения гражданства (права), гражданского общества, государства, города и т. д. В этих же смысловых значениях употреблял civitas и Августин, но он широко использовал этот термин и для обозначения Царства Божьего, а также града земного – феноменов незнакомых античной классической литературе. Зная место и значимость данных понятий в структуре универсума Августина, можно назвать употребление civitas для их обозначения широким смысловым значением, а употребление термина в иных значениях – узким смысловым значением. 1 Например, см.: Baynes N. H. The political ideas of St. Augustine’s De civitate Dei. London, 1936; Brown P. Religion and Society in the Age of St. Augustine. London, 1972; Saint Augustine // Trends in medieval political thought. Basil blackwell. Oxford, 1965. P. 1–25; Figgis J. N. The political aspects of St. Augustine’s City of God. London, 1921; Markus R. A. History and society in the theology of St. Augustine. Camdridge, 1988; Cf. Deane The political and social ideas of St. Augustine. N. Y., 1963. 2 Донини А. У истоков христианства. М., 1979. С. 247. 3 Markus R. Op. сit. P. 73. 4 Brown P. Op. сit. P. 9. 133 1 Карсавин Л. П. Св. Августин и наша эпоха // Символ. № 28. Париж, 1992. С. 238. 2 Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1. Миросозерцание бл. Августина. М., 1892. С. 222–223. Эту особенность взглядов Августина автор объясняет тем, что «в великом споре между христианством и язычеством государство на Западе было действительно нулем в занимающую нас эпоху. В событиях 410 г. оно сыграло свою всемирно-историческую роль именно тем, что отсутствовало...» 134 Человек, как выяснилось выше, является главным структурообразующим элементом каждого из рассмотренных типов общества. В этом смысле государство не является исключением. В частности, у Августина одно из определений напрямую связывает человека с государством: Singulus quisque homo, ut in sermone una littera, ita quasi elementum est civitatis et regni, quantalibet terrarum occupatione latissimi (Aug., DCD, IV, 3). Следовательно, Августин видит человека в качестве элемента государства независимо от величины их территории. Это определение человеку, его структурной и функциональной взаимосвязи с государством автор дал в одном из поздних своих сочинений. Но и в его более ранних произведениях мы видим такого же рода взаимосвязь понятий человек и государство. В частности, в Enarratio in Psalmo CXXI читаем: Nam civitas proprie in hominibus habitantibus intelligitur (Aug., Enarr. in Ps., CXXI). Другое высказывание выражает мысль автора более четко: Quid est autem civitas, nisi multitudo hominum in quoddam vinculum redacta concordiae (Aug., Ep. V1). Таким образом, человек является структурной единицей государства, понимаемого автором как совокупность людей, объединенных неким согласием. Можно заключить, что в вопросе видения места и роли человека в государстве Августин всецело следовал за античной политологической мыслью. Его определение человека как структурной единицы государства не оригинально, поскольку широко трактовалось в этом смысле античными языческими авторами (Аристотель, Платон, Цицерон и др.). Рассматривая приведенные определения, важно понять, почему автор в первом из высказываний (Aug., DCD, IV, 3) употребил два термина: civitas и regnum – для обозначения понятия государства; какая разница существует между этими понятиями. И тот и другой термин использовались предшественниками Августина для обозначения государства. Употребление civitas в указанном значении более характерно для периода рубежа эр (Caes., Cic.), regnum – для этого же (Sall., Ovid., Verg.) и более позднего периода (церковные авторы III–IV вв.), что логично с точки зрения истории развития римской государственности. Августин, употребляя термины, имел в виду их разные смысловые оттенки, поскольку civitas обозначала 1 гражданское общество и институты власти, а regnum – монархическую форму правления и институт подданства. Таким образом, употребив два термина, Августин обозначил государство как феномен в целом, объединив разные типы государственности и подчеркивая общий характер соотношения и взаимодействия понятий «человек» и «государство». Важно заметить, что автор широко использовал оба термина для определения государства. Общение между людьми и потребность в нем создают различные человеческие сообщества. В этом смысле Августин демонстрирует привычное для античного мышления понимание государства как совокупности людей, его соствляющих. Такой же смысл в понятие государства вкладывали Аристотель, Платон, Цицерон. В частности, Аристотель считает, что «всякая семья составляет часть государства, а... люди являются частями семьи» (Arist., Pol., A, V, 1260b 15). Платоновская традиция понимает государство как общность множества людей, достаточно сильную для процветания или как узаконенное сообщество многих людей (Plato, Hor., 413 е). Цицерон пишет, что государство одно охватило все привязанности всех людей (Cic., De officiis, I, 57). Августин пишет: Post civitatem vel urbem sequitur orbis terrae, in quo tertium gradum ponunt societatis humanae incipientes a domo atque inde ad urbem, deinde ad orbem progrediendo venientes (Aug., DCD, XIX, 7). Следовательно, domus, urbs, orbis являются основными видами общения у теолога, причем civitas в данном случае – синоним urbs; значит, под civitas он понимает гражданское общество полиса, территориальное государство, известное ему на практике, называя orbis. Другая фраза автора: Sed manifestavit nobis civitatem se urbem dixisse, quia dixit aedificatur (Aug., Enarr. in Psal., CXXI) – еще раз подстверждает вывод о том, что civitas для автора – это гражданская община. Таким образом, употребление термина civitas в XIX книге De civitate Dei подтверждает смысловое содержание понятия в более ранней, IV книге этого же произведения, рассмотренное ранее, а также в более раннем произведении – Enarrationes in Psalmos. Поэтому оправданными представляются выводы М. А. Барга о том, что город у Августина – это полис: «семья – первооснова государства, совокупность семей образует «град» (город-государство), со- По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae, 1569. Т. II. 135 136 вокупность городов-государств составляет всемирное государство (Aug., DCD, XIX, 7)»1. Следует рассмотреть еще одно важное высказывание Августина: imperiosa civitas non solum jugum, verum etiam linguam suam domitis gentibus per pacem societatis inponeret (Aug., DCD, XIX, 7). Как видно, в данном случае речь идет о территориальном государстве, чаще всего обозначаемом автором термином regnum. Если вспомнить определение государства, рассмотренное ранее (см. с. 150, Aug., DCD, IV, 3), то станет очевидным, что фраза quantalibet terrarum occupatione latissimi имеет отношение именно к regnum. В контексте приведенного высказывания «civitas» имеет смысловую связь с «gens»: каждая civitas, входящая в состав государства, имеет свою linguam, которую повелевающая гражданская община делает обязательной для покоренных gentes. В данном случае civitas и gens выступают у автора как равнозначные понятия (элементы, составляющие территориальное государство), различающиеся тем, что civitas понимается автором как объединенное неким согласием множество людей, gens как совокупность людей, связанных кровным родством, общим предком и единым языком. Таким образом, несмотря на то, в своей структуре земного сообщества (Aug., DCD, XIX, 7) Августин прямым образом не касается gens, как это делает выводящий триаду Цицерон: семья – гражданская община – племя (Cic., De officiis, I, XVII, 53), у него существует связь civitas-gens. Regnum – широко употребляемый автором термин, использовавшийся им при определении элементов государства (см. с. 151, Aug., DCD, IV, 3), а также при изложении вопросов происхождения государства, его территориальных размеров. Августин не сразу пришел к формулировке концепции происхождения государства в соответствии со своей религией. На раннем этапе творчества у него встречается такая мысль: Multitudo diversa atque vaga, concordia civitas facta erat (Aug., Ep. V2). Мысль о том, что государство создается согласием множества входящих в его состав людей, близка цицероновскому определению республики, рассматриваемому Августином во II книге De civitate Dei и пе1 2 Барг М. А. Указ. соч. С. 81. По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae, 1569. Т. II. 137 реосмысляемому автором в XIX книге этого же произведения. Эта фраза иллюстрирует античные истоки его учения и показывает глубину эволюции мировоззрения. В De civitate Dei автор говорит о том, что государства земные созданы Богом, и судьба их находится в руках создателя: Prorsus divina providentia regna constituuntur humana (Aug., DCD, V, 1). Причем Бог dat regna terrena et bonis et malis. Et ideo regna terrena et bonis ab illo et malis, ne ejus cultores adhuc in provectu animi parvuli haec ab eo munera quasi magnum aliquid concupiscant (Aug., DCD, IV, 33). Nullo modo est credendus regna hominum eorumque dominationes et servitutes a suae providentiae legibus alienas esse voluisse (Aug., DCD, V, 11). Таким образом, государства и возникают, и гибнут по воле Творца. Как видно, термины regnum humanum, regnum terrenum, regnum hominum использованы автором для обозначения государства как типа сообщества людей при изложении им концепции божественного происхождения этого феномена. Этот же термин Августин употребил при обсуждении территориальных размеров государства: sic felicioribus rebus humanis omnia regna parva essent concordi vicinitate laetantia, et ita essent in mundo regna plurima gentium, ut sunt in urbe domus plurimae civium (Aug., DCD, IV, 15). В приведенном высказывании regna plurima gentium сопоставлено с domus plurimae civium, входящих в состав urbs, множество civium составляют urbs (синоним civitas), что еще раз подтверждает понимание Августином civitas как гражданской общины (Aug., DCD, XIX, 7), gens соответствует regnum (соотнесение civitas c gens – Aug., DCD, XIX, 7). Если следовать логике автора, получится, что понятие regnum тождественно civitas, поскольку так же относится к gens, как и civitas. Это не соответствует выводам, сделанным ранее. Для того чтобы не делать ложных рассуждений, необходимо учесть фразу автора: sic felicioribus rebus humanis, – которая объясняет отсутствие желаемого для автора соответствия regnum-civitas. Следовательно, термины regnum и civitas у Августина, обозначающие государство, отличаются не только тем, что определяют разные формы государственного устройства, но и тем, что обозначают разные размеры государств (несколько civitates и gentes входят в состав regnum, хотя, по мнению автора, при более счастливых обстоятельствах такого быть не должно). 