СО ДЕР ЖА НИЕ

ГЛАВНЫЙ РЕДАКТОР,
ПРЕДСЕДАТЕЛЬ РЕДАКЦИОННОГО СОВЕТА
протоиерей Владимир Воробьев
РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ
протоиерей Александр Салтыков
иерей Константин Польсков
иерей Андрей Постернак
иерей Александр Щелкачев
член-кор. РАН В. К. Жиров
член-кор. РАН С. П. Карпов
д.и.н. проф. И. С. Чичуров
д.филос.н. Ю. А. Шичалин
д.филос.н. А. Д. Шмелев
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ CЕРИИ
иерей Олег Давыденков
иерей Николай Емельянов
иерей Константин Польсков
диакон Михаил Асмус
диакон Михаил Желтов
К. М. Антонов
П. Ю. Малков
Серия «Богословие. Философия», номер 3 (19), 2007
СОДЕРЖАНИЕ
И
С С Л Е Д О В А Н И Я
БОГОСЛОВИЕ
П. В. КУЗЕНКОВ
Хронологические расчеты у Климента Александрийского и
происхождение традиционных дат Рождества и Богоявления . . . . .7
К. А. МАКСИМОВИЧ
Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 гг.)
«О различных церковных вопросах» (перевод и комментарий) . . .22
ФИЛОСОФИЯ
Н. В. СОМИН
С. Н. Булгаков: логика развития социально-экономической
мысли . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .57
Н. Н. ПАВЛЮЧЕНКОВ
Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского . .71
В. И. ГИДИРИНСКИЙ
НАУЧНЫЕ РЕДАКТОРЫ ВЫПУСКА:
П. В. Ермилов (Богословие, Рецензии), К. М. Антонов (Философия)
Проблема типологии русской интеллигенции (опыт историософского анализа) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .89
П
ТЕХНИЧЕСКИЙ РЕДАКТОР ВЫПУСКА:
С. В. Заплатников
КОМПЬЮТЕРНАЯ ВЕРСТКА:
Е. Л. Голубина
КОНТАКТЫ
113184, Москва, Новокузнецкая ул., 23-б
Тел. (495) 951-22-33
Факс (495) 951-22-35
е-mail: vestnik_pstgu@list.ru
ББК 372*5
В3
ISBN 978-5-7429-хххх-х
© Православный Свято-Тихоновский
гуманитарный университет, 2007
УБЛИКАЦИИ
И. С. ЧИЧУРОВ
Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
(ок. 1054/55–1061/62 гг.) в составе греческого канонического
сборника Vat. Gr. 828. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .107
Р
ЕЦЕНЗИИ
The Oxford handbook of biblical studies / J. W. Rogerson, J. M. Lieu,
eds. Oxford University Press, 2006. (священник К. Польсков) . . . .135
Kelle B. E. Hosea 2: Metaphor and rhetoric in historical perspective.
Brill, 2005. (А. С. Шелепов) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .138
Encyclopédie Saint Augustin. La Méditerranée et l’Europe IVe–XXIe
siècle. Sous la direction de A. D. Fitzgerald. Édition française
3
Содержание
sous la direction de M.-A. Vannier. Cerf, 2005; Augustine through
the Ages: An Encyclopedia / A. D. Fitzgerald, ed. Eerdman, 1999.
(С. А. Степанцов) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .142
Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии / Сост.,
введение, перевод с древнегреческого, комментарии,
библиография И. В. Пролыгиной. Герменевтика, 2006.
(И. Л. Хлынова) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .146
Творения митрополита Никифора. Изд. подг. С. М. Полянским /
Н. М. Громов, С. М. Полянский, общ. ред. Наука, 2006.
(К. А. Максимович) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .153
Papanikolaou A. Being with God: Trinity, Apophaticism, and DivineHuman Communion. University of Notre Dame Press, 2006.
(С. А. Чурсанов) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .156
Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская
мысль XIX–XX веков. Исследования и материалы. 2007.
(К. М. Антонов) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .160
Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. В 4-х книгах / В. Ю. Быстров,
пер. Владимир Даль, 2007. Кн. 1 и 2. (Д. В. Орлов). . . . . . . . . . . .164
Панкин С. Ф. Религиозная антропология: Конспект лекций.
Флинта, 2006. (П. Г. Носачев) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .171
Х
РОНИКА
Хроника . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .179
СОКРАЩЕНИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .181
Исследования:
Богословие
Вестник ПСТГУ
I: Богословие. Философия
2007. Вып. 3 (19). С. 7–21
ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ РАСЧЕТЫ У КЛИМЕНТА
АЛЕКСАНДРИЙСКОГО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ТРАДИЦИОННЫХ ДАТ РОЖДЕСТВА И БОГОЯВЛЕНИЯ
П. В. КУЗЕНКОВ
(ПСТГУ)
Анализ комплекса хронологической информации, приводимой Климентом Александрийским в 21 главе «Стромат», позволяет выявить несколько
хронологических систем, на которые опирался знаменитый христианский
апологет. Одна из них, полагающая творение мира на осеннее равноденствие и опирающаяся на египетский календарь, связана с александрийской иудео-эллинистической традицией. Именно из этой системы вытекает дата Рождества — 6 января или 11 тюби по неподвижному варианту
египетского календаря. Сам Климент знает эту дату лишь как дату Крещения. Если перевести эту дату по подвижному египетскому календарю, распространенному в ученой среде, получим в качестве даты Крещения 25
декабря 27 г. н. э. На этом основании можно предположить тесную связь
даты 25 декабря, ныне известной как дата Рождества Христова, с ранней
египетской христианской традицией. Данная гипотеза позволяет объяснить происхождение традиционной римской даты Распятия — 25 марта,
засвидетельствованной уже у Тертуллиана на рубеже III и IV вв.
Тит Флавий Климент († около 214/215) 1, в начале III в. стоявший во
главе знаменитого впоследствии «катехетического училища» в Александрии — крупный христианский ученый, апологет, является первым известным нам автором, который касается вопроса о хронологии
жизни Иисуса Христа. К сожалению, сочинение Климента «О Пасхе»,
где можно было бы ожидать подробного обсуждения вопроса, не сохранилось 2. Но важные сведения можно почерпнуть из пространных
1 См. о нем: Quasten J. Patrology. Westminster (Maryland), 1983r. Vol. II: The Ante-
Nicene literature after Irenaeus. P. 5–36.
2 Уцелевшие фрагменты см.: Clemens Alexandrinus. Opera / O. Stählin, L. Früchtel,
U. Treu, hrsg. B., 1970. Bd. 3. S. 216–218. Особенно важен отрывок из Пролога к «Пасхальной хронике» (Fragm. 28), где Климент предстает убежденным защитником пасхальной хронологии Иоанна Богослова.
7
Богословие
хронологических рассуждений в 1-й книге главного труда Климента — «Строматы», 21-я глава которой 3 целиком посвящена сопоставлению античной и библейской истории 4.
Историческая информация Климента может быть сведена к следующим основным пунктам:
— От Адама до смерти Коммода прошло 5784 года 2 месяца 12 дней
(творение — 5589 г. до н.э.) 5.
— От Адама до потопа — 2148 лет 4 дня; Авраам умер через 1250 лет
после Сима; раздел земли обетованной при Иисусе Навине состоялся
через 616 лет после Исаака 6.
— Моисей был современником Инаха Аргивянина (древнейшего
персонажа греческой истории, жившего за 20 поколений, или за 400 лет
до Троянской войны), а также фараона Яхмоса (XVI в. до н.э.) (по Татиану) 7; от Моисея и Инаха до взятия Трои 758 лет (по хронологии
Аполлодора) 8 или около 570 (?) лет (по хронологии Фрасилла?) 9.
— Исход был в 32 год легендарного восьмого ассирийского царя
Белуха 10; за 345 лет до конца Сотического цикла (= 1664 г. до н.э.) 11;
за 1942 год до смерти Коммода (= 1650 г. до н. э.) 12.
— Многие языческие боги и герои (Кадм, Исида-Ио-Деметра,
Прометей, Апис-Серапис, Лето, Титий, Тантал, Аполлон, Геракл,
Зет, Амфион, Фемоноя, Орфей, Мусей) жили после Инаха, а следовательно — позже Моисея 13; самые древние греческие философы
(Ксенофан, Фалес, Гераклит, Солон, Пифагор) жили намного позже
Моисея 14.
— По расчетам, который сам Климент называет «нашим точным
летописанием», эпоха судей от смерти Моисея до воцарения Саула
насчитывает 463 года 7 месяцев 15; эпоха царей — 572 года 6 месяцев
3 Clemens Alexandrinus. Stromata I. 101–147.
4 Clemens Alexandrinus. Opera. / O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu, hrsg. B., 19854. Bd. 2:
Stromateis I–VI (GCS; 52); ср. русский перевод: Климент Александрийский. Строматы /
Е. В. Афонасин, пер. СПб. (Изд-во О. Абышко), 2003. Т. 1 (Книги 1–3) (Библиотека
христианской мысли. Источники). К сожалению, перевод грешит в этой части неточностями и опечатками.
5 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 144. 3.
6 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 140. 2–3
7 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 102. 3–4
8 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 105.
9 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 136. 3 – 137. 4.
10 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 102. 4.
11 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 136. 3.
12 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 147.
13 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 105.
14 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 65.
15 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 112. 1, 140. 3.
8
Степанцов С. В. Отношение к историческому смыслу Пс 125 (126) у Августина
10 дней (100 лет от Саула до смерти Соломона, 403 года 6 месяцев
10 дней от разделения царства до плена при Иоакиме, 70 лет плена 16;
итого от рождения Моисея до начала плена — 1085 лет 6 месяцев
10 дней 17, до конца — 1155 лет.
— Вавилонское пленение произошло в начале 12 года Иоакима,
в 7-й год Навуходоносора, 1-й год 48-й олимпиады 18, окончилось же
во 2-й год Дария Гистаспа (ср. Дан 9. 1).
— Персидское царство от Кира до Александра длилось 235 лет 19;
Македонское царство от Александра до смерти Клеопатры — 312 лет
18 дней 20; от победы Августа до смерти Коммода — 222 года 21.
— Иисус Христос родился в 28 году Августа, проповедовал 1 год
и пострадал в 15 году Тиберия 22; в качестве даты его Рождества фигурируют разные дни: 25 пахона 23, 24 или 25 фармути 24, а также (в неявном виде) 6 января 25; в качестве даты Крещения — 15 или 11 тюби 26; в качестве даты Страстей — 25 фаменота, 25 фармути,
19 фармути 27.
— Катастрофа Иерусалима при Веспасиане произошла, по одним
данным, 11 июля 71 г. 28, по другим — 24 марта 70 г. 29
Обратимся к анализу этого довольно сложного текста с целью
вычленить из его разнородного материала всю возможную информацию о хронологических системах.
При внимательном знакомстве с текстом Климента становится
ясно, что он не разрабатывал хронологию самостоятельно (несмотря
на заявление о «нашем точном летописании»), а следовал уже готовым схемам. Причем этих схем у него несколько.
В качестве основной хронологической схемы у Климента фигурирует система, опорной датой которой является гибель императора
Коммода (31 декабря 192 г. н.э.). К этой дате привязаны следующие
относительные даты:
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 114. 1; 140. 7.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 121. 4.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 127. 1.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 128. 1 – 2.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 128. 3 – 129. 2.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 140. 7; ср. 139. 1–2 (неточно 225 лет).
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 145. 1–3; 146.1.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 145. 6.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 146. 4.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 145. 5.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 146. 2.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 146. 3.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 140. 7, ср. 146. 5.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 145. 5.
9
Богословие
Степанцов С. В. Отношение к историческому смыслу Пс 125 (126) у Августина
а) Адам 30;
б) Моисей и Инах Аргивянин 31;
в) основание Рима 32;
г) начало «царства римлян» при Августе 33;
д) Рождество Христово 34;
е) игры при Домициане 35;
ж) разрушение Иерусалима 36 и з) плен при Веспасиане 37 (разные события!).
Все приводимые интервалы рассчитаны по так называемой египетской системе, где каждый год равен 365 дням, а каждый месяц —
30 дням. Даже по этой, самой удобной из всех прочих системе, счет
больших промежутков с точностью до дня представляет собой непростую задачу. Для того чтобы избежать ошибок, воспользуемся пересчетом дат на «юлианский цикл» Скалигера (J). Полученная в результате хронологическая схема приводит к нескольким принципиально
важным выводам.
В качестве «мировой эпохи» (точки творения мира) принята дата,
отстоящая от 31 декабря 192 г. н.э. (J0 = 1791551) на 5784 года 2 месяца
12 дней (d = 2111232). Итак, счет лет «от Адама» начинается с 5 октября 5589 г. до н.э. (JАдам = –319681). Эта эпоха — близкая к осеннему
равноденствию — напоминает дату творения мира, принятую в современном иудейском календаре (основа которого разрабатывалась
как раз во времена Климента): 7 октября 3761 г. до н.э. Но в то время
как последняя (так называемое новолуние хаоса, молад шел тоху)
приходится, вопреки библейской традиции, на понедельник, то дата
у Климента попадает на среду, что прекрасно подходит для творения
светил и начала отсчета времени (Быт 1. 14–19). Творение Адама естественно датировать пятницей этой же недели, 7 октября.
Разница в 4 дня между Адамом и потопом указывает нам, что счет
идет не по еврейскому лунно-солнечному календарю: в этом случае
от творения Адама в 5-й день 1-го месяца потоп, начавшийся в середине 2-го месяца (Быт 7. 11), отделяло бы более месяца. Очевидно,
здесь, как и других случаях, приводимые Климентом расчеты сделаны
по египетскому календарю (с 365-дневным солнечным годом). Указанные до потопа 2148 лет 4 дня (d = 784024) приводят в 21 апреля
3442 г., субботу (Jпотоп = 464343). Эта весенняя дата вполне соответствует библейским указаниям.
Оставляя в стороне даты, рассчитанные не с точностью до дня,
перейдем к новозаветным событиям.
Дату Рождества Христова от смерти Коммода отделяет 194 года
1 месяц 13 дней (d = 70853). Этот интервал приводит нас в весьма
символичный день — 6 января 2 г. до н.э. (JР.Х. = 1720698) 38. Год события находится в полном соответствии с принятой Климентом
хронологией: это 28-й год Августа после победы над Антонием. Что
же касается даты, то 6 января в IV–V вв. было традиционной датой
Рождества на Востоке и в качестве таковой сохраняется до наших
дней в Армянской Церкви. Итак, мы можем с уверенностью предположить, что данная хронологическая схема является первым по
времени известным нам свидетельством этой древней традиции.
Следующей важной вехой в хронологической рассматриваемой
схеме является разрушение Иерусалима. Любопытно, что это событие имеет две разные датировки относительно смерти Коммода:
1) «катастрофа Иерусалима» (§ 145.5) за 122 года 10 месяцев 13 дней
(d = 44843) приводит нас в 24 марта 70 г. (субботу JИер1 = 1746708);
2) «плен при Веспасиане» (§ 140.7) за 121 год 6 месяцев 24 дня (d =
44369) приводит нас в 11 июля 71 г., четверг (JИер1 = 1747182).
В современных справочниках в качестве даты падения Иерусалима обычно приводится 29 августа 70 г., когда римляне сожгли внутренние помещения Иерусалимского храма. Но осада города началась
весной, вскоре после Пасхи 70 г., а официальный триумф Веспасиана
состоялся в 71 г.
Рассмотрев эти данные, можем заключить, что в этом случае мы
имеем дело с некоей более или менее целостной хронологической
схемой, в которую встроены как ключевые ветхозаветные события,
так и важнейшие вехи эллинистической и римской истории; увенчивается цепь событиями эсхатологического значения: Рождеством
Спасителя и гибелью Иерусалима.
Реконструируя хронологию у Климента, следует иметь в виду, что
годы Иисуса Навина посчитаны им дважды: в числе лет «от Исаака до
30
31
32
33
34
35
36
37
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 144. 3.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 147. 4.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 144. 5.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 140. 6; 144. 3; 144. 5.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 145. 5.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 139. 2.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 145. 5.
Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 140. 7.
10
38 Перевод указанного Климентом срока на юлианскую дату формальным образом (считая точное число дней) дает дату Рождества 18 ноября 3 г. до н.э. (см.: Finegan J.
Handbook of Biblical Chronology. Princeton, 1964. § 488). Но такой вариант пересчета
гораздо менее вероятен. Только «египетский» счет обеспечивает согласование различных временных интервалов в непротиворечивую схему.
11
Богословие
Степанцов С. В. Отношение к историческому смыслу Пс 125 (126) у Августина
раздела» (612 лет) и в числе судей (463 года) 39. Кроме того, годы Персидского, Македонского и Римского царств следует считать инклюзивно: только в этом случае сумма интервалов в 140 гл. будет равна
указанной в гл. 144.3.
Общая хронологическая схема может быть реконструирована таким образом:
гл. 144.4. Видимо, неслучайно она дана как «альтернативный вариант» вслед за упрощенной схемой, после которой и указан срок от
Адама до кончины Коммода 40.
Указанные с точностью до дня сроки правления императоров соответствуют римской юлианской схеме с раздельным счетом лет, месяцев и дней. Для наглядности сопоставим хронологию римских императоров у Феофила, Климента и Тертуллиана с современными
данными:
1) Адам — Потоп
2) Потоп — призвание Авраама
3) призвание — смерть Авраама
4) Авраам — Исход
5) Исход — смерть Моисея
6) Иисус Навин
6) судьи (без Иисуса Навина)
7) цари
8) плен
9) Персидское царство
10) Македонское царство
11) Римское царство
2148
1150
100
545
40
27
436
502
70
235*
312*
222*
2148
3298
3398
3943
3983
4010
4473
4975
5045
5279
5563
5784
Несмотря на принципиальную возможность построения летоисчисления «от Адама», данная хронологическая конструкция еще
не является «мировой эрой» в строгом смысле слова. Насколько
можно судить из сведений Климента, события в ней не снабжаются датировками от какой-то одной точки отсчета, но связываются
друг с другом через временные промежутки. Эта схема, позволяющая оперировать данными разной степени точности, характерна
для античных хронистов. Однако приводимые с точностью до дня
расчеты некоторых дат свидетельствуют, по-видимому, о целенаправленном стремлении к созданию некоей идеальной всемирной
хронологии, что впоследствии будет свойственно большинству
христианских хронологических конструкций.
Как было отмечено выше, основные расчеты у Климента ведутся
по египетской системе (год = 365 дней, месяц = 30 дней). Исключение составляет хронология римских императоров, представленная в
* инклюзивно
39 Похожая непоследовательность встречается в хронологии Феофила Антиохий-
ского: он указывает от Исхода до храма Соломона 566 лет (Ad Autolycum III. 22 по изд.:
Theophilus of Antioch. Ad Autolycum / R. M. Grant, еd. Oxford, 1970), но по приводимым
им далее данным (Ad Autolycum III. 25) этот интервал составляет 542 года (40 лет
в пустыне, 498 лет от смерти Моисея до Соломона, 4 года до храма).
12
Император
Август
Тиберий
Феофил
Климент
Тертуллиан
Lübker.
Reallex.
56 л. 4 м. 1 д.
56 л. 4 м. 1 д.
56
*
22 г. [6 м. 26 д.] 2[2] г. 6 м. 19 д. 22 г. 7 м. 28 д. 22 г. 6 м. 26 д.
Гай (Калигула)
3 г. 10 м. 7 д.
3 г. 10 м. 8 д.
3 г. 8 м. 13 д.
3 г. 10 м. 7 д.
Клавдий
13 л. 8 м. 20 д. 13 л. 8 м. 28 д. 12 л. 8 м. 20 д. 13 л. 8 м. 19 д.
Нерон
13 л. 7 м. 27 д. 13 л. 8 м. 28 д. 11 л. 9 м. 13 д. 13 л. 7 м. 26 д.
Гальба
7 м. 6 д.
7 м. 6 д.
7 м. 6 д.
7 м. 6 д.
Отон
3 м. 5 д.
5 м. 1 д.
3 м. 5 д.
3 м. 10 д.
Вителлий
8 м. 2 д.
7 м. 1 д.
8 м. 27 д.
6 м. 1 д.
Веспасиан
9 л. 11 м. 22 д. [9] л. 11 м. 22 д.
9 л. 11 м. 22 д.
Тит
2 г. 2 м. 20 д.
2 г. 2 м.
2 г. 2 м. 20 д.
15 л. 5 д.
15 л. 8 м. 5 д.
15 л. 4 д.
Нерва
1 г. 4 м. 10 д.
1 г. 4 м. 10 д.
1 г. 4 м. 9 д.
Траян
19 л. 6 м. 14 д. 19 л. 7 м. 15 д.
19 л. 6 м. 9 д.
Адриан
20 л. 10 м. 28 д. 20 л. 10 м. 28 д.
20 л. 10 м. 29 д.
Антонин Пий
22 г. 7 м. 26 д.
22 г. 3 м. 7 д.
22 г. 7 м. 18 д.
19 л. 10 д.
19 л. 11 д.
19 л. 10 д.
12 л. 9 м. 14 д.
12 л. 9 м. 14 д.
Домициан
М. Аврелий
Коммод
40 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 144. 2–3.
* Данные для Августа не указаны, так как в современной историографии его
правление принято отсчитывать с 30 г.
13
Богословие
Что касается года Рождества, то оно в используемой у Климента
схеме попадает на (5784–194=) 5590 г. от Адама, хотя в явном виде это
число нигде не представлено. В поисках «более символичной» даты
Рождества исследователи предлагали исправить указанное у Климента исходное число «5784» (͵εψπδʹ) либо на «5694» (͵εχϚδʹ) — чтобы по- Ϟ
лучить традиционные впоследствии 5500 лет от Адама до Христа 41,
либо на «5794» (͵εψϚδʹ) — что дает 5600 лет от Адама до Христа 42. Однако, как было показано выше, число 5784 у Климента не является
случайным и изолированным, а органично встроено в хронологическую систему, поэтому его нельзя изменять произвольно. Кроме того,
сомнительно, чтобы дата Рождества играла в данной хронологии
ключевую роль. Как и у Феофила Антиохийского, «протоэра» у Климента привязана к императорской и ветхозаветной хронологии и еще
не содержит «символических» круглых цифр, ставших чуть позже (начиная с Юлия Африкана и Ипполита Римского) обязательным элементом для христианских эр. Характерно в этой связи, что сам Климент число лет от Адама до Христа вовсе не удостаивает внимания.
Обратимся к анализу сообщаемых Климентом дат, связанных
с земной жизнью Иисуса Христа.
Как было показано выше, из основной хронологической схемы
выводится дата Рождества — 6 января 2 г. до н.э. Характерно, что сам
Климент этого не замечает и Рождество 6 января не упоминает. Зато
он приводит три другие, весенние, даты Рождества, хотя и считает их
информацией избыточной (περιεργότερον): а) 25 пахона, б) 24 фармути и в) 25 фармути.
Указанные египетские даты могут быть даны как по неподвижному «александрийскому» календарю юлианского типа, где 1 тота
закреплено за 29 августа (в предвисокосные годы — 30 августа), так
и по подвижному египетскому, обычно применявшемуся в астрономических таблицах (1 тота движется по юлианскому году; во 2 г.
до н.э. оно приходится на 24 августа, в 29 г. н.э. — на 16 августа).
Поэтому каждая из дат может быть переведена на римский календарь двояким образом.
а) 25 пахона 2 г. до н.э. — 20 мая по александрийскому стилю или
15 мая по древнеегипетскому. Каковы основания для столь необычной даты Рождества Христова, неясно. Дата 25 пахона встречается
Кузенков П. В. Хронологические расчеты у Климента Александрийского
в 3-й Маккавейской книге (3 Макк 6. 35 (38)) как начало 40-дневной
переписи иудеев при Птолемее IV. Кроме того, 25-м пахона датировано начало всемирного потопа в расчетах египетских христианских
хронистов V в. 43
б) 24 фармути 2 г. до н.э. соответствует 14 апреля, понедельник
(подвижный год) или 19 апреля, суббота (неподвижный год).
в) 25 фармути 2 г. до н.э. соответствует 15 апреля, вторник (подвижный год) или 20 апреля, воскресенье (неподвижный год).
Есть основания предполагать, что обе эти апрельские даты как-то
связаны с еврейской Пасхой. Этому способствовала традиция (отраженная и у Климента) считать, что Христос пострадал ровно через год
после Своего 29-летия. Во всяком случае, именно на пасхальное полнолуние 2 апреля 2 г. до н.э., среду, помещает Рождество Христово
младший современник Климента Ипполит Римский 44.
Год Рождества Климент получает из сопоставления сообщений
евангелиста Луки о начале проповеди Иоанна Крестителя (15-й год
Тиберия) и возрасте Христа к моменту Крещения (неполных 30 лет)
(Лк 3. 1–2. 23); при этом продолжительность проповеди определена в
1 год 45. Это — принципиальный момент для расчетов. Срок в 1 год
выводится из буквального понимания слов книги пророка Исайи,
прочитанные Иисусом в синагоге Назарета (Лк 4. 19; ср. Ис 61. 1–2).
Того же мнения придерживалось гностики-валентиниане 46, Тертуллиан и, по-видимому, преемник Климента по руководству александрийским училищем Ориген 47. Говоря о дате Крещения, Климент
ссылается на «последователей Василида», которые празднуют это событие 15 или 11 тюби 15 года Тиберия 48.
Строго говоря, 15 год правления Тиберия длился с августа 28 г. по
август 29 г. н.э. Однако, как увидим далее, Климент считает весну
29 г. н.э. 16-м годом Тиберия. Поэтому рассмотрим оба варианта.
Testamenti a Clemente Alexandrino proposita: Commentatio theologica et critica. Münster,
1896. P. 24.
42 Grumel V. La Chronologie. Paris, 1958. P. 24.
43 Georgii Syncelli. Ecloga chronographica / A. A. Mosshammer, еd. Teubner
(Leipzig), 1984. P. 23
44 Hippolytus. Commentarium in Danielem IV. 23 (Hippolyte. Commentaire sur Daniel
/ M. Lefèvre. éd. Paris, 1947. (SC; 14); ср. рус. перевод: Ипполит Римский, свт. Творения. Вып. 1: Толкование на Книгу пророка Даниила. Казань, 1898; Свято-Троицкая
Сергиева Лавра, 1997р. С. 109–170); см. также: Лебедев Д. А. День Рождества Христова
по хронологіи св. Ипполита Римскаго. Петроград, 1915 (отд. оттиск из ХЧ. 1915. № 1.
С. 76 сл.; № 2. С. 240 сл.).
45 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 145. 1–2.
46 Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses II. 32. 6 [22. 1] (ср.: Ириней Лионский,
сщмч. Творения. M., 1996. С. 174–176).
47 Origenes. De principiis IV. 5; Idem. Commentarii in evangelium Joannis IV. 35.
48 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 146. 2.
14
15
41 Hozakowski V. De chronographia Clementis Alexandrini, I: De chronologia Novi
Богословие
Кузенков П. В. Хронологические расчеты у Климента Александрийского
Для зимы 27/28 гг. н.э.:
15 тюби — 28 декабря, воскресенье (подвижный год) или 10 января, суббота (неподвижный год); последняя дата, как попадающая на
субботу, гораздо менее вероятна.
11 тюби — 25 декабря, четверг (подвижный год) или 7 января, среда (неподвижный год).
Для зимы 28/29 гг. н.э.:
15 тюби — 29 декабря, понедельник (подвижный год) или 11 января, воскресенье (неподвижный год).
11 тюби — 24 декабря, пятница (подвижный год) или 6 января,
среда (неподвижный год).
Нельзя не обратить внимания на символичность выделенных вариантов. Отношение дат 11 и 15 тюби, скорее всего, связано со стремлением приурочить Крещение к воскресному дню (логика такого шага прозрачна). Следовательно, первоначальным вариантом даты
Крещения надо признать 11 тюби.
Расцвет деятельности Василида и его школы в Александрии приходится на 30–40-е гг. II в. 49 Нам неизвестны основания, по которым
в этой «философствующей» христианской секте была определена
именно такая дата Крещения. Однако эта традиция получила распространение и развитие: если Климент еще говорит о ней как о маргинальной, то позднее она стала широко известна на Востоке.
Поскольку в Евангелии от Луки сообщения о Крещении Иисуса и его возрасте стоят рядом, возникает возможность совместить
начало проповеди и 29-летие Христа. 11 тюби «александрийского»
года переводится на римский календарь как 6 января (в невисокосный год). Именно эта дата Рождества фигурирует (в неявном виде)
в хронологической системе у Климента. В IV в. ее убежденно отстаивал Епифаний Кипрский 50. По сей день она сохраняется во
всех христианских Церквах как дата Богоявления (Крещения Господня), а в консервативной армянской традиции к ней приурочено
и празднование Рождества.
Свидетельство Климента, возможно, проливает свет на происхождение и другого общеизвестного христианского праздника — Рождества 25 декабря.