138 Для дальнейшего выяснения сути феномена государства следует обратиться к изучению вариантов использования автором терминов res publica и imperium, встречающихся в De civitate Dei. Контекст употребления термина imperium, нечасто встречающегося у Августина по сравнению с civitas и imperium, следующий: Quamvis enim non defuerint neque desint hostes exterae nationes, contra quas semper bella gesta sunt et gerundur; tamen etiam ipsa imperii latitudo peperit pejoris generis bella, socialia scilicet et civilia (Aug., DCD, XIX, 7). Он используется автором для раскрытия причины появления множества несправедливых войн (союзнических и гражданских) – imperii latitudo. Кроме того, фраза ipsa imperii latitudo говорит о том, что автор подразумевает конкретное государство – Римскую империю. Другие случаи употребления термина зачастую дают его в словосочетании «Romanum imperium» (см., в частности, Aug., DCD, IV, 7), в то время как термин regnum использовался автором в общих рассуждениях о структуре, происхождении, цели существования, территориальных размерах государства как типа общества. Термин res publica Августин употреблял, в отличие от imperium, для обозначения иной разновидности государства. В этом вопросе источником автора был Цицерон, вслед за которым Августин предпринял попытку толкования этого вида государства, которую можно проследить, начиная с ранних произведений автора: Quid enim est res publica, nisi res populis. Res ergo communis, res utique civitatis (Aug., Ep. V1). В De civitate Dei теолог приводит цицероновские определения res publica и populus. Собственно республика есть «дело народное», народ же – «совокупность людей, соединенных согласием в началах права и взаимною пользою» (res publicae defenitio populum coetum juris consensu et utilitatis communione sociatum esse – Aug., DCD, II, 21). Следовательно, Августин вслед за Цицероном понимает республику как множество граждан, соединенных согласием в началах права и общей пользою. Это же определение народа епископ приводит в XIX книге De сivitate Dei уже без ссылки на Цицерона и предлагает собственное определение народу: Populus esse coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus (Aug., DCD, XIX, 24). Это оп1 Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae, 1569. Т. II. 139 ределение уже значительно отличается от цицероновского, поскольку предполагает морально-нравственную оценку конкретного народа в зависимости от того, что народ любит. Tanto itaque melior, quanto in melioribus, tantoque deterior, quanto est in deterioribus concors (Aug., DCD, XIX, 24). Следовательно, приводя определение res publicae, автор преследует конкретную цель: дать моральнонравственную оценку народу и его делу (государству). Эта новизна определения res publica у Августина появляется, видимо, потому, что, как пишет П. Браун, цицероновское определение res publica «дает слишком узкую дефиницию: такое толкование представляет это так, как будто политическое общество – это простая структура для защиты определенных прав и интересов»1. Для Августина же важно, чтобы люди объединялись и работали над некоей формой нормативного соглашения – ordinata concordia (Aug., DCD, XIX, 1-3). По мнению Р. Маркуса, под определение республики Августина подходит любое государство, независимо от формы его организации2. И это действительно так: сам Августин рассматривает и распространяет определение республики на народ и республику афинян, египтян, ассирийцев (Aug., DCD, XIX, 26). Вероятно, это происходит потому, что в самом названии государственного устройства res publica присутствует народ (publicus, а также populus – см. Aug., Ep. V3) и форма организации народа как дела (res) этого народа. Для Августина не важна организация власти государства, его интересует морально-нравственное состояние народа (совокупности людей), составляющего государство, т. е. то дело, которое его объединяет. Таким образом, августиновское определение res publica напрямую связано с его ordo caritatis и потому дает возможность использования критерия нравственной оценки для любого государства, как, впрочем, и для любого человека. Поэтому можно говорить о том, что государство как феномен в учении теолога связано с феноменом «человек» не только в смысле понимания человека как базового элемента государства (что характерно и для ан1 Brown P. Saint Augustine // Trends in medieval political thought. Oxford, 1965. P. 15. 2 Markus R. A. Op. сit. P. 66. 3 По изданию: Aur. Aug. Opera Omnia. Ed. Froben. Basiliae, 1569. Т. II. 140 тичного миропонимания), но и в смысле духовного уровня развития народа как совокупности людей, составляющих государство. Совокупную степень духовного совершенства народа автор считает возможным оценить по вещам, которые народ diligit, а dilectio – главная духовная ценность его учения. В использовании критерия качества для оценки человеческого общества П. Браун видит динамизм политической теории Августина. Критерий качества может меняться, по мнению теософа, от поколения к поколению. Августин в своем определении res publica специально фокусирует внимание на этой «middle distance» человеческих привычек, черт и инстинктов, ибо она гораздо более чем структура остается величайшей тайной общества1. Поэтому, чтобы уяснить смысл понимания феномена государства в учении Августина, важно выявить оценку теологом этого феномена. Последний вопрос, который необходимо рассмотреть для более адекватного выяснения сути феномена государства у Августина, – вопрос о цели и смысле существования государства. В историографии этот вопрос привлек внимание большого числа исследователей. В частности, Р. Дагхерти, специально занимавшийся его изучением, пишет, что цель государства (Aug., DCD, XIV, 15) заключается для Августина не в создании условий для наилучшей человеческой жизни и идее воспитания человеческой души относительно ее высших добродетелей, а в том, чтобы препятствовать низшим человеческим страстям и инстинктам, обеспечивать условия для земного мира. Это занижение цели государства, если ее сравнивать с античной политической мыслью (в лице Аристотеля и Цицерона в частности – Т. Е.), является, по мнению Р. Дагхерти, отражением августиновского представления о человеке как существе греховном, погрязшем в своих грехах. Человек находится в падшем государстве, утверждает Августин. И вследствие этого является субъектом политической власти2. Это мнение можно отнести лишь к окончательному варианту августиновой концепции государства. Между тем, восприятие целей государства у Августина не всегда было таковым, он не сразу расстался с традиционным для античности видением смысла существования, причин возникновения государства. Р. Маркус, изучавший эволюцию «political thinking» Августина, пишет, что в юности (383–384 гг.) Августин находился под влиянием политического наследия античности в вопросе о целях существования политических институтов, и лишь постепенно он пришел к отрицанию этого наследия. С конца 390 г. Августин «никогда вновь не рассматривал учреждения общества и правительства как организацию, связанную с оказанием помощи человеку в достижении правильного порядка в мире. Их целью была теперь минимизация беспорядка. «Отсюда, – считает автор, – происходят утверждения Августина, что политическая власть не свойственна человеку и является результатом его греховного состояния»1. Р. Маркус полагает, что в 15 главе XIX книги De civitate Dei Августин показывает, что политическое общество не похоже на естественное сообщество типа семьи, в котором глава управляет теми, кто от него зависит и подчиняется ему для их же собственного блага2. С данным утверждением Р. Маркуса вполне согласуется вывод Р. Дагхерти о том, что в учении Августина единственная норма, присутствующая в человеческом «природном», т. е. естественном состоянии, – это социальный авторитет отца как paterfamilias. Эта норма включала такие формы естественной субординации, как подчинение жен мужьям, сыновей отцам, но не включала принципов обуздания и покорения. Он считает, что человек у Августина – по природе существо социальное, и такая социальная власть необходима, в то же время человек по природе – существо не политическое. Семья и забота о доме – естественны, но политические структуры, которые должны включать в свои рамки использование обуздания, являются продуктами человеческой греховности3. Приведенные выше мнения исследователей адекватно отражают августиновы соображения о целях существования государства. Теолог действительно считает, что власть отца семейства обусловлена ordo naturalis (Aug., DCD, XIX, 16), а власть государственная 1 1 Brown P. Op. сit. P. 16. 2 Dougherty R. J. Christian and Citizen: The tension in St. Augustine’s De Civitate Dei // Coll. Aug. N. Y., 1990. P, 205. 141 Marcus R. A. Op. сit. P. 84. Marcus R. A. De Civitate Dei: Pride and the Common Good // Coll. Aug. N. Y., P. 253. 3 Dougherty R. J. Op. сit. P, 206. 2 142 необходима для создания и поддержания условий земного мира. Однако нельзя согласиться с Р. Дагхерти в его мнении о том, что власть paterfamilias не включала у Августина функции обуздания и покорения, свойственные государству. У Августина читаем: Si quis autem in domo inoboedientia domesticam pacem adversatur; corripitur seu verbo seu verbere seu quodlibet alio genere poenae justo atque licito, quantum societas humana concedit (Aug., DCD, XIX, 16). Однако, если в естественно возникшем институте семьи Августин видит необходимость применения средств укрощения только si quis autem in domo inoboedientia domesticam pacem adversatur, то в институте государственной власти, сложившемся вследствие человеческой греховности, обуздание и покорение – жизненные нормы: Quid civitas, quae quanto major est, tanto forum ejus litibus et civibus et criminalibus plenius, etiam si quiescant non solum turbulentae, verum saepius et cruentae seditiones ac bella civilia, a quorum eventis sunt aliquando liberae civitates, a periculis nunquam (Aug., DCD, XIX, 5). Античные мыслители в качестве целей существования государства выделяли «общую пользу», «наивысшее благо» (Arist., Pol., 1278b 15–25; Cic., De officiis, III, 26; 28 и др.). Для Августина же цель государства – в упорядочении и организации совместного существования граждан. «Мир дома – упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града – упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан» (pax domus ordinata imperiandi atque oboediendi concordia cohabitantium, pax civitatis ordinata imperandi atque oboediendi concordia civium – Aug., DCD, XIX, 13). Сoncordia civium, составляет pax civitatis, являющейся целью государства. Таким образом, он видел цели существования государства в поддержании порядка и мира в Граде Земном, в предотвращении беспорядка и несправедливости, а не в создании условий для наилучшей жизни всех граждан в совокупности и каждого гражданина в отдельности, как это было у античных мыслителей. Следовательно, целью существования земного государства, возникшего по воле Бога после грехопадения человека, является, согласно учению Августина, поддержание земного мира и обеспечение условий для его существования. Таким образом, несмотря на упомянутые сложности в изучении августинова феномена государства и ограниченность источниковой информации по проблеме, можно заключить, что государство Августина (civitas-полис, regnum-территориальное государство) – институт божественного происхождения, преследующий главной своей целью поддержание порядка и мира в нестабильном земном граде. Эти представления Августина существенным образом отличаются от теории государства в классической античной мысли, где оно воспринималось как продукт социальных потребностей и политической природы человека, а его главная цель заключалась в создании условий для наилучшей жизни всех вместе и каждого человека в отдельности. Важным отличием представлений Августина о государстве является отсутствие у него интереса к формам организации государственной власти, о чем свидетельствует употребление автором терминов regnum, imperium, res publica, обозначавших у него, по преимуществу, не типы государственной власти, как это было принято в античной политической мысли, а несших иные смысловые нагрузки. Августин расширил, по сравнению с предшествовавшей эпохой, спектр смысловых значений civitas; употреблял regnum для обозначения феномена государства как типа человеческого общества; imperium для указания конкретного государства – Римской империи; res publica для обоснования положения о необходимости морально-нравственной оценки государства и народа как гражданского сообщества, весьма важного для политической мысли Августина и требующего специального изучения. § 2. Оценка Августином феномена государства Историография отмечает двойственность отношения Августина к феномену государства. Как отметил М. А. Барг, с одной стороны, Августин подвергал государство острой критике, с другой, обосновывал естественное, моральное и божественное право государства на существование1. В. И. Уколова, внимательно рассмотревшая эволюцию взглядов Августина на государство, пишет, что, несмотря на широкую известность его определения государства как раз1 143 144 Барг М., А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 90–91. бойничьей шайки, в конечном счете он усматривает в нем божественное орудие для достижения мира1. Для изучения проблемы следует рассмотреть критерий «справедливости» (justitia), примененный Августином к оценке государства. Политическая мысль античности выдвигала различные критерии оценки государства. У Аристотеля это критерий «правильности» (Arist., Pol., 1279a), у Платона понятие абсолютного блага или «безпредпосылочного начала», на котором основаны идеальные государства (Plato, Pol., VI 510в, 511в, 509а; II 371в–372с, 373а– 374d; VIII 544a–548d). Мерилом оценки государства в античной политологии выступало обычно понятие общественной пользы. В частности, Аристотель писал, что «государственным благом является справедливость, т. е. то, что служит общей пользе... справедливость есть некое равенство» (Arist., Pol., Г, VII, 1282b 15). Августин же вкладывает в понятие «справедливость» в государстве наличие в нем истинной веры, почитание истинного Бога. Это единственный для него критерий оценки государства. В соответствии с ним он называет государства, где justitita отсутствует, разбойничьими шайками: Remota itaque justitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? Quia et latrocinia quid sunt nisi parva regna? Manus et ipsa hominum est, imperio principis regitur, pacto societatis astringitur, placita lege praeda dividitur (Aug., DCD, IV, 4). Таким образом, наличие justitia отличает государство (regnum) от разбойничьей шайки (latrocinium), parva regna без justitia есть latrocinia, заключает автор. Существует ли justitia в реальном земном государстве? Определение res publica рассматривалось автором потому, что давало возможность морально-нравственной оценки государства и его граждан. Оценивая историю римской республики (Aug., DCD, II, 18–19), гиппонский епископ приходит к выводу, что «республика римская никогда не была республикой, потому что в ней не было никогда 1 Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира, 1985. М., 1986. С. 142–143. «Даже в рамках одного сочинения «О граде божием» отношение Августина к государству претерпевает существенные изменения, – пишет исследовательница, – как теолог и как епископ, он в конце концов приходит к идее сотрудничества церкви и государства, рука об руку «скитающихся» в земном граде. Но в этом союзе государству отводится подчиненная роль – слуги (famula) небесного града». 145 истинной справедливости. По более правдоподобным определениям, она была республикой в своем известном роде, и древнейшими римлянами управлялась лучше, чем позднейшими.» Vera autem justitia non est nisi in ea re publica, cujus conditor rectorque Christus est, si et ipsum rem publicam placet dicere, quoniam eam rem populi esse negare non possumus (Aug., DCD, II, 21). Следовательно, истинная справедливость отсутствовала в римском государстве, она существует лишь в ecclesia, cujus conditor rectorque Christus est, а не в реальном земном государстве. Кроме того, контекст употребления термина свидетельствует о том, что Августин оценивал реальное, земное государство как изначально худшее, по сравнению с ecclesia, божественное творение, поскольку в нем отсутствует justitia. Тем не менее само по себе сопоставление res publica с ecclesia говорит о более высокой оценке автором этого типа государства по сравнению с regnum, которое он сопоставил с разбойничьей шайкой, и imperium, чье latitudo является источником разного рода войн. Рассмотренная источниковая информация выявляет авторские предпочтения гражданских институтов власти подданическим, несмотря на то обстоятельство, что в современной Августину Римской империи христианство было провозглашено официальной религией, тогда как римская республика была государством языческим. Именно эти политические предпочтения, не выраженные ярко в его учении, обусловили использование автором термина civitas, а не regnum, для обозначения града небесного, царства Божьего. Е. Н. Трубецкой считал, что в «Граде Божьем» Августина церковь противополагается отжившему языческому государству как единственная положительная величина1. Церковь у него действительно противопоставляется языческому римскому государству, но – в союзе с христианским земным государством – она единственная положительная величина (как человеческое сообщество), ибо, существующее христианское государство для Августина не является справедливым. В то же время нельзя игнорировать фактор взаимодействия церкви и христианского государства, изложенный в De civitate Dei. Так как христианское государство изначально хуже церкви, то оно занимает по отношению к ней низшее положение, 1 146 Трубецкой Е. Указ. соч. С. 222–223. но существовать без государства церковь на земле не может. В этом смысле представляется справедливым утверждение М. А. Барга о том, что в учении Августина государство и церковь «связаны взаимной терпимостью, содействием, признанием одного другим. Светское государство обеспечивает внутренний мир, которым пользуется Град Божий. Община «паломников божьих» ставит себя под защиту государства, в то же время в моральном отношении государство зависит от церкви»1. С точки зрения формальной логики критерий наличия или отсутствия справедливости в августиновом государстве должен предполагать существование как справедливых, так и несправедливых земных государств. Но в данном случае Августин не следует принципам логики, он жестко критикует все известные ему земные государства, современные или существовавшие ранее, но нигде не предлагает какой-либо конструктивной модели государственного устройства. Он прекрасно отзывается о добродетелях «христианских императоров» Константина и Феодосия, но не более того. Моральный облик государства, народа и государя, по его мнению, – превыше всего. Теория государства, за исключением ее отдельных элементов-блоков, фактически отсутствует. Наличествует история земных государств и их оценка в соответствии с христианскими ценностями. Тем не менее в теории дистанцируясь от политической власти, на практике Августин был вовлечен в нее самым непосредственным образом. Он участвовал в рассмотрении многих гражданских судебных дел, в том числе и уголовных, фактически осуществляя функции светских политических органов власти (это было вменено епископам в обязанность светскими властями)2. В свете сказанного, трудно не согласиться с выводом П. Брауна о том, что Августин был своего рода продуктом симбиоза епископа и политика3. Выяснив авторскую оценку государства как феномена, следует ответить на вопрос, каким видел Августин конкретное государст- во, каким было отношение теолога к современному ему государству – Римской империи? Исследователи отмечают своеобразие и сложность отношения Августина к Римской империи. Его оценку римского государства нельзя сопоставить ни с одной из двух противоположных традиций, сложившихся к середине IV в. в христианской мысли, которые представляли римское государство либо как выполняющее миссию распространения христианской религии (Евсевий), либо как представляющее угрозу христианству (Ипполит). Р. Маркус пишет об оригинальности отношения Августина к империи римлян, заключающейся, в том, что его нельзя сопоставить ни с евсевиевой традицией, ни с традицией Ипполита. Исследователь считает отношение Августина к Римской империи «теологически нейтральным»1. Об этих же двух доминирующих тенденциях в политической мысли IV в. о римском государстве пишет другой ученый – Р. Дагхерти. Он считает, что Августин видел несомненные минусы концепции Евсевия. По мнению Р. Дагхерти, одной из целей De civitate Dei было полностью отделить христианство от любого политического порядка. Августин, считает он, сознательно отверг два преобладавших в мысли IV в. тезиса о римском государстве – сакрализацию империи и отрицание империи как государства светского2. Близка приведенным мнениям точка зрения С. Ангус, который пишет, что Августин проявляет неожиданное спокойствие перед лицом гибели римского государства3. Августин, возможно, был столь спокоен перед лицом падения Рима и столь «теологически нейтрален» в оценке Римского государства потому, что его видение судьбы Римской империи не было абсолютно пессимистичным. С этим связано его высказывание: Quamquam Romanum imperium adflictum est potius, quam mutilum, quod et aliis ante Christi nomen temporibus ei contigit, et ab illa est adflictione recreatum, quod nec istis temporibus desperandum est. Quis enim de hac re novit voluntatem Dei (Aug., DCD, IV, 7). Г. Г. Майоров отметил, что «отношение Августина к Римской империи достаточно сложно. С одной стороны, ее история изобра- 1 Барг М. А. Указ. соч. С. 91. Kausko K. Raikas St. Auguatine on juridical duties: some aspects of the Episcopal office in Late Antiquity // Coll. Aug. N. Y., 1990. P. 467–488. 3 Brown P. Op. сit. P. 17. 2 147 1 Markus R. A. Op. сit. P. 55. Dougherty R. J. Op. сit. P. 211. 3 Angus S. Op. сit. P. 275. 