Празднование Рождества Христова 25 декабря впервые фиксируется на Западе в IV в., а на Восток проникает еще позднее. Между
тем уже в конце III в. в Риме в этот день существовал официальный
праздник Непобедимого Солнца, учрежденный императором Аврелианом. Поэтому распространение в науке получила следующая гипотеза: после того, как при Константине Великом христианство получило статус покровительствуемой религии, праздник Солнца
трансформировался в торжество по случаю появления на свет Христа — истинного Солнца праведности. При всей подкупающей простоте этой схемы в ней имеется одно слабое место. Уже Тертуллиан
на рубеже II и III вв. знает как традиционную дату Страстей Христовых 25 марта. Символизм этой даты заключается в том, что она
ровно на 9 месяцев отстоит от 25 декабря. Именно на этот символизм указывал свт. Иоанн Златоуст, когда в начале V в. разъяснял
на Востоке пришедшую из Рима традицию празднования Рождества 25 декабря.
Как видно из слов Тертуллиана, около 200 г. датой распятия
Христа на Западе считали 25 марта 29 г., 15-го (!) года Тиберия, когда Спасителю было «около 30 лет». Следовательно, началом Его
проповеди был 28 г. н.э. (когда Христос вступил в Свой 30-й год). По
свидетельству пасхалии Ипполита Римского, еще в 20-х гг. III в.
время Рождества совмещали с Пасхой, получая ровно год от Крещения до Страстей.
На Западе вполне могли знать о египетской традиции празднования Крещения 11 тюби. При переводе этой даты для 27/28 г. н.э.
по подвижному египетскому календарю (что характерно именно
для ученой традиции) появляется дата 25 декабря. При совмещении ее с 29-летием Христа естественным образом может быть получена дата Его Рождества. При этом 25 декабря ровно на 9 месяцев
отстоит от 25 марта (заметим, что эта связь прослеживается только
в римском календаре; 9 египетских месяцев по 30 дней приведут
в 30 марта). Если соотнести эту дату с Благовещением, получается
стройная символическая схема четырех ключевых событий евангельской истории: Благовещение 25 марта — Рождество 25 декабря — Крещение 25 декабря — Страсти 25 марта. Сама по себе такая
схема еще не означала повсеместного утверждения всех фигурирующих в ней дат в качестве церковных праздников. Как свидетельствуют тексты Климента, Тертуллиана и Ипполита, в начале
III в. общехристианской системы праздников еще не существовало. Однако отдельные элементы этой символической схемы могли
постепенно закрепиться в качестве регулярных торжеств. Особенно это касается даты 25 марта, которая праздновалась как дата
Страстей в Африканской Церкви 25 марта уже при Тертуллиане, а как
49 См. о них: Löhr W. A. Basilides und seine Schule. B., 1996.
50 Epiphanius. Panarion 51 (31). 24 по изданию: Epiphanius. Werke / K. Holl, hrsg.
Leipzig, 1922. Bd. II. S. 291 (GCS; 31).
16
17
Богословие
Кузенков П. В. Хронологические расчеты у Климента Александрийского
дата Благовещения стала широко известна на Востоке не позднее
середины IV в.
Страсти Христовы, по Клименту, на 42 года 3 месяца предшествуют разрушению Иерусалима. Однако для последнего события хронологические указания Климента дают две даты: 11 июля 71 г. н.э. 51
и 24 марта 70 г. 52. Отсчет от первой даты приводит в пятницу 22 апреля 29 г. н.э., а от второй — в воскресенье 4 января 28 г. Последняя зимняя дата может показаться довольно странной, но естественно предположить, что она относится не к Страстям, а к Крещению и началу
проповеди Спасителя. Поскольку Рождество, как показано выше, отнесено к 6 января 2 г. до н.э., по данной хронологии Иисус Христос
проповедовал в течение 30-го года Своей земной жизни и был распят
в возрасте немногим более 30 лет.
Характерно, что сам Климент не называет ни даты Рождества,
ни даты Страстей, получить которые можно лишь после анализа
приводимых им временных промежутков. При этом он, однако, называет даты Страстей, которые приводят некие «дотошные люди»
(те же последователи Василида?): 24 фаменота, 25 фармути и 19
фармути.
Рассмотрим эти даты, учитывая, что распятие Христа имело место в пятницу, а годом Страстей считается 16-й год правления Тиберия (29/30 г. н.э.).
а) 24 фаменота — пятница 8 марта 26 и 36 гг. н.э. (подвижный год)
или 21 марта 32 г. н.э. (неподвижный год); первый вариант, слишком
ранний для еврейской Пасхи, маловероятен и в хронологическом отношении; второй соответствует не 16-му, а 18-му году Тиберия —
вполне возможно, что это одно из ранних свидетельств о традиции,
принимающей 3-летнюю проповедь Иисуса Христа 53.
б) 25 фармути — пятница 7 апреля 30 г. н.э. (подвижный год) или
20 апреля 31 г. н.э. (неподвижный год); второй вариант менее предпочтителен (довольно поздно для Пасхи), тогда как первый действительно приходится на 16 год Тиберия (29/30 г. н.э.);
в) 19 фармути — пятница 1 апреля 29 г. н.э. (подвижный год) или
14 апреля 30 г. н.э. (неподвижный год); приемлемы оба варианта, причем первый приходится на 16 год Тиберия по счету самого Климента
(28/29 г. н.э.)
Поскольку Страсти Христовы связаны с еврейской пасхой,
празднуемой в полнолуние (14 нисана), естественно предположить,
что и расчеты, приводимые Климентом, связаны с лунными фазами.
С астрономической точки зрения отношения дат к фазам луны
таковы 54:
а) 21 марта 32 г. — вблизи последней четверти (21-й день луны);
б) 7 апреля 30 г. — вблизи полнолуния (16-й день луны);
в) 1 апреля 29 г. — канун новолуния; 14 апреля 30 г. — последняя
четверть.
Итак, только одна дата идеально соответствует всем необходимым
условиям: 7 апреля 30 г. Любопытно, что эта же самая дата — основанная на точных данных современной астрономии — указывается в качестве исторической датировки Страстей Христовых в большинстве современных западных справочников по библейской хронологии 55.
Возможность точного определения лунной фазы в эпоху Климента — современника и земляка знаменитого Клавдия Птолемея —
едва ли удивительна: для этого было достаточно использовать 19-летний лунно-солнечный цикл Метона. Что же касается ошибочных
расчетов при альтернативных датах, остается предположить, что они
либо вообще не учитывали лунные месяцы (для Египта мало актуальные), либо велись по гораздо менее точному астрономическому циклу — например, 8-летнему, которым в III в. воспользовался для своей
пасхалии Ипполит Римский.
Проверим последнее предположение. 8-летний цикл дает погрешность в отношении лунных фаз на 1 день уже через 5,3 года. Если предположить, что расчеты велись не ранее 30-х и не позднее 90-х гг. II в.,
получим в качестве возможных дат составления «октаэтериды»:
а) кратные 32 г. — 136, 144, 152, 160, 168, 176, 184, 192 гг.;
б) кратные 29 г. — 133, 141, 149, 157, 165, 173, 181, 189 гг.;
в) кратные 30 г. — 134, 142, 150, 158, 166, 174, 182, 190 гг.
В годах категории (а) наблюдаемое полнолуние «дрейфовало»
в это время с 6 по 16 марта (надо — 21 марта); в категории (б) —
с 7 по 18 апреля (надо — 1 апреля); в категории (в) — с 27 марта по
8 апреля (надо — 14 апреля). Как видим, период 30–90 гг. II в. не
подходит для создания такой «октаэтериды», по которой указанные
Климентом даты Страстей совпадали бы с пасхальным полнолунием
51 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 140. 7, ср. 146.5.
52 Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 145. 5.
53 Во II в. этой традиции придерживаются Мелитон Сардский и Ириней Лион-
54 Espenak F. Phases of the Moon: –160 to 2100. <http://sunearth.gsfc.NASA.gov>
ский.
18
(электронный ресурс).
55 См., напр.: «Брюссельская» Библия. С. 2302; The Anchor Bible Dictionary /
D. N. Freedman, ed. Doubleday (N.Y.), 1997. Art. «Chronology (New Testament)».
19
Богословие
Кузенков П. В. Хронологические расчеты у Климента Александрийского
(такая возможность появляется только начиная с 228 г., после
смерти Климента 56). Итак, гипотеза о применении 8-летнего пасхального цикла не находит подтверждения.
Дата Страстей 7 апреля имеет еще одну особенность, возможно,
проливающую свет на определение даты Крещения — 6 января. Эти
даты разделяет промежуток ровно в 90 дней — 3 египетских месяца.
С другой стороны, период от 7 апреля до 6 января составляет оставшиеся 9 месяцев египетского года. Таким образом, 6 января и 7 апреля
соотносятся друг с другом так же, как в римской традиции — 25 декабря и 25 марта. Возможна следующая схема: Благовещение 7 апреля — Рождество 6 января — Крещение 6 января — Страсти 7 апреля.
Следы ее сохранились в традиции Армянской Церкви, где Благовещение до сих пор празднуется 7 апреля 57.
Итак, подведем итоги. Климент Александрийский, заимствуя
хронологические данные из различных источников, не слишком утруждал себя их точной интерпретацией: часто он представляет их
лишь как частные мнения досужих людей. Тем не менее, можно обобщить хронологические указания, приводимые в «Строматах», следующим образом:
Творение — среда 5 октября 5589 г. до н.э. (создание светил и начало времени?); творение Адама — пятница 7 октября.
Рождество Христово — 6 января 2 г. до н.э. (имплицитно); по другим данным (эксплицитно) — а) 15 или 20 мая; б) 14 или 19 апреля; в)
15 или 20 апреля (того же 2 г. до н.э.?).
Крещение Иисуса Христа — 4 января 28 г. н.э., воскресенье (имплицитно); по другим данным (эксплицитно): при подвижном календаре — а) 25 декабря 27 г. или б) 28 декабря 28 г., воскресенье; при неподвижном — а) 6 января 28 г. или б) 11 января 29 г., воскресенье
(прочие варианты менее достоверны);
Страстная пятница — 22 апреля 29 г. н.э. (имплицитно); по другим
данным (эксплицитно) — а) 7 апреля 30 г.; б) 1 апреля 29 г. или 14 апреля 30 г.
ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ РАСЧЕТЫ У КЛИМЕНТА
АЛЕКСАНДРИЙСКОГО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ТРАДИЦИОННЫХ ДАТ РОЖДЕСТВА И БОГОЯВЛЕНИЯ
П. В. КУЗЕНКОВ
Анализ комплекса хронологической информации, приводимой Климентом
Александрийским в 21 главе «Стромат», позволяет выявить несколько хронологических систем, на которые опирался знаменитый христианский апологет. Одна из них,
полагающая творение мира на осеннее равноденствие и опирающаяся на египетский
календарь, связана с александрийской иудео-эллинистической традицией. Именно из
этой системы вытекает дата Рождества — 6 января или 11 тюби по неподвижному варианту египетского календаря. Сам Климент знает эту дату лишь как дату Крещения.
Если перевести эту дату по подвижному египетскому календарю, распространенному
в ученой среде, получим в качестве даты Крещения 25 декабря 27 г. н. э. На этом основании можно предположить тесную связь даты 25 декабря, ныне известной как дата Рождества Христова, с ранней египетской христианской традицией. Данная гипотеза позволяет объяснить происхождение традиционной римской даты Распятия — 25
марта, засвидетельствованной уже у Тертуллиана на рубеже III и IV вв.
56 В созданной около 222 г. пасхалии Ипполита Римского пасхальное
полнолуние 30 г. н.э. попадает уже на 13 апреля (но еще не на 14-е!).
57 Любопытно, что фригийские монтанисты IV в. праздновали Пасху 6 апреля
(14 артемисия) (Sozomenus Salaminius Hermias. Historia ecclesiastica VII. 18. 12); здесь,
однако, имеет место иное явление: переход с лунного календаря на солнечный.
Полнолуние 14 нисана стало соответствовать 14-му числу первого весеннего месяца,
артемисия, в календаре юлианского типа, принятом в Малой Азии.
20
21
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
Вестник ПСТГУ
I: Богословие. Философия
2007. Вып. 3 (19). С. 22–54
НОВЕЛЛА CXXIII СВ. ИМПЕРАТОРА ЮСТИНИАНА I
(527–565 ГГ.) «О РАЗЛИЧНЫХ ЦЕРКОВНЫХ ВОПРОСАХ»
(ПЕРЕВОД И КОММЕНТАРИЙ)
К. А. МАКСИМОВИЧ
(ИРЯ РАН, ПСТГУ)
Работа представляет собой комментированный перевод Юстиниановой
новеллы CXXIII, в которой систематически рассматриваются вопросы
поставления в священство и церковно-административного управления.
Важность данной новеллы определяется не только ее большим объемом и
разнообразием тематики, но и оказанным ею существенным влиянием
как на византийское право («Собрание 87 глав» Иоанна Схоластика, Василики, «Эпитома» Афанасия Эмесского, Номоканон XIV титулов), так и
на славянскую церковно-юридическую традицию (славянские переводы
«Собрания 87 глав» и Номоканона XIV титулов в составе «Пандектов»
Никона Черногорца). Перевод на русский язык и комментарий новеллы
предпринимаются впервые и носят во многом экспериментальный характер.
Византийский император Юстиниан I (527–565 гг.) был не только
превосходным правителем, полководцем и мыслителем, но и самым
плодовитым византийским законодателем. И дело не только в том,
что именно он осуществил кодификацию классического римского
права, в результате которой возник знаменитый Corpus iuris civilis.
Юстиниан был автором более 160 особых законов, называемых «новыми постановлениями» или «новеллами» (лат. novellae constitutiones),
поскольку они были изданы уже после завершения Corpus iuris и относятся к 535–565 гг.
Большинство новелл Юстиниана посвящено, как и следовало
ожидать, правовым вопросам светского характера — однако в общей
сложности 36 новелл имеют своим предметом церковное устройство.
Обращаясь к церковной тематике, император стремился установить
особое согласие, «симфонию» Церкви и государства. Впервые идея
«симфонии» была сформулирована Юстинианом в его знаменитой
22
6 новелле, русский перевод которой был впервые предпринят автором этих строк в рамках проекта ПСТГУ «Церковное законодательство византийских императоров (V–X вв.)» и опубликован в 17-м выпуске «Вестника» 1.
В настоящем номере «Вестника» мы продолжаем публикацию церковных новелл Юстиниана — на этот раз для перевода и комментария
была избрана 123-я новелла, о которой следует сказать несколько слов…
Среди церковных новелл Юстиниана 123-й новелле принадлежит
исключительное место. Она является самой обширной (44 главы)
и охватывает едва ли не всю проблематику церковного устройства. Не
случайно именно эту новеллу положил в основу своего «Собрания
в 87 главах» 2 Иоанн Схоластик (патриарх Константинопольский
в 565–577 гг.), а его современник юрист Афанасий Эмесский использовал ее для составления «Эпитомы (иначе: Синтагмы) новелл» 3.
Части этой новеллы вошли также в византийский «Номоканон XIV
титулов», а через него и в древнерусскую церковно-юридическую
книжность в составе «Пандектов» Никона Черногорца, переведенных
в XII в. на Афоне на древнерусский язык. Схоластиково «Собрание
87 глав» в древнеболгарском переводе X в. также стало рано известно
на Руси – соответственно, отдельные главы новеллы CXXIII в составе этого «Собрания» использовались в юридическом обиходе Русской
Церкви и переписывалась в русских кормчих 4.
Как и в опубликованном ранее переводе VI новеллы, перевод
CXXIII новеллы сопровождается комментарием (по необходимости
лаконичным), в сложных случаях рядом с переводом в скобках помещен греческий (иногда и латинский) оригинал. В угловых скобках
помещены необходимые по смыслу дополнения переводчика.
1 Максимович К. А. Церковные новеллы императора Юстиниана I (527–565 гг.)
в современном русском переводе: Из опыта работы над проектом // Вестник ПСТГУ.
Богословие и философия. 2007. Т. 1 (17). С. 27–44.
2 См.: Бенешевич В. Н. Синагогá в 50 титулов и другие юридические сборники
Иоанна Схоластика. К древнейшей истории источников права греко-восточной
Церкви. СПб., 1914; Leipzig, 1972r. С. 288–292; Белякова Е. В., Щапов Я. Н. Новеллы
императора Юстиниана в русской письменной традиции. К истории рецепции римского права в России. М., 2005. С. 15–18.
3 См.: Максимович К. А. Афанасий Эмесский // ПЭ. М., 2002. Т. 4. С. 71.
4 Подробнее см.: Максимович К. А. «Пандекты» Никона Черногорца в древнерусском переводе XII века (юридические тексты). М., 1998. С. 571–572; он же. Византийская империя. Римско-византийское правовое наследие в православном мире //
ПЭ. М., 2004. Т. 8. С. 188–192; Maksimovič K. Byzantinische Rechtsbücher und ihre
Bedeutung für die Rechtsgeschichte Osteuropas // Rechtskulturen des modernen Osteuropa.
Traditionen und Transfers / T. Giaro, hrsg. Frankfurt am Main, 2006. Bd. I. S. 1–32 (11–12,
16–19) (Studien zur europäischen Rechtsgeschichte. Veröffentlichungen des Max-PlanckInstituts für europäische Rechtsgeschichte; 205).
23
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
Н О ВЕЛ ЛА CXXIII (546 Г .)
О различных церковных вопросах
5
Тот же император Петру, славнейшему магистру божественных
оффициев 6 (τῷ ἐνδοξοτάτῳ μαγίστρῳ τῶν θείων ὀφφικίων, gloriosissimo p(raefecto) p(raetorio)).
<Преамбула.> Закон об управлении, и привилегиях, и различных
других вопросах, относящихся к святейшим церквам и прочим культовым учреждениям (εὐαγεῖς οἴκους, venerabiles domos) мы уже издали
(διετυπώσαμεν) 7; теперь же мы рассудили за благо (συνείδομεν) то,
что было установлено ранее в отдельных предписаниях о преосвященных епископах, и клириках, и монахах, с необходимыми поправками (μετὰ προσηκούσης ἐπανορθώσεως) свести в настоящий закон.
Глава I
Итак, мы постановляем: когда бы ни возникла надобность поставить епископа, клирики и первые <лица> города, в который он будет
поставлен епископом, в присутствии трех лиц должны совершать избрание (ψηφίσματα ποιεῖν) перед возложенным святым Евангелием с
<осознанием> ответственности за свою душу (κινδύνῳ τῆς ἰδίας
ψυχῆς) (и каждый из них должен клясться божественными речениями
и письменно свидетельствовать) 8, говоря в этих своих обоснованиях
(τοῖς ψηφίσμασιν), что избрали этих <кандидатов в епископы> не по
причине какого-либо подношения, ни по обещанию или дружбе или
5 В латинском переводе новелл в сборнике Authenticum заглавие иное: De sanctissimis et Deo amabilibus et reverentissimis episcopis et clericis et monachis («О святейших
и любимых Богом и преосвященнейших епископах и клириках и монахах»).
6 Магистр оффициев (лат. magister officiorum, греч. μάγιστρος τῶν ὀφφικίων) —
глава гражданской администрации в поздней Римской империи. Должность была создана при Константине Великом (первое упоминание — 320 г.) в противовес префекту
претория (praefectus praetorio). В Восточной империи контроль магистра оффициев
распространялся на дворцовую гвардию, государственную почту, производство оружия, дипломатическую деятельность, государственную полицию и пограничные
войска. В VII в. эта должность приобрела по преимуществу церемониальный характер, в IX в. фактически перестала существовать, превратившись в придворный титул
«магистра» (ODB. Vol. 2. P. 1267). Поскольку функции магистра оффициев почти не
пересекались с функциями префекта претория, наблюдающееся в 123-й новелле
отождествление этих должностей выглядит загадочным — ср. греческую фразу в конце
новеллы (κατεπέμφθη Πέτρῳ ἐπάρχῳ πραιτωρίων — Послано Петру, префекту претория) (C. 625) и латинский (в сборнике Authenticum) перевод греч. μάγιστρος τῶν θείων
ὀφφικίων как praefectus praetorio (С. 593).
7 Nov. Iust. CXXXI (545 г.).
8 Интерполяция из Nov. Iust. CXXXVII.2.
24
еще какой-нибудь причине, но зная, <что они> принадлежат к правой и кафолической вере и ведут достойную жизнь (и старше 30
лет) 9, и владеют грамотой, и что никто из них не имеет ни жены ни
детей; и что им известно, что те не имеют ныне и не имели в прошлом
наложницу или родных детей, а если кто из них раньше имел жену, то
лишь одну, и <притом> первую, и не вдову или разведенную с мужем,
и не запрещенную ни законами ни священными канонами 10; и что,
насколько им известно, он не куриал и не оффициал, а если и выполнял обязанности куриала или оффициала, то им известно, что он после этого не менее 15 лет проводил монашескую жизнь в монастыре 11. 1 И еще следует записать в постановлении, что им известно, что
избранное ими лицо имеет возраст не менее 35 лет, дабы из трех лиц,
о которых были вынесены такие решения, был поставлен наиболее
достойный — по выбору и на ответственность поставляющего. Если
же куриал или оффициал, который провел, как сказано, 15 лет в монастыре, будет избран <для поставления> в епископский сан, да будет он свободен от своих <прежних> обязанностей, при условии, что
он, освободившись от курии, оставит себе четверть своего имущества, <тогда как> прочие вещи, согласно нашему закону, отойдут курии
и государственной казне 12. 2 Мы дозволяем тем, кто принимает решение, если они сочтут какого-либо мирянина, не состоящего в курии или в государственном ведомстве (оффиции), достойным поставления, то пусть избирают его одновременно с двумя клириками или
монахами, чтобы мирянин, избранный таким образом <для поставления> в епископский сан, не сразу получал хиротонию епископа, но
прежде находился в клире не менее 3 месяцев, а затем, научившись
священным канонам и святому церковному богослужению
(λειτουργίας) 13, был поставляем в епископы — ибо тот, кто должен
наставлять других, не должен после своего рукоположения получать
наставления от прочих. Если же случится, что в каких-либо местах не
найдется трех лиц, необходимых для такого избрания, то пусть те, кто
9 Интерполяция из Nov. Iust. CXXXVII.2.
10 Ср. Апост. 17; Трул. 3, 12, 26, 48; Вас. Вел. 12; ср. Nov. Iust. VI.1, 3–4.
11 Ср. Nov. Iust. VI.1.1; CXXIII.16; CXXXVII.2 = Basilica III.1.7; ср. комментарий
Феодора Вальсамона к 17 канону собора 861 г. в храме св. Апостолов (Ράλλης, Ποτλής.
Σύνταγμα. Τ. 2. Σ. 702).
12 Ср. Nov. Iust. LXXXVII. pr. (Novellae Iustiniani / R. Schoell, G. Kroll, eds. 1895.
P. 423–424); СI.3 (Novellae Iustiniani… P. 490, 2.31); CI.4 (Novellae Iustiniani… P. 492, 13
сл.). В этих новеллах речь идет о передаче бывшим куриалом ἐνναούγκιον (лат. novem
unciae, 9 унций) в пользу курии. «Девять унций» в юридическом словоупотреблении
составляют ¾ имущества, поскольку унция — это двенадцатая часть римского фунта.
13 Ср. II Ник. 2.
25
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
принимает решение, выбирают из двух или даже из одного лица, если
он имеет все названные нами свидетельства. Если же призванные к
избранию епископа не примут этого решения в течение 6 месяцев, тогда тот, кому положено (ἁρμόζει) совершить хиротонию, пусть под залог своего душевного спасения (κινδύνῳ τῆς ἰδίας ψυχῆς) поставит
этого епископа с соблюдением всех прочих условий, о которых мы
сказали. Если же кто-либо будет рукоположен в епископы с нарушением упомянутых условий, повелеваем любыми путями извергнуть
его из епископского сана, а того, кто осмелился вопреки этим <правилам> совершить хиротонию, отстранить на один год от божественной службы, а все его имущество, в какое бы время и каким бы образом оно ни перешло в его собственность, из-за совершенного им
проступка отдать той церкви, в которой он был епископом.
всего повелеваем блюсти, чтобы никто не бывал рукополагаем в епископы за даяние денег или других вещей 16. Если же таковой грех будет совершен, то сами дающие, и принимающие, и их посредники
подвергают себя осуждению по божественным писаниям и священным канонам — а потому и дающий, и принимающий, и посредник
лишаются священства или почетного <звания> клирика; а то, что было уплачено с этой целью, да будет передано той церкви, в которой он
хотел купить себе священство. Если же принимающий что-либо на
эти цели или посредник будет мирянин, то мы приказываем взыскать
с него отданную плату в двойном размере с последующей передачей
в пользу церкви. При этом мы предписываем не только взыскивать
(ἐκδικεῖσθαι, vindicari) то, что уплачено таким образом, но и считать
недействительной любую гарантию (ἀσφάλειαν) этого, выданную каким бы то ни было образом, а также обязательство (ἐνοχήν) под залог
(τῶν ἐνεχύρων, pignorum) или поручительство (τοῦ ἐγγυητοῦ, fideiussorum), и любой другой иск (ἀγωγήν, actionem). Кроме того, взявший обещание (τὴν ὑπόσχεσιν) должен не только отдать оговоренную <в нем>
сумму (τὴν ὁμολογίαν), но с него следует взыскать еще раз столько,
сколько было предусмотрено соглашением, для передачи церкви 17.
Глава II
Если же кто-либо обвинит избранного на епископское поставление в каком-либо проступке, способном по законам или канонам
воспрепятствовать его хиротонии, то хиротония должна быть отложена, и прежде тот, кто должен рукоположить епископа, пусть тщательно расследует возводимое на того обвинение 14 — или <немедленно,>
в присутствии обвинителя, излагающего выдвинутое им обвинение,
или же по прошествии 3 месяцев, <в течение которых возможно>
предъявить свое обвинение. И если он обнаружит его виновным в
проступке, то поставление следует отменить; если же он окажется невиновным, то не следует препятствовать поставлению — обвинитель
же, если он не смог доказать <вину> или уклонился от <обоснования> выдвинутого им обвинения, да будет изгнан из епархии, в которой проживает. Если же кто-либо поставит обвиняемого без испытания <вины>, то поставленный да будет извержен из священства, а
дерзнувший рукоположить его да будет подвергнут вышеназванному
наказанию, то есть годичному запрещению в священнослужнии и
конфискации всего своего имущества в пользу церкви 15. 1 И прежде
14 Ср. Карф. 61.
15 По сравнению с новеллой VI (1. 10) в новелле CXXIII процедура обвинения
Глава III
Если же кто-либо из епископов или до своего поставления или
после поставления пожелает передать свое имущество или его часть
церкви, в которой ему предстоит служить, то мы не только не возбраняем <этого> и постановляем, что таковой свободен от всякого осуждения и кары <по> настоящему закону, но и определяем, что он
достоин всяческой похвалы, поскольку это не купля, а приношение
(προσφορά). Свыше обычного мы дозволяем поставляемым епископам приносить лишь то, что оговаривается (ἐμφέρεται) ниже в настоящем законе. Так, мы предписываем блаженнейшим апрхиепископам
и патриархам, как то: старшего Рима и Константинополя и Александрии и Феуполя 18 и Иерусалима, если согласно обычаю епископы и
клирики по случаю хиротонии отдают менее 20 литр золота, пусть
приносят ровно столько, сколько положено по обычаю; если же до
и наказания за клевету против кандидата в епископы описана более тщательно: установлен срок подготовки обвинения (3 месяца), за клевету виновный изгоняется из
епархии (в новелле VI — «отлучается от причастия», что автоматически предполагает
его мирской статус, поскольку «отлучение» является регулярным наказанием для
мирян, а не для клириков). Формулировка новеллы CXXIII «изгоняется из епархии»
позволяет распространить эту норму и на духовных лиц. Таким образом, новелла
CXXIII развивает и уточняет положения более ранней новеллы VI.
Генн., Посл. Тарас. к Адр.
17 По смыслу данного постановления, не только мирянин-посредник, но и «взявший обещание» (т. е. поручитель, гарант), обязан заплатить штраф в пользу церкви
в двукратном размере от величины мзды за поставление.
18 Феуполь (Θεούπολις) «град Божий» — Антиохия.
26
27
16 Ср. Nov. Iust. VI.1.9 и Апост. 29, Халк. 2, Трул. 22, II Ник. 5, Вас. Вел. 90, Посл.
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
этого закона приносили больше, то пусть дают не более 20 литр. Митрополиты, поставляемые своим собором или блаженнейшими патриархами, и все прочие епископы, поставляемые или патриархами
или митрополитами, если церковь поставляемого имеет доход не менее 30 литр золота, должны давать на <расходы за> поставление (ὑπὲρ
ἐνθρονιαστικῶν) 100 номисм, а нотариям поставляющего и прочим
помощникам, а также тем, кто получает по обычаю (ἐξ ἔθους
λαμβάνουσιν) — 300 номисм. Если же доходы церкви составляют менее 30 литр золота в год, но не меньше 10 <литр>, то на поставление
давать 100 номисм, а всем прочим получающим по обычаю — 200 номисм. Если же случится, что доходы церкви меньше 10, но не меньше
5 литр золота, то на поставление давать 50 номисм, а всем прочим получающим по обычаю — 70 номисм. Если же церковь имеет доход менее 5, но не менее 3 литр золота, то на поставление выделять 18 номисм, всем же получающим по обычаю — 24 номисмы. Если же
размер церковных доходов окажется менее 3, но не менее 2 литр золота, то на поставление давать 12 номисм, а на все остальные расходы,
<положенные> по обычаю — 16 номисм. Епископу церкви, имеющей
доход менее 2 литр золота, мы не позволяем давать ни на поставление, ни на что-либо другое, <требуемое> обычаем. А те <средства>,
которые мы распорядились выделять, пусть первый пресвитер (ὁ
πρῶτος πρεσβύτερος) и архидиакон поставляющего епископа возьмут
и распределят между теми, кто получает по обычаю. Все это мы предписываем строжайшим образом (πᾶσι τρόποις) соблюдать, чтобы под
этими предлогами ни церкви не обременялись долгами, ни священные степени не могли продаваться. Если же кто-либо каким-либо образом дерзнет взять больше, чем сумма, определенная нами для поставления (ὑπὲρ ἐνθρονιαστικῶν) и <вознаграждения> по обычаю,
приказываем, если он возьмет больше, то пусть отдаст церкви давшего в тройном размере из своего имущества. Итак, это сказано о хиротонии епископов.