2 148 жается в De civitate Dei почти исключительно как история сплошных преступлений; с другой стороны, то немногое, что он говорит о ней положительного, имеет немалый вес. В спорах с донатистами он становится даже на ее защиту. А в ранних сочинениях он просто преисполнен римского патриотизма»1. Римский патриотизм молодого Августина был обусловлен его классическим образованием; зрелая же концепция истории Римской империи далека от патриотизма. Епископ рассматривает историю государства римлян, которая, будучи не всегда связно и последовательно изложена автором, занимает значительную часть внимания Августина в De civitate Dei. История римского государства была хорошо знакома Августину по трудам Саллюстия, хрестоматийно известного историка времен Августина, а также по произведениям Цицерона, Плиния Старшего и других античных авторов республиканского Рима2. Августинова концепция истории римского государства такова. Августин повествует, опираясь на данные Саллюстия, о том, что после падения в Риме царской власти (Aug., DCD, XVIII, 16), оцениваемого им как освобождение и сопоставляемое с освобождением иудеев (Aug., гл. 22–26, XVIII кн. DCD), наступает республиканский период его истории. Однако современное государство, по Августину, представляет собой образование совершенно иного рода. Обширная Римская империя возникла вследствие ведения многочисленных внешних войн. «Государство неизбежно оставалось бы малым, если бы спокойствие и справедливость соседей не вызывали никакою обидою войны против них» (Aug., DCD, IV, 15). В результате войн, которые являются следствием греховности человеческой природы и сопровождают историю всякого земного государства, Римская империя обрела свои границы. Испорченность же нравов римлян императорского периода и их неверие в истинного Бога вели к ухудшению состояния и кризису во всех сферах государственной жизни – судебной, властной и др. Особенно резко критикует Августин судебную систему Римской империи (Aug., DCD, XIX, 6). Императорская власть также подвергается его критике. Лишь только два императора удостаиваются внимания: это христианские 1 2 императоры Константин и Феодосий, которым соответственно посвящены 25 и 26 главы V книги De civitate Dei. Все достижения этих императоров в военно-политической жизни государства Августин объясняет их истинной верой, благочестием и, соответственно, божьей помощью. К. Кохрейн отметил, что если во время Константина мы еще не видим у Августина полной победы богооткровенной религии, но лишь ее узнавание и восприятие, установление двух различных порядков, политического и церковного, то во времена Феодосия, – пишет ученый, отношения между этими порядками были окончательно определены нашим информатором как полное подчинение темпоральной власти духовной1. Фигура Феодосия появляется в трудах Августина в связи с его размышлениями о роли правителя и его отношении к своим обязанностям. Согласно авторской идее, Феодосий не находил удовольствия в управлении как таковом. Цель христианского императора – это, прежде всего, правильный порядок собственной души по отношению к Богу, и затем, насколько возможно, установление правильных условий в царстве для осуществления христианской добродетели2. «Феодосий, – заключает Р. Дагхерти, – является для нас, так же как и для Августина, политическим представителем поворота от античной к средневековой или раннесредневековой эре»3. Реальные примеры христианских правителей заслуживают высокой оценки Августина. В то же время государство, управляемое этими христианскими правителями, такой оценки у Августина не вызывает. Таким образом, излагая концепцию истории римского государства, Августин отдает должное нравам римлян периода республики, несмотря на отсутствие у них истинной веры. Значительной критике им подвергнута Римская империя, что вполне объяснимо, если вспомнить практику гонений на христиан. В период империи нравы римлян, по мнению теолога, портятся, и это неизбежно ведет, с его точки зрения, к развалу государства, окончательную судьбу которого знает только Бог. Концепция истории римского 1 Cochrane C. N. Christianity and Classical Culture: a Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. London, 1957. P. 328. 2 Gilson E. The Christian Philosophy of St. Augustine. N. Y., P. 180. 3 Dougherty R. J. Op. сit. P. 213. Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 335. Angus S. Op. сit. P. 38–39. 149 150 государства у Августина соответствует его теоретическим представлениям о государстве и подтверждает, что он действительно не видел в современной ему христианской империи, управляемой христианскими правителями, образа справедливого земного государства. Можно заключить, что критерий оценки земного государства, связываемый Августином с наличием или отсутствием в нем справедливости, на первый взгляд кажется схожим с подобным подходом античных классиков теории государства. Однако если античные писатели оценивали государство в соответствии с формой его государственного устройства, то Августин делал это в соответствии с совокупным уровнем морально-нравственного состояния народа. Реальное земное государство оценивается им как сообщество, в котором отсутствует justitia, и, с этой точки зрения, противопоставляется ecclesia, как лучшему типу общества. Тем не менее государство выполняет свои функции поддержания порядка и стабильности в граде земном, являясь тем самым необходимым божественным творением. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Исследование феноменов человека, общества и государства в политическом учении Августина Блаженного подтвердило приоритет феномена человек в учении авторитетного отца западной церкви. Этот приоритет возможно обусловил то обстоятельство, что католичество как религия «является христианством, обращенным прежде всего к человеку»1. Предметом интереса учения Августина был не внешний объективный мир, а внутренний мир душевной жизни человека. Главной же потребностью человеческой природы у него является потребность религиозная, которая определяет все направления духовной жизни человека 2. Поэтому изучение феномена «человек» у теософа не могло вестись в обход системы христианских духовных ценностей, почерпнутой автором прежде всего в новозаветной библейской традиции (I Посл. Ап. Павла к Кор.). Система духовных ценностей, определившая, благодаря учению отца церкви, духовные приоритеты западноевропейского средневековья, была разработана им также на основе смысла, вкладывавшегося в понятия fides, spes, caritas позднеантичными авторами. Христианские ценности средневековья, таким образом, органично вытекали и логически основывались на базе языческой традиции, модифицированной автором в русле раннехристианской религии. Сам Августин называл в качестве основы указанных аксиологических ценностей эмоциональные чувства веры, надежды и любви, которые были определены как таковые Платоном, Сенекой, Марком Аврелием и др. Свойственное античному миропониманию толкование эмоциональных чувств, благодаря историческим реалиям кризисной эпохи и психологическому состоянию римского общества в целом, было возведено Августином, вслед за новозаветным источником, в ранг духовных ориентиров, содержание которых было им детально разработано. Теологом была самостоятельно создана и другая система как совокупность нравственных пороков человека, – также весьма 1 Карсавин Л. П. Католичество. Петроград, 1918. С. 15. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. СПб., 1898. С. 90–92 // Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 889. 2 151 152 важная для уяснения сути Августинова феномена «человек». Система морального зла, как и система духовных ценностей, имеет трехчастную структуру, она лишь постепенно сложилась в его учении и является важным аспектом его теории peccatum. На содержание Августиновой триады повлияло господствовавшее в его время в христианской традиции представление о superbia как о главном человеческом грехе1. В результате эволюции взглядов теолога на смертные грехи двумя другими элементами его системы стали равные по степени греховности concupiscentia и curiositas. Изучение сути смысла, вкладывавшегося Августином в эти понятия, приводит к заключению, что предметом concupiscentia у автора выступает прелюбодеяние и, таким образом, постулируется нехарактерное для эпохи поздней античности нетерпимое отношение к внебрачным связям; хотя языческие классики, в частности Плутарх, и оценивали прелюбодеяние негативно, тем не менее, призывали общество терпимо к нему относиться. Изучение сути порока curiositas выявило у автора одинаковое с античным (Плутарх, Апулей) понимание сути порока как страстного желания знать и разных предметов этого порока у античных авторов (у Плутарха – это чужие изъяны, у Апулея – ложная наука) и Августина, видевшего в качестве предмета curiositatis любые знания, не направленные на постижение Бога. Понимание предмета curiositas Августина восходит к христианским предшественникам и более всего к Оригену, тем не менее не совпадает с оригеновской концепцией по ряду частных вопросов. В целом, триада морального зла Августина базировалась на языческом понимании порока и обусловливалась христианской традицией, будучи в своем завершенном варианте оригинальной концепцией автора. В последовавшую раннесредневековую и средневековую эпоху концепция Августина не получила широкого распространения, хотя формирующие ее смертные грехи вошли в состав широко распространенной в средневековье, благодаря Григорию Великому, семичастной систематики главных грехов 2. Объяснением этому факту может служить то обстоятельство, что логика теории pecca1 2 Green W. Op. сit. P. 418. Карсавин Л. П. Указ. соч. С. 77. 153 tum Августина, последовательным звеном которой является триада морального зла, была нарушена его концепцией peccatum originale, содержащей, по крайней мере, два неразрешенных теологом противоречия теории peccata: во-первых, согласно этой концепции, первородный грех не является следствием propria voluntas человека, во-вторых, propria voluntas не имеет отношения к избавлению от peccatum originale. Обосновав систему духовных ценностей, а также разработав триаду нравственных пороков человека, Августин раскрыл свое видение феномена человека, в котором главной для автора является духовная сущность этого феномена. Тем не менее чтобы ответить на важный для своего времени вопрос о том, какой должна быть реальная жизнь человека, стремящегося соответствовать духовным ориентирам, указанным автором, и избегать рассмотренных им нравственных пороков, Августину необходимо было показать место и роль отдельного человека в истории. Философия истории Августина отличается новизной для позднеантичной эпохи. Автор основывался на опыте своих христианских предшественников: Юлия Африкана, впервые применившего сочетание истории библейских писаний и истории античных авторов для построения своих хронологических таблиц; Евсевия Кесарийского, создавшего мировую историю на основе синтеза священной и мирской истории. Этот же принцип использовал Августин, но он, в отличие от упомянутых авторов, не писал историю как таковую, а обосновывал свою философию истории, в которой отказался от античной концепции времени, создал теорию линейной истории, имеющей свое начало, периодизацию и финальную цель. Согласно истории Августина, только поступки библейских персонажей играли непосредственную роль и оказывали влияние, предопределяли ход дальнейшей истории человечества. Столь высокая роль библейского человека обусловлена привилегированным статусом священной истории библейских писаний по сравнению с мирской историей античных авторов. Реальный человек, согласно исторической концепции автора, не оказывает непосредственного влияния на историческую судьбу общества. Изучение проблемы человека в истории выводит на проблему соотношения индивидуального и коллективного человека в учении Августина, поскольку мерку духовных ценностей и нравственных 154 пороков автор в своей исторической концепции применяет не только к индивидуальному человеку, но и к человеку коллективному. И если персональное духовное состояние индивида не оказывает непосредственного влияния на судьбу общества, в котором он живет, то совокупная степень духовного совершенства или порочности человека коллективного определяет его историческую судьбу и, следовательно, духовное состояние индивида важно для исторической судьбы общества в целом. Изложенная историческая концепция Августина предлагала соотечественникам решение вопросов о собственной судьбе и судьбе гибнущего государства, она помогала индивиду найти выход из кризисной психологической ситуации и адекватно человеческим настроениям отвечала на запросы римского общества. Именно поэтому августинова теория истории спасения приобрела значимость и получила широкое влияние на умы средневековья1. Изучение феномена коллективного человека возможно через исследование типологии общества, состоящей у автора из следующих типов сообществ: familia, gens, civitas, ecclesia. Изучение familia Августина показало античные истоки понимания этого типа общества, поскольку в вопросах структуры семьи, иерархии внутрисемейных отношений автор всецело следовал мысли античной классики. Но он же привнес инновационные элементы, сместил акценты в понимании этого типа общества, перенеся центр тяжести рассмотрения на межличностные внутрисемейные отношения и обойдя вниманием имущественную и хозяйственную стороны существования familia, столь важные для мыслителей предшествовавшей эпохи. Несомненным новшеством, привнесенным автором в видение familia, являются равные для мужчины и женщины требования морального поведения в браке. Тем не менее рассмотрение критерия tripartitum bonum conjugale, выдвинутого автором для оценки брачного союза, выявляет преобладание традиционного для всех древних обществ взгляда на цель и смысл существования conjugium, наряду с попыткой их переосмысления в русле христианской религии. Такую же зависимость от мыслителей античности (Цицерона) мы видим в вопросе понимания семьи как источника 1 О влиянии исторической концепции Августина на средневековых мыслителей. См.: Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 339–340. 155 происхождения человеческого рода и, следовательно, других типов обществ. Важно отметить, что в этом вопросе языческая и христианская традиции совпадают. В целом, можно оценить августиново понимание семьи как античное по своей сути, но содержащее целый ряд инновационных изменений, обусловленных христианским мировоззрением автора. Другим типом человеческого общества в учении Августина является сообщество, обозначенное у него терминами преимущественно gens, а также domus. Gens Августин понимал как общность людей, связанных единством библейского предка, кровным родством и языком. Этот тип общества обнаруживает генетические связи со всеми другими в его учении, поскольку, произойдя от библейской familiae Ноя, отдельный gens соответствует civitas в узком значении термина, несколько gentes являются элементами regni, все gentes входят как структурные единицы в состав ecclesiae, общества всемирного масштаба. Специальное внимание автора привлекли два gentes: Hebraei и Romani. Это обстоятельство было связано с необходимостью моральнонравственной оценки как отдельного человека, так и каждого gens. История существования еврейской gentis, называемого автором богоизбранным народом, призвана, с его точки зрения, служить примером того, как падение нравов всего этнического сообщества, может сказаться на исторической судьбе этого сообщества. Отвергшие истинную веру и убившие Христа евреи справедливо, с точки зрения автора, отданы Богом в подчинение римлянамязычникам. В целом, можно говорить о позитивной характеристике теологом этого типа человеческого сообщества, так как именно в нем автор видел структурообразующий элемент ecclesiae. Наиболее сложно для изучения государство Августина. Взгляды Августина на государство претерпели значительную эволюцию, начиная с ранних его произведений, где он всецело находился под влиянием языческих классиков (Цицерона). Даже в одном произведении (De civitate Dei) видна эта эволюция. Если в IV книге De civitate Dei для определения rei publicae автор использовал цицероново определение, то в XIX книге этого же произведения определение Цицерона значительно им модифицировано и приводит его к совершенно иному смыслу понимания предмета. В целом, у Августина наличествует античная база понимания государства, по156 скольку в конкретном смысле civitas автора – это характерная для всей античной политологии гражданская община-полис. Структура civitas у него та же, что и у языческих политологов (Аристотель, Цицерон), человек трактуется им как элемент, структурная единица государства. Тем не менее civitas Августина отличается большей полисемантичностью, а понимание причин возникновения, цели существования, оценка явления в сложившемся варианте учения теолога принципиально иная по сравнению с античной мыслью. Возникшее по воле Бога, а не в силу природной необходимости, государство Августина призвано было предотвращать беспорядки и обеспечивать земной мир в Граде земном (а не создавать наилучшие условия для существования каждого члена государства, как в античной политологии), тем самым создавая приемлемые условия для земного существования ecclesiae. Это уже принципиально новое видение смысла существования государства. Несмотря на ограниченность источниковой информации, выявляются политические предпочтения автором гражданских институтов власти подданическим. По этой причине автором использован термин civitas, а не regnum для обозначения Града Божьего; поэтому он сравнивает regnum c latrocinio, а rem publicam c ecclesia; поэтому imperium, возглавляемое христианскими правителями и имеющее христианство в качестве официальной религии, подвергается им жесточайшей критике. Необходимость морально-нравственной оценки как индивидуального человека, так и человека коллективного, побудила автора выдвинуть критерий justitia для оценки конкретного государства. Тем не менее логика Августина нарушена отрицанием существования справедливого земного государства. Такое видение феномена «государство» было обусловлено особенностью исторической эпохи, когда слабое римское государство довлело над экономически и политически сильной организацией – христианской Церковью. Это видение содержало элементы античной политической мысли, но представляло собой иной уровень осмысления феноме- на. Концепция государства Августина в последовавшие века имела сложную судьбу1. Важным феноменом в учении отца Церкви представляется ecclesia, понимаемая им как сообщество христиан. Екклезиология Августина сложилась под влиянием западноевропейской и североафриканской екклезиологических традиций. В своем учении он последовательно обосновал понимание Церкви как единого (объединяющего и праведных, и плотских), всеобщего (распростроненного по всему миру и включающего все gentes), святого (частью своей тождественного Граду Божьему, частью являющегося земной институциональной организацией), вечного (в Граде Божьем, темпорального в земной организации) сообщества христиан. Монашеская община внутри этого всеобъемлющего сообщества христиан, с точки зрения автора, предоставляет человеку наилучшие возможности для духовно-нравственного совершенствования, ведущего к индивидуальному спасению, что является главной целью ecclesia. У Августина ecclesia является типом общества, в котором наличествует justitia, отсутствующая в светском государстве. Таким образом, екклезиология Августина, не противопоставляя светское сообщество духовному, переносит центр интересов человека с мирского государства на Церковь, она обосновывает приоритеты христианского типа общества над светским, а это, в свою очередь, является наиболее значительным показателем отхода Августина от позднеантичного варианта гуманитарного знания. Следует отметить, что учение Августина предлагало его соотечественникам построенные на идейной базе предшествовавшей эпохи, но по сути отличавшиеся от античных, системы духовных ценностей и нравственных пороков, обусловливающих исторические судьбы обществ и отдельных индивидов. Рассмотренная типология обществ свидетельствует о преобладании в сложившемся варианте учения автора, наряду с инновационными, античных составляющих при толковании понятий familia и gens, а также качественно новое, модифицированное видение государства и Церкви. В целом, учение Августина действительно знаменовало собой ко1 Об этом подробнее см.: Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 340; Родников Н. Учение Блаженного Августина о взаимном отношении государства и церкви. Казань, 1897. С. 182. 157 158 нец античной и начало средневековой эпохи. В раннесредневековую эпоху его учению суждено было сыграть весьма значительную роль1. 1 Об этом см.: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев. 1870. С. 224–240; Карсавин Л. П. Св. Августин и наша эпоха // Символ. № 28, 1992. С. 233–241. 159 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ I. Источники и источниковедческие работы: 1. Ambrosius Mediolanensus. Officiorum, libri III. Ed. Nivelle. Paris, 1583. 2. Apuleius Lucius. Asinus aureus. Ed. Hornken. Paris, 1512. 3. Augustinus Aurelius. Opera Omnia. T. I-X. Ed. Froben. Basiliae, 1569. 4. Aurelius Marcus. De se ipso seu vita sua, libri XII. Ed. Gesnev. Tiguri. 1559. 5. Cicero. De Officiis. Libri III. Paris, 1650. 6. Lucius Annaeus Seneca. Epistulae philosophi. Ed. Plantin. Antverpiae, 1652. 7. Origenis Opera, quae quidem extant omnia. T. 1-2. Ed. Froben. Basileae, 1557. 8. Patrologiae cursus completus. Series Latina. Т. 34. Ed. J. -P. Migne. Paris, 1841. 9. Platonis Opera, quae extant omnia. Ed. Estienne. Geneve, 1655. 10. Plutarchi Moralia, quae usurpantur. T. 1-3. Ed. Guarin. Basileae, 1570. 11. Posidius Calamiensis. De vita et moribus Augustini // Augustinus Aurelius. Opera Omnia. T. I. Ed. Froben. Basiliae, 1569. 12. Августин. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А. А. Иррлитц Г. Краткая история этики. Ред. Л.В. Литвинова, А. В. Матешук. М., 1987. С. 532–557. 13. Августин. Цветы благодатной жизни. По изданию русского Свято-Ильинского скита на Афоне (1900 г.). СПб., 1997. 14. Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М.Е. Сергеенко. М., 1991. 15. Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М.Е. Сергеенко. М., 1997. 16. Апулей. Золотой осел. Пер. М., Кузьмина. М., 1990. 