вопреки вышеприведенной норме (παρατήρησιν) не был поставлен
куриал или оффициал — ибо таковых мы повелеваем отстранять от
епископства и возвращать в курию или оффиций (τῇ τάξει), чтобы таким <их> статусом не причинять бесчестья (ὕβρις) священному сану.
Те же, кто до этого нашего закона оказались поставленными в епископы из куриалов, пусть будут свободны от этого статуса, но отдадут
установленную законом часть своего имущества курии и государственной казне — однако так, чтобы церковные права не потерпели никакого ущерба в отношении тех вещей, приобретенных после хиротонии, которые мы распорядились считать собственностью их церквей.
Если же случится, что поставляемый епископ находится под властью
своего отца, то через саму хиротонию да станет самостоятельным
(αὐτεξούσιος, suae potestatis) 20.
Глава V
А боголюбивейшим епископам и монахам ни в каком законе мы не
дозволяем становиться опекунами (ἐπιτρόπους, tutores) или попечителями (κουράτωρας, curatores) какого бы то ни было лица 21. Пресвитерам
же, диаконам и иподиаконам, законом родства (и только им) призываемым на опекунство и попечительство, дозволяем принимать на себя такое служение при условии, что они в течение 4 месяцев с момента призвания письменно заявят при соответствующем судье, что избрали
таковое служение по собственному произволению. И если кто-либо из
них это сделает как подобает (ὡς εἰκός), то впредь да не будет <ему> никаких препон (πρόκριμα) для другого опекунства или попечительства.
20 Согласно римскому праву дети становились самостоятельными (греч. αὐτε-
так назывались полусвободные земледельцы, живущие на государственных землях
или в латифундиях и ежегодно выплачивающие арендную плату, обычно натурой. Определение «приписные» они получили потому, что под страхом обращения в рабство
не имели права покидать отведенную им землю или отчуждать ее (см.: Бартошек М.
Римское право: понятия, термины, определения. М., 1989. С. 74–75).
ξούσιοι, лат. suae potestatis) только через официальный акт «эмансипации» (emancipatio), посредством которого отец отпускал их из-под своей (почти неограниченной)
власти (patria potestas).
21 В римском праве попечительство (cura) касалось имущества, которым какоелибо лицо в силу каких-либо причин не в состоянии управлять (Бартошек. Римское
право... С. 94). Ср. определение Павла в «Дигестах» (Basilica VIII.2.1 = Dig. III.3.1):
«Прокуратор — это тот, кто управляет чужим имуществом по поручению владельца
(Προκουράτωρ ἐστὶν ὁ διοικῶν ἀλλότρια πράγματα κατὰ ἐντολὴν τοῦ δεσπότου)». Опека
(tutela) относилась к лицам с ограниченной дееспособностью (несовершеннолетние,
женщины) (Бартошек. Римское право... С. 316–318). В тексте новеллы CXXIII зафиксировано далеко зашедшее сближение двух старых правовых институтов (так, и опека,
и попечительство уже могут относиться не только к имуществу, но и к лицам). Данная
норма вступает в очевидное противоречие с каноническим правом — в частности, канон IV Всел. 3 (451 г.) однозначно разрешает клирикам по закону (ἐκ νόμων) осуществлять опеку несовершеннолетних, а также вдов, сирот и прочих социально незащищенных лиц. Тем не менее, император «ни в каком законе» не позволяет этого
делать — правда, запрет касается только епископов и монахов.
28
29
Глава IV
После же хиротонии приказываем епископу быть свободным от
статуса (τύχης) раба или колона-адскриптиция (ἐναπογράφου) 19, если
19 Колоны-адскриптиции (adscripticii, ἐναπόγραφοι, т. е. «приписные») — с IV в.
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
Глава VI
икономами или другими клириками, то должны будут заплатить денежный штраф в пользу церкви в размере, который определит епископ. При этом те, кто поручил им откуп налогов (τὴν μίσθωσιν τῶν
τελῶν, conductionem teloneorum) или любого производства (κτήσεως,
possessionis), или сбор (ἔκληψιν, perceptionem) и взыскание
(ἀπαίτησιν, exactionem) государственных податей 27, или управление
домашним хозяйством, или пригласил их в поручители (ἐγγυητάς, fideiussores) по названным делам, не должны вчинять иск против церкви, или монастыря и их имущества, или игуменов (διοικητῶν), или
против тех лиц, которым они поручали (οἷς πιστεύσουσι), или против
их имущества и поручителей 28. Те же, кто поручили названным лицам собирание (ἔκληψιν, susceptionem), или откуп, или взыскание
(ἀπαίτησιν, exactionem) государственных налогов и сборов или привлекли их в качестве поручителей, если государственной казне будет
нанесен какой-нибудь ущерб, должны будут возместить его из своих
средств.
Мы также не дозволяем епископу, или иконому, или другому
клирику, в каком бы сане <он ни находился>, либо монаху, живущему
или самостоятельно (ἰδίῳ ὀνόματι) или при церкви, или в монастыре,
исполнять обязанности служителя фиска (ἐκλήπτορα, susceptorem) 22
или сборщика государственных податей (ἀπαιτητὴν δημοσίων συντελειῶν, exactorem fiscalium functionum), или откупщика налогов (μισθωτὴν τελῶν, conductorem publicorum) и чужих имений, или домоправителя (κουράτωρα οἴκου, curatorem domus), или представителя на
суде (ἐντολέα δίκης, procuratorem litis) 23, или поручителя в <судебных> делах такого рода (ἐγγυητὴν ὑπὲρ τῶν τοιούτων αἰτιῶν, fideiussorem pro talibus causis), дабы под этим предлогом не причинялся
ущерб святым церквам (οἴκοις) и не чинились препятствия божественному служению. Если же вблизи церквей или монастырей окажутся какие-либо имения, и предстоятели (διοικηταί) этих благочестивых обителей (τῶν εὐαγῶν οἴκων) пожелают взять их на откуп (εἰς
μίσθωσιν) или в аренду (ἐμφύτευσιν), тогда с согласия по этому делу
всех клириков и монахов и с заявлением либо в самом договоре (τῷ
συμβολαίῳ, instrumento) либо при составлении актов (ἐπὶ πράξεως
ὑπομνημάτων, per actorum confectionem) 24, что это делается ради
пользы этих благочестивых обителей, мы дозволяем оформление
(προιέναι) такого откупа и аренды. К тому же мы предоставляем самим святейшим церквам и другим честным обителям (σεπτοῖς οἴκοις,
venerabilibus domibus) право взаимного откупа и аренды (μισθώσεις
καὶ ἐμφυτεύσεις πρὸς ἀλλήλους ποιεῖν, conductiones et emphyteosis facere ad invicem) и дозволяем клирикам брать на откуп имения своих
церквей и управлять ими (однако с разрешения епископа и иконома) 25, за исключением тех лиц, которым мы запретили эту деятельность в ином законе 26. Если же кто-нибудь сделает что-либо вопреки сказанному, если он будет епископом, то все его имущество,
перешедшее к нему на любом основании и <от любого> лица, либо до
епископства, либо после того, постановляем взыскать (ἐκδικεῖσθαι)
в пользу его церкви; если же совершившие такое нарушение будут
Глава VII
Никому из государственных чиновников не позволено принуждать боголюбивейших епископов являться в суд для дачи свидетельских показаний 29, но судья должен послать к ним кого либо из помогающих ему лиц, чтобы на святом Евангелии, как и подобает
священнослужителям (ἱερεῦσιν), они сказали о том, что им известно.
27 В Египте эллинистического и римского времени ἀπαιτηταί назывались
Burgmann L. Zur diplomatischen Terminologie in der Peira // Zwischen Polis, Provinz und
Peripherie. Beiträge zur byzantinischen Geschichte und Kultur / L. M. Hoffmann, A. Monchizadeh, hrsg. Wiesbaden, 2005. S. 457–467 (463–467).
25 Ср. IV Всел. 3, 25, 26; VII Всел. 11; Феоф. Алекс. 10.
26 Cod. I.2.24 § 1.8 (530 г.) (Codex Justinianus / P. Krüger, ed. B., 195411. P. 17).
сборщики налогов, а ἐκλήπτορες — арендаторы государственных и храмовых земель
и откупщики налогов (Preisigke F. Fachwörter des öffentlichen Verwaltungsdienstes Ägyptens in den griechischen Papyrusurkunden der ptolemäisch-römischen Zeit. Göttingen, 1915.
S. 24, 71). Ср. также толкование слова exactor в латинских глоссариях: exactor — ἀπαιτητής…, qui exigit tributum (Corpus glossariorum latinorum a Gustavo Loewe incohatum…
/ G. Goetz, ed. Lipsiae, 1888–1923 (Amsterdam, 1965r). Vol. VI. P. 405. Об отношении
греч. ἀπαιτητής к лат. exactor см.: Palme B. Das Amt des ἀπαιτητής in Ägypten. Wien, 1989.
S. 18–19 (Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek
(Papyrus Erzherzog Rainer); N.S. 20). У Юстиниана различие между ἀπαιτηταί (exactores) и ἐκλήπτορες (exceptores) состояло, вероятно, в том, что первые составляли роспись налогов и определяли их размер, а непосредственно сбором денег занимались
вторые, ср. Cod. XII.49.5 = Basilica VI.35.5.
28 Таким образом, император не желал, чтобы духовные лица, прекратившие
запрещенную финансовую деятельность, пострадали из-за судебных исков со
стороны поручивших им это светских лиц. В противном случае следовало опасаться,
что служители Церкви из-за страха судебного преследования могли пренебречь
канонической дисциплиной и продолжить недозволенную экономическую или
юридическую деятельность.
29 Ср. Карф. 70 (по нумерации «Книги правил»).
30
31
22 Лат. susceptor — фискальная должность: «приемщик денег, казначей».
23 Ср. Dig. III.3.8–32 = Basilica VIII.2.9–32.
24 О византийских юридических терминах с корнем ὑπομνημ- см. статью:
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
Глава VIII
И если они не возвратятся в свои церкви по истечении установленного
иереями срока, их следует извергнуть из епископского сана, а вместо
них поставить других, более достойных, в соответствии со смыслом
данного закона. То же самое имеет силу и для клириков, в каком бы
<священном> сане или служебном звании они ни находились.
Мы также не дозволяем без императорского распоряжения отправлять (διάγεσθαι) или доставлять (παρίστασθαι) епископа против
его воли к гражданским или военным властям по денежному или уголовному делу, а чиновнику, который осмелится письменно или на
словах отдать такой приказ, мы приказываем после лишения должности (τῆς ζώνης) заплатить штраф (ποινήν) в 20 литр золота той церкви,
епископу которой было приказано отправиться или прибыть <на
суд> 30. Исполнитель приказания также лишается должности, подвергается телесному наказанию и ссылается в изгнание.
Глава IX
Мы также запрещаем боголюбивейшим епископам оставлять свои
церкви и отправляться в другие епархии. Если же возникнет надобность
так поступить, пусть делают это не иначе как с грамотой от их блаженнейшего патриарха или митрополита, или же по приказу императора,
так чтобы и те епископы, которые находятся под <юрисдикцией> блаженнейшего архиепископа и патриарха Константинопольского, не
имели права без его разрешения или нашего приказания являться в царствующий град 31. Но даже если епископ какого-либо места отлучится
при этом условии (κατὰ τοῦτον τὸν τρόπον), он не должен оставлять
свою церковь более чем на один год 32. Те же епископы, которые, как
сказано, приезжают в царствующий град, к какому бы диоцезу они ни
принадлежали, <должны> прежде всего являться к блаженнейшему архиепископу и патриарху Константинополя и затем по его ходатайству
(δι’ αὐτοῦ) быть принятыми (εἰσιέναι) нашей ясностью (πρὸς τὴν ἡμετέραν γαληνότητα). Тем же, кто вопреки этому нашему постановлению
либо уезжает, либо отсутствует в своей церкви более установленного
срока в один год, во-первых, икономы его церкви не должны возмещать
издержки, а во-вторых, иереи, служащие под их началом 33, должны
сделать им замечание (ὑπομιμνήσκεσθαι) посредством посланий, чтобы
они возвратились в свои церкви, если же помедлят с возвращением, будут нести ответственность (καλεῖσθαι) согласно священным канонам.
30 Различие состоит в том, что в одном случае чиновник отправляет епископа в чужую область (διάγεσθαι), а в другом — приказывает ему явиться к себе (παρίστασθαι).
31 Ср. Апост. 33; IV Всел. 20; Ант. 7, 11; Сард. 7, 11, 16; Карф. 32, 91, 119.
32 То же — Nov. Iust. VI.2; ср. Апост. 15 — без указания срока; Трул. 80, Сард. 12 —
не более 3 недель.
33 В тексте (вероятно, по недосмотру) сказано: ἱερεῖς ὑφ’ οὓς τελοῦσιν «иереи,
под началом которых они (т.е. епископы) служат», в переводе смысл восстановлен.
32
Глава X
Ради тщательного соблюдения всего церковного чина и божественных канонов повелеваем каждому блаженнейшему архиепископу,
патриарху и митрополиту один или два раза ежегодно созывать к себе
преосвященных (ὁσιωτάτους) епископов, служащих под его началом
в той же епархии, и подробно разбирать все обвинения, которые выдвигают друг против друга епископы, клирики и монахи, и улаживать
их согласно церковным канонам; если же какое-то лицо совершит
проступок вопреки канонам, наказывать 34.
1 Мы возбраняем преосвященным епископам, а также пресвитерам, диаконам и иподиаконам, чтецам и каждому, состоящему в любом
духовном (εὐαγοῦς) чине (τάγματος) или звании (σχήματος), играть в
кости, или общаться с играющими в подобные <игры>, или становиться зрителями и ходить на любое зрелище, чтобы посмотреть на него 35.
Если же кто-либо из них совершит подобный проступок, повелеваем
возбранить таковому на три года любое духовное (εὐαγοῦς) служение и
заключить его в монастырь. Если же за это время он проявит соответствующее его проступку раскаяние, то иерею, под началом которого он
состоит, дозволяется уменьшить срок и вернуть его к исполнению
прежнего служения. А преосвященные епископы, обязанные наказывать таковые <согрешения>, пусть знают, что если, узнав о чем-либо
таковом, не накажут, то сами дадут по этому делу ответ перед Богом.
2 Нельзя принуждать епископа против его воли изгонять из клира любого клирика, служащего под его началом.
Глава XI
Мы запрещаем всем епископам и пресвитерам отлучать коголибо от святого Причастия, прежде чем будет указана причина, в силу
которой церковные каноны предписывают так поступить 36. Если же
34 Ср. каноны Апост. 37; I Всел. 5; IV Всел. 9, 19; Трул. 8; VII Всел. 6; Антиох. 20;
Карф. 27.
35 Ср. каноны Трул. 50, 51, 62; Лаод. 54 (56).
36 Ср. Сард. 14.
33
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
кто-то вопреки этому <постановлению> отлучит кого-либо от святого
Причастия, то последний, как неправедно отлученный от причастия,
после отмены отлучения вышестоящим иереем да удостоится святого
Причастия, а дерзнувший неправедно отлучить кого-либо от святого
Причастия непременно (πᾶσι τρόποις) да будет отлучен от Причастия
священнослужителем, которому он подчинен, на срок, который тот
сочтет необходимым — дабы то, что совершил неправедно (ἀδίκως
ἐποίησε), он претерпел по правде (δικαίως ὑπομείνῃ).
1 Также не дозволено епископу бить кого-либо своими руками,
ибо это чуждо иереям 37.
2 Если какой-нибудь епископ, изверженный из священства в согласии с церковными канонами, дерзнет явиться в город, из которого был изгнан, или оставить место, определенное ему для проживания, повелеваем отдать его в монастырь, находящийся в другой
епархии, чтобы жизнью в монастыре он мог искупить то, в чем согрешил во <время> священнослужения.
18 лет. Диакониссу не поставлять в святую церковь, если она младше
40 лет или состояла в повторном браке 43.
Глава XIV
Мы дозволяем рукополагать в клир только тех, кто знает грамоправую веру 39 и ведет праведную жизнь, не имели и не имеют
ту
наложницу и детей по плоти, но либо живут в чистоте (σωφρόνως),
либо имели и имеют законную супругу, причем первую и единственную, не вдову, не разведенную с мужем или по другим причинам запрещенную законами и божественными канонами 40.
Если же во время посвящения (τῆς χειροτονίας) клирика в какой
бы то ни было сан или чин объявится обвинитель, утверждающий,
что тот не достоин хиротонии, то хиротония да будет отложена, и да
будут предприняты все шаги по расследованию и наказаниям, которые мы утвердили выше в отношении хиротоний епископов 44.
1 Если тот, кто намеревается получить посвящение в диакона, не
был, как сказано выше, в разводе с женой, да получит хиротонию
только после того, как на вопрос рукополагающего его пообещает,
что сможет после поставления даже без законной супруги жить целомудренно, причем поставляющий не имеет права во время хиротонии
позволить диакону после хиротонии взять себе жену. Если же это случится, то разрешивший епископ да извержется от епископства. Если
же после хиротонии пресвитер или диакон или иподиакон возьмет
себе жену, да извержется из клира и вместе со своим имуществом да
будет отдан в распоряжение курии того города, в котором он был клириком. 2 Если же чтец возьмет вторую жену, или первую, но при этом
вдову, или разведенную с мужем, или запрещенную законами и священными канонами, да не продвинется он впредь в другой церковный сан; если же каким-то образом он будет посвящен в более высокий сан, да будет извергнут из него и восстановлен в прежнем 45.
Глава XIII
Глава XV
Мы не дозволяем становиться пресвитером <лицу> младше 30
лет 41, а диаконом и иподиаконом — младше 25 42, чтецом — младше
Однако мы не позволяем становиться клириками куриалам и оффициалам, чтобы из-за этого благочестивый клир не потерпел бесчестья (ὕβρις). Если же таковые лица будут зачислены в клир, то пусть
будут возвращены в свое сословие, как будто хиротония не состоялась — кроме <тех случаев>, когда кто-нибудь из них, как и подобает, в течение не менее чем 15 лет вел монашескую жизнь. Этих мы повелеваем посвящать в сан с передачей определенной законом доли
имущества куриала в пользу курии и государственной казны 46. Однако, и после зачисления в клир они должны проводить жизнь, подобающую монаху. Ибо если после оказанной им чести вступить в клир
Глава XII
38,
37
38
39
40
Ср. Апост. 27; Двукрат. 9.
Ср. Nov. Iust. VI.4.
Ср. Трул. 19.
Ср. каноны: Апост. 17, 18, 26; I Всел. 9; Трул. 3, 5, 6, 12, 13, 26; Неокес. 1, 8, 9;
Лаод. 12; Карф. 3, 4, 20, 34; Вас. Вел. 12, 27, посл. к Диод. Тарс.; Феоф. Алекс. 3, 5, 6,
9; Кир. Алекс. 4. Феодор Вальсамон (Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 4. Σ. 163) ссылается
на титул I.27 τοῦ παρόντος συντάγματος, т.е. Номоканона XIV титулов: упоминаются I
Ник. 9, 10; Неокес. 9, 10; Вас. Вел. 27; Феоф. Алекс. 4, 5, 8 (Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα.
Τ. 1. Σ. 65). Вальсамон также перечисляет три типа запрещенного брака (Ράλλης,
Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 4. Σ. 162): nefarius (παράνομος) — с подопечной своей или своего
отца, damnatus (κατάκριτος) — с монахиней или иной женщиной, посвятившей себя
Богу, incestus (ἀθέμιτος) — с кровной родственницей.
41 Ср. каноны: Трул. 14; Неокес. 11.
42 Ср. Карф. 22.
34
43
44
45
46
Ср. IV Всел. 15; Трул. 48; Nov. Iust. VI.6.
Ср. выше, гл. II.
См. каноны в примечаниях к гл. XII.
Ср. выше, гл. I.
35
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
кто-либо из них возьмет себе жену или заведет наложницу, да будет
возвращен в курию или в оффиций, или в другое сословие, в котором
был до этого, даже если он был причтен к такому церковному разряду, в котором никому из состоящих в нем священными канонами и
законами не возбраняется брать себе супругу. Мы повелеваем, чтобы
то же самое имело силу и для всех остальных монахов, продвигаемых
из монастырей в какой бы то ни было церковный сан, даже если они
ранее не исполняли никаких повинностей (τύχῃ). 1 В общем и целом
(γενικῶς) мы постановляем, чтобы никому из состоящих в любом
церковном чине не дозволялось выходить из него и становиться мирянином — а творящие это <должны> осознавать, что будут лишены
по праву принадлежащих им чина (ζώνης), звания (ἀξίας) или должности (στρατείας) и переданы для несения куриальных повинностей в
своем городе. Те же, кто были поставлены в клир из сословия куриалов прежде нашего закона, должны нести денежные повинности через пришедших им на смену (ὑποκαταστάντων) лиц, но сохраняют
свободу от натуральных (σωματικῶν, corporalibus) <повинностей>.
тому, кто его назначил, или какому-либо другому лицу за доверенное
ему управление. Тот же, кто вопреки этому нашему постановлению,
даст, или возьмет, или выступит посредником, будет лишен священства (то есть духовного звания) или порученной ему любой административной должности (διοικήσεως), а полученные <средства> присуждаются (ἐκδικουμένων) в пользу того богоугодного заведения, в
которое данное лицо было рукоположено или поставлено в качестве
попечителя или управляющего. Если же взявший или посредник будет мирянин, то да будет взятка (τὸ δοθέν) истребована с него в двойном размере и отдана тому богоугодному месту, в котором это лицо
было рукоположено или работало попечителем или управляющим.
2 Если же какой-либо клирик в любом сане или управляющий
любого богоугодного заведения до хиротонии либо предоставления
руководящей (διοικήσεως, gubernationis) или попечительской
(φροντίδος, sollicitudinis) должности, или после этого захочет передать
что-либо из своего имущества церкви, в которую рукополагается, или
заведению, над которым он ставится руководителем или попечителем, то мы не только не возбраняем так поступать, но даже призываем их делать это ради спасения собственной души. Ибо мы возбраняем давать лишь то, что поступает в распоряжение неких конкретных
(ἰδικοῖς) лиц, но отнюдь не то, что жертвуется в пользу святейших
церквей и прочих благочестивых обителей (εὐαγέσιν οἴκοις, venerabilibus locis).
Глава XVI
Мы не дозволяем клирику в каком бы то ни было сане давать чтолибо тому, кто его поставляет, или любому другому лицу — он <имеет право> давать только то, что положено помощникам поставляющего, получающим вознаграждение по обычаю <в размере> не выше
его годичного дохода (ἑνὸς ἐνιαυτοῦ διάρια) 47. И он <может> совершать богослужение в святейшей церкви, к которой он приписан
(κατατάττεται), однако <не должен> совершенно ничего давать своим сослужебникам (συγκληρικοῖς) за внесение в реестр клириков (τῆς
ἰδίας ἐμφανείας, pro sua insinuatione) 48 и не должен на этом основании
лишаться своего жалованья (παραμυθιῶν, emolumentis) и прочих выплат (μεριτικῶν, portionibus). 1 Также заведующий гостиницей или
столовой для нищих или больницей, или управляющий любым другим
богоугодным заведением (εὐαγοῦς οἴκου) либо исполняющий какоенибудь церковное попечение (φρόντισμα) не должен ничего давать
47 Иначе регулируется данный вопрос выше, в гл. III.
48 В новелле LVI от 537 г. (Novellae Iustiniani… P. 311) Юстиниан упоминает слу-
чаи, когда новопоставленные священнослужители не допускались в назначенную им
церковь, пока не заплатят деньги ее клирикам. Новелла CXXIII (как и упомянутая новелла LVI) запрещает выплачивать клирикам своей церкви так называемый «реестровый
сбор» (греч. ἐμφανήσιμα, лат. insinuativa), т.е. плату за внесение имени новопоставленного клирика в реестр (ἐμφάνεια, insinuatio). Такие платежи рассматриваются юстиниановским правом как разновидность симонии.
36
Глава XVII
Если раб с ведома и согласия господина будет посвящен в клир,
да станет он через само посвящение свободным и полноправным
(εὐγενής, ingenuus) 49. Если же хиротония состоится без ведома господина, да будет господину позволено в течение годичного срока и не
более «καὶ μόνου» доказать <рабский> статус (τὴν τύχην, servilem fortunam) и получить обратно своего раба. Если же раб с ведома или без
ведома своего господина, как мы сказали, сделавшись через поставление в клир свободным, оставит церковное служение и станет жить
в миру, да будет отдан в рабство своему <прежнему> господину.
1 А колонов-адскриптициев мы дозволяем посвящать в клир и
без воли господ — но только в тех поместьях, к которым они приписаны, и так чтобы, даже становясь клириками, они исполняли возложенные на них сельскохозяйственные работы.
49 Ср. выше в гл. IV об освобождении детей из-под власти отца также посред-
ством хиротонии.
37
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
Глава XVIII
остальных, причисляемых к другим церковным разрядам, если они
будут изобличены в том, что дали ложное свидетельство по какомулибо делу, будь то денежному или уголовному, не только извергать из
клира и церковного разряда, но и подвергать телесному наказанию
(βασάνοις).
Если кто-либо построит молитвенный дом и захочет поставить
в него клириков, если он сам или его наследники предоставят клирикам
содержание и назовут <каких-либо из них> достойными, то названные рукополагаются. Если же избранных ими запрещают рукополагать божественные каноны, как недостойных, тогда преосвященный
епископ этих мест пусть позаботится о том, чтобы те, кого он сочтет
лучшими, получили посвящение (προβάλλεσθαι). 1 И еще мы постановляем, чтобы благочестивейшие клирики оставались при своих
церквах и совершали всякое подобающее им церковное служение под
надзором (τοῦτο καταζητοῦντος) преосвященного епископа каждого
города и предстоятелей каждого церковного чина (βαθμῷ), назначающих тем, кто не соблюдает этого, каноническую епитимию.
Глава XIX
Пресвитерам, диаконам, иподиаконам, чтецам и певцам — <то
есть> всем, кого мы называем клириками — мы приказываем те вещи, которые перешли в их собственность (δεσποτείαν, dominium) каким бы то ни было образом, держать в своем владении (ὑπὸ τὴν ἰδίαν
ἐξουσίαν, sub sua potestate) по образцу castrensia peculia 50 и в законном
порядке дарить или завещать их, даже если они находятся под родительской властью 51 — однако так, чтобы их дети или, в отсутствие таковых, их родители получили законную часть.
Глава XX
Благочестивейших пресвитеров и диаконов, если они будут изобличены (εὑρεθεῖεν) в ложном свидетельстве по денежному иску, вместо телесного наказания достаточно будет отлучать на три года от
церковной службы и отдавать в монастыри. Если же они дадут ложное свидетельство по уголовному делу, то мы приказываем таковых
лишать церковного сана и подвергать законному наказанию. Всех же
50 В классическом римском праве peculium castrense называлось имущество,
приобретенное на войне в виде жалованья или военной добычи. Владелец мог распоряжаться им и после увольнения из армии. В посткласссическом праве статус peculium castrense распространился и на имущество, приобретенное в ходе службы на высоких светских и духовных постах (Бартошек. Римское право... С. 241–242).
51 В гл. IV говорилось о том, что поставляемый в епископы освобождается изпод отеческой власти. Таким образом епископы и клирики в юстиниановском праве
юридически неравноправны, поскольку клирики, в отличие от епископов, остаются
подвластными даже после поставления.
38
Глава XXI
Если кто-нибудь вчинит какой-либо иск против некоего клирика, или монаха, или диакониссы, или монахини, или постницы
(ἀσκητρίας) 52, пусть он прежде известит об этом преподобнейшего
епископа, которому подчинен каждый из них, а тот пусть рассмотрит
<возникшую> между ними тяжбу. И если каждая из сторон удовлетворится (ἐφησυχάσει) приговором, повелеваем передать это <дело>
местному <гражданскому> начальнику для окончательного исполнения. Если же кто-либо из судящихся в течение 10 дней обжалует
(ἀντείποι) приговор (τοῖς κεκριμένοις), тогда местный начальник пусть
рассмотрит это дело и, если сочтет, что судебное решение вынесено
справедливо, пусть подтвердит его своей резолюцией (διὰ ψήφου) и
даст поручение привести приговор (τὰ κριθέντα) в исполнение. И да
не позволяется истцу, дважды потерпевшему неудачу в этом деле, подавать апелляцию. Если же решение начальника будет иным, чем
приговор преподобнейшего епископа, тогда возможна апелляция на
решение начальника, каковую следует подать и рассмотреть в законном порядке. Если же епископ будет судить <тяжбу> между некими
лицам по императорскому приказанию или распоряжению судьи, то
апелляция должна подаваться императору (ἐπὶ τὴν βασιλείαν) или тому, кто поручил <епископу рассмотрение> дела.