17. Аристотель. Политика. Пер. С. А. Жебелева // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М., 1984. 18. Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 1–4. Репринтное воспроизведение издания: Киев, 1905–1910. М., 1994. 160 19. Блаженный Августин. Творения. Ред. А. Лобашинский. М., 1997. 20. Блаженный Августин. Творения. Т. 2. Теологические трактаты. Ред. С. И. Еремеев. СПб., Киев. 1998. 21. Блаженный Августин. Об обучении оглашаемых. Пер. архиеп. Питирима // Богословские труды. XV. М., 1976. С. 25–55. 22. Книги священного писания ветхого и нового завета. Юбилейное издание, посвященное тысячелетию крещения Руси. М., 1988. 23. Об обязанностях священнослужителей, творения св. Амвросия Медиоланского. Пер. Г. Прохорова, под ред. проф. Л. Писарева. Казань, 1908. Репр. изд. Москва-Рига. 1995. 24. Ориген. О началах. Пер. Казанской духовной академии 1899 г. Самара. 1993. 25. Пелагий. Послание к Деметриаде. Пер. Ю. М., Каган // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 594– 635. 26. Порфирий. О пещере нимф. Пер. А. А. Тахо-Годи по изд. Porphirii philosophi platonici opuscula selecta, rec. Nauck. Lipisiae. 1886 // А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Последние века (III–VI). Кн. 2. М., 1988. С. 389–394. 27. Платон. Определения. Пер. С. Я. Шейкман-Тонштейн // Платон. Диалоги. Сер. Философское наследие. Т. 98. М., 1986. С. 427– 436. 28. Платон. Федон. Пер. С. П. Маркиша // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 7–80. 29. Римские стоики. Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. Дорев. пер. М., 1995. 30. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Пер. С.А. Ошерова. Кемерово, 1986. 31. Цицерон. Об обязанностях. Пер. Б. Волкова. 1761 г // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. Сер. Литературные памятники. М., 1993. 32. Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972. 33. 161 162 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. Грацианский М.В., Кузенков П. В. Св. Поссидий Каламский, первый биограф Августина // Аврелий Августин Исповедь. Пер М. Е. Сергеенко. М., 1997. С. 338–339. Гревс И.М. «Исповедь» бл. Августина как источник для его биографии и для истории культуры (рецензия) // Федотов Г. П. Собр. соч. Т. I. М., 1996. С. 312–317. Козаржевский А.Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985. Миллер Т.А. Августин // Памятники средневековой латинской литературы VI–IX вв. М., 1970. С. 48–52. Рабинович В. Л. Урок Августина: жизнь-текст // Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр Пьер. История моих бедствий. М., 1992. Рабинович В.Л. Человек в исповедальном жанре // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 243–298. Степанцов С. А. Святого Аврелия Августина, епископа Гиппонского Слово о разорении города Рима // ВДИ. 2001. № 2. С. 245–250. Столяров А.А. Исповедь. История создания. Жанр. Проблемы достоверности // Августин Аврелий. Исповедь. Пер. М.Е. Сергеенко. М., 1991. С. 377–383; М., 1997. С. 380–387. Федотов Г. П. Письма бл. Августина (Classis prima) // Федотов Г. П. Собр. соч. в 12 т. Т. I. М., 1996. С. 51–79. Angus S. The sources of the first ten books of Augustine`s De civitate Dei. Princeton. 1906. Bolgiani F. La conversione di S. Agostino e l’VIII libro delle Confessioni. Universita di Torino. Publicazioni della Facolta di lettere e filosofia, No 8. Fasc. 4. Torino, 1956. Boissier G. La conversion de saint Augustin // Revue des mondes 85 (1888), 43–69. Hagendahl H. Augustine and the Latin Classics. Geteborg. V. 1–2. 1967. Harnack A. Won Die Hohepunkte in Augustins Konfessionen in Reden und Aufsaze. Bd. III. 1888. Plutarch’s Ethical Writings and Early Christian Literature. Ed. H. D. Bets, Studia and Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, 4. Leiden, 1978. 48. Verheijen L. La Regle de Saint Augustin. Paris. 1967. 49. Verheijen L. The Confessiones: Two Grids of Composition and Reading // Coll. Aug. N. Y. 1990. P. 181–184. II. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. Общие и специальные труды: Августин: pro et contra. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб.: РХГИ. 2002. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. М., 1975. С. 266–285. Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. М., 1994. Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. 3-е изд. СПб., 2001. Антоний (Мельников), митрополит. Блаженный Августин как катехизатор // Богословские труды. XV. М., 1976. С. 56–60. Ахутин А. В. На подходах к точке трансдукции логики античного разума в логику разума средневекового. Плотин и Августин // Архэ. Вып. 3. С. 232–252. Бадью А.. Апостол Павел. Обоснование универсализма. Пер. с фр. О. Головой. М.; СПб., 1999. Барг М., А. Категории и методы исторической науки. М., 1984. Барг М., А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. Барг М.А. Категория «цивилизация» как метод сравнительноисторического исследования (человеческое измерение) // История СССР, 1991, № 5. С. 70–86. Баткин Л. М. О некоторых условиях культурологического подхода // Античная культура и современная наука. М., 1985. Баткин Л.М. «Не мечтайте о себе». О культурноисторическом смысле «я» в «Исповеди» Августина // Чтения по теории и истории культуры. М.: РГГУ. 1993. Баткин Л. М. Два способа изучать историю культуры // Баткин Л. М. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре. М., 1994. С. 34–54. 163 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 164 Белоликов В. Литературная деятельность Бл. Августина против раскола донатистов. Киев. 1912. Белоусова Г. А. Уткин А. И. Межвузовская конференция по проблемам методологии истории // Отечественная история. 1996, № 6. С. 206–209. Белый А.А. Ценностная компонента науки и становление оптики (от Августина до Леонардо да Винчи) // ВФ. 2001. № 10. С. 114–128. Бессмертный Ю.Л. Споры о главном (к итогам коллоквиума «Школа «Анналов» вчера и сегодня») // ННИ, 1990, № 6. С. 128–129. Бицилли П.М., Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. Блауберг И.В. Юдин Э. Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1973. Блауберг И. В. Проблема целостности и системный подход. М., 1997. Булдакова Е.В. Влияние идеи Града Божьего Августина Блаженного на процесс христианизации германских племен в ходе становления франкской государственности (V – IX вв.): Автореф. канд. дисс. М., 2000. Бычков В.В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов церкви. М., 1995. Бычков В.В. Античные традиции в эстетике раннего Августина // Традиции в истории культуры. М., 1978. Бычков В.В. Важные проблемы позднеантичной философии // ВДИ, 1981, № 1. С. 186–190. Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984. Бычков В. В. Эстетика поздней античности II–III вв. М., 1981. Верещацкий П. И. Плотин и бл. Августин в их отношении к тринитарной проблеме. Казань, 1911. Вонсович А. Сравнительный метод в изучении греческой колонизации // ВДИ. 1995. № 1. С. 106–110. Гаджикурбанов А.Г. Августин и академический скептицизм // Из истории западноевропейской культуры. М., 1979. Гаджикурбанов А.Г. Антропология Августина и античная философия. Автореф. канд. дисс. М., 1979. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 284– 307. Галынина И. О. Списки сочинений Аврелия Августина V–XII вв. в рукописном собрании Российской национальной библиотеки: Дис. … канд. филол. наук: СПб., 2005. 249 c. Гарнцев М., А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987. Гарнцев М., А. Проблема самосознания у Декарта и Августина: опыт сравнительной характеристики // Человек. Сознание. Мировоззрение. М., 1979. С. 11–23. Гарнцев М., А. Проблема самосознания в античной и средневековой философии // Историко-философский ежегодник. 1986. М., С. 48–68. Герье В. И. Блаженный Августин. М., 1910; М., 2003. Герье В. И. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915. Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. Ч. III. Пер. В. Н. Неведомского. СПб., 1998. Грант М. Крушение Римской империи. Пер. Б. Бриксмана. М., 1998. Гуревич А.Я. Историческая наука и историческая антропология // ВФ. 1988. № 1. С. 56–70. Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993. Гуревич А. Я. Историк конца XX века в поисках метода // Одиссей, 1996. М., 1996. С. 5–10. Гуревич А. Я. Двоякая ответственность историка // ННИ, 1997. № 5. С. 68–79. Гусейнов А.А. Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. Гусейнов А.А. Что же мы такое? // Человек. 2001. № 2. С. 5–19. Девятайкина Н. И. Идейно-политические истоки и ведущие принципы этического учения Августина // Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества. Л., 1978. Вып. 2. С. 113; 1980. Вып. 3. С. 104–116. 96. 165 166 97. 98. 99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. Деларош Брюно. Спасенные от греха (Апология Августина) // Символ. № 46. 2003. С. 65–76. (пер. с фр. А. Мосина из: Delaroshe Bruno. Sauvés du péché. Apologie pour Augustin // Communio. T. XXI, 2. № 124 mars-avril 1996). Делищева И. Ф. Категория свободных qui bona fide serviunt // ВДИ. 1978. № 3. С. 20–37. Дилигенский Г.Г. Северная Африка в IV–V вв. М., 1961. Донини А. У истоков христианства. М., 1979. Дубровина Н.И. Принципы систематизации знаний о человеке. Материалы дискуссии от 25 января 2001 г., состоявшейся в институте человека РАН // Человек. 2001. № 3. С. 80–87. Епифанова Т. В. Человек и его духовный мир в религиозноисторическом учении Августина Блаженного // Вестник ВГПУ. Вып. 1. Владимир: ВГПУ, 1996. С. 40–42. Епифанова Т. В. Концепция Последнего суда Августина Блаженного // Тезисы Международной научно-практической конференции «Россия, Восток и Запад: традиции, взаимодействие, новации». Владимир: ВГПУ, 1997. С. 106–108. Епифанова Т. В. Августин Блаженный и пелагианство: роль Августина в идейном становлении раннего христианства // Вестник ВГПУ. Вып. 3. Владимир: ВГПУ, 1998. С. 125–127. Епифанова Т. В. «Церковь» в религиозно-историческом учении Августина Блаженного: содержание понятия // Вестник ВГПУ Вып. 5. Владимир: ВГПУ, 2000. С. 80–86. Епифанова Т. В. Regula sancti Augustini как источник по истории позднеантичного и раннесредневекового христианского монашества // Запад и Восток: традиции, взаимодействие, новации: материалы III Международной научной конференции (23–25 ноября 2000 г.). Владимир: ВГПУ, 2000. С. 23–27. Епифанова Т. В. Система духовных ценностей человека в религиозно-историческом учении Августина Блаженного // Проблемы всеобщей истории: события, люди, факты. М.: МГПУ, 2000. С. 11–28. Епифанова Т. В. Семья и брак в религиозно-этическом учении Августина Блаженного // Сборник трудов молодых ученых ВГПУ. Владимир: ВГПУ, 2001. С. 41–48. 108. Епифанова Т. В. Образ правителя у Августина Блаженного // Материалы VIII чтений памяти проф. Н.П. Соколова. Н. Новгород: ННГУ, 2002. С. 58–60. 109. Епифанова Т. В. Нравственный порок curiositas в учении Августина Блаженного // Вестник ВГПУ. Вып. 8. Владимир: ВГПУ, 2003. С. 67–71. 