1 Если же будет подан иск против кого-либо из упомянутых благочестивейших лиц, если кто-нибудь будет обвиняем перед епископом, и тот сможет установить истину, то да извергнет его из чести, то
есть из <духовного> сана в соответствии с церковными канонами 53,
а затем пусть им занимается (συνεχέτω) полномочный (πρόσφορος)
судья и, рассмотрев дело по законам, доведет его до конца 54. Если же
обвинитель обратится сначала к гражданскому начальнику, и вина
сможет быть доказана через законное расследование, тогда выводы
52 Строгое различение в тексте новелл «монахинь» и «постниц» заставляет видеть в последних либо послушниц, либо особый разряд женщин, предающихся аскезе
при монастыре (ср. ниже, гл. XXVII).
53 Ср. IV Всел. 9; Карф. 15, 29, 73, 117.
54 Ср. Cod. Iust. I.III.25; Nov. Iust. LXXIX; LXXXIII.
39
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
следствия (τὰ ὑπομνήματα) пусть будут доведены до сведения местного епископа, и если из них выяснится, что вменяемые преступления
<обвиняемым> совершены, тогда епископ сам пусть извергнет его из
чести, то есть сана, который он имел, а судья пусть назначит ему наказание, предусмотренное законами. Если же епископ рассудит, что
выводы следствия составлены с нарушениями, тогда пусть он имеет
право отложить извержение из чести, то есть сана, обвиняемого лица,
однако так, чтобы это лицо предоставило законную гарантию
(ἀσφάλειαν, cautela), а само дело через епископа или через судью было доставлено к нам, чтобы мы, рассмотрев его, вынесли угодное нам
решение. 2 Если же некто вчинит кому-либо из упомянутых лиц какой-либо иск по гражданскому делу (ὑπὲρ χρηματικῆς αἰτίας), а епископ отложит суд между ними, пусть истец имеет право (ἄδειαν ἐχέτω)
обратиться к гражданскому начальнику, однако так, чтобы обвиняемое лицо никоим образом не было вынуждено представлять поручителя (ἐγγυητήν), но только давать присягу (ὁμολογίαν, cautionem) без
принесения клятвы под залог своего имущества. Если же против кого-либо из названных лиц будет подан иск по уголовному делу, то обвиняемое лицо должно предоставить поручительство (ἀσφάλειαν,
cautela) по закону. Если же дело будет церковным, пусть гражданские
начальники не имеют никакого касательства к расследованию, но
преосвященные епископы пусть в соответствии с канонами доведут
это дело до завершения.
в соответствии со священными канонами 56 и нашими законами,
и если кто-либо не согласится с его приговором, то дело должно поступить на рассмотрение блаженнейшего патриарха того диоцеза,
а тот в соответствии с канонами и законами пусть доведет его до завершения. Если же жалоба будет подана на митрополита либо от епископа, либо от клирика и любого другого лица, то пусть блаженнейший патриарх того диоцеза таким же образом судит это дело. По всем
же делам епископы — обвиняются ли они перед своим митрополитом, или перед патриархом, или перед любыми другими судьями — не
обязаны представлять поручительство или давать судебную присягу,
однако при этом они должны и сами прилагать усилия к тому, чтобы
очистить себя от возводимых обвинений.
Глава XXII
Если же преосвященные епископы на одном и том же соборе 55
разойдутся друг с другом во мнениях либо относительно церковного
права, либо по каким-то другим вопросам, пусть прежде их митрополит с двумя другими епископами из того же собора рассудит это дело,
а если обе стороны не согласятся с его решением, тогда блаженнейший патриарх того диоцеза пусть рассмотрит <спор> между ними и
вынесет такое постановление, которое соответствует церковным канонам и законам, после чего ни одна из сторон не имеет права обжаловать его решение. Если же обвинение против епископа по какомулибо делу будет исходить от клирика или кого-то другого, прежде
всего их преосвященный митрополит должен рассмотреть это дело
55 Речь идет о епископах одной епархии, обязанных дважды в год собираться на
епархиальный собор для осуществления суда по церковным делам и решения других
вопросов, относящихся к юрисдикции собора.
40
Глава XXIII
А икономам, нищекормильцам, управителям странноприимных
домов и больниц и предстоятелям прочих богоугодных заведений,
а также всем остальным клирикам приказываем отвечать за порученное им руководство (διοικήσεων) и давать отчет в своей административной деятельности (διοικήσεως) перед своим епископом, которому
они подчинены, и с них следует истребовать то, что они документально задолжали, и передать это тому богоугодному заведению, на которое в результате их деятельности приходится долг. Если же они сочтут, что потерпели <несправедливый> ущерб (βεβαρῆσθαι), то после
уплаты митрополит пусть рассмотрит это дело. Если же сам митрополит окажется тем, кто рассмотрел таковые обвинения против названных лиц и востребовал долг, а уплативший сочтет себя обиженным
(ἑαυτὸν βεβλάφθαι), то блаженнейший патриарх того диоцеза пусть
рассудит это дело. Ибо мы не дозволяем никому из вышеназванных
лиц прежде рассмотрения и выплаты долга уклоняться от <суда> своих епископов и обращаться в другие суды. Если же кто-нибудь из церковных <людей>, которому было поручено таковое управление,
скончается прежде, чем сдаст отчет и уплатит долги, повелеваем его
наследникам в том же порядке исполнить обязанности (ὑποκεῖσθαι)
по отчету и по долгам.
Глава XXIV
Если же какой-либо епископ или клирик из какой бы то ни было
епархии окажется в Константинополе, и кто-нибудь захочет подать
56 Ср. II Всел. 6; IV Всел. 9, 17.
41
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
на него в суд, то если предварительное рассмотрение (προκάταρξις,
litis contestatio) этого дела в епархии уже состоялось, то произвести
суд там; если же <суд> еще не начинался, то обвиняющие его должны судиться (ἀποκρίνεσθαι) только перед префектом претория Востока или назначенными нами судьями.
взыскание без <применения> грубой силы (ὕβρεως χωρίς), с подобающим почетом, так чтобы ни одной монахине или постнице не
пришлось покидать монастырь, для чего назначить из их среды представителя (ἐντολέα, procuratorem), который будет отвечать по этому
делу. Монахам же да будет разрешено лично или через представителей защищать в суде интересы монастыря или свои собственные.
А судья или судебный исполнитель (ἐκβιβαστοῦ, executore), нарушающий это <постановление>, пусть знает, что по <распоряжению> сановнейшего (μεγαλοπρεπεστάτου, magnificentissimum) комита приват
(κόμητος τῶν πριβάτων, comitis privatarum rerum) 57 ему грозит лишение должности (τῆς ζώνης) и уплата штрафа в размере 5 литр золота,
а судебный исполнитель кроме того подвергнется телесному наказанию и будет отправлен в ссылку. Преосвященные местные епископы
должны следить за тем, чтобы ничего не совершалось вопреки этому
<постановлению>, а если случится какое-либо нарушение, то чтобы
последовало упомянутое наказание. Если же начальник (ἄρχων) будет
затягивать назначение наказания, то епископ должен довести это до
нашего сведения.
Глава XXV
Благочестивейшие апокрисиарии каждой святейшей церкви, находящиеся в царствующем граде или посылаемые от своих епископов
к блаженнейшим патриархам и митрополитам, не должны подавать
судебные иски в защиту своих епископов или церковного имущества
или выдвигать требования по поводу государственных и частных долгов, если они не получили от своих епископов или икономов полномочий (ἐντολάς) на ведение тяжбы с кем-либо. В этом случае мы даем
право (ἄδειαν) тем, и только тем, кто подвергся обвинению, если они
имеют какие-либо претензии (ἐναγωγήν) к церкви или епископу,
предъявить им иск (κατ’ αὐτῶν προτιθέναι). Если же во время исполнения своих обязанностей (ἐν ᾧ τὰς ἀποκρίσεις ποιοῦνται) апокрисиарии сами станут ответчиками по каким-либо делам или искам, то они
должны отвечать и по этим обвинениям.
Глава XXVI
Если же епископы или клирики явятся в царствующий град или в
любое другое место по делам города или своей церкви в качестве посланников или для хиротонии епископа, мы повелеваем не чинить им
никакого неудобства (ἐπάχθειαν) или досаждения от какого бы то ни
было лица, а после возвращения в свою епархию те, кто имеют к ним
какие-либо претензии, имеют право подавать против них иск, причем против тех, кто имеет к ним претензии, нельзя допускать предвзятости (προκρίματος, praeiudicio) в связи с положением о сроке давности (περὶ χρονίαν παραγραφήν) вследствие <истечения> того
времени, которое те провели в поездке.
Глава XXVII
Если же когда-нибудь возникнет основание (αἰτία, causa) для вызова в суд (ὑπόμνησιν, admonitio) или судебного взыскания
(ἐκβιβασμόν, executio) по какому-либо гражданскому делу, публичному (δημοσίας) или частному (ἰδιωτικῆς), в отношении клирика, или
монаха, или монахини, или постницы (ἀσκητρίᾳ) какого-либо монастыря, особенно женского, то мы повелеваем осуществить вызов или
42
Глава XXVIII
Мы дозволяем любому лицу, состоящему в каком-либо духовном
сане (ἐκκλησιαστικῇ τάξει), а также диакониссе, монаху, постнице,
монахине по любому уголовному или гражданскому (χρηματικῆς, pecuniaria) делу независимо от размера суммы — предъявляет ли к ним
претензии (ὑπόμνησιν δέξονται) клирик или некто, состоящий на государственной службе (ἀπὸ τινος ἐν στρατείᾳ καταλεγόμενου, in militia
constituto), в этом ли царствующем граде или в епархиях, в которых
они проживают — давать в качестве «спортул» (σπορτούλων ὀνόματι) 58
57 Комит приват / комит частных владений (comes privatarum rerum) — один из
высших чиновников ранней Византии, который ведал доходами от государственной
(прежде всего императорской) недвижимости. После учреждения императором
Анастасием I в 509 г. должности comes patrimonii, который взял на себя управление императорским имуществом, комит rerum privatarum стал исполнять обязанности судьи по
уголовным и гражданским делам. Возникнув около 318 г., должность комита rerum privatarum просуществовала более четырех столетий и в VII в. была упразднена (ODB. Vol.
1. P. 485–486). Должность упоминается в следующих новеллах Юстиниана: VIII.7; XII
epil.; XXII epil.; LX.2.1; CXII.2.1; CXVII.13; CXXIII.27 и 43; CXXIV.2 и 3; CXXVI.3; CXXVIII.25; CXXXIV.1, 2, 11.4, 12; CXXXIX; CLIV (Van der Wal N. Manuale Novellarum Justiniani.
Aperçu systématique du contenu des novelles de Justinien. Groningue, 1998. P. 19).
58 Спортулами (sportulae) обычно назывались небольшие денежные суммы,
вносимые вновь назначенными магистратами в пользу секретарей-письмоводителей
за оформление соответствующих документов. Эта практика была запрещена распоряжениями Юстиниана (новеллы VIII.1, 7, 8pr., 11, 12pr.; XIII.3.2; XVII.1; XXIV.2;
43
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
не более 4 кератиев 59. Если же какой-либо судебный исполнитель
(ἐκβιβαστής), посланный в другие провинции по нашему приказу или
по приказу местного начальника (ἄρχοντος) или блаженнейшего патриарха, предъявит вызов в суд (ὑπόμνησιν προσαγάγοι) кому-либо из
названных лиц, то пусть получает не более одной номисмы (солида).
Если же случится так, что по одному и тому же делу будут проходить
несколько упомянутых лиц, мы повелеваем, чтобы судебный взнос
(спортулу) за всех платило только одно лицо. Епископу же не должно
досаждать требованиями об участии в суде (μεθοδείαν καὶ ὄχλησιν,
executionem molestiamque) по делам, касающимся имущества его
церкви; если же он получит вызов в суд (ὑπομνησθείη, admoneatur) по
делу о собственном имуществе, пусть заплатит спортулу. Таким образом, судебные дела (ἐναγωγάς), возбуждаемые против церкви, должны вести икономы или те, кто специально назначены для этой цели.
А тот, кто осмелится истребовать спортулу вопреки этому <постановению>, обязан будет заплатить лицу, от которого истребовал, в двойном размере <против того>, что он получил, и если он на государственной службе (στρατεύεται), то да лишится должности, если же он
клирик, да будет извержен из клира.
с этой женщиной предосудительно (ἀσέμνως), тогда его епископ в соответствии с церковными канонами должен извергнуть его из клира
и передать курии того города, в котором он был клириком. Епископу
же мы ни в коем случаем не дозволяем иметь жену или жить с ней
в одном доме. Если же он будет изобличен в нарушении этого <закона>, да будет извергнут из епископского сана, ибо он сам себя показывает недостойным священства.
Глава XXIX
А пресвитерам, диаконам, иподиаконам и всем находящимся в
клире, согласно божественным канонам не имеющим жен, и мы запрещаем по смыслу (δύναμιν) священных канонов иметь в доме какую-либо постоянно живущую (ἐπείσακτον) женщину, за исключением матери, дочери или сестры, а также прочих лиц, находящихся вне
(ἐκφεύγει) всяких подозрений 60. Если же кто-либо вопреки настоящему предупреждению (παραφυλακήν) введет в свой дом женщину,
которая может дать повод для подозрений, и после одного и двух увещаний со стороны епископа и собратьев по клиру прекратить сожительство с этой женщиной, не пожелает удалить ее из своего дома,
или если появится обвинитель, который докажет, что сожительство
XXV.2pr.; XXVI.2pr.; XXVII.1; XXVIII.4pr.; XXIX.2; XXX.6.1; CXLIX.1; CLXI.1pr., 2), ср.:
Karayannopulos J. Das Finanzwesen des frühbyzantinischen Staates. München, 1958.
S. 168–177. (Südosteuropäische Arbeiten; 52); Van der Wal. Manuale Novellarum Justiniani… P. 41–42. В данной главе речь идет о судебных «спортулах», которые представляли
собой денежные выплаты судебным исполнителям, вручающим иск ответчику, ср.
Nov. Iust. LIII.3.2; CXII.2pr. (Van der Wal. Manuale Novellarum Justiniani… P. 43).
59 Кератий (греч. κεράτιον, лат. siliqua) — мелкая монета, равная 1/24 римского
солида или греческой номисмы.
60 Ср. I Всел. 3; Трул. 5; Вас. Вел. к Григ. Пресв.
44
Глава XXX
Мы также ни в коем случае не дозволяем, чтобы диаконисса жила с мужчиной, который может дать повод для подозрения в нечистой
жизни (ἀσέμνου βίου). Если же она пренебрежет этим <постановлением>, то стоящий над ней священник должен сделать ей замечание
(ὑπομιμνησκέτω), чтобы она любыми путями (πᾶσι τρόποις) удалила
этого мужчину из своего дома. Если же она не поспешит с этим (τοῦτο
ὑπερθῆται), то да будет отстранена от церковного служения, <лишена> своего содержания и передана в монастырь, где должна будет
провести все время своей жизни. А имущество ее, если она имеет детей, да будет распределено между ними и ею по числу персон, с тем
чтобы монастырь содержал эту женщину, получив положенную ей
долю; если же детей нет, то все ее имущество да будет поделено поровну между монастырем, в который она помещается, и церковью, в
которой она состояла прежде.
Глава XXXI
Если кто-нибудь во время совершения божественных таинств
или прочих священных обрядов (λειτουργιῶν) войдет в святую церковь и нанесет какое-либо оскорбление (ὕβρεως τι) епископу, клирикам или другим служителям церкви, повелеваем подвергнуть такового телесному наказанию и отправить в ссылку; если же он нарушит
(ταράξει) божественные таинства или сорвет их совершение, да будет
казнен смертью. То же самое действительно и для литаний (ταῖς
λιταῖς) 61, в которых участвуют епископы и клирики — если он только
нанесет оскорбление, да будет отправлен на экзекуцию (βασάνοις) и в
ссылку, а если нарушит ход литании, да подвергнется смертной казни (κεφαλικὸν κίνδυνον). Причем мы повелеваем, чтобы за это карали
(ταῦτα διεκδικεῖν) не только гражданские, но и военные начальники.
61 Литания / крестный ход — торжественное шествие духовенства и паствы, со-
вершаемое по большим церковным праздникам.
45
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
Глава XXXII
Глава XXXV
Всем мирянам мы запрещаем совершать литании в отсутствие
преосвященных местных епископов и подчиненных им благочестивейших клириков — ибо что это за литания, на которой не присутствуют иереи и не творят положенных молитв? А честные кресты, с которыми выходят на литании, <следует> хранить не где-нибудь, но
только в культовых учреждениях (ἐν εὐαγέσι τόποις), и если возникнет
необходимость в совершении литаний, лишь тогда те, кто обычно несут святые кресты, должны брать их и вместе с епископом и клириками совершать литании. Следить за этим должны благочестивейшие
местные епископы вместе со своими клириками, а также местные начальники. Если же кто-либо по данному составу или нарушит норму
(δύναμιν) этого нашего закона или не даст хода делу (μὴ ἐκδικήσῃ), то
он будет подлежать указанным карам.
Если же кто-нибудь пожелает вступить в монашеское житие, и о
нем известно, что он не является в каком-либо отношении зависимым οὐδεμιᾷ τύχῃ ὑπόκειται), мы повелеваем, чтобы игумен монастыря, когда сочтет нужным, постриг его в монахи (τὸ σχῆμα αὐτῷ
παράσχοι), если же о нем не известно, что он зависим в каком-либо
отношении, то он не должен в течение 3 лет принимать монашеский
постриг (τὸ σχῆμα), а игумен того монастыря пусть в течение указанного срока наведет справки (ἀποπειράσθω) о его жизненных обстоятельствах (τῆς τούτου ἀναστροφῆς). И если в течение трех лет
объявится кто-нибудь утверждающий, что тот является либо его рабом, либо колоном, либо адскриптицием, или что он избегает сельскохозяйственных работ, или украл что-нибудь, или укрывается в
монастыре от <наказания> за некий проступок, и это будет доказано, то он должен быть возвращен своему господину вместе с имуществом, которое он официально (δειχθείη) передал монастырю, предварительно получив от господина обещание не подвергать его
какому-либо наказанию. Если же в течение 3 лет никто не заявит
прав на кого-либо из указанных лиц, то игумен монастыря по истечении трехлетнего срока, если сочтет того мужа достойным, пусть
посвятит его в монашеский чин (σχῆμα), и после этого никто уже не
должен досаждать ему по поводу <зависимого> статуса (ὑπὲρ τύχης),
но лишь до тех пор, пока он живет в монастыре; имущество же, которое он передал монастырю, да будет возвращено объявившемуся
господину. Если же кто-либо из названных лиц оставит монастырь
и вернется к мирской жизни или будет скитаться по градам и весям
(ἢ ἐν ταῖς πόλεσι ἢ ἐν ἀγροῖς), да будет возвращен в свой <прежний
зависимый> статус (τύχῃ).
Глава XXXIII
В заключение нам остается распорядиться (διατυπῶσαι) относительно святых (εὐαγῶν) монастырей и благочестивейших монахов.
Глава XXXIV
Мы повелеваем, чтобы в каждом монастыре предстоятелем был
(προβάλλεσθαι) аббат (ἀββᾶς) или архимандрит, и притом не в соответствии с монашескими степенями, но тот, кого выберут либо все
монахи, либо наиболее уважаемые из них (οἱ καλλίονος ὑπολήψεως
ὄντες), свидетельствуя перед святым Евангелием, что выбрали его не
по дружбе или любой другой личной причине (χάριν), но зная его как
истинно верующего, <ведущего> праведную жизнь, достойного руководящей должности и способного рачительно (χρησίμως) блюсти монашескую дисциплину (ἐπιστήμην) и веcь монастырский устав (κατάστασιν). А преосвященный епископ, которому подчинен монастырь,
<должен> избранного таким образом непременно (πᾶσι τρόποις) поставить игуменом. Мы повелеваем, чтобы все то, что утверждено нами относительно поставления игуменов, имело силу и для святых
женских монастырей (μοναστηρίοις) и пустыней (ἀσκητηρίοις) 62.
62 В немецком переводе новелл это место истолковано иначе: Häuser der
Büsserinnen «жилища кающихся женщин» (Das Corpus Juris Civilis / C. E. Otto, B.
Schilling, C. F. F. Sintenis, hrsg. Leipzig, 1833. Bd. VII. S. 611). В византийской
святоотеческой традиции «монастыри» (μοναστήρια) и «пустыни» (ἀσκητήρια)
обычно отождествлялись (ср. выше, новелла VI.6), однако в некоторых источниках
между ними проводится различие — в частности, термином ἀσκητήριον могло
46
Глава XXXVI
Мы повелеваем согласно монашеским канонам, чтобы во всех
монастырях, которые называются киновиями, все жили в одном
здании и питались сообща, и все спали поодиночке (κεχωρισμένως)
равным образом в одном здании, чтобы взаимно свидетельствовали
друг перед другом о чистоте жизни — исключая лишь тех из них,
кто после длительного подвижничества в монастыре захочет жить в
безмолвии (ἡσύχως) или по причине старости или телесной немощи
обозначаться жилище отшельника (A Patristic Greek Lexicon / G.W.H. Lampe, ed.
Oxford, 1961–1969. P. 244).
47
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
обитает в отдельных кельях, находящихся внутри монастыря; но и
это следует делать с ведома и разрешения игумена. Все это имеет
силу и для женских монастырей и пустыней (ἀσκητήρια). И мы не
дозволяем ни в каком месте нашего государства монахам и монахиням жить в одном монастыре или создавать так называемые «двойные» монастыри 63. И где бы ни обнаружился таковой монастырь,
повелеваем любыми путями (πᾶσι τρόποις) отделять мужчин от
женщин и женщин оставлять в том монастыре, в каком они были, а
мужчины должны создать себе новый монастырь. Если же таких
монастырей окажется немало, то чтобы не пришлось создавать новые монастыри, преосвященный местный епископ да позаботится
о том, чтобы монахи с монахами были собраны в одних монастырях, а женщины с женщинами — в других, а их совместное имущество пусть будет разделено между ними согласно действующему для
них праву (κατὰ τὸ ἁρμόζον αὐτοῖς δίκαιον, secundum competens eis
ius). А преосвященный епископ, которому они подчинены, пусть
назначит женщинам пресвитера или диакона, которого они сами
выберут для своего окормления (εἰς τὸ ποιεῖν αὐταῖς τὰς ἀποκρίσεις)
и подания святое Причастия, если будет знать его как <мужа> правой веры и доброй жизни. Если же избранный ими не будет пресвитером или диаконом, но епископ сочтет его достойным такого служения, то пусть посвятит его в сан, которого тот окажется достоин,
и направит (ἀπονεμέτω), как сказано, для окормления монастыря
(ταῖς ἀποκρίσεσι τοῦ μοναστηρίου), однако так, чтобы избранный
таким образом для окормления женщин (πρὸς τὰς ἀποκρίσεις τῶν
γυναικῶν) проживал вне монастыря.
в качестве приданого (χάριν προικός, dotis causa) 65 и брачного дара
(γαμικῆς δωρεᾶς, ante [sic!] nuptias donationis) 66, или же поначалу
оставит безоговорочно (καθαρῶς, pure), а затем будет предъявлять
им претензии (βαρήσει αὐτούς) к возмещению (ὑποκαταστάσει, substitutione) или возврату (ἀποκαταστάσει, restitutione) за <неисполнение> одного из упомянутых условий (αἱρέσεων, condicionum), <то>
мы повелеваем, чтобы для тех мужчин и женщин, кто подлежит
этим условиям, если они вступят в монастырь или станут клириками или диакониссами или постницами (ἀσκήτριαι), эти условия
стали недействительными (ἀνισχύρους) и ничтожными (ἀντὶ μηδὲ
γεγραμμένων). Такой же льготой (τῆς βοηθείας) пусть пользуются
(ἀπολαυέτωσαν) клирики и церковные диакониссы, если они в течение всей жизни останутся в том же звании (τοῖς αὐτοῖς ἐπιμείναιεν), а подаренное или завещанное им на оговоренных условиях
имущество пожeртвуют или потратят на благочестивые цели. А по
отношению к тем лицам, которые уходят в монастырь или пустынь
(ἀσκητήριον) и <потом> оставляют таковое целомудренное житие,
мы повелеваем, чтобы вещи, подаренные или завещанные под этим
условием, вместе с остальным их имуществом отходили монастырю, в который они первоначально вступили. Если же возврат или
возмещение имущества, <полученного> под упомянутыми условиями, производится с целью выкупа пленных или прокормления
нищих, то мы не дозволяем возбранять (ἀποκλείεσθαι, excludi) это
<даже> в силу одного из указанных обстоятельств (ἐξ οὐδενὸς τῶν
εἰρημένων τρόπων) 67.
Глава XXXVII
teria duplicia) возникал в тех случаях, когда постригались в монашество целыми
семьями. Впервые юридический запрет «двойных монастырей» появляется в CXXIII
новелле Юстиниана, впоследствии переходит в каноническое право, ср. VII Всел. 20.
Подробнее о двойных монастырях в связи с настоящей новеллой см.: Konidares I. M.
Die Novelle 123 Justinians und das Problem der Doppelklöster // Κονιδάρις ᾿Ι. Ζητήματα
βυζαντινοῦ & ἐκκλησιαστικοῦ δικαίου. ᾿Αθῆνα, 1990. T. Ι. N. 14.
64 Легат (лат. legatum, греч. λεγάτον, ληγάτον) — завещательное распоряжение о
безвозмездной передаче наследуемого имущества от наследника к получателю легата
(легатарию) (Бартошек. Римское право... С. 200–202).
65 Приданое (греч. ἡ προῖξ лат. dos) — имущество, предоставленное женой супругу при заключении брака для облегчения семейных расходов. При Юстиниане предоставление приданого стало юридической обязанностью отца (в виде исключения
также матери) жены (Бартошек. Римское право... С. 100–101).
66 Брачный дар (греч. ἡ γαμιαία δωρεά, лат. donatio propter nuptias, donatio nuptialis) — дар супруга супруге, имеющий целью материально обеспечить ее и детей на
случай вдовства. Сформировался в постклассическом праве на основе donatio ante
nuptias (преждебрачного дара) (Бартошек. Римское право... С. 100).
67 В данной главе император озабочен прежде всего имущественными интересами Церкви и церковных людей — так, даже справедливые материальные претензии
к ним объявляются ничтожными, если условие передачи имущества не было исполнено по причинам конфессиональной природы (вступление в клир, уход в монастырь
и т.п.) или же полученное под определенными условиями имущество было потрачено
на богоугодные цели. Однако еще большим приоритетом для императора является
выкуп пленных христиан и пропитание нищих — так, даже церковное имущество может отчуждаться, если оно отошло церкви или монастырю в нарушение договорных
условий и было востребовано бывшим владельцем на эти цели.
48
49
Если кто-либо совершит дарение или оставит своим детям или
любому иному лицу наследство либо легат 64 под условием (ἐπὶ
αἱρέσει, sub condicione) заключения брака или рождения детей, или
63 Феномен «двойных» женско-мужских монастырей (διπλᾶ μοναστήρια, monas-
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
Глава XXXVIII
Глава XL
Если жена или муж, не имея детей, изберет монашескую жизнь и
вступит в монастырь, мы повелеваем, чтобы его имущество отошло
монастырю, в который он вступил 68. Если же таковое лицо имеет детей, но прежде поступления в монастырь не распорядится своим имуществом и не откажет законную часть детям, то да будет ему дозволено и после вступления в монастырь распределить свое имущество
между своими детьми, однако так, чтобы никто из его детей не получил меньше своей законной части; та же часть, которая не досталась
детям, должна отойти монастырю. Если же он захочет все свое имущество распределить между детьми, при этом причислив к детям и себя самого, то одна часть обязательно (πᾶσι τρόποις) закрепляется за
ним (ἑαυτῷ παρακρατείτω) и должна отойти в собственность (τῷ
δικαίῳ) монастыря. Если же он, живя в монастыре, умрет, прежде чем
раздаcт своим детям собственное имущество, то законную часть получат дети, а остаток имущества должен отойти монастырю 69.
Если, еще находясь в браке, только муж или только жена вступит в
монастырь, брак должен быть расторгнут даже без репудия 72, но лишь
после того, как вступившее в монастырь лицо примет монашество (τὸ
σχῆμα). И если муж изберет монашескую жизнь, то пусть вернет жене
приданое и прочее, что получил от нее, а также ту часть брачного дара
(γαμικῆς δωρεᾶς, nuptiali donatione), которая причитается жене в случае
смерти мужа по соглашению (τὸ σύμφωνον, pactum), внесенному в договор о приданом. Если же ушедшей в монастырь окажется жена, то
муж в свою очередь (κατὰ τὸν ὅμοιον τρόπον) имеет право сохранить за
собой брачный дар и ту часть приданого (τὸν κάσσον τῆς προικός, casum
dotis), которая по соглашению причитается ему в случае смерти жены, а
оставшуюся часть приданого и другие оказавшиеся у него вещи жены
мы повелеваем вернуть жене 73. Если же монашескую жизнь изберут оба
<супруга>, то соглашение о приданом лишается <правовой> силы
(ἀργούντων). <В этом случае> мы приказываем мужу оставить за собой
брачный дар, а жене взять свое приданое и другие вещи, переданные
мужу, чтобы каждый из них пользовался своими вещами без ущерба —
если только жених невесте или невеста жениху или муж жене или жена
мужу не пожелает что-либо подарить или уступить.
Глава XXXIX
Если после состоявшегося по закону обручения 71 жених вступит
в монастырь, то пусть получит обратно (ἀναλαμβανέτω) отданное в
качестве преждебрачного дара (ἀρραβώνων, arrarum) 71; если же невеста изберет монашескую жизнь, то пусть отдаст только то, что получила в качестве того же вена. Обеим сторонам этот поступок не
вменяется в вину.
68 Ср. VII Всел. 19; Двукрат. 1, 6; Proch. XXIV.2 (Zepos J., Zepos P. Ὁ Πρόχειρος
Νόμος // Zepos J., Zepos P. Jus Graecoromanum. T. Β´. Αθῆναι, 1931. Σ. 172).
69 Ср. то же — Proch. XXIV.3 (Zepos, Zepos. Ὁ Πρόχειρος Νόμος Σ. 172–173).
70 Обручение (греч. μνηστεία, лат. sponsalia) — взаимное обещание жениха и невесты вступить в брак. В классическом праве не имело обязывающего характера, в
постклассическом праве под влиянием христианства приобрело формальный
характер и было сопряжено с имущественными обязательствами (Бартошек. Римское
право... С. 300).
71 Преждебрачный дар или вено (греч. ἀρραβών, лат. arra sponsalicia, donatio ante
nuptias) — брачный залог, задаток в виде имущества или денежной суммы, даваемый
женихом невесте в знак серьезности намерения заключить брак. В случае отказа от
брака жених лишался этого задатка, а невеста (или ее семья) была обязана вернуть его
в двойном (иногда четверном) размере. В классическом римском праве преждебрачный дар (donatio ante nuptias) представлял собой подарок жениха невесте по случаю
обручения и не был правовым институтом, став таковым только в постклассический
период под влиянием ближневосточных правовых традиций (термины ἀρραβών и arra
имеют семитское происхождение) (Бартошек. Римское право... С. 51, 99).
50
Глава XLI
Мы ни в коем случае не позволяем, чтобы родители детей или дети родителей, оставляющих мирскую жизнь (διαγωγήν), лишали права на свое наследство как неблагодарных (ἀχαρίστους, ingratos) 74
вследствие вины, имевшей место до вступления в монашество 75. Мы
также запрещаем родителям силой забирать (ἀφέλκειν) из святых монастырей своих детей, избравших монашескую жизнь.
72 Репудий (греч. ῥεπούδιον из лат. repudium) — акт одностороннего расторжения брака, влекущий за собой материальное (имущественное) наказание для виновной стороны (Бартошек. Римское право... С. 273).
73 Интересно, что согласно данной норме уход одного из супругов в монастырь
влек за собой те же последствия, что и его смерть.
74 Неблагодарными (греч. ἀχάριστοι, лат. ingrati) в постклассическом праве назывались дети, совершившие тяжкий проступок против paterfamilias и ущемленные за
это в праве наследства.
75 Данная норма, хотя в ней парадоксальным образом упоминается наследство,
передаваемое от детей к родителям, касалась все же в первую очередь родителей. Смысл
нормы состоит в том, чтобы лица, принимающие монашество, не могли быть лишены
наследства под надуманным предлогом — таким образом, в результате сохранения за
монахами права на наследство монастырям обеспечивался дополнительный доход.
51
Богословие
Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I
Глава XLII
как станет известно о таковой мерзости, это имущество не будет взыскано по суду (ἐκδικηθείη) благочестивыми обителями, мы предписываем комиту приват обязательно (πᾶσι τρόποις) внести его в наш фиск,
а местный начальник, не позаботившийся отсудить это имущество,
должен быть лишен своего поста и заплатить через <ведомство> комита приват штраф в 5 литр золота.
Если монах оставит свой монастырь и вступит в другой, и ко времени, когда он покинул монастырь, в его владении окажутся какие-либо
вещи, повелеваем, чтобы они принадлежали тому монастырю, в который он вступил вначале 76. А преосвященные местные епископы должны следить (προνοεῖν) за тем, чтобы ни монахи, ни монахини не ездили
по городам, а если имеют некую важную надобность (ἀπόκρισιν), то
пусть ею занимаются их апокрисиарии, а сами они должны оставаться
в своих монастырях 77. 1 Если монах оставит монастырь и вернется к
мирской жизни, то по <распоряжению> местного епископа и наместника провинции он должен быть прежде всего лишен должности (τῆς
στρατείας) и звания (τῆς τιμῆς), если они у него есть, и заключен в монастырь, а имущество, которое после этого окажется в его собственности,
должно принадлежать монастырю, в который он помещен 78. Если же
он вторично оставит монастырь, тогда наместник провинции, в которой он окажется, должен взять его и зачислить в руководимое им
(ὑποκειμένῃ αὐτῷ) ведомство (τῇ τάξει, officio).
Глава XLIII
Если кто-либо похитит или соблазнит или развратит постницу или
диакониссу или монахиню или любую другую женщину благочестивого
звания и образа жизни, то имущество его самого а также тех, кто был соучастником таковой мерзости (τοῦ τοιούτου μύσους), мы предписываем
взыскать (ἐκδικεῖσθαι) в пользу той благочестивой обители, где жила эта
женщина, по <приговору> преосвященных местных епископов и их
икономов, а также наместника той провинции и его оффиция, а самих
совершивших таковое преступление с их соучастниками подвергнуть
смертной казни (τὸν εἰς κεφαλὴν κίνδυνον); а ту женщину, где бы она ни
была, разыскать и вместе с ее имуществом поместить в монастырь, где
она сможет жить в безопасности и под надзором, чтобы вновь не оказаться <жертвой> того же преступления. Если же она будет диакониссой, имеющей законных детей, то следует дать детям положенную по
закону часть <имущества>. Если же по истечении года с того времени,
76 Ср. Proch. XXIV.4 (Zepos, Zepos. Ὁ Πρόχειρος Νόμος Σ. 173).
77 Ср. IV Всел. 4, 23; Трул. 41, 46.
78 Монастырь, согласно церковным канонам и светским законам, может претендо-
Глава XLIV
Мы запрещаем вообще всем, кто ведет мирскую жизнь, и в особенности тем мужам и женам, которые играют на сцене, и в особенности
продажным женщинам (ταῖς προισταμέναις) переодеваться в одежду монаха или монахини или постницы или каким-либо образом подражать
<им> в этом; и все дерзающие надевать на себя такое одеяние или подражать <ему> или насмехаться над любым церковным чином
(κατάστασιν) должны знать, что они и претерпят телесные наказания, и
будут отправлены в изгнание. А обеспечить (προνοούντων) это должны
не только преосвященные местные епископы, но и гражданские и военные начальники с подчиненными им службами (τάξεων) и местные
экдики (ἐκδίκων, defensoribus) 79. А наказания, предусмотренные настоящим законом, если они известны и прежним законам, мы постановляем соблюдать и всячески применять не только за будущие, но и за
уже бывшие статьи (θέμασιν, casibus), то есть преступления; те же <наказания>, что назначены настоящим законом впервые (νεωστί), мы повелеваем назначать только на будущие времена.
<Эпилог.> Итак, пусть твое высокочестие (ἡ σὴ ἐνδοξότης, tua gloria) обеспечит неукоснительное (κατὰ πάντα) соблюдение того, что наша мирность (ἡ ἡμετέρα γαληνότης, nostra tranquillitas) постановила настоящим законом, действительным на все времена (εἰς τὸ διηνεκές), и
доведет до всеобщего сведения в этом царствующем граде посредством
расставленных стел (προτιθεμένων ἰδίκτων, в лат. отсутствует). Издано в
майские календы, в Константинополе императором и самодержцем божественным (d(ivi)n(o)) Юстинианом, принцепсом (pp.), Августом в 20-й год
<царствования>, после консулата Василия, светлейшего мужа (v(iri)
с(larissimi)), в 5-й год 9 индикта 80. Отослано Петру, префекту претория.
вать не на все имущество новопостриженного монаха, а лишь на то, которое осталось у
него после исполнения всех положенных по закону обязательств перед женой, детьми,
родственниками и т.п. (ср. выше гл. XXXVIII). Именно поэтому важную роль играет формулировка: «имущество, которое после этого (μετὰ ταῦτα) окажется в его собственности».
79 Экдик (греч. ἔκδικος, лат. defensor) — первоначально представитель ответчика в
суде; с IV в. государственный чиновник, адвокат, защищавший в суде интересы беднейших граждан, впоследствии получил функции судьи по мелким делам (Бартошек.
Римское право... С. 103).
80 Текст, набранный в переводе курсивом, в греческом оригинале дан полатыни. В сборнике Authenticum вместо «в 20-й год» стоит «в 18-й год», вместо «в 5-й
год» — «в 3-й год».
52
53
Богословие
NOVELL CXXIII OF ST. EMPEROR JUSTINIANE I
(527–565) «ON THE DIFFERENT ECCLESIASTICAL QUESTIONS». (TRANSLATION AND COMMENTS)
K. A. MAKSIMOVICH
The publication presents a first commented Russian translation of the novella CXXIII of
the Byzantine emperor Justinian I (527–565), in which various topics of ecclesiastical administration, first of all ordination of bishops and financial support of the Church, are systematically discussed. The importance of this novella bases not only on its volume and variety of contents, but also on the fact that it influenced strongly the Byzantine as well as Old Slavic
ecclesiastical law (to mention for example the Epitome of Athanasius of Emesa, the Basilika,
the «Collection of 87 chapters» of John the Scholasticus with its Old Bulgarian translation, the
«Nomocanon of 14 titles» and its Old Russian translation as a part of Pandectae of Nicon of
the Black Mountain).
Исследования:
Философия
Вестник ПСТГУ
I: Богословие. Философия
2007. Вып. 3 (19). С. 57–70
С. Н. БУЛГАКОВ: ЛОГИКА РАЗВИТИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Н. В. СОМИН
(ПСТГУ)
Автор выделяет и последовательно рассматривает следующие этапы развития социально-экономической мысли о. С. Булгакова: 1) «марксистский период»; 2) «идеалистический период»; 3) «христианский социализм», 4) «период переосмысления», завершившийся созданием
«Философии хозяйства»; 5) «период отчуждения», когда философ лишь
эпизодически обращается к социальной теме и 6) «священнический период», в котором его социальные взгляды устанавливаются, хотя мысль
почти полностью занята богословскими вопросами.
ВВЕДЕНИЕ
Творчество выдающегося русского религиозного философа и богослова Сергея Николаевича Булгакова очень непросто для понимания.
Это был мыслитель, руководствовавшийся прежде всего религиозной
интуицией, зачастую не доводивший своих идей до полной ясности.
Его взгляды и направление творческого поиска не раз претерпевали
изменение. В наш политизированный век Булгакова (как и многих
других) обычно «раздергивают на цитаты», стараясь заполучить его
в свой лагерь, забывая, что его напряженные духовные искания имели свою собственную внутреннюю логику. Мы попытаемся, пусть
пунктиром, обозначить основную траекторию булгаковской мысли
и показать, что все его «периоды» объединяет одна постоянно владевшая им идея.
По отношению к социальным проблемам христиане обычно занимают две противоположные позиции. Одни считают, что дело нашего спасения совершается в глубинах души, и устроение общества к
этому вовсе непричастно. Спастись можно при любом социальном
строе, ибо всегда есть возможность и для углубленной молитвы, и для
проявления милосердия. Разговоры же о влиянии социального строя,
57
Философия
Сомин Н. В. С. Н. Булгаков: логика развития социально-экономической мысли
лишь обличая земной характер помышлений, являются соблазном,
которого следует всячески избегать. Другие, наоборот, считают, что
социальная сфера совсем небезразлична для нашего спасения. Бог
сотворил человека существом социальным, и потому духовное возрастание человека требует преображения общественной жизни. Церковь не может замкнуться в себе, она должна активно работать над
созиданием новых общественных отношений, отвечающих заповеди
христианской любви.
Булгаков, без сомнения, исповедовал вторую позицию. Более того, можно утверждать, что он постоянно боролся с первым образом
мыслей. Правда, он не бросался на своих оппонентов с обличающими филиппиками. Скорее он старался противопоставить им более
продуманную концепцию, глубже осмыслить основы и христианской
духовности, и христианской социальности. Но весь его непростой
путь свидетельствует о том, что он никогда не уходил в духовный затвор личного спасения, но, будучи и социологом-экономистом, и
философом, и богословом, всегда придерживался убеждения, что социальная человеческая деятельность есть богоугодная и благословенная, а потому необходимая сфера жизни человека. Эта мысль — как
бы лейтмотив всей булгаковской социологии.
Булгаков — личность творческая, ищущая, развивающаяся. В своем развитии его социальные воззрения прошли ряд периодов, а именно:
1) «марксистский период»; 2) «идеалистический период»; 3) «христианский социализм», 4) «период переосмысления», завершившийся созданием «Философии хозяйства»; 5) «период отчуждения», когда философ
лишь эпизодически обращается к социальной теме и 6) «священнический период», в котором социальные взгляды мыслителя устанавливаются, хотя его мысль почти полностью занята богословскими вопросами. Отметим, что периоды эти хронологически наезжают друг на друга,
так что не всегда можно четко указать точку конца одного периода и начала другого. Скорее можно сказать, что Булгаков вынашивал ряд заветных идей, борющихся между собой и вытесняющих друг друга, но часто совмещающихся по времени.
Но случилось прискорбное: будучи уже в Духовной семинарии юноша
отошел от Христовой веры и поступил в Университет. «Зачем? — пишет
Булгаков, — «Приносить пользу», служить человечеству, прогрессу, научной мысли» 1. Он становится приверженцем модного в то время марксизма, пишет книгу «О рынках при капиталистическом производстве»
(реакция Ленина: «книга Булгакова недурна»). Однако марксизм, как
выразился Булгаков, «шел мне как корове седло» 2. Вторая крупная
книга «Капитализм и земледелие» (1900) уже содержит ряд немарксистских выводов и вызывает резко критический отзыв вождя пролетариата. Затем — постепенный но неуклонный отход от марксизма и утилитарных увлечений интеллигенции в сторону идеальных ценностей. Эту
эволюцию иллюстрирует даже название сборника статей Булгакова: «От
марксизма к идеализму». В одной из статей этого сборника «Об экономическом идеале» (1903) он говорит, что политическая экономия «есть
прикладная этика, именно этика экономической жизни» 3. Отсюда уже
можно заключить, что экономика не может находиться в чисто светском ведении, ибо ее нравственная сторона есть уже предмет религии.
Правда такой вывод он делает немного позже — в следующем, христианско-социалистическом, периоде.
«МАРКСИСТСКИЙ» И «ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЙ» ПЕРИОДЫ
«ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ»
Собственно к «христианскому социализму» с полным основанием
можно отнести только 1905 г. (может быть, еще первые месяцы 1906 г.).
В то же время, это период наиболее интенсивной творческой деятельности Булгакова. В 1905 г. он ведет литературно-философский журнал
«Вопросы жизни», и почти в каждом номере появляется его статья, а то
и несколько. Пик этой активности — программная работа «Неотложная
задача», напечатанная в сентябрьском номере журнала. Там Булгаков со
всей отчетливостью делает заключение о необходимости сочетать религию с социальным строительством: «Для принципиального индифферентизма к политике и общественности не может быть никаких оправданий. Напротив, он является, во-первых, невыполнимым, во-вторых,
явно противухристианским, приходя в противоречие с основным и
центральным учением о богочеловечестве» 4.
Эффект «наезжания» этих периодов виден особенно отчетливо:
марксизм и идеализм сосуществуют в сознании мыслителя, причем
второй постепенно выталкивает первый.
В своих автобиографических записках Булгаков писал: «Я родился
в семье священника, во мне течет левитская кровь шести поколений».
1 Булгаков С. Н. Мое рукоположение // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996.
С. 344–351, здесь: с. 344.
2 Там же. С. 346.
3 Булгаков С. Н. Об экономическом идеале // Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. М., 1992. С. 338–379, здесь: с. 339.
4 Булгаков С. Н. Неотложная задача // Булгаков С. Н. Христианский социализм.
Новосибирск, 1991. С. 25–60, здесь: с. 31.
58
59
Философия
Сомин Н. В. С. Н. Булгаков: логика развития социально-экономической мысли
Философ рисует удручающую картину аполитичности и даже асоциальности современных христиан, и называет такое отношение «преступным» 5. Он ратует за «христианскую политику», которая должна
поддерживать христианский социализм. Под последним Булгаков понимает социальный строй, основанный на идеях христианской любви,
коллективизма и общности имуществ. Но почему же все-таки социализм — ведь можно же было выбросить лозунг «христианского капитализма»? Булгаков разъясняет: «Современный капитализм исторически
может быть, конечно, оправдываем, и могут признаваться его заслуги и
преимущества перед предшествующими эпохами, но нельзя все-таки
отвергать, что он основан на насилии и неправде, подлежащих устранению» 6. Только социализм, причем не только в промышленности, но
и в аграрной сфере — соответствует христианству и потому должен
быть включен в программу «христианской политики».
Наконец, в статье дается абрис одной из наиболее значительных
социологических концепций философа — учения о трех социализмах. После поверхностного просмотра работ Булгакова может создаться впечатление, что его отношение к социализму прямо-таки непоследовательно. Он и хвалит и ругает социализм; причем ругает за
атеизм и мещанство: «Он (социализм — Н. С.) сам с ног до головы
пропитан ядом того самого капитализма, с которым борется духовно,
он есть капитализм навыворот» 7. Хвалит же его Булгаков за соответствие христианским идеалам: «И если указания социально-экономической науки приводят нас теперь к сознанию, что наилучшим средством для достижения той же цели (социальной помощи — Н. С.)
представляется постепенное, но неуклонное и более или менее решительное преобразование индивидуалистического и частноправного
хозяйства в направлении социалистическом, то я решительно не
представляю себе, что можно было бы в христианском духе принципиально возразить против социализма» 8. Не удивительно, что на
Булгакова ссылаются христианские авторы и социалистической и капиталистической ориентации, зачастую не проникая в глубокую
идею философа. Правда, он не высказывает ее отчетливо, предоставляя читателю самому ее расшифровать.
Суть концепции трех социализмов в том, что социализм сам по
себе, как способ производства и распределения, — лишь голая экономическая схема. Реально же он всегда обрастает идеологией, которая может быть до противоположности разной. Эта идеология и
определяет лицо получающегося социального строя. Булгаков различает 1) «материалистический» или «гедонистический» социализм, 2) «атеистический социализм» и наконец 3) «христианский
социализм». Суть материалистического социализма — в стремлении безбедно, благополучно прожить на земле, эксплуатируя преимущества обобществления производства. Развитием этой идеологии является атеистический социализм, не просто отрицающий
Бога, а создающий новую богоборческую религию, в которой место
Бога заступает человек. Отметим, что яркую картину атеистического социализма в лице марксизма рисует философ в статье 1906 г.
«Карл Маркс как религиозный тип», подводящей черту под марксистским периодом. Атеистическому социализму противоположен христианский социализм, о котором Булгаков в «Неотложной
задаче» пишет: «Христианский социализм видит в политике религиозное делание, выставляет известные требования, как выражение
высшей правды, исполнение заветов Христовых» 9. Булгаков специально подчеркивает, что «между христианством (и в частности —
христианским социализмом) и современным атеистическим гуманизмом и социализмом существует религиозная бездна» 10, и добавляет, что «нужно бороться не с социализмом, как это делают
иные невежественные или недобросовестные представители клира,
но с религиозно-философской основой его» 11.
Именно в этот период Булгаков попытался от теорий перейти
к делу и создать партию «Союз христианской политики», целью которой явилось бы воплощение в жизнь социально активного христианства. С этим знаменем Булгаков сделал попытку баллотироваться в
I Думу. Однако затея не удалась: «Союз» так и не был создан, а сам его
основатель, баллотировавшийся от Киева, в Думу не прошел. Впрочем, через год он был избран во II Думу от Орловской Губернии в качестве беспартийного «христианского социалиста». Однако тогда,
в 1907 г., такая характеристика уже была анахронизмом: от христианского социализма Булгаков стал отходить.
5 Там же. С. 36.
6 Там же. С. 34.
7 Булгаков С. Н. Христианство и социализм // Булгаков С. Н. Христианский со-
циализм. Новосибирск, 1991. С. 205–234, здесь: с. 240.
8 Булгаков С. Н. Первохристианство и новейший социализм // Булгаков С. Н.
Два града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 181–206,
здесь: с. 199.
60
9 Булгаков. Неотложная задача… С. 44.
10 Там же. С. 45–46.
11 Там же. С. 46.
61
Философия
Сомин Н. В. С. Н. Булгаков: логика развития социально-экономической мысли
ПЕРИОД ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЯ ЦЕННОСТЕЙ («ДВА ГРАДА»)
Ну, а где же христианский социализм? Для него места в новой
схеме не нашлось. Церковь, так сказать, «отделяется» от социализма. Булгаков разъясняет: «Надо принципиально отвергнуть этот соблазн и сказать, что непосредственного разрешения практических
задач в виде «общения имуществ» христианство не сулит и что какого-либо специфического христианского и церковнообщинного
социализма не существует и существовать не должно. Должна быть
только христианская проповедь задач социализма и христианское
истолкование его действительных целей (христианская этика и философия социализма), но самый социализм как экономический
факт, как совокупность внешних объективных институтов юридических и экономических может быть только один и тот же для всех
членов данного общества, и для христиан, и для язычников. Поэтому в целях фактического преобразования существующего строя на
началах социализма и приближения его к воплощению справедливости и любви в экономических отношениях христиане должны
встать в общую запряжку истории» 15. Итак, воцерковление социализма невозможно, он обречен всегда оставаться светским движением. А возможно лишь, как выражался Булгаков позднее, в 1917 г,
«положительное соотношение» между христианством и «недоктринальным» социализмом. Церковь должна оставаться выше любого
конкретного социального строя.
Статьи этого «периода переосмысления» собраны в сборнике
«Два града», который, между прочим, начинается с характерного утверждения, что «Церковь не град» 16 (3. 11), т.е. не град земной, социально-ориентированный.
Напрашивается вопрос: чем же обусловлен столь резкий идейный поворот? Причину следует искать в духовном перевороте, который претерпел философ в 1906 г. Видимо именно в этот период Булгаков сделал решительный шаг навстречу православию. «„Левитская
кровь“ моя кровь говорила все властнее, и душа жаждала священства,
рвалась к алтарю» 17, — вспоминал Булгаков. Он уже мысленно примерял на себя рясу. Но его прежние взгляды были для духовного сословия совершенно неприемлемы: вся официальная Церковь яростно
проклинала социализм, считая его абсолютно несовместимым с православием. Итак, с одной стороны «зов крови» и желание принять
Еще в заметке «Религия и политика», опубликованной в марте
1906 г., Булгаков говорит: «в народе, нам думается, может иметь широкий успех проповедь христианского социализма или. шире, христианской общественности» 12. Но уже в работе «Христианство и социальный вопрос», написанной в том же 1906 г., все меняется.
Булгаков по-прежнему рассматривает вопрос христианства и экономического строя, но выводы делает другие: подлинное христианство — асоциально; коммунизм вовсе не является экономическим или
социальным идеалом — Иерусалимская община не дала образец социального строя, поскольку исповедовала «чисто потребительский
коммунизм» 13, не имеющий политэкономического значения. На капитализм теперь философ смотрит «объективно» — как на факт, с которым христианину необходимо мириться и в его рамках исполнять
свои христианские обязанности. Собственность при капитализме —
не только результат потребления, но и фактор организации производства, и капиталисты-христиане должны нести ее бремя добросовестно и честно.
В теории социализма тоже изменения: «три социализма» превратилась в «два социализма»: 1) «недоктринальный социализм», понимаемый как чисто экономический строй, причем вовсе не основанный на общей собственности, а рассматриваемый как совокупность
мер по «социализации» общества и 2) «религиозный» социализм, т.е.
социализм сращенный с религией. Однако последний — вовсе не
христианский социализм, ибо, по новым воззрениям Булгакова, «недоктринальный» социализм может соединяться не с религией богочеловечества, а только с религией человекобожества, гуманизма, «рая
на земле». В этом случае социализм занимает место хилиазма: «Социализм — это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма» 14. Причем Булгаков приводит ряд иронических
параллелей: избранный народ — пролетариат, Сатана — класс капиталистов, мессианские муки — «теория обнищания» народных масс,
мессия или даже Бог — закон развития производительных сил.
12 Булгаков С. Н. Религия и политика (К вопросу об образовании политических
партий) // Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 60–68,
здесь с. 64.
13 Булгаков С. Н. Христианство и социальный вопрос // Булгаков С. Н. Два града.
Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 126–140, здесь с. 133.
14 Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм // Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 207–247, здесь: с. 241.
62
15 Булгаков. Христианство и социальный вопрос… С. 139.
16 Булгаков С. Н. От автора // Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе
общественных идеалов. СПб., 1997. С. 3–14, здесь с. 11.
17 Булгаков. Мое рукоположение… С. 347.
63
Философия
Сомин Н. В. С. Н. Булгаков: логика развития социально-экономической мысли
священнический сан, а с другой — честность социолога. В результате
и получилось мировоззрение, совмещающее обе позиции.
Концепция «положительного соотношения» является небесспорным, но совершенно оригинальным произведением творческой мысли Булгакова. Это уже не синтез социализма и христианства, и даже
не их «симфония», а скорее «конкордат», когда социализм остается
лишь социальным движением, а Церковь — мистическим телом Христовым. Но эти два разносущностных «института» кивают друг другу
и даже протягивают друг другу руки. Позднее Булгаков писал: «при
коренной ломке всего мировоззрения («от марксизма к идеализму» и,
далее, к православию) у меня не было однако основания в этом смысле отрицаться социализма (конечно, не доктринального), как общего
религиозно-этического постулата социальной политики» 18.
Тезис Булгакова о том, что церковное учение не содержит элементов коммунизма, представляется сомнительным. Он противоречит и Священному Писанию и святоотеческому преданию, в частности воззрениям вселенского учителя Церкви св. Иоанна Златоуста.
Однако все же «положительное соотношение» между Церковью и социализмом резко отличало булгаковскую позицию от официальной,
хотя Булгаков и делал оговорки: во-первых это не есть внесение социализма в церковное учение, а во-вторых, под социализмом понимается не идеология, а чисто «прикладная» «недоктринальная» концепция справедливого трудового строя. По сути дела такая позиция
фактически все же отрицала обычную «асоциальность» Церкви. Булгаков так и остался приверженцем социально-небезразличного христианства. Более того, в дальнейшем Булгаков предпринял грандиозную попытку обоснования этого взгляда, но уже в рамках богословия.
По сути дела работа Булгакова посвящена критике существующей политической экономии. Многое из этой критики повторяет уже
высказанное в «Двух градах», хотя и в более солидном освещении. Автор как бы говорит: все это не то, все это безнадежно материалистично и слишком научно. Нужен новый взгляд на хозяйство, взгляд метафизический, взгляд от Бога. И Булгаков такой взгляд предлагает.
Причем, с нашей точки зрения, речь идет не о философии хозяйства,
а скорее о богословии хозяйства. Основной вопрос, на который хочет
ответить Булгаков — это вопрос о смысле хозяйства с точки зрения
Бога-Демиурга. «Каково место хозяйства в Божьем замысле о мире?» — вот на что претендует «Философия хозяйства», по крайней мере в смысле постановки вопроса.
«Изюминой», самой интересной концепцией «Философии хозяйства» является учение о Софии. Это «Мировая Душа», которую
Булгаков рассматривает в качестве «единого субъекта хозяйства» 20.
Идея Софии стала впоследствии главной темой булгаковского богословия. Но впервые появилась она именно в «Философии хозяйства». Конечно, о Софии говорили и В. Соловьев, и П. Флоренский, но
идея освятить ею хозяйственную деятельность людей принадлежит
Булгакову. Отметим, что в этой концепции Бог предстает перед нами
в основном в роли Творца. Нравственный аспект хозяйства в работе
нарочито не рассматривается, Бог как нравственная Истина тут затушеван. Этим Булгаков как бы неявно говорит, что рассматривать экономику как прикладную этику — это пройденный этап. Богатство и
бедность, справедливость и равенство, и вообще все, вокруг чего всегда кипела социальная борьба, — все это «человеческое, слишком человеческое». Подлинный богослов должен быть не моралистом, а метафизиком, он призван наблюдать грандиозную гармонию сфер в
небесном космосе. Сам Булгаков несомненно считал свой поворот с
этических позиций на онтологические большим достижением. Но думается, что в дальнейшем эта смена курса сыграла на его мыслительном пути злую шутку.