110. Епифанова Т. В. Возможности метода социальной психологии в исследовании по истории античности и средневековья // Запад и Восток: традиции, взаимодействие, новации: Материалы IV региональной научной конференции (Владимир, 19–21 ноября 2003 г.). Владимир: ВГПУ, 2003. С. 16. 111. Епифанова Т. В. Нравственный порок concupiscentia carnalia в учении Августина Блаженного (354 –430 гг.) // Материалы IX чтений памяти проф. Н.П. Соколова. Н. Новгород: ННГУ, 2004. С. 84–86. 112. Епифанова Т. В. Судопроизводство Позднеримской империи в оценке христианского епископа Августина Блаженного (354–430 гг.) Актуальные проблемы юриспруденции. Вып.5. Владимир: ВГПУ. 2005. С. 78–81. 113. Ерохина Ю. А. Феномен времени в раннехристианской историософии (Августин Блаженный) // Вестник Волжского университета им. В.Н. Татищева. Сер. Философия. 2000. Вып. 1. С. 153–163. 114. Жук С. И. Одномерна ли история? // ВИ. 1992. № 8/9. С. 186– 187. 115. Жуков Е. М., Очерки методологии истории. М., 1980. 116. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. СПб., 1995. 117. Зубкова Е. Ю. Куприянов А. И. Ментальное измерение истории: поиски метода // ННИ. 1995. № 1. С. 153–160. 118. Иванов В. В. Методология исторической науки. М., 1985. 119. Каждан А. П. О социальной сущности идейной борьбы в христианстве IV–V столетий // Античное общество. М., 1967. С. 282–286. 120. Карсавин Л. П. Католичество. Петроград, 1918. 121. Карсавин Л. П. Из истории духовной культуры падающей Римской империи // ВФ. 1991. № 2. 167 122. Карсавин Л. П. Св. Августин и наша эпоха // Символ. № 28. 1992. С. 233–241. Первоиздание: «Vairas». № 8. 1930. С. 392– 399. 123. Карсавин Л. П. Культура средних веков. Киев, 1995. 124. Кибардин Н. П. «Новая школа» блаженного Августина. СПб., 1912. 125. Кибардин Н. П. Мать и сын. Сергиев Посад. 1913. 126. Киприан, архимандрит. Патрология. Ч. 1. Париж–Москва. 1996. 127. Ковальченко И. Д. Количественные методы в исторических исследованиях. М., 1984. 128. Ковальченко И. Д. Методы исторического исследования. М., 1987. 129. Ковальченко И. Д. Теоретико-методологические проблемы исторических исследований. Заметки и размышления о новых подходах // ННИ. 1995. № 1. С. 3–33. 130. Косминский А. П. Исторические воззрения Августина // Косминский А. П. Историография средних веков. М., 1962. 131. Кон И.С. Открытие «Я». М., 1978. 132. Комлева З. В. Свобода воли и предопределения у Аврелия Августина в его полемике с пелагианами: Автореф. на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2000. 133. Кремлевский А. Первородный грех по учению бл. Августина. СПб., 1902. 134. Кремона К. Августин из Гиппона. Пер. Л. Харитонова. М., 1995. 135. Лившиц Г. М., Свободомыслие и атеизм. 136. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. 137. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 2. М., 1988. 138. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977. 139. Лошаков Р. А. Отношение разума и веры в новоевропейской метафизике (Августин–Декарт–Паскаль). Архангельск, 1999. 140. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. 168 141. Мамедова Ш. Р. Средства массовой информации и формирование общественного сознания (контент-анализ материалов периодической печати (1920–1930 гг.) // Метод в историческом исследовании: Тезисы докладов и сообщений Всесоюзн. школьного семинара. Минск 21–25 октября 1991 г. Минск, 1991. С. 112–114. 142. Марков Б. В., Солонин Ю. Н., Шилков Ю. М., Человек в истории. Философия истории // Социально-политический журнал. 1996. № 6. С. 86–100. 143. Маяк И. Л. Рим первых царей. Генезис римского полиса. М., 1983. 144. Макаров Н. О. Философия религии Аврелия Августина: дис. ... канд. филос. н. М., 2007. 125 с. 145. Медовичев А.Е. О новых трактовках ключевых проблем истории раннего Рима: Т. Дж. Корнелл. Начала Рима: Италия и Рим от бронзового века до пунических войн (ок. 1000–264 гг. до н. э.) // XX век: Методологические проблемы исторического познания: Сборник обзоров и рефератов. Ч. 1. Ред. А.Л. Ястребицкая. М., 2001. С. 122–157. 146. Могильницкий Б. Г. Введение в методологию истории. М., 1985. 147. Немировский А. И. Рождение Клио: у истоков исторической мысли. М., 1986. 148. Неретина С. С. Время // Августин: Pro et Contra. СПб.: РХГИ, 2002. С. 800–806. 149. Неретина С. С. Аврелий Августин: исповедь как философствование. Онтология личности, знания, свободы // Августин: Pro et Contra. СПб.: РХГИ, 2002. С. 757–799. 150. Hестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности // Августин: Pro et Contra. СПб.: РХГИ, 2002. С. 707–723. 151. Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности // Историкофилософский ежегодник. М., 1986. С. 35–48. 152. Нестик Т. А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время // ВФ. 1998. № 10. С. 112–125. 169 153. Неусыхин А. И. Письмо к Е. А. Слуцкому от 15. VIII. 1943 // Традиции и новации в изучении западноевропейского феодализма. М., 1995. С. 94–95. 154. Никитин В. К антропологии блаженного Августина // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М., Клин, 2004. 155. Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии IV–VIII вв // Человек. 2000. № 2. С. 27–37; № 3. С. 64–72. 156. Новиков Д. В. Христианское учение о человеке // Человек. 2000. № 6. С. 78–108; 2001. № 1. С. 119–127. 157. Ольшанский Д. В. Массовые настроения переходного времени // ВФ. 1992. № 4. С. 3–15. 158. Оргиш В. П. Истоки христианства: культурно-исторический генезис. Минск, 1991. 159. Питирим, архиепископ Волоколамский. О Блаженном Августине // Богословские труды. XV. М., 1976. С. 3–24. 160. Петров К. А. Метод психологического моделирования в историческом исследовании // Метод в историческом исследовании культуры. Минск, 1991. 161. Писарев Л. Учение Бл. Августина еп. Иппонийского о человеке, его отношении к Богу. Казань, 1894. 162. Погоняйло А. Г. Августин: две истории обращения (гл.: Латинская патристика: вечернее начало) // Философия Западноевропейского Средневековья: Учебное пособие / Отв. ред. Д.В. Шмонин. СПб.: СПбГУ, 2005. 163. Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. 164. Потемкин В. П. Родоначальник средневекового идеализма Августин Аврелий. М., 1901. 165. Реале Дж., Антистери Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. СПб., 1995. 166. Рабинович В. Л. Исповедь у врат рая (история как взаимодействие культур) // Время и бытие человека. М., 1991. С. 121– 149. 167. Рабинович В. Л. Человек в исповедальном жанре // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 298–326. 170 168. Резник Ю. М., Человек и общество (опыт комплексного изучения) // Личность. Культура. Общество. Т. II. Вып. 3 (4). М., 2000. С. 212–240. 169. Родников Н. Учение Блаженного Августина о взаимных отношениях между государством и церковью. Казань, 1897. 170. Ручка А. А. Ценностный подход в системе социологического знания. Киев, 1987. 171. Сабиров В. Ш. Жизнь. Смерть. Бессмертие: обзор основных религиозно-философских парадигм // Человек. 2000. № 5. С. 31–48; № 6. С. 9–17. 172. Сабиров В. Ш. Проблемы добра и зла в христианской этике // Человек. 2001. № 5. С. 125–135. 173. Санцевич А. В. Методика исторического исследования. Киев. 1984. 174. Селиверстов В. Л. Августин в русской интеллектуальной традиции // Августин: pro et contra: личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб.: РХГИ, 2002. С. 8–19. 175. Селиверстов В. Л. Онтология и антропология зла в творчестве Аврелия Августина // Вестник СПбГУ. Вып. 6. 2007. 176. Селиверстов В. Л. Экзегетика и становление онтологической проблематики у Аврелия Августина: Автореф. дис. ... канд. филос. н. СПб., 2008. 177. Селиверстов В. Л. Этюды по онтологии Аврелия Августина. СПб., 2008. 178. Семенникова И. Л. Рецензия на издание: Сравнительное изучение цивилизаций мира (междисциплинарный подход). Ред. К. В. Хвостов. М., 2000 // ВИ. 2001. № 12. С. 159–161. 179. Скворцов К. И. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. 180. Скрынник А. П. Христианская концепция зла // Этическая мысль. 1991. М., 1992. С. 57–73. 181. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1988. 182. Свенцицкая И. С. Доклад на конференции Российской ассоциации антиковедов / Голубцова Е. С. Конференция Российской ассоциации антиковедов «Формации и цивилизации». 171 183. 184. 185. 186. 187. 188. 189. 190. 191. 192. 193. 194. 195. 172 Москва, 2–3 июля 1994 г // ВДИ. 1995. № 3. С. 247–250. Смирин В. М., Римская «familia» и представления римлян о собственности // Быт и история античности. М., 1988. С. 18–40. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979. Степанцов С. А. Надписание «Песни восхождения» у Августина // ВДИ. 1999. № 4. С. 149–158. Степанцов С.А. Псалом СХХХ в экзегезе Августина. Материалы к истории экзегезы. М.: ГЛК, 2004. Степанцов С.А. Антидонатистская тенденция как экзегетический фактор в «Рассуждениях на Послание Иоанна к Парфянам» Аврелия Августина // ВДИ. 2005. № 1. С. 153–167. Степанцов С.А. «Как потоки на южном ветру»: стих Пс 125: 4Ь в интерпретации Августина // ВДИ. 2005. № 3. С. 143–151. Степанцов С.А. Добрый корень: любовь в образном языке проповедей блаженного Августина (по «Рассуждениям на Послание Иоанна к Парфянам»). М.: ИВИ РАН, 2006. Степанцов С.А. Три проповеди Августина о противоречиях в Писании (к пониманию одного экзегетического приема) // Вестник истории, литературы и искусства. Т. 5. М., 2007. С. 72–84. Столяров А. А. Августин. Жизнь, учение и его судьбы // Августин Аврелий. Исповедь. М., 1997. Cтоляров А. А. Recte honesteque vivere (к истории духовной эволюции Августина) // Отечественная культура и современная наука. М., 1985. С. 78–83. Столяров А. А. Проблема свободы у Аврелия Августина // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М., 1981. С. 47–70. Столяров А. А. К проблеме свободы воли в домарксистской философии (о двух типах понимания свободы у Августина) // Актуальные проблемы исследования марксистско-ленинского философского наследия. М., 1983. С. 76–83. Столяров А. А. Феномен совести в античном и средневековом сознании // Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986. С. 31–34. 196. Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999. 197. Сумм Л. Б. Римский стык (о роли римлян в истории цивилизации и культуры) // Новый мир. 2000. № 11. С. 171–180. 198. Трельч Э. Историзм и его проблемы. Пер. М., И. Левиной, С.Д. Сказкина. М., 1994. 199. Троицкий С. Христианская философия брака // В. Соловьев. Смысл любви; С. Троицкий. Христианская философия брака, Протоиерей Иоанн Мейендорф. Брак в Православии. М., 2001. С. 41–175. 200. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина // Блаженный Августин. Творения. Т. 2. Теологические трактаты. Ред. С. И. Еремеев. Киев, 1998. С. 681–750. 201. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1. Миросозерцание бл. Августина. М., 1892. 202. Уколова В.И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира, 1985. М., 1986. С. 127–145. 203. Уколова В.И. Роль античного наследия в формировании культуры раннего средневековья в западной Европе (конец V – первая половина VII вв.): Автореф. докт. дисс. М., 1987. 204. Уколова В. И. Социальные аспекты учения Августина Аврелия // Классы и сословия средневекового общества. М., 1988. С. 23–28. 205. Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V – середина VII в.). М., 1989. 206. Уколова В.И. «Последние римляне» и парадигмы средневековой культуры // ВДИ. 1992, № 1. С. 104–118. 207. Уколова В.И. Поздний Рим: пять портретов. М., 1992. 208. Успенский Л. Идея прогресса в философии Бл. Августина. М., 1916. 209. Фаворов Н.А. Жизнь и творения Блаженного Августина. Киев, 1855, Нижний Новгород, 1907. 210. Федотенков Е.С. Социально-политические взгляды Аврелия Августина: Автореф. канд. дис. Ставрополь, 1999. 211. Филарет (Гумилевский) пресв. Блаженный Августин епископ Иппонский (краткое жизнеописание) / Извлечение из: Пресв. 173 212. 213. 214. 215. 216. 217. 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224. 174 Филарет Историческое учение об отцах церкви в 3-х т. 2-е изд., СПб., 1882. С. 17–35 // Августин Блаженный. О граде Божием в 4-х т. Т. 2. М., 1994. I–VIII. Филиппов Б. Святой Амвросий Медиоланский и император Феодосий Великий // Наука и религия. 2001. № 9. С. 24–26; № 10. С. 24–26. Черняк Е. Б. Актуальные проблемы современной исторической науки // ВИ. 1992. № 8/9. С. 164. Фокин А. Тринитарное учение блаженного Августина в свете православной триадологии IV века // «Альфа и Омега». № 24. 2000. С. 156–181. Четвернин В. А. Политическое учение Блаженного Августина // Политико-правовые идеи и институты в их историческом развитии. М., 1980. Шемякин А. Г. Проблема цивилизации в советской научной литературе 60–80 гг // История СССР. 1991. № 5. С. 86–103. Штаерман Е. М., Кризис античной культуры. М., 1975. Штаерман Е. М., Древний Рим. Проблемы экономического развития. М., 1978. Шульман О. Рецензия на издание: Марру А. И. Святой Августин и августинианство. Пер. О. Головой. Долгопрудный, 1999 // Человек. 2000. № 1. С. 185–188. Щепина Е. Повесть древняя, но вечно новая. Жизнь Св. Августина и Св. Моники. Брюссель, 1990. Эриксен Т. Б. Августин. Беспокойное сердце / Перевод с норв. Л. Горлиной. М.: Прогресс–Традиция, 2003. Ястребицкая А. Л. «Новая историческая наука» в контексте современной культурной традиции // Теоретические проблемы исторических исследований. М., 1998. Вып. 1. С. 13–49. Аbersmann R. The Attitude of St. Augustine Toward Labor // The Heritage of the Early Church Essays in Honor of G. V. Florensky. Roma, 1973. Ahlshweig K. Tolle – lege – Augustins Bekehrungserlebnis (Conf., 8, 12, 29) // Hortus litterarum antiquarum (G. A. Haltenhoff, F. H. Mutschler). Heidelberg, 2000. 225. Alfaric P. L’Evolution intellectuelle de S.Augustin. Vol. I of La manicheisme an Neoplatonisme. Paris, 1918. 226. Arendt H. Life of the Mind. N. Y., 1978. Vol. II. 227. Augustine’s View of Reality. Villanova. W I. 1945. 228. Baynes N. H. The political ideas of St. Augustine’s DCD. London, 1936. 229. Benett Jana Water is Thicker than Blood. Fn Augustinian Theology of Marriage and Singleness. Oxford University Press, 2008. 230. Bonner G. Libido and Concupiscentia in St. Augustine // Studia Patristica 6, 1962. P. 303–314. 231. Booth E. St. Augustine’s «notitia sui» Related to Aristotle and the early Neo – Platonists // Aug. 1977. Vol. 27. P.70–132, 364–401; 1978. Vol. 28. P. 183–221. 232. Boyer C. Christianisme et Neoplatonisme dans la formation de Saint Augustin. Paris, 1920. 233. Brown P. Augustine of Hippo. A biography. A new edition with an epilogue. Berkely/Los Angeles, 2000. 234. Brown P. Religion and Society in the Age of St. Augustine. London, 1972. 235. Brown P. Saint Augustine // Trends in medieval political thought. Oxford, 1965. P. 1–25. 236. Bubacz B. St. Augustine’s Theory of Knowledge. N. Y., 1981. 237. Burnaby J. Amor Dei: Augustine on the Love of Christian Life. London, 1947. 238. Burns J.P. Ambrose Preaching to Augustine. The Shaping of Faith // Coll. Aug. New York, 1990. P. 373–386. 239. Capgrave J. Lives of St. Augustine and St. Gilbert Sempringham and a sermon. London, 1910. 240. Chadwick H. A. On Knowing and Believing // St. Augustine and his influence in the middle ages. Sewanee, 1988. P. 1–10. 241. Chadwick H. Augustine. Oxford, 1986. 242. Chadwick H. The influence of St. Augustine on Ethics // St. Augustine and his influence in the Middle Ages. Sewanee, 1988. P. 10–18. 243. Clark M. T. Augustine. Georgetown, 1994. 175 244. Coar R. J. The reasonableness of Augustine as seen in his correspondence // Studies in Latin literature and Roman History. Brussels, 2000. 245. Cochrane C. N. Christianity and Classical Culture: a Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. London, 1957. 246. Сurcelle P. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. Paris, 1950. 247. Deane C. The political and social ideas of St. Augustine. N. Y., 1963. 248. Dougherty R. J. Christian and Citizen: The tension in St. Augustine’s De civitate Dei // Coll. Aug. N.Y., 1990. P. 205–224. 249. Du Roy O. L'Intelligence de la foi en la trinite selon saint Augustin. Paris, 1966. 250. Eno R. St. Augustine and the saints. Villanova, 1989. 251. Evans G. Augustine on Evil. London, 1982. 252. Ferrari L. C. Background to Augustine’s «City of God» // Classical Journal, 1971. Vol. 67. № 3. P. 198–208. 253. Ferrari L. Paul at the Conversion of Augustine (Conf. VIII, 12, 29–30) // Aug. Stud. 11 (1980). P. 5–20. 254. Figgis J. N. The political aspects of St. Augustine’s City of God. London, 1921. 255. Fredriksen P. Paul and Augustine: Conversion Narratives, Orthodox Traditions, and the Retrospective Self // Journal of Theological Studies № 37 (1986). P. 3–34. 256. Furst A. Augustins Briefwechsel und Hieronimus. Munster. 1999. 257. Gerlin A. Community and Ascesis: Paul’s Directives to the Corinthians Interpreted in the Rule of Augustine // Coll. Aug. N. Y., P. 303–314. 258. Gilson E. A Christian Philosophy of St. Augustine. N. Y., 1960. 259. Gilson E. God and Philosophy. New Haven, 1941. 260. Gilson P. Introduction a l’etude de Saint Augustin. Paris, 1987. 261. Grandgeorge L. St. Augustin et le Neoplatonisme Paris, 1896. 262. Green W. M. Initium omnis peccati superbia: Augustine on Pride as the First Sin // University of California Publications in Classical Philology 13. 1949. P. 402–431. 263. Harrison K. Beauty and Revelation in the Thought of St. Augustine. Oxford, 1992. 176 264. Henry P. Plotin et l’Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustin et Macrobe. Louvian, 1934. 265. Нenry P. St. Augustine on Personality. New York, 1960. 266. Holster R. The Realuty of the Mind. London, 1986. 267. Kannengiesser C. Enarrationes in Psalmos CXVIII: Science de la revelation et progres spirituel // Rech. Aug. (1962). P. 359–381. 268. Kausko K. Raikas. St. Auguatine on juridical duties: some aspects of the Episcopal office in Late Antiquity // Coll. Aug. N. Y., 1990. P. 467–488. 269. Kevane E. Philosophy, Education and the Controversy on Saint Augustine’s Conversion // Studies in Philosophy and the History of Philosophy 2 (1963). P. 61–103. 270. Kirwan Ch. Augustine: The arguments of the Philosophers. London. N.Y. Routlege, 1991. 271. Kursawe B. Docere – delectare – movere: Die officia oratoris bei Augustins in Rhetorik und Gnadenlehre. Paderborn. Munchen. Wien. Zurich, 2000. 272. Mac Cormac S. The shadows of poetry. Vergil in the mind of Augustine. Berkeley. Los Angeles. London, 1998. 273. Macqueen D. J. Augustine on Superbia. The historical Background and Sources of his Doctrine // Melanges de science religuuse 34. 1977. P.193–211, 35.1978. P. 78. 274. Macqueen D. J. Contemptus Dei: St. Augustine on the Disorder of Pride in Society and its Remedies // Rech. Aug. 9 (1973), P. 227– 293. 275. Marcus R. A. De civitate Dei: Pride and the Common Good // Coll. Aug. N. Y., 1990. 276. Markus R. A. History and society in the theology of St. Augustine. Cambridge, 1988. 277. Marrou H. I. Saint Augustin et l’augustinisme. Paris, 1955. 278. Marrou H. Saint Augustin et la fin de la culture antique // Bibliotheque des Ecoles Franciases d’Athenes et de Rome, 145 (Paris, 1938). 279. Mathews Charles Evil and the Augustinian Tradition. Cambridge University Press. 2004. 280. Miles M. Augustine on the Body. Missoula, M T, 1979. 281. Мourant J. St. Augustine on Memory. Villanova. P A. 1980. 177 282. Newhauser R. Augustinian «vitium curiositatis» and its Reception // St. Augustine and his influence in the Middle Ages. Sewanee, 1988. P. 99–124. 283. Norregaard J. Augustins Bekehrung. Tubingen, 1923. 284. O’Daly. Augustine’s Philosophy of Mind. Berkeley, 1987. 285. O’Meara J. The Neoplatonism of St. Augustine // Dominic O’Meara. Neoplatonism and Christian Thought. Albany. N.Y., 1982. 286. O’Toole C. The Philosophy of Creation in the Writings of St. Augustine. Washington. D. C., 1944. 287. O'Connell R. Art and the Christian Intelligence in St. Augustine. Cambridge. (Mass.), 1978. 288. O'Connell R. St. Augustine's Early Theory of Man 386–391. Cambridge. (Mass.), 1968. 289. O'Donovan. The Problem of Self–Love in St. Augustine. New Haven, 1980. 290. Pelikan J. The Mystery of Continuity. Time and History, Memory and Eternity of St. Augustine. Charlottesville, 1986. 291. Pepin J. Pourquoi l’ame automotrice aurait – elle besoin d’um vehicule? Nouveans schemes porphyriens chez saint Augustin, II // Traditions of Platonism. Essays in honor of John Dillon. Aedershot. Brookfield. Singapore. Sydney, 1999. 292. Pizzani U. Scienza e pseudo scienza nel pensiero di S. Agostino // Atti del seminario internazionale di studi «Litteratura scientifica e tecnica greca e latina». Edd. Radici Colace P., Antonino Zumbo. Messina, 2000. Р. 31–54. 293. Rose S. The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church. Platina, 1983. 294. Schneider R. Seele und Sein: Ontoloqie bei Augustin und Aristoteles. Stuttgart, 1957. 295. Stock B. Augustine the Reader, Self – Knowledge and the Ethics of Interpretation. Cambridge (Mass.). London, 1996. 296. Sumruld W. Augustine and the Arians. The Bishop of Hippo’s Encounters with Ulfilan arianism. Sclingsgrove. 1994. 297. Sweeney L. «Was St. Augustine a Neoplatonist or a Christian?» – Old Question, New Approach // Coll. Aug. N.Y., 1990. P. 403– 420. 178 298. Torchia N. J. St. Augustine's Triadic Interpretation of Iniquity in the Confessions // Col. Aug. N.Y., 1990. P. 159–174. 299. Van Bavel T. J. Augustine’s view of woman // Aug. 39, 1989. P. 5–33. 300. Van Bavel T. J. The Evangelical Inspiration of the Rule of Saint Augustine // Downside Review 93 (1975). P. 83–99. 301. Van Fleteren F. St. Augustine’s Theory of Conversion // Coll. Aug. N.Y., 1990. P. 65–82. Епифанова Татьяна Валерьевна кандидат исторических наук, доцент Человек, общество и государство в политическом учении Августина Блаженного Книга издается в авторской редакции Отв. за выпуск В. Г. Федорченко Компьютерная верстка Н. А. Кузнецова Международный юридический институт 127427, г. Москва, Кашенкин луг, д. 4. Подписано в печать 20.02.2012. Формат 6090/16 Бумага офсетная. Гарнитура «Таймс». Усл. печ. л. 11,25. Тираж 300 экз. Заказ 120220 Отпечатано в типографии МЮИ 127427, г. Москва, Кашенкин луг, д. 4. 179 180