Симптоматично, что Булгаков обещал написать вторую часть
«Философии хозяйства», посвященную разбору этических вопросов.
И в своей следующей книге «Свет невечерний» он делает примечание, что этой работой он выполняет указанное обещание. Но на самом деле это не так — нравственных вопросов Булгаков здесь не касается. Наоборот, он замечает: «нравственность имеет силу только
для человека в его греховной ограниченности и не имеет абсолютного
«ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА»
В 1912 г. выходит книга «Философия хозяйства» С. Н. Булгакова.
В предисловии к ней философ пишет: «Для автора настоящая работа имеет еще и совершенно особое значение, ибо в ней подводится
внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом» 19. Это очень точное замечание. Действительно, в этой книге Булгаков и подводит итог своему чисто социаль но-эко но ми че ско му твор че ст ву, и од но вре мен но на чи на ет
череду философских работ.
18 Булгаков С. Н.. Душа социализма // Новый град. П., 1931. №1. Ч. I. С. 49–58,
здесь: с. 50.
19 Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 3.
64
20 Там же. С. 103.
65
Философия
Сомин Н. В. С. Н. Булгаков: логика развития социально-экономической мысли
значения» 21, уже явно выражая «смену вех» с этики на онтологию.
Его полностью захватывает богословское творчество. Булгаков увлеченно пишет «Свет невечерний» — «собранье пестрых глав», где главное место занимает осмысление Софии. Хозяйству же посвящена
лишь маленькая главка, в которой упоминается, что хозяйство «не
имеет эсхатологической перспективы», что оно «принадлежит плоскости этого мира» и потому является «серой магией» 22.
Булгакова начинают интересовать другие темы: философия имени,
проблема взаимоотношения Церкви и государства. Социальная же
проблематика отходит на второй план, хотя и не забывается совсем.
Так в 1916 г. выходит работа Булгакова «Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве», где он заключает, что «все разговоры о «христианском социализме», как единственно нормальной форме христианства в вопросах хозяйства основаны
на недоразумении» 23. Вот такой дрейф мнений о христианском социализме — от «выражения высшей правды» к «недоразумению».
Впрочем, к этой теме Булгаков обращается еще раз в статье «Христианство и социализм». Лето 1917 г. — время бурнопламенное, и нет
ничего удивительного в том, что именно тогда вновь возникает идея
создания партии христианских социалистов. Булгакова прочат в лидеры партии, но он отказывается. И в обоснование своего отказа пишет статью, несколько уточняющую тезисы предыдущих работ. Там
есть довольно неожиданное заявление: «Принципиально христианский социализм вполне возможен» 24. Этот пассаж, если рассматривать его вне контекста, может быть истолкован как возврат к прежним позициям. Но дело в том, что в данной статье уже сам термин
«христианский социализм» Булгаков понимает не как воцерковление
социализма, а лишь как «положительное соотношение» 25 между христианством и социализмом. В такой постановке вопроса для Булгакова по-прежнему никакого противоречия нет.
«Свет невечерний» выходит в том же бурном 1917-ом, но уже в
1918 г. Булгаков принимает священство. Затем — «пестрые главы», но
уже собственной жизни: маета в Крыму, высылка из России (1923),
остановки в Константинополе и Праге. Наконец, в 1925 г. Булгаков
становится деканом Богословского Института в Париже.
СВЯЩЕННИЧЕСКИЙ ПЕРИОД. СОФИЯ
21 Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 47.
22 Там же. С. 305.
23 Булгаков С. Н. Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и ран-
нем христианстве. М., 1916. С. 44.
24 Булгаков. Христианство и социализм… С. 228.
25 Там же. С. 227.
66
Казалось бы, социология и экономика должны полностью отойти за задний план. Однако это не так. Дело в том, что сама идея Софии в интерпретации Булгакова несет в себе огромный социальный
потенциал. Булгаков всегда видел хозяйство и хозяйствование как
Богочеловеческий процесс, как результат синергии Бога и человека.
Уже в «Неотложной задаче» философ в основание своего мировоззрения кладет идею богочеловечества. И здесь, в идее Софии, та же
мысль, но уже облаченная в богословско-метафизические одежды.
И цель та же самая — доказать, что христианство не может только говорить о личном спасении, но оно должно заниматься такими социальными феноменами как хозяйство. Булгаков по-прежнему воюет
против асоциального христианства, но делает это уже на богословском уровне, с помощью идеи Софии.
В 1931 г., когда замысел «большой трилогии» уже был сформирован, он публикует статью «Душа социализма». В ней Булгаков
пишет: «С социализмом, как неким основным и обобщающим фактом в истории человечества, как своеобразной духовной установкой, следует считаться, стоя на твердой догматической, а не только
этической почве, — в жизненной связи с Церковью, но, однако, не
упрощая вопроса» 26. Язык немного эзоповский, но смысл ясен:
«положительное» отношение Церкви к социализму должно быть
обосновано догматически. И конечно же, Булгаков молчаливо
предполагал, что таким догматическим учением рано или поздно
станет учение о Софии.
Секрет своей Софии Булгаков окончательно раскрыл в работе
«Центральная проблема софиологии», опубликованной в 1936 г.
В ней он снова пишет о «мироотрицающем манихействе» 27, присутствие которого в современном христианстве упраздняет Богочеловечество. По глубочайшему убеждению Булгакова «Тварный мир соединен с миром божественным» 28. Но и альтернативное ему
«социальное христианство» тоже пребывает в «трагическом бессилии» 29, ибо не имеет догматической основы, своей «Никеи». Вот такой догматической основой Богочеловечества, соединения Бога с миром и должна явиться София.
26 Булгаков. Душа социализма… С. 50.
27 Булгаков С. Н. Центральная проблема софиологии // Булгаков С. Н. Тихие
думы. М., 1996. С. 269–273, здесь: с. 269.
28 Там же. С. 270.
29 Там же.
67
Философия
Сомин Н. В. С. Н. Булгаков: логика развития социально-экономической мысли
Но почему же именно эта экстравагантная и спорная идея Софии
вдруг была поднята в качестве нового знамени? Видимо причина в
том, что будучи последователем Платона, Булгаков стремился к онтологизации всех метафизических понятий. По его представлениям
высшие идеи не могут оставаться просто понятиями — это нечестиво;
они должны иметь статус живых существ, обладать ипостасностью.
«Мир является великой иерархией идейных существ, идейным организмом» 30 — писал он. Вот и в данном случае сотворчество Бога и человека Булгаковым было воплощено в Софию — существо, витающее
где-то между миром и Богом. Первоначально София, по Булгакову, — ипостась, личность, «принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая из хаоса к
космосу» 31.
Если социальный смысл введения Софии просматривается легко, то с чисто догматическими трудностями Булгаков мучился всю
жизнь. И надо признать, что создать богословски и философски безупречную теорию Софии Булгакову так и не удалось 32.
Высшего Церковного Управления на юге России, он был поставлен
перед требованием церковного осуждения социализма. В ответ он составил «проект вероучительного определения о природе социализма», в котором утверждал: «Насколько он (социализм — Н. С.) соединяется с богоборством, суждение и осуждение должно относиться
только к последнему. Однако связь эта — фактическая, историческая,
но не внутренняя. Считать же эту связь неразрывною является опасной ошибкой и близорукостью, потому что это означало бы отдавать
дело христианской правды в руки ее врагов. Поэтому и церковное
«анафематствование» социализма и превращение его в «жупел» не
только не имеет для себя никаких оснований, но и явилось бы подлинным религиозным соблазном» 33. В 1931 г. Булгаков писал: «Как
этическая проблема, социализм в наших глазах не представляет собой
какой-либо трудности, скорее он — еще издревле — является как бы
естественным постулатом социальной этики христианства» 34. И в
своей итоговой работе «Православие» Булгаков относительно социализма утверждал, что «для православия нет никаких причин ему противодействовать, напротив, он является исполнением заповеди любви в социальной жизни» 35. Именно социализм являлся для него
конкретной формой выражения «социальной доктрины» Церкви.
Булгаков ушел из этого мира в 1944 г. В предсмертном инсульте,
длившемся 40 дней, его лицо, по свидетельствам очевидцев, было
удивительно одухотворенным 36. Было видно, что он живет необычайно интенсивной внутренней жизнью. Что он видел духовными
очами — гармонию Божественных сфер, Софию или новое христианство, актуально исповедующее идею Богочеловечества? Кто знает. Но
возникает уверенность: Бог забрал не «еретика», а принял в лоно Отчее христианина, богослова и верного сына Церкви. Булгаков остался в умах современников крупнейшим христианским мыслителем,
умевшим совмещать верность православным догматам с богословским творчеством.
А значит, снова и снова мы должны пытаться понять замечательную логику булгаковской мысли.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, обзор творческого пути Булгакова показывает, что философ так и остался верен «социальному христианству». Но если в свой
«социологический» период он его непосредственно исповедовал,
стойко отвергая соблазн корпоративного отрицания этой идеи, то в
«богословский» период он попытался догматически обосновать ее.
Однако в своей попытке богословского обоснования христианской
социальности Булгаков потерпел неудачу. Причина, как представляется, в том, что ее обоснование Булгаков искал не там: оно не в онтологии, а в этике. Церковь должна заниматься социальными проблемами по любви к ближнему. Именно потому, что Церковь больше
мира, она должна послужить миру в его социальном преображении.
Ведь сказано: «больший из вас да будет вам слуга» (Мф 23. 11).
Другой вывод: тезис «положительного» отношения к социализму
Булгаков пронес через всю жизнь. Много раз он имел повод осудить
его, но никогда этого не делал. Так в 1920 г. в Крыму, будучи членом
Булгакова см.: Ваганова Н. А. С. Н. Булгаков — византийский гуманист XX века // Вестник ПСТБИ. Серия: Филология. История. Философия. М., № 2. 2004. С. 190–231.
33 Булгаков С. Н. Православие и социализм // Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. Комментарии к статье «Христианство и
социальный вопрос». СПб., 1997.. С. 477.
34 Булгаков. Душа социализма… С. 50.
35 Булгаков С. Н. Православие: Очерки учения православной Церкви, М., 1991.
С. 363.
36 См. Елена, монахиня. Профессор протоиерей С. Булгаков (1871–1944) //
Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997.
С. 412–414.
68
69
30 Булгаков. Свет невечерний… С. 201.
31 Булгаков. Философия хозяйства… С. 113.
32 О проблемах, связанных с идеей Софии, и эволюции этой идеи в творчестве
Философия
S. N. BULGAKOV: THE LOGIC OF DEVELOPMENT OF
SOCIAL AND ECONOMICAL THOUGHT.
Вестник ПСТГУ
I: Богословие. Философия
2007. Вып. 3 (19). С. 71–88
N. V. SOMIN
The author allocates and consistently considers following stages of development of a
social and economic ideas of p. S. Bulgakov: 1) «the marxism period»; 2) «the idealistic period»; 3) «Christian socialism», 4) «the period of reconsideration», come to the end creation of
«Philosophy of an economy»; 5) «the period of alienation» when the philosopher only episodically applies to a social theme and 6) «the priesthood period» in which his social sights are
stabilized though his thinking is almost completely prosecuted by theological subjects.
ТЕМА АНТРОПОЛОГИИ В НАСЛЕДИИ СВЯЩЕННИКА
ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО
Н. Н. ПАВЛЮЧЕНКОВ
(ПСТГУ)
В статье рассмотрен ряд важных аспектов учения о человеке священника
Павла Флоренского. Автор приходит к выводу, что Флоренский рассматривал человека как принадлежащего двум уровням тварной реальности:
эмпирической и сверх-эмпирической, временной и вечной. Как принадлежащий Божественной Вечности, человек есть над-личностное и надсознательное существо, в то время как принадлежащий земной сфере, он
представляет собой «эмпирическую личность». При этом целью обожения является переход эмпирической личности из Времени в Божественную Вечность. По мнению автора, антропология Флоренского — вполне
оригинальное учение, которое отличается как от учения Святых Отцов,
так и от неоплатонических и оккультных концепций.
К вопросам антропологии отец Павел обращался как в тех своих работах, которые принято считать ранними, так и в самых поздних произведениях, включая его письма родным из Соловецкого лагеря. Вместе с тем, для него самого антропологический аспект не был одним из
главных в философско-богословских исследованиях. Вместо антропологии как таковой отца Павла более интересовала «антроподицея»,
т. е. учение не столько о самом человеке, сколько о его «оправдании».
Последнее включает в себя широкий круг вопросов, сводящихся в основном к выяснению путей освящения тварной реальности и связанному с этим осмыслению онтологии «контраста между Богом и
тварью» 1. «Антроподицея» должна была стать цельным произведением отца Павла, продолжающим «теодицею» («Столп и утверждение
Истины», 1908–1914 гг., далее — просто «Столп»), но в итоге свелась главным образом к двум большим циклам отдельных статей —
1 Флоренский П. А. Вступительное слово перед защитой на степень магистра
книги «О Духовной Истине», сказанное 19-го мая 1914 г. // Флоренский П. А. Столп и
утверждение истины. М., 1990. Т. 1(2). С. 819.
71
Философия
Павлюченков Н. Н. Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского
«Философия культа» (1918–1922 гг.) и «У Водоразделов мысли»
(1917–1922 гг.).
По-видимому, первый и на сегодняшний день единственный
систематический обзор антропологических воззрений Флоренского
принадлежит игумену Андронику (Трубачеву). Это — небольшая глава «Строение человека» в его работе «Теодицея и антроподицея в
творчестве священника Павла Флоренского», изданной в 1998 г., но
написанной гораздо раньше — в 1984 г., в годы учебы автора в МДА.
Здесь отец Андроник отметил, что «философская антропология о.
Павла — лишь составная часть антроподицеи» 2 и собрал соответствующие выдержки только из поздних работ Флоренского, в то время
как важные антропологические места из «Столпа» (т.е., «теодицеи»)
остались за пределами обзора.
Игумену Андронику, как известно, принадлежит вывод о том,
что уже к 1912 г. Флоренскому «внутренне стал чужд дух теодицеи:
“Столп” был пройденным этапом жизни» 3. Но это обстоятельство,
на самом деле, никак не означает отказа отца Павла от многих идей,
которые были высказаны им в «Теодицее» 4, а в плане антропологии
«Столп» вообще является очень хорошим дополнением и даже, —
в ряде случаев, — важным пояснением к поздним работам. Прежде
всего, это относится, конечно, к доктрине «предсуществования» твари в Божественной Вечности, которая была обоснована в «Столпе»
и оставалась для отца Павла практически бесспорной при всех его
философских и богословских построениях. Именно в «Столпе» с особой ясностью мы видим человека как некую совокупность структур,
существующих во времени и в Вечности и это дает нам ключ к лучшему пониманию таких развиваемых в поздних работах антропологических понятий, как «лицо», «лик», «имя» и др.
Поэтому ниже, мы рассмотрим ряд важных аспектов антропологии отца Павла Флоренского, как в «Столпе», так и в более поздних
работах мыслителя, предварительно рассмотрев концепцию вечного
«предсуществования» твари.
2 Андроник (Трубачев), иером. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского Томск, 1998. С. 61.
3 Андроник (Трубачев), игум. Антроподицея священника Павла Флоренского //
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 2. С. 351.
4 Отметим лишь некоторые факты, свидетельствующие о том большом значении,
которое отец Павел придавал своему «Столпу» уже в годы преимущественного интереса
к «антроподицее». Например, в октябре 1917 г. в письме Н. Глубоковскому он предлагал
ему, как редактору «Богословской Энциклопедии», судить о его методах и воззрениях по
«Столпу» издания 1914 г. См.: Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1(2).
С. 837. В мае 1918 г. отец Павел готовил издание первых пяти томов своего Собрания Сочинений и в качестве 4-го тома включил в него «Столп». С издательством «Путь» он заключил договор, согласно которому печатание Собрания Сочинений должно было начаться одновременно с 1-го и 4-го томов. См.: Переписка священника П. А. Флоренского
со священником С. Н. Булгаковым. Томск, 2001. С. 137–138, 145–146.
72
ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ
Обычно в мировоззрении отца Павла как наиболее характерную
черту отмечают «оправдание чувственного, утверждение его подлинной бытийности, онтологической значимости», из чего следует построенная им картина «бытия как универсальной дву-единой духовно-чувственной реальности» 5. Эта картина, как он неоднократно
подчеркивает в своих «Воспоминаниях», возникла у него в раннем
детстве. «Если говорить о первичной интуиции, — пишет он в 1920 г., —
то моею было и есть то таинственное высвечивание (выделение автора — Н. П.) действительности иными мирами, — просвечивание
сквозь действительность иных миров, которое дается осязать, видеть,
нюхать, вкушать, настолько оно определенно, и которое, однако, всегда бежит окончательного анализа, окончательного закрепления...» 6.
В числе прочих основ, на которых он «стоял с раннейшего детства» и
которые потом, несмотря на рассудочные колебания, оказались самой твердой почвой его мировоззрения 7, отец Павел отмечает «любовь к веществу» 8. Но, вместе с тем, само это доверие детским интуициям связано у Флоренского с интуицией более глубокой: «Я помню
свои детские впечатления, — это тоже запись 1920 г., — и не ошибаюсь в них: на берегу моря я чувствовал себя лицом к лицу пред родимой, одинокой, таинственной и бесконечной Вечностью, из которой
все течет и в которую все возвращается (выделение мое — Н. П.)» 9. «Я
смотрел — и припоминал, нюхал — и тоже припоминал, лизал — опять
припоминал, припоминал что-то далекое и вечно близкое, самое заветное, самое существенное, ближе чего быть не может (выделение
мое — Н. П.)» 10. Весь процесс своих исследований отец Павел сводит
к тому, что он хотел получить ответы в подтверждение того, что уже
знал 11. Платоновское «припоминание» — идея, связанная с мифом о
5 Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 13, 21.
6 Особенное. Из воспоминаний П. А. Флоренского. М., 1990. С. 18.
7 Флоренский П. А. Детям моим. Из воспоминаний прошлых дней. М., 2004. С.205.
8 Там же. С. 61.
9 Там же. С. 44.
10 Там же. С. 42–43.
11 Там же. С. 53; ср. письмо отца Павла Флоренского из Соловецкого лагеря
сыну Кириллу: «Из себя, — пишет отец Павел, — я извлекал идеи, которые потом
73
Философия
Павлюченков Н. Н. Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского
душах, которые перед спуском с неба на землю пьют из «реки забвения», — явившись прямым подтверждением самых глубоких детских
переживаний, по-видимому, оказалась тем, что навсегда и прочно
определило отношение отца Павла к Платону и платонизму в целом.
Позднее он вспоминал, как обучаясь в одном классе в Тифлисской
гимназии, юные друзья — П. Флоренский, В. Эрн и А. Ельчанинов —
«вместе бродили по лесам и по скалам, вместе читали Платона на горных прогалинах и на разогретых солнцем каменных уступах...» 12. Эрн
потом напишет: «Платон для меня — отрада, питание и восторг» 13.
Еще позже Ельчанинов, уже будучи священником, в своих очень
ценных духовных «Записях» вдруг заметит, что рождение ребенка
«мистично — к нам приходит вестник из другого мира» 14. С ним перекликается Флоренский, который обнаружит в 1923 г. «сверх-сознательный взгляд» своего двухмесячного сына Васи: «...Васиными глазами смотрело на меня не его маленькое, несформировавшееся
сознание, а какое-то высшее сознание, большее меня, и его самого, и
всех нас, из неведомых глубин бытия. А потом все прошло...» 15. На
рубеже 1918 — 1919 гг., отмечая «культовое и мистическое внимание»
древних к преждевременным младенцам, отец Павел напишет: «При
созерцании таковых всегда чувствуется какой-то мистический луч
иных миров, на младенцах почивающий, словно около таковых не успело еще погаснуть потустороннее сияние (выделение мое — Н. П.)
и ноуменальный венчик вечности» 16. Человек — это нечто большее
человека, пришедшее из иного мира, — отец Павел это знал и лишь
искал философские и богословские формы для выражения своего
знания. «Чем онтологичнее духовное постижение, — сказано в “Иконостасе”, — тем бесспорнее принимается оно как что-то давно знакомое, давно жданное всечеловеческим сознанием. Да и в самом деле,
оно есть радостная весть из родимых глубин бытия, забытая, но втайне лелеемая память о духовной родине... Получая от проникшего
в эту родину откровения, мы не извне воспринимаем его, но в себе
самих припоминаем (выделение автора — Н. П.)» 17. И именно при
помощи понятия памяти в «Столпе» совершается первый подход
к учению о Вечном предсуществовании: «Память есть творческое
воссоздание из представлений того, что открывается мистическим
опытом в Вечности, или, точнее говоря, создание во Времени символов
Вечности (выделение мое — Н. П.)». По Флоренскому, можно говорить о трех направлениях действия памяти: в прошлое (воспоминания), настоящее (воображение) и будущее (предвидение и предведение). Поэтому, «все Время дано мне, как некое “сейчас”, почему сам
я, смотрящий на все Время, зараз мне данное, — сам я стою над Временем (выделение автора — Н. П.)». «Память есть символотворчество...», «... в ней мы не можем не видеть нашего надвременного естества» 18. Вообще же память — это «творческое начало мысли», но если
человеческая мысль немощна и бессильна, то у Бога «мысль есть совершенное творчество... Бог, памятуя, мыслит и, мысля — творит» 19.
Дважды (в 7-м и в 10-м письмах) в «Столпе» повторяется очень важное для доктрины «вечного предсуществования» утверждение: «Бог
мыслит вещами» 20.
«Вечное предсуществование» для отца Павла было прежде всего
указанием на непреходящую ценность «предсуществующих» реальностей. «Предсуществовать» означает иметь «высшую сравнительно с
тленным обликом мира сего реальность» 21, «высшую природу», «надмирность». Церковь, по мнению отца Павла, осудила гностическую
эонологию и идею предсуществования душ, развиваемую оригенистами, в связи с тем, что там речь идет о предсуществовании во времени, а это предполагает обесценивание предсуществующих реальностей, их однородность миру, подчинение законам тленного бытия.
С его точки зрения, для Православия оказалось неприемлемым
именно такое низведение этих реальностей «из Вечности во Время».
Следующее утверждение отца Павла очень важно в антропологическом аспекте, т. к. устанавливает соответствия двух планов бытия:
Церковь — эмпирический мир и Образ Божий — эмпирический характер: «В сущности же мы хотим говорить лишь то, что имеется в нашем
переживании и что единственно важно для нас, а именно: Церковь,
Образ Божий и т. д. полно-бытийнее, нежели мир, эмпирический характер и т. д. Но как в определенный хронологический момент личность зачинается в мире, точно так же в определенный момент Церковь
находил в книгах или слышал от других ...» См.: Флоренский. Все думы — о вас. Письма семье из лагерей и тюрем. 1933–37 гг. СПб., 2004. С. 373–374.
12 Флоренский П. А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Флоренский П. А.
Сочинения. М., 1996. Т. 2. С. 346–351. Здесь: с. 346.
13 Эрн В. Ф. Письма о христианском Риме // Наше наследие. 1991. №2.
С. 116–134. С. 118.
14 Ельчанинов А. Записи. М., 1992. С. 34.
15 Флоренский П. А. Детям моим. Из воспоминаний прошлых дней. С.103.
16 Флоренский П. А. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 264.
17 Там же. С. 116.
74
18
19
20
21
Флоренский. Столп… Т. 1(1). С. 201–202.
Там же. С. 197, 202–203.
Там же. С. 197, 326.
Там же. С. 329.
75
Философия
Павлюченков Н. Н. Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского
эмпирически явилась в мире, — воплотилась, родилась от Господа
Иисуса Христа. До того момента и личность, и Церковь были только
в Вечности, во времени же не были... (выделение автора — Н. П.)».
При таком предсуществовании нелепо спрашивать, «были» ли эти реальности в хронологическом смысле. «Быть, в том смысле, в каком
интересовались этим глаголом еретики, значит быть во Времени, т. е.
в среде мира, а в мире-то, до известного момента Времени, Церкви и
не было, как не было известной личности, как не было воплощенного Бога» 22.
Таким образом, отец Павел полагал, что Церковь соборно осудила идею Оригена о предбытии души во времени, «метемпсихоз и метемсоматоз», а не учение о «сверх-временной природе человеческой
личности» 23. Между тем, в отношении Оригена и тех его взглядов,
которые были осуждены, дело обстоит далеко не так просто. Например, в толковании на книгу Бытия Ориген подчеркивает различие
«неба», которое было сотворено «в начале» и «неба», сотворенного на
следующий день: «Первое небо — то, которое мы определили как небо духовное — это наш духовный ум». Это — «духовный человек, видящий и созерцающий Бога; а небо телесное — это человек, видящий
очами телесными» (Беседа на Бытие I. 2) 24. Но «начало», в котором
Бог творил в первый день, у Оригена есть Слово, Логос, пребывающий «вне» времени 25. Не идет ли, таким образом, здесь речь о предвечном творении в Логосе чисто духовных умов, которые, следовательно, и предсуществуют именно в Божественной Вечности? Время
появляется у Оригена во второй день творения. Здесь происходит отход от единства и нисхождение на более низкий уровень: ум (нус) становится душой (псюхе), входит в исторический процесс, чтобы путем
созерцания восстановить свое первозданное состояние чистого
ума 26. Именно с этого момента, т. е. со второго дня, созданные «в начале», в первый день, и существовавшие в Вечности умы начинают
свое ниспадение во временное и материальное состояние. Текст
трактата «О началах» ясно говорит о вечном предсуществовании: «Я
думаю, — пишет Ориген, — что конец и совершение святых будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их... В подобном же состоянии, нужно думать, твари находились и прежде... Без сомнения,
от начала они находились в состоянии невидимом и вечном (выделение
мой — Н. П.)» 27. Поэтому, не именно ли такое «предсуществование»
имеют ввиду анафематизмы V Вселенского Собора, когда называют
его «мифологическим» (правило 1), «баснословным» (правило 13) и
«буесловным» (правило 14) 28?
Занимаясь сопоставлением различных переводов Священного
Писания, Ориген обнаружил, что греческое слово «катаболи», обозначающее создание мира, по латыни переведено не точно как «constitution» — «устроение». «В греческом языке “катаболи” означает
скорее низвержение, т. е. свержение вниз...», — пишет Ориген и заключает, что «словом “катаболи”, по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее» 29. В
«Столпе» отец Павел соглашается с Оригеном в его лингвистических
наблюдениях 30 и идет дальше в направлении его мысли: «Падение
твари, — пишет он, — состояло — в онтологическом плане — в выхождении из небесного жилища, в несоответствии эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию» 31.
Но при этом отцу Павлу нельзя приписать оригеновское представление о Времени как среде для падших, доктрину, согласно которой предсуществующие в Вечности духи, уклоняясь от Божественного созерцания, «выходят» из своего Вечного жилища и, облекаясь
телами, ниспадают во Время. «Несоостветствие эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию», как онтологическая суть грехопадения, у Флоренского означает, что падение совершилось каким-то образом уже в «эмпирии», в результате свободного
выбора «эмпирической личности», возникающей на стыке горнего
и дольнего, Вечности и Времени, а не той глубинной антропологической структуры, которая предсуществует в Вечности, «на Небесах».
И для понимания учения о человеке отца Павла мы должны прежде
всего искать ответ на вопрос, что же представляет собой эта «вечная
часть» нашего существа.
22
23
24
25
26
Там же. С. 340–341.
Флоренский. Столп… Примечания. Т. 1(2). С. 757.
Цит. по: Лосский В. Н. Боговидение. М., 1995. С. 39.
См. Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 122, 138–139.
Там же. С. 135.
76
АНТРОПОЛОГИЯ «СТОЛПА».
В системе «Столпа» тварь изначально обожена. Человек несет
в себе некую «божественность», которая не может погибнуть, даже если для Царства Небесного окажется негодной вся его «эмпирическая
27 Там же. С. 233.
28 См. Асмус В., прот. Вселенский V Собор // Православная Энциклопедия.
Т. IX. М., 2005. С. 626–627.
29 Ориген. О началах. С. 232–233.
30 Флоренский. Столп… Т 1(2). С. 756.
31 Флоренский. Столп… Т. 1(1). С. 330.
77
Философия
Павлюченков Н. Н. Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского
личность» — содержание его самосознания. Высшая антропологическая структура — это «Образ Божий», «святая сущность человека» 32,
«проблеск вечного достоинства личности», то, о чем говорят практически все мистические учения и о чем, согласно отцу Павлу, говорится в Новом Завете. Это — «жилище на небесах», «дом нерукотворенный» (2 Кор 5. 1); «небесное жилище» (2 Кор 5. 2), в которое
облечется человек, когда разрушится его «земная храмина», т. е.
«тленный эмпирический характер» личности; «наследство нетленное,
чистое, неувядаемое, хранящееся на небесах» (1 Пет 1. 4).
Когда Христос после исповедания Петра обещает ему дать «ключи Царства Небесного» (Мф 16. 19), когда дает власть апостолам «вязать и решить» (Мф 18. 18), когда Говорящий в Апокалипсисе называет Себя «Святым, Истинным, имеющим ключ Давидов» (Апок 3.
7–9) — это означает, что ключами от «Города» «владеют духоносцы,
ведающие тайны Божии». Это — ключ к тому, что в человеке «божественно», изначально обожено, т. е. к его «идеальной личности», «истинному Я» 33. Это — дано, но обожение есть и процесс, осуществляемый в тленном эмпирическом мире: «Цель подвига, как известно,
достигнуть нетления и обожения плоти чрез стяжание Духа» 34. Нужно, чтобы личность человека от очищения и общения с Богом выпрямилась и восстановилась; тогда «свет Божественной Любви», заполнив ее, освятит и «границу личности», тело, чтобы оттуда излучаться
и вливаться «в недра всей твари». «Человек связан своим телом со
всей плотью мира, — и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны». Человек отпал от Бога и увлек за собой
всю тварь; извратив свое естество, он извратил и «чин всей природы».
Восстанавливаемый же Богом, он внесет «первозданный лад и строй
в тварь» 35.
Что представляет собой в «Столпе» «истинное Я» и самосознающая
личность человека? Из письма «Геенна» особенно ясно, что это, — соответственно, — как бы «постоянная» и «переменная» составляющие
человека, пребывающего во Времени. Первая — «безусловно ценная»,
внутренняя сердцевина личности, а вторая — ее свободная творческая воля, ее «система действий», «эмпирический характер». Предлагается и иная терминология — из «общечеловеческого народного сознания», зафиксированного Гомером: соответственно «аутос» — «сам»
человек и «эйдолон» — его «призрак», «самость». Так же это может
быть названо и еще иначе, — соответственно «о себе» и «для себя»,
«Бого-сознание» и «само-сознание», «сознание своего творчества,
активности» 36.
Во времени человек должен работать над собой, чтобы достигнуть обожения, чтобы его «о себе» «выявило себя для себя в любящей
самости». Судьба человека поясняется на предельном случае, когда
«эмпирический характер», эта свободная творческая воля личности
оказывается злой; «самость» вместо свободного подвига любви (Я =
не-Я) замыкается в себе (Я = Я, т. е. Я! — «крик обнаженного эгоизма») и все содержание самосознания проистекает «не из веры, надежды и любви». В единую картину собираются образы из 1 Кор 3. 10–15;
Мф 22. 12–13 и Мф 24. 51, которые являют последний Суд как
«Страшный День мировой операции» 37. Произойдет «рассечение»
«самого» и «самости»; при этом «самость», замкнутая в себе, оказывается «голою субъективностью», не существующей более для Бога и
праведников. Это будет «чистая мнимость, вечно горящая, вечно
уничтожающаяся, кошмарный сон без видящего этот сон» (выделение
мое — Н. П.), личина, не имеющая субстанциальности, «стон и скрежет зубов, который никому не слышен; ни для кого не сущая, вечно
гибнущая ирреальность». Для обозначения этой «самости без самого»,
голого «для себя» отец Павел предлагает термин «скорлупа», которым
Е. Блаватская называла духов, являющихся на спиритических сеансах, а так же — символику змеи, кусающей свой хвост: самозамкнутое
зло, направленное на себя, как изображался диавол на старинных
36 Флоренский. Столп… Т. 1(1). С. 212, 233, 256.
37 Конечно, для такого толкования этих мест из Священного Писания отец
Там же. С. 233.
Там же. С. 326, 329–330.
Там же. С. 310.
Там же. С. 271–272. Здесь отец Павел касается концепции человека как микрокосма. Особое внимание ей он уделяет в поздних работах, например, в работе «Философская антропология» (1918–1920): «Антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания... Микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то
само в себе». Так же в работе «Макрокосм и микрокосм»: «Человек есть сумма мира,
сокращенный конспект его. Мир есть раскрытие человека, проекция его». Цит. по:
Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея… С. 80–81.
Павел не мог привести соответствующих святоотеческих свидетельств. В своем толковании он основывался прежде всего на притче о неверном рабе, которого господин
поставил над своими слугами (Мф 24. 45–51), причем центральным местом в этой
притче полагал слова: «И рассечет его...» (Мф 24. 51). Но ключ к пониманию этих слов
дается в параллельном месте Евангелия от Луки (Лк 12. 41–46), где притча излагается
в ответ на вопрос Петра: «К нам ли притчу сию говоришь, или ко всем?» Очевидно,
что и слова «И рассечет его...» (Лк 12. 46) относятся к тем, кому была дана особая благодать апостольского служения (по словам бл. Феофилакта, к «вообще удостоенным
учительства или предстоятельства»). Иначе говоря, здесь происходит не «рассечение»
человека как целостного существа, а «отсечение» благодати, «лишение дарования учительства». См.: Благовестник или толкование блаж. Феофилакта, архиепископа
Болгарского на Св. Евангелие. М., 1993. Ч. 1. Евангелие от Луки. С. 125–126.
78
79
32
33
34
35
Философия
Павлюченков Н. Н. Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского
росписях Страшного Суда 38. Так погибает оказавшееся предельно
злым самосознание грешника, но сам грешник — спасается.
Сразу же после «мировой операции», после отсечения «самости», «сам», — указывает Флоренский, — делается «чистой объективностью». Это — голое Бого-сознание без само-сознания 39.
Произошло полное разрушение «земной храмины», которую строила себе личность в эмпирическом мире, сгорела «одежда», которую
она ткала для себя во время земной жизни. «Сам» оказался нагим,
«он, — поясняет Флоренский, — по сознанию своему наг», но тут
же ему дается новая великолепная одежда, он облекается «в тот
идеал свой, который предсуществовал в Плоти Господней» 40, т. е.
облекается в свою идеальную личность в Софии, в свое «высшее Я».
«Опыт» обожения в эмпирическом мире не удался, и «сам» — этот
«Образ Божий», выпавший из Вечности во Время, вновь вернулся в
Вечность, в свое вечное обоженное состояние. Иными словами
нужно сказать, что обожения не достигла «эмпирическая» личность, само-сознание человека, как, собственно, и весь человек —
целостное дву-единое существо. Человека больше нет, его непросветленная Божественным светом личность лишилась субстанциальной основы и там, «во тьме внешней», вечно погибает то, что
уже реально, объективно, не существует. Человеческое самосознание не испытывает вечных мук, т. к. оно распалось в предельной
раздробленности греха. Чем же в таком случае является «Богосознание» высшего Я, кто здесь «сознает», кто обладает этим сознанием?
Конечно, в письме «Геенна» взят случай предельного зла, которое для Флоренского есть «Беспорядок» и «Беззаконие». В обычном
порядке, личность и самосознание должны облечься в свой высший
идеал и достигнуть т. о. обожения, причем в этом состоянии все личности будут соединены не только нераздельно, но и неслиянно. Но
являемое по свободной воле в эмпирии зло достигает таких пределов,
что личность может претерпеть онтологический распад. И тогда остается в реальности только то, что не может быть уничтожено и отдалено от Бога: Образ Божий или «высшее Я». Именно эта метафизическая основа человека, а не его самосознающая личность т. о. является
высшей ценностью. Что же это такое?
АНТРОПОЛОГИЯ ПОЗДНИХ РАБОТ.
38 Флоренский. Столп… Т. 1(1). С. 219–220, 234.
39 Там же. С. 233.
40 Там же. С. 235.
80
При поиске ответа на этот вопрос в поздних работах сразу обращает на себя внимание сходство в ключевых моментах антропологии
«Столпа» и «Иконостаса» (1921–1922) — одной из самых последних
лекций цикла «Философия культа». «В Библии, — говорит отец Павел
в “Иконостасе”, — образ Божий различается от Божьего подобия (выделение автора — Н. П.), и церковное предание давно разъяснило, что
под первым должно разуметь нечто актуальное — онтологический дар
Божий, духовную основу каждого человека, как такового, тогда как
под вторым — потенцию, способность духовного совершенства, силу
оформить всю эмпирическую личность, во всем ее составе, образом Божиим (выделение мое — Н. П.), т.е. возможность Образ Божий, сокровенное достояние наше, воплотить в жизни, в личности...». Но
здесь, в отличии от «Столпа», уже совершенно ясно указывается, зачем нужен процесс обожения во Времени, если оно изначально дано в
Вечности: «Едва ли требуется настаивать на мысли о преобразовании
и преображении в Церкви всего человека, т. е. тела (выделение автора — Н. П.) человека, потому что ядро человеческого существа, образ
Божий, не нуждается в преображении, сам — свет и чистота, но, напротив, преобразует собою, как творческою формою, всю эмпирическую личность, весь состав человека, его тело» 41. Весь эмпирический
состав человека должен служить явлению сокрытого в нем Образа Божия, и это есть преображение, обожение, осуществленное во Времени. Грех при этом оказывается неким фактором, который этому явлению противодействует: «Существо же человека есть Образ Божий, и
потому грех, пронизывая собою всю самосозидаемую “храмину”, по
Апостолу, личности, не только не служит выражению во вне существа
личности (выделение мое — Н. П.), но, напротив, закрывает (выделение автора — Н. П.) это существо. Явление личности отщепляется от
существенного ее ядра и, отслоившись. делается скорлупою» 42.
Но наряду с этим, — скажем схематично, — «отрицательным» состоянием бытия, когда феномен существует без ноумена, в поздних
работах отца Павла представлено и другое, столь же для него «отрицательное» состояние — это «духовная сущность» вне своего явления, состояние «непроявленности», ноумен без феномена. Из следующих строк может показаться, что отец Павел вообще не признает
41 Флоренский. Избранные труды по искусству… С. 90, 94.
42 Там же. С. 92. Как мы видели, этот теософский термин употреблялся в «Стол-
пе» для обозначения уничтоженного, разложившегося самосознания, которое оказалось предельно злым.
81
Философия
Павлюченков Н. Н. Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского
онтологическую реальность не-явленного духовного мира: «И я всегда был символистом. Покровами вещества не сокрывались в моем
сознании, а раскрывались духовные сущности; а без этих покровов
духовные сущности были бы незримы, не по слабости человеческого
зрения, а потому что нечего там зреть (выделение мое — Н. П.) ... Вещи в себе всегда были для меня непознаваемы, но не по скептическипессимистической оценке познавательной способности человека, а
потому что там познавать нечего» (выделение автора — Н.П.). «Вглядись в явление — и увидишь, что оно есть шелуха другого, глубже его
лежащего. И то, глубже лежащее, — есть “ноумен” в отношении первого, как “феномена”» 43. Именно так в своей поздней символической онтологии отец Павел рассматривает и человека, признавая наличие в его составе «тел» или оболочек различных энергетических
уровней. Но, продвигаясь, если можно так сказать, вглубь, по мере
«утончения» этих оболочек, за гранью той, что определяется им как
«тончайшая», он все же находит реальную «духовную сущность» в ее
полной непроявленности. Она существует, и вместе с тем ее нет не
только для других, но и для нее самой, — так проявляется «антиномизм» отца Павла в принципиально важном вопросе его антропологии. На последней своей глубине «Я трансцендентно, — пишет он, —
сокрыто не только от других, но и от себя самого» 44. И это, очевидно, некоторый аналог плотиновского Единого, неожиданно приобретающий у Флоренского «отрицательный» статус 45. У отца Павла
здесь «нечего зреть», — в противоположность учению Плотина о созерцании Единого как конечной цели самореализации человека. По
Флоренскому, Я должно явиться, явить, осознать и оценить себя.
В работе 1926 г. «Имена» повторяется основная для онтологии
«Столпа» схема взаимоотношений Я-Ты-Он и в этом контексте поясняется, что пространство-время «онтологичнее» эмпирической личности, стоит «выше» ее в цепочке «проявлений» 46. «Непрояленная
духовная сущность — все и ничто, все о себе и ничто для мира. И без
другого, без другой сущности, ей нет повода выйти из себя и явить себя. Она — не в пространстве ... Пространство порождается самопроявлением сущности». Далее, в своем проявлении духовная сущность
“усваивает предлежащий ей материал из среды, в которой живет —
мистический, оккультный, социальный, психический, физический — и, взяв его, претворяет в свое тело, сквозит в нем, лучится
сквозь него, его формует» 47. По-видимому, у этих слоев есть своя иерархия, но Флоренский в данном случае не проявляет к ней почти никакого интереса. Из всех «тел» он концентрирует внимание лишь на
ближайшем к духовной сущности слое, который она оформляет в
своем проявлении. Это имя — «тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность» 48. «В имени и именем Я впервые ставит себя объективно перед самим собою, а следовательно —
этою своею тончайшею плотью делается доступным окружающим.
До имени человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других ...
есть лишь возможность человека, обещание такового, зародыш...» 49.
Еще будучи студентом МДА, изучая «мистическое» значение
имен в народном сознании, Флоренский пришел к выводу (в курсовом сочинении 1907 г.), что новорожденного человека древние считали лишенным «духа», «духовной сущности». Она приобреталась им
(«вкладывалась» в него) по мере его психофизиологического созревания, — примерно на 7–12-й день после рождения, — в сакраментальном акте «наложения имени». Посредством этого человек впервые
приобщался к «миру трансцендентному», «сливался с высшим миром, в имени своем или именем своим пуская корни в небо (выделение
мое— Н. П.)» 50. С точки зрения древних, полагал Флоренский, «имя
есть гений-покровитель человека, его идеальная сущность, его оккультная сила» (выделение мое — Н. П.). В их онтологии «истинный
человек» состоит из «трех слагаемых» — тела, души и имени, а рождается только как животное существо, состоящее из тела и души 51.
Годом раньше (1906) в обзоре религиозно-исторических исследований значения имени, сделанном в основном по материалам западных источников, Флоренский указывал на наличие в сознании «древнего человечества» представлений, согласно которым «имя есть
некоторое, от своего носителя сравнительно независимое... высоковажное параллельное к человеку существо, которое одновременно и
представляет своего носителя и влияет на него» 52. Мы можем увидеть, что все эти, выявленные еще в студенческие годы черты древнего
43 Особенное. Из воспоминаний П. А. Флоренского. М., 1990 С. 14–15.
44 Флоренский П. А. Имена. Харьков-М., 2000. С. 65.
45 Ср.: В студенческой работе (1906) Флоренский с сугубо отрицательной оцен-
кой отмечал, что «в новоплатонической философии, у Плотина Божество признается
неизъяснимым... никак не соприкасающимся с миром явлений». См.: Флоренский П. А.
Священное переименование. М., 2006. С. 99.
46 Флоренский. Имена… С. 64–65.
82
47
48
49
50
51
52
Там же. С. 19, 52–53.
Там же.
Там же. С. 46.
Флоренский. Священное переименование… С. 263.
Там же. С. 244.
Там же. С. 139.
83
Философия
Павлюченков Н. Н. Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского
«мистического» сознания, отец Павел с незначительными корректировками принял за основу собственных исследований.
В «Именах» он пишет, что имя — это «тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное
строение» 53. «Имя предопределяет личность и намечает идеальные
границы ее жизни», внутри которых она свободна. «Имя — онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой — второе» 54. Хотя все
это говорится с определенной целью, — подвести итог философскобогословского обоснования имяславия, — и хотя отец Павел к этому
времени уже давно придерживается новой концепции «энергийного»
символа, с точки зрения антропологии здесь не сказано относительно «Столпа» ничего принципиально нового. «Самому Господу, — пишет отец Павел, — еще не зачавшемуся на земле, было предуготовано
от вечности (выделение мое — Н. П.) имя, принесенное Ангелом. Тем
более — люди». Как «имя» здесь фактически определяется та же самая
предсуществующая в Вечности реальность, которая в «Столпе» называлась «Образом Божиим», «высшим Я» или «идеальной Личностью» 55.
Почти в терминах «Столпа», в лекциях по «Философии культа»
отец Павел неоднократно упоминает «ноуменальное недро» и «корень» человеческого существа, уходящий в Вечность. «... Сам человек, сама тварь, — говорит он, — корнями своими уходит в горнее,
ибо сам человек создан по “Образу Христову”» («Словесное служение», 1922). Страх Божий, как нечто «не-от-мирное, ... иное» вклинивается и проникает в человека «до той спайки, где собственно и соприкасается наше ноументальное недро с областью феноменов ...
Проникши же — ожогом ожигает наше “Я”: из Времени мы узрели
Вечность» («Страх Божий», 1918). Наше сознание — изменчивое и
расплывающееся; «твердая точка» его — ноуменальное ядро («Культ и
философия», 1918) 56. Имя — «твердая точка нашей текучести, в нем
находит себе объективный устой и неизменное содержание наше Я.
Без имени оно есть мгновенный центр наличных состояний ... Такое Я
есть чистая субъективность…» (выделение мое — Н. П.) 57.
В «Столпе», как мы уже видели, «чистой субъективностью» становилось самосознание, отсеченное на Страшном Суде от «высшего Я» («Образа Божия», «Бого-сознания»). Таким образом можно
сказать, что «идеальная личность» ноуменальный «корень» человека — это тончайшее «тело» проявленной духовной сущности, «первое
и, значит, наиболее существенное» ее самопроявление, опознаваемое
поздним Флоренским как имя. Дальнейшие, более уплотненные
«тела» или пласты, сформированные духовной сущностью из «мистического», «оккультного», «психического» и т. д. материала представляют собой «эмпирическую личность», о которой в «Философии культа» отец Павел говорит как бы продолжая мысль «Столпа»:
«Каждый концентр напластования личности или, если угодно, “эмпирического” характера ее, может быть назван телом, а потому и
одеждой. Эта эмпирическая личность имеется ввиду ап. Павлом,
когда он выражает опасение, как бы при последнем огненном испытании мы не оказались “нагими”, т. е. лишенными одежды всего сотворенного в жизни. И Спаситель, говоря о брачной и небрачной одежде, пользуется этим образом, знаменуя им жизненное
самораскрытие духовного существа» («Философия культа», 1922).
«Тончайшее» тело («имя», «высшее Я») стоит на пороге перехода из
Вечности во Время; все остальное, в том числе и собственно личность, человеческое самосознание, развертывается во Времени.
«Человек — сам живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и
случайности, узел мира идеального и мира реального» («Культ, религия и культура», 1918). «Условие личности есть единство трансцендентного с имманентным, умного и чувственного, духовного и
телесного» («Культ и философия», 1918) 58. Личность может претерпеть онтологический распад и фактическое уничтожение, о чем в
лекции, подготовленной в 1918 г., отец Павел говорит точно также,
как и в «Столпе»: «... Но единство самосознания... требует единства
деятельности духовной — деятельности разума... Есть точка приложения, посредством которой, на которой и в которой по преимуществу разум сознает свое единство...». Если такой точки нет, то «разум
распадается, Я трагически отрывается от Я, от себя самого; предельно это означало бы онтологическое безумие, геенну, ад (выделение
53 Флоренский. Имена… С. 52.
54 Там же. С. 26, 52, 67.
55 Ср.: в «Иконостасе» эмпирическая личность, оформившая себя во всем своем
составе своим «сокровенным достоянием» — образом Божиим — называется ликом.
Лик — это «явленная духовная сущность, созерцаемый вечный смысл, пренебесная
красота некоторой действительности, ее горнего первообраза» — (Флоренский.
Избранные труды по искусству… С. 90). Лик — «чистейшее откровение Образа
Божия» — (Там же. С. 93). А в записи конца 1912 г. отец Павел замечает: «...Лик есть,
в сущности, имя» — (Там же. С. 189).
56 Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские Труды. М., 1977.
Вып. 17. С. 88, 127, 186.
84
57 Флоренский. Имена… С. 46.
58 Флоренский. Из богословского наследия… С. 107, 127, 218.
85
Философия
Павлюченков Н. Н. Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского
мое — Н. П.)» («Культ, религия и культура», 1918) 59. И Флоренский
представляет культ как средство утверждения всей человеческой
природы, как “условие личности”, ее “духовного равновесия” 60.
о человеке, данному в «Столпе». Там, в случае предельного зла, человек «терялся» как индивидуальное, самосознающее существо; таким образом отцу Павлу удалось согласовать исходящее из Божественной Любви требование всеобщего спасения и упорство злой
тварной воли, нежелающей это спасение принять. В геенне оказывался не человек, а его «чистая мнимость, сущая только для себя» 63. И в то же самое время «спасения» достигал «Образ Божий»,
никак уже не связанный с погрязшей во зле самосознающей личностью. Тем самым, несмотря на относимую к нему терминологию —
«высшее Я», «идеальная личность» и т. п. — этот «предсуществующий» в Вечности «идеальный корень» человека оказывался реальностью не-личностной, или, скажем так — над-человеческой, надиндивидуальной.
В поздних работах он четко и ясно отождествляется с идеей в платоновском смысле 64. Здесь человек формируется — как росток на
корне — на своем идеальном основании, на своем «вечном смысле»,
который сам по себе не есть человек. Так же и эмпирическая личность, взятая отдельно от своего идеального основания, — не человек, а голый феномен, «скорлупа». Человека нет как единого, онтологически целостного существа. И хотя отец Павел — против Платона и
в согласии с христианской антропологией — настаивает на человеке
как целостном существе, состоящем из души и тела 65, он «разрывает»
его в другом плане — в реальностях Вечности и Времени.
Следует заметить и то, что несмотря на отдельные внешние параллели, концепция отца Павла радикально расходится так же и с
теософской, оккультной и неоплатонической антропологией по важнейшему, на наш взгляд, вопросу — о ценности человека как личностного существа. Эмпирическая личность в его антропологии может
погибнуть, уничтожиться, но — не таков замысел о человеке у Творца. Напротив, вся совокупность энергетических проявлений личности («психическое», «оккультное», «астральное», «социальное» и т. д.)
у Флоренского должна быть «оформлена» образом Божьим, т. е. выступить из Времени и войти в Вечность. Ничто подобное не свойственно вообще никакой нехристианской антропологии.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Обобщая вышесказанное, мы приходим к следующей антропологической «схеме» поздних работ Флоренского: «духовная сущность» в
своем первом и наиболее важном проявлении есть «имя», а по совокупности всех своих проявлений (в том числе и физического, телесного) — «эмпирическая личность». «Имя» — это «тончайшая плоть»,
стоящая на грани Вечности и Времени, это то, что в «Столпе» обозначалось как предсуществующий в Вечности «Образ Божий», «высшее
Я», «идеальная личность» человека. В отличие от «идеальной» личности, личность «эмпирическая» представляет собой неустойчивый
центр сознательного восприятия, который может претерпеть онтологический распад в случае упорства во зле. В этой геенне теряется во
«тьме внешней» замкнутое в своей субъективности самосознание человека и это означает, что человек, как живое единство Времени и
Вечности не состоялся. То, что в человеке погибнуть не может, очевидно, есть нечто над-личное и над-сознательное. Оно (т. е. «имя»,
«высшее Я») «предопределяет личность», «направляет жизнь личности по известному руслу и не дает потоку жизненных процессов протекать где попало». Сама личность свободна только в этих заданных
ей пределах 61. Соотношение каждой конкретной эмпирической личности с ее идеальным основанием особенно наглядно было представлено отцом Павлом в частной беседе (в записи Н. Я. СимоновичЕфимовой): «Все, носящие одно имя — это ягоды одной грозди
винограда». Неверно последнюю реальность имени возводить к какой-либо святой личности, это имя носящей; нет, «святой... — это
только лучший представитель этой грозди» 62. В поздних работах отец
Павел уже избегает называть эту над-личностную реальность «личностью» (хотя бы и «идеальной») и вносит таким образом в свою концепцию надлежащую терминологическую ясность.
Но эта ясность, с другой стороны, лишь подчеркивает то обстоятельство, что ко всей антропологии отца Павла Флоренского в целом могут быть поставлены те же вопросы, что и к представлению
59
60
61
62
63 Флоренский. Столп… Т.1(1). С. 219.
64 Например в «Иконостасе». См.: Флоренский. Избранные труды по искусст-
ву… С. 90.
65 Например в «Магичности слова» Флоренский говорит, что понимает «личность» «не чисто психологически, но и более целостно, т. е. относя ее, как святоотеческий термин ипостась, к душе, и к телу, и к астралу в их индивидуальном единстве».
См.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М. 1990. С. 271.
Там же. С. 103–104.
Там же. СС. 127, 137, 143.
Флоренский. Имена… С. 66–67.
Там же. С. 215.
86
87
Философия
Подводя окончательный итог нашему рассмотрению, следует
сказать, что, по нашему мнению, отцу Павлу удалось создать вполне
оригинальную антропологическую концепцию, по ряду существенных параметров отличающуюся от наших привычных представлений
как о патристическом, так и о неоплатоническом, и об оккультном
подходе.
THE SUBJEST OF ANTROPOLOGY
IN P. FLORENSKY ‘S HERITAGE
N. N. PAVLUCHENKOV
The article deals with the aspects of Fr. P. Florensky‘s anthropology. The author‘s main
conclusion is that Florensky saw the human being as belonging to two levels of created reality: the empirical or terrestrial and the supra-empirical or heavenly ones. As belonging to the
heavenly eternity, the human being is a supra-personal and supra-conscious created being,
while as belonging to the terrestrial sphere he is an empirical person. The elevation of an
empirical person to participation in the life of heavenly eternity is the goal of the process of
deification. In the author‘s opinion, Florensky‘s anthropology is an original doctrine different as from St. Fathers‘ concept so from neoplatonism and occultism.
Вестник ПСТГУ
I: Богословие. Философия
2007. Вып. 3 (19). С. 89–103
ПРОБЛЕМА ТИПОЛОГИИ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
(ОПЫТ ИСТОРИОСОФСКОГО АНАЛИЗА) *
В. И. ГИДИРИНСКИЙ
(ПСТГУ)
Во второй части статьи автор рассматривает проблемы генезиса и оснований типологизации русской интеллигенции в их взаимосвязи, предлагает краткую характеристику важнейших типов в связи с их ролью
в основных сферах общественной жизни России. В заключение, на основе проведенного анализа формулируется рабочее определение русской
интеллигенции.
2. ВОЗМОЖНЫЕ ОСНОВАНИЯ ТИПОЛОГИЗАЦИИ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
Прежде чем обосновывать типологию русской интеллигенции, правомерно коснуться ее генезиса в целом. Это тем более важно, что проблема генезиса данного социального слоя органично связана с проблемой его типологической дифференциации. В литературе этому
вопросу (становлению национальной культуры и молодой интеллигенции) уделено достаточно внимания 1. Мы лишь отметим, что исследование условий возникновения русской интеллигенции в XVIII
столетии может приблизить нас к пониманию ее многообразия и общих корневых основ. Последние восходят к тем социально-историческим условиям, которые объективно востребовали особых людей, способных адекватно отреагировать на ход общественного развития
России в эпоху петровской реформации. Речь идет не об отдельных
интеллигентах (их было немало и в допетровский период), а о группе
* Продолжение; начало см. Вестник ПСТГУ I:2(18) 2007. С.111.
1 См.: Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. Гл. IV.
С. 82–127; Иванов-Разумник Р. И. История русской общественной мысли. М., 1997.
Т. 1. С. 16–64; Бердяев Н. А. Русская идея. М., 1990. Гл. 1. С. 43–71; Федотов Г. П.
Трагедия интеллигенции // Федотов Г. П. О России и русской философской
культуре. М., 1990. С. 403–443; Интеллигенция. Власть. Народ: Антология. М., 1993.
89
Философия
Гидиринский В.И. Проблема типологии русской интеллигенции
личностей, объединенных мировоззренческой ориентацией, обогативших и, естественно, усложнивших социальную структуру российского общества. Не углубляясь в рассмотрение этого специального
вопроса 2, выделим два объективных социально-исторических фактора, которые не могли не обусловить, так сказать, первичного генезиса
русской интеллигенции, и которые проецируются и в XIX–XX века.
Во-первых, молодая русская интеллигенция возникала и развивалась
как новый социальный строй российского общества под воздействием
петровской реформации в религиозной сфере. Последняя (это хорошо
известно) весьма многогранна и неоднозначно оцениваема. Подчеркнем лишь то, что она с необходимостью востребовала консолидацию
людей с определенными знаниями, мышлением, социально-практической, духовно-нравственной и идеологической ориентацией. Характеризуя стержень петровской реформации, Г. В. Флоровский писал, что,
по сути, в России вводится «новая система церковно-государственных отношений». Ее смысл, выраженный в «Духовном регламенте», оценивается Флоровским как «программа русской реформации… как манифест и
декларация новой жизни… новое мировоззрение» (выделено нами — В. Г.) 3.
И еще одно суждение — Н. А. Бердяева: «Петр видел в православии важный и столь необходимый для него стабилизирующий и идеологический фактор (выделено нами — В. Г.)» 4.
Как непосредственное отражение указанных процессов и реакция на необходимость особой системы и «породы» интеллектуалов в
России создается разветвленная сеть высших учебных заведений 5.
Первыми московскими интеллигентами, как отмечает профессор
А. Ф. Замалеев 6, были выходцы из киевской профессуры 7.
Во-вторых, развитию интеллигенции способствовала беспрецедентная для допетровской России европеизация страны. Г. П. Флоровский считает, что новизна Петровской реформы не в западничестве,
но в секуляризации. Нам представляется, что такая недооценка воздействия западноевропейского «вала» на все стороны жизни России,
особенно на ее культуру, неправомерно, хотя и всю пагубность церковной реформы для православия недооценивать нельзя. «…Петр секуляризовал русское царство и приобщил его к типу западного просвещенного абсолютизма» 8.
Однако процесс секуляризации 9 России и молодой русской интеллигенции детерминировался и даже ускорялся мощной европеизацией. Россия в этот период переживает частичную цивилизационную
переориентацию в социокультурном отношении: многовековое пребывание в лоне византийской культуры сталкивается (особенно после
реформ Петра) с всесторонней европеизацией. Последняя наложила
свою печать на многие стороны российской жизни. Однако не следует, на наш взгляд, забывать о противоречивости воздействия этих
процессов на интеллектуальный потенциал российского общества.
С одной стороны, заимствование европейского культурного наследия увеличивало часть русской интеллигенции, плененной Западом и стремившейся внедрять в русскую культуру западноевропейский стиль, направленность и содержание (русское вольтерьянство,
масонство, проникновение западных моделей в различные жанры искусства, безоговорочное воспроизведение научно-технических достижений Запада) 10.
С другой стороны, европеизация России, в своеобразных формах
продолженная Екатериной Великой, создала для русской интеллигенции беспрецедентную «пограничную» ситуацию: освоить «вал»
нахлынувшей европейской культуры, не потеряв при этом своего национального «лица». Отсюда уже в XVIII веке стали вырисовываться
более четко, чем ранее, «берега» западничества и славянофильства.
2 См.: Гидиринский В. И. Русская интеллигенция в истории России: Социокультурный аспект. М., 2005. Гл. II. С. 48–114; Русская философия второй половины XVIII
века: Хрестоматия. Свердловск, 1990; Анисимов Е. В. Россия в середине XVIII века //
В борьбе за власть: Страницы политической истории России XVIII века. М., 1988;
Эйдельман Н. Я. Грань веков // В борьбе за власть: Страницы политической истории
России XVIII века. М., 1988; Федотов Г. П. Судьбы и грехи России. Избранные статьи
по философии русской истории и культуры. СПб., 19922.
3 Флоровский. Цит. соч. С. 84.
4 Бердяев. Цит. соч. С. 55.
5 Созданное в 1632 году усилиями митрополита Киевского и Галицкого Петра
Могилы (1596–1647) высшее учебное заведение (Киево-Могилянская коллегия) в 1701
году было преобразовано в Киево-Могилянскую академию. Первый русский
университет открылся в Москве в 1755 году. Несколько раньше (но позже киевской)
возникла Московская славяно-греко-латинская академия (1687).
6 См.: Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1999. С. 86
7 Такими интеллигентами можно назвать Стефана Яворского (1658–1772),
Феофана Прокоповича (1681–1736), Георгия Конисского (1717–1795), митрополита
90
Мос ков ского Платона Левшина (1711–1812). Родоначальниками российской
философ ско-научной и художественной интеллигенции по праву считают
М. В. Ломоносова (1711–1765), Г. Р. Державина (1743–1816), А. Н. Радищева
(1749–1802), Г. С. Сковороду (1722– 1794).
8 Бердяев. Цит. соч. С. 55
9 Секуляризация (от лат. saecularis — светский) — освобождение от церковного
влияния в общественной и умственной деятельности, в художественном творчестве.
(Словарь иностранных слов. М., 1989. С. 457)
10 Нельзя отрицать и определенного позитивного воздействия, так сказать,
копирования художественно-культурных достижений Запада в российской культуре,
в том числе и влияние этого на возрастание объема русской интеллигенции
91
Философия
Гидиринский В.И. Проблема типологии русской интеллигенции
Ни в одну из более поздних эпох русская интеллигенция, на наш
взгляд, не была столь полифоничной: ранняя философско-богословская интеллигенция (1-я пол. XVIII века), академическая интеллигенция (2-я пол. XVIII века), художественная интеллигенция, светская интеллигенция, в том числе политико-идеологическая,
стремившаяся к созданию новой национально-патриотической идеологии, ранняя научно-техническая и зарождавшаяся классическая
философская интеллигенция. Конечно, всем им были свойственны
определенные закономерные для эпохи XVIII столетия слабости (переплетение материализма и идеализма, относительная поверхностность суждений, ведущая к атеизму гиперболизация рационализма,
социально-политические утопии и др.). Однако имена родоначальников русской интеллигенции, а также такие персоналии, как
В. Н. Татищев (1686–1750), А. Д. Кантемир (1708–1744), М. М. Щербатов (1733–1790), Н. И. Новиков (1744–1818), Е. Р. Дашкова
(1743–1810), А. Т. Болотов (1738–1833) и др. вошли навсегда в историю нашей культуры и интеллигенции.
И, конечно же, здесь нельзя не вспомнить яркое обобщение русского мыслителя и наиболее крупного специалиста по истории русской
философии В. В. Зеньковского (1881–1962): «Вторая половина XVIII века в России являет нам грандиозную картину лихорадочного, частью поверхностного, а частью и более глубокого усвоения западной культуры.
Тут было и просто подражание, но было и страстное увлечение, вид
творческого энтузиазма, … и пробуждение собственных творческих сил.
Целый ряд даровитых людей стремятся стать “с веком наравне”, по выражению Пушкина. XVIII век — настоящая весна русского просвещения».
На XVIII век в России непозволительно смотреть «как если бы в нем не
было проявлений самостоятельного творчества. Наоборот, мы утверждаем, что все, что созрело в XIX веке, начало проявляться уже в XVIII
веке» (все, кроме последнего, выделено нами — В. Г.) 11.
На наш взгляд, такими возможными основаниями для типологической дифференциации русской интеллигенции являются:
первое — наличие достаточно развитых главных сфер жизни общества (материальная, социокультурная, политическая, духовная)
функционирование которых объективно требует не вообще интеллектуалов, а специалистов с относительно сложившимися параметрами мировоззренческого, нравственного, культурологического и профессионально-профилирующего характера. Зачаточный уровень
развития названных сфер в XVIII столетии и обусловил первичный генезис молодой русской интеллигенции со значительными слабостями, но уже с определенной социокультурной дифференциацией (философско-богословская, художественная, политико-идеологическая
группы интеллигентов наряду с немалым составом индифферентных
к проблемам российского социума интеллектуалов).
Следовательно, только определенный уровень развитых (критерии
разнообразны) названных сфер объективно способствует формированию таких личностей, которые способны двигать жизнь общества
по определенным материальным, социокультурным, политико-идеологическим, духовно-нравственным направлениям. И здесь, конечно, взаимная связь: развитие основных сфер общественной жизни
порождает востребованность в соответствующих типах людей, они
же, появившись, в силу своих мировоззренческих ориентаций и профессиональных способностей оказывают обратное мощное воздействие, положительное или отрицательное, на жизнь социума.
Второе — возникновение таких социально-политических и социокультурных процессов, которые объективно требуют практических действий по преобразованию общества и личности. Это могут
быть прогрессивные или регрессивные тенденции, исторически оправданные или авантюрные, конъюнктурно опасные. К таким процессам
отнесем, например, социальные революции, локальные социальнополитические перевороты и протесты, войны, геополитические катастрофы, реформистские движения, культурные революции, научнотехнические революции и другие процессы. Они назревают либо
стихийно, либо целенаправленно, но всегда обусловлены конкретными причинами и, как правило, вызывают потребность в определенных
типах людей, деятельность которых, конечно же, включена в эти причинно-следственные связи. Объективно-субъективная природа названных процессов — закономерность исторического развития.
Третье — возникновение в обществе такой потребности познания
и осмысления окружающего человека мира, которую не может удовлетворить простое созерцание, чувственное, эмоциональное восприятие
* * *
Теперь сделаем логический переход от проблемы первичного
генезиса русской интеллигенции к общественным основаниям ее типологизации. Нам представляется, что даже некоторые аспекты эпохальных социокультурных, историко-политических и духовно-нравственно-идеологических факторов XVIII века органически подводят,
хотя и опосредованно, к «нарезке» оснований типологизации русской
интеллигенции в принципе.
11 Зеньковский В. В., прот. история русской философии. P., 1989. Т. 1. С. 23–24.
92
93
Философия
Гидиринский В.И. Проблема типологии русской интеллигенции
действительности, а также такие приемы отыскания истины, которые
способны привести к определенному познанию, но не дают достоверных критериев истинности полученного знания, особенно духовнонравственных критериев.
Все три основания объективно требуют не просто людей образованных, но стремящихся к определенной консолидации (не только
организационной, но и, что весьма важно, идейной), реализации определенных целей и достижению задач в различных сферах общественной жизни. Существенно то, что эти цели и задачи почти неизбежно варьируются от исторически положительных до исторически
отрицательных.
Комментарий 1-й: представленная «нарезка» типов интеллигенции может и должна квалифицироваться как интегральная, то есть
проникающая во многие сферы общественной жизни в силу полифоничности каждого из выделенных типов.
В самом деле, политическая интеллигенция охватывает множество подтипов, каждый их которых не может не быть востребован развитым социумом (управленческо-административная интеллигенция
различных уровней; правоохранительная или политико-юридическая, включая МЧС и МВД; военно-политическая, разведывательная
и контртеррористическая; политико-идеологическая; финансовоэкономическая, относительно самостоятельная, но неизбежно «завязанная» на государственную власть, и др.).
Научная интеллигенция. Ее подтипы и виды столь же необходимы
для функционирования общественной жизни: научно-политическая
(ученые-управленцы, ученые-юристы, ученые-революционеры радикального и реформистско-радикального плана); естественно-научная
и гуманитарная многих профилей; военно-научная, научно-медицинская; научно-педагогическая; научно-экономическая; инженерно-техническая; научно-космическая; научно-конструкторская; локально-управленческая различных профилей и другие.
Художественная интеллигенция: искусствоведческая, литературно-художественная, музыкально-художественная, живописно-художественная, архитектурная, театрально-художественная, драматургическая, режиссерская и другие.
Философская интеллигенция: материалистическая (многоплановая), идеалистическая (объективный и субъективный идеализм), философско-художественная (литература, музыка, живопись, скульптура и др.), философско-политологическая, философско-юридическая,
философско-историческая, философско-психологическая, философско-этическая, философско-эстетическая, логико-философская
и другие.
Философско-религиозная интеллигенция: пастырская, богословская, тесно взаимосвязанные, и, возможно, другие (миссионерская,
религиоведческая и др.) 13
Комментарий 2-й: представленный относительно многоплановый состав русской интеллигенции, конечно же, не выдуман искусственно и не случаен. Он онтологичен, то есть, обусловлен реально-
3. СУЩНОСТЬ И ОТНОСИТЕЛЬНЫЙ СОСТАВ ВЫДЕЛЯЕМЫХ ТИПОВ
На базе взаимосвязи и взаимодействия названных оснований (их
может быть и больше) постепенно складываются основные типы интеллигенции 12. Перечислим их.
1. Политическая (подтипы и виды) и финансово-экономическая (относительно самостоятельная).
2. Научная (подтипы и виды).
3. Художественная (подтипы и виды).
4. Философская.
5. Философско-религиозная.
Естественно, возникает вопрос: правомерно ли названные типы
наделить статусом интегральных и основополагающих? И еще. Вписываются ли названные типы во все основные сферы жизни общества? Ведь именно это и является критерием их основополагающего характера. Иными словами, охватывается ли данными типами
жизнедеятельность общества во всех его сферах?
Ответить на поставленные вопросы и одновременно попытаться
снять возможные сомнения по поводу явных (в данной редакции)
претензий обоснования основных типов именно интеллигенции на
всеохватность общественной жизни (ведь интеллигенцией не исчерпывается социальная структура общества) непросто. Для этого предпримем частичную конкретизацию предложенных выше концептуальных соображений.
12 Представленные сферы общественной жизни — это синтез сложнейших
связей и взаимодействий, трудно поддающихся охвату во всем их многообразии.
Поэтому, естественно, функциональная востребованность в типах людей не исчерпывается только представителями интеллигенции. Наряду с ней получают «путевку» в
общественную жизнь представители и других слоев и групп общества
13 Определенная настороженность некоторых пастырей РПЦ в отношении
приобщения их к русской интеллигенции объясняется, на наш взгляд, тем «флером»
негативного отношения, который покрывал много лет всю русскую интеллигенцию.
94
95
Философия
Гидиринский В.И. Проблема типологии русской интеллигенции
объективными обстоятельствами социальной динамики, законами
общественной жизни в ее естественном бытии. Всего лишь несколько примеров органической «завязки» типов, подтипов и видов интеллигенции на «механизме» функционирования некоторых главных
сфер жизни общества.
Так, ядром и специфическим признаком политической сферы является власть, которая исторически постепенно разделилась на законодательную, исполнительную и судебную, каждая со своими специфическими функциями. Синтезируя эти и другие функции власти,
правомерно охарактеризовать сущностную направленность политической сферы, как целенаправленной идейно-мотивированной деятельности определенных социальных сил по завоеванию, удержанию,
укреплению и использованию власти в целях управления государством, стратегическими процессами в жизни общества.
Политическая сфера имеет множество подразделений и подсистем
с весьма сложными и разветвленными направлениями деятельности:
законодательные, исполнительные, судебные, правоохранительные,
военно-политические и другие органы государства, политические
партии, высшие структуры государственного управления, политические отношения между различными субъектами власти и управления,
институты политического сознания на теоретико-концептуальном
и обыденном уровнях и т. д. и т. п.
Достаточно, не вдаваясь в широкий спектр содержания, поставить ряд элементарных вопросов, чтобы не усомниться в значительной роли в судьбах страны политической интеллигенции и ее подтипов. При этом подчеркнем еще раз, что эта роль может быть и
положительной, и отрицательной. Итак, возможно ли, например,
управлять вышеназванными органами государства, абстрагировавшись от участия в этом процессе многообразных разновидностей политической интеллигенции? Президент страны не политический интеллигент? Может быть, губернатор края, области или мэр города не
профессиональные интеллигенты политического типа? Ответы на
эти и подобные вопросы настолько очевидны, что не нуждаются в аргументации.
Нечто подобное может быть сказано и относительно других сферам жизни общества. Приведем только один, но важный, пример в отношении социальной сферы (число подобных примеров легко увеличить). Весьма остра сегодня проблема такого элемента социального
социума, как семья. Демографический кризис в России и кризис национального сознания (у нас до сих пор нет общенациональной государственной идеи) непосредственно связаны с феноменом семьи.
Активная рождаемость и достойное воспитание детей обусловливаются не просто наличием семьи, ее материальной обеспеченностью,
но и уровнем ее духовно-нравственного и национально-патриотического сознания. Речь идет об интеллигентной семье, в которой родители
способны, ответственно думая о судьбе страны, выращивать не просто своих житейских наследников, но граждан Отечества, озабоченных его судьбою и своим духовным развитием с детских лет. И, конечно же, интеллигенты абсолютно необходимы не только в семье,
но и в трудовых, и школьных коллективах. Во многих из них до сих
пор, к сожалению, царит бездуховность и нравственная ущербность.
И еще. Как может нормально функционировать материальнопроизводственная сфера без активного «вторжения» в нее интеллигентов-специалистов определенного профессионального профиля?
Ведь, скажем, производительные силы общества — это не только и не
просто люди, приводящие в движение орудия труда, средства производства. Это сложный состав специалистов различного уровня: от рядовых тружеников, эксплуатирующих современную технику, до инженерно-технических работников, а также ученых-экономистов,
технологов-программистов, компьютерщиков и т. д. 14
В этой сфере, естественно, функционируют не только интеллигенты, но и представители других социальных слоев общества. Однако по мере восходящей научно-технической динамики значение именно технической интеллигенции закономерно возрастает.
Даже из приведенных примеров очевидно, что интеллигенты
многих типов и подтипов объективно востребованы и включены в
жизнедеятельность всех основных сфер жизни общества.
О сфере духовно-нравственной следует сказать особо. Духовность
и нравственность, по нашему глубокому убеждению, должны (в идеале и в принципе) пронизывать все сферы жизни общества. Об этом в
свое время убедительно писал С. Н. Булгаков в своей книге «Философия хозяйства» 15. «Завоевание духовности, — считал и Н. А. Бердяев, — есть главная задача человеческой жизни» 16. Духовное, как явствует из литературных источников, трактуется, по меньшей мере,
двояко: 1) духовное как идеальное, например, формы общественного
сознания; 2) духовное как религиозное, как Божественное.
96
97
14 Ср. рассуждения С. Л. Франка о проблеме «личной годности» в: Франк С. Л.
Личная жизнь и социальное строительство // Франк С. Л. Непрочитанное… М., 2001.
С. 248–271.
15 Булгаков С. Н. Сочинения. М., 1993. Т. 1. С. 230–233.
16 Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 320.
Философия
Гидиринский В.И. Проблема типологии русской интеллигенции
Первая трактовка присутствует в ряде монографий 17, учебников
и учебных пособий 18, энциклопедий 19. Вторая — отражена более
всего в богословских и религиозно-философских источниках 20.
В проникновении нравственности во все сферы общественной
жизни и в охвате ею всех типов и подтипов интеллигенции сомнений
быть не может (аморализм и безнравственность в форме, например,
мещанства как антипода интеллигентности обоснованы отечественными мыслителями 21).
Сложнее с духовностью русских интеллигентов. Выше (в первом
разделе) мы констатировали исторический аспект секуляризации
русской интеллигенции в XVIII–XX веках. Это социокультурное негативное явление в судьбе нашего общества объяснено во многих богословских, религиозно-философских и исторических источниках 22.
Мы же выскажем краткое суждение о способах, путях и методах охвата духовностью упомянутых типов русской интеллигенции. Правомерно, на наш взгляд, утверждать, что степень интенсивности духовной жизни варьируется у разных типов интеллигенции под
воздействием многих факторов. В их числе следует назвать профессиональный профиль, воспитание, характер, образование, жизненные проблемы и другие моменты.
Однако это, на наш взгляд, не главное. В основе становления и
развития духовных качеств у представителей многих типов русской
интеллигенции лежит радикальная перестройка всей системы ценностных ориентаций. До тех пор пока русский (российский) интеллигент не осознáет и не примет как доминанту своей жизни и деятельности православие, христианскую антропологию и мораль, он не
станет исторически полноценным, закономерным для России субъектом культуры. Технократическое мышление, гипноз позитивизма,
меркантилизма, вещизма не открывают и не откроют интеллигенту
дорогу к Храму. Конечно, названные и им подобные материалистические атрибуты не могут быть исключены из жизнедеятельности интеллигента в принципе. Они детерминированы самим материальным
бытием. Речь должна идти, и в этом наше убеждение, о смене «этажей» во внутреннем мире русского интеллигента: православно-христианские ценности, поднятые на вершину всей системы ценностных
ориентаций российского (русского) интеллигента, объективно и
субъективно поставят все прочие ценности на подобающее им место.
Это, как мы понимаем, и будет магистралью перспективного развития русской интеллигенции и одновременно фактором, способствующим изживанию расхожего представления, налагающего на всю отечественную интеллигенцию печать секуляризма.
17 См., напр.: Гуревич П. С. Философская антропология. М., 2001. Автор объяс-
няет «одухотворенность человека как приверженность ценностям» (с. 341). «Истина,
добро и красота. Вера, надежда, любовь. В этих двух триадах испокон веков
воплощалась идея высших духовных ценностей человека» (с. 347).
18 См.: Барулин В. С. Социальная философия. М., 2000. С. 186–201; Алексеев А. В.
Социальная философия. М., 2003. С. 55–106.
19 См.: Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 706.
20 См.: Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 342–348.
Синтез обеих позиций см.: Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания.
Душа человека. СПб., 1995. С. 580–605.
21 См.: Герцен А. И. Концы и начала // Интеллигенция. Власть. Народ: Антология. М., 1993. С. 48–50; Иванов-Разумник. Цит. соч. М., 1997. Т. 1. С. 31.
22 Например, см.: Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства.
М., 1994. Т. 2. С. 413.
98
КРАТКОЕ РЕЗЮМЕ
Основной замысел работы заключался в том, чтобы реализовать,
по возможности, те основные мотивы, которые были представлены в
первом разделе. Из них наиболее значимым, с нашей точки зрения,
были следующие.
Первый мотив 23 — обоснование нетождественности понятий
«интеллигент» и «интеллектуал» с акцентом на главном отличии этих
феноменов (духовно-нравственная направленность целевых установок интеллигентов, органично связанных с выполнением задач общественно-государственного характера).
Третий мотив 24 — неправомерность историософского рассмотрения феномена русской интеллигенции под углом зрения сугубо
обобщающей методологии, то есть вне типологической дифференциации, как в позитивном, так и негативно-критическом аспектах; этот
мотив органически связан со вторым мотивом 25 — относительным
абстрагированием в оценке русской интеллигенции в литературе и
некоторых источниках от конкретно-исторических условий ее жизнедеятельности. В результате, как было отмечено, теряется возможность специального анализа генезиса русской интеллигенции в XVIII
столетии. В то же время, вне этого первичного генетического аспекта
весьма трудно обосновать и выстроить типологию русской интеллигенции в принципе. Вследствие этого мы и посчитали необходимым
хотя бы кратко остановиться на проблеме возникновения и развития
русской интеллигенции в XVIII столетии. обращает на себя внимание
23 См. Вестник ПСТГУ I:2 (18) М., 2007. С.
24 Там же. С.
25 Там же. С.
99
Философия
Гидиринский В.И. Проблема типологии русской интеллигенции
непреложный факт «присутствия» уже в содержании эпохи так называемого «просвещенного абсолютизма» элементов (онтологический план), которые дают основание увидеть в них первичный типо ло ги ческий «про филь» сло жившей ся впоследствии русской
ин телли генции. Мето до ло ги ческая и онтологи ческая «связка»
здесь, на наш взгляд, несомненна. Мы и пытались, исходя из первичных онтологических элементов эпохи Петра и Екатерины, методологически обосновать типологическую дифференциацию русской
интеллигенции. Ведь «механизмы» востребованности определенных
типов интеллигенции, по большому счету, начали складываться и
действовать именно в XVIII столетии. Они же, «развернувшись», детерминировали типологический профиль русской интеллигенции и
в дальнейшем.
Именно в историческом анализе проблемы типологии русской
интеллигенции заключается, как мы надеемся, инновационный стержень нашей работы.
Пятый мотив 26 — наше несогласие с однозначным рассмотрением всей русской интеллигенции как главного носителя секуляризма в
России.
Здесь необходимо заметить, что наш пятый мотив ни в коем случае не допускает какой бы то ни было недооценки значительности духовного фактора, духовных основ развития российского общества и,
конечно же, секуляризма у части интеллигенции как в прошлом, так
и в настоящем. Смысл пятого мотива — в неправомерности инкриминировать секулярный процесс всей русской интеллигенции однозначно, без учета типологической специфики в ее составе.
Мы выше говорили о значении духовного фактора для ряда типов русской интеллигенции. Сейчас, в заключительном резюме, особо подчеркнем своеобразие проникновения духовности в такой тип,
как художественная интеллигенция: создание художественных творений интеллигентами в принципе не может оцениваться вне органической связи с духовностью. Здесь эта связь выражена более рельефно,
чем в деятельности интеллигентов других типов.
В статье «Кризис искусства» Н. А. Бердяев писал: «В истинном
искусстве духовная жизнь человека будет просвечивать изнутри, и религиозность его может быть лишь имманентной» 27.
По И. А. Ильину, главное для художника и «решающий вопрос
для всего искусства вопрос о том, что есть истинная художествен-
ность» 28. Она заключается в способности художника (литератора,
живописца, художника и т. д.) выразить не просто тайну бытия и человека, а духовную тайну мироздания (выделено нами — В. Г.). По выражению И. А. Ильина «…в последнем и глубоком измерении искусство и религия делают единое и главное дело: дело одухотворения»
человека и общества 29.
Что же происходит сегодня с нашим искусством и с частью художественной интеллигенции? Если и сохраняется еще истинная
художественная культура, то рядом с нею, частично подавляя ее и
захлестывая порой страстями тысяч почитателей, все более разрастается позорное, циничное и бездуховное искусство так называемого постмодернизма. Русская классика, как убедительно и доказательно (масса примеров) свидетельствует Олеся Николаева, не
говоря уже о зарубежной, предстает в свете «нового культурного
сознания» сплошным «блудилищем». Именно это в представлении
«нового культурного сознания», хоть и не художественно, но интересно: «Классика получает современное звучание», ибо она становится сценой, на которой беснуется наше раскрепощенное «коллективное бессознательное» 30. Непристойность не только объявляется
нормой, но и становится знаком приобщения к контексту современности. Неприятие же модернизма (постмодернизма?) считается
признаком «фашизма» 31.
Задолго до наших дней все это предвидел крупнейший русский
философ И. А. Ильин: «Современное искусство перестало быть служением, и притом священно-служением, оно стало забавою, созданной для возбуждения и раздражения, не то развратною потехою, не то
беспринципным промыслом. Оно творится и расцветает в атмосфере
художественной бессовестности и духовной безответственности:
здесь все позволено, что тешит несытую страсть или извращенный
каприз автора; здесь все допускается, что может ослепить, раздражить, развлечь пресыщенную публику... Здесь слабеет и угасает великое начало художественного вкуса» 32.
Бездуховное искусство всегда и неизменно безнравственно. Мы
не стремимся, естественно, всю современную художественную интеллигенцию покрыть столь незавидным «покрывалом». Мы делаем
26 Там же. С.
27 Бердяев Н. А. Кризис искусства. М., 1918. С. 20.
100
28 Ильин И. А. Основы художества (О совершенном в искусстве) // Ильин И. А.
Собрание сочинений. М., 1996. Т. 6. Ч. 1. С. 115.
29 Там же. С. 63
30 См.: Николаева О. Сборник статей. М., 2002. Ч. 2. С. 301–302, 323–333.
31 Там же.
32 Ильин. Цит. соч. С. 165.
101
Философия
Гидиринский В.И. Проблема типологии русской интеллигенции
акцент на некоторой части современных «творцов» безнравственного искусства, которые отвергают не только Бога, но и так называемую
человеческую мораль.
В силу сказанного, представленный акцент, с одной стороны,
как бы ограничивает размеры объекта критики интеллигенции, а с
другой стороны, он направлен на тех интеллигентов художественного типа, которые, строго говоря, «обрушивают» здание отечественной культуры.
Надеемся, что выдвинутые в работе мотивы обращения к теме и
попытка их некоторой теоретико-методологической реализации актуальны и, возможно, относительно инновационны 33.
и остроты — существует противостояние интеллигенции и государства 34 (выделено нами — В. Г.).
В. В. Кожинов, как и многие авторы, о которых упоминалось
в нашей работе, не дифференцирует интеллигенцию, инкриминируя ей в целом противостояние государству. Но главное в нашем
комментарии не это: нет ли противоречий в принципе между нашим
итоговым, преимущественно позитивным, определением интеллигенции и реально существующим противостоянием ее государству?
Просто отвергнуть указание В. Кожинова нельзя, ибо в нем присутствует реальность.
Однако, во-первых, с объективно-исторической точки зрения
в России не имело места «повальное» противостояние интеллигенции государству. Это совершенно очевидный факт. О позитивной роли русской политической интеллигенции мы кратко упоминали
в этой работе. Вне ее государственной роли, (как позитивной, так и
негативной), не может адекватно оцениваться наша история. Другое
дело, радикальная часть русской интеллигенции, которая, о чем также упоминалось выше, действительно противостояла государству.
Во-вторых, — это главное — с историко-методологической точки
зрения необходимо, как мы убеждены, различать объективную востребованность различных типов интеллигенции, в том числе, естественно, интеллигенции политического типа, в обществе и государстве,
и противостояние государству лишь ее (интеллигенции) части.
* * *
И самое последнее. Резюмируя, рискуем предложить читателю
рабочий вариант дефиниции русской интеллигенции, вытекающий
из проведенного анализа.
Русская интеллигенция — это исторически сложившаяся в силу
объективных политических, экономических, социальных, культурологических потребностей развития российского социума типологически дифференцированная общность людей, обладающих сложившимся интеллектом, системой мировоззренческих ориентаций,
духовно-нравственной направленностью профессиональных знаний
и способных творчески развивать жизнедеятельность общества и
личности в соответствии с определенными целями, идеями, принципами различного характера и во взаимодействии с другими объединениями и группами социальной структуры общества.
Эта рабочая дефиниция, видимо, нуждается в специфическом
комментарии. Дело в том, что в отечественной литературе мы подчас встречаем принципиальное суждение о том, что интеллигенты —
это не просто образованные люди. «Главное заключается в том, —
подчеркивает В. В. Кожинов, — что они вырабатывают определенную программу (в самом широком смысле; в нее могут входить и экономические, и политические, и этические и другие идеи), которые,
по меньшей мере, не совпадают с программой государства, власти.
И поэтому всегда (?) — хотя и с различной степенью очевидности
THE PROBLEM OF TYPOLOGY OF RUSSIAN INTELLIGENCE
V. I. GIDIRINSKY
In the second part of the article author considers the problems of the genesis and bases
of typology of Russian intelligence in their interrelation. He offers the short feature of the
most important types in connection with their role in the main spheres of the public life of
Russia. In conclusion, on base of the called on analysis a working definition of Russian intelligence is formulated.
33 Более обстоятельное выявление специфики выделенных типов русской ин-
теллигенции, а также ее первичный генезис (XVIII век) мы пытались рассмотреть
в наших опубликованных работах: См.: Гидиринский В. И. Русская интеллигенция
в истории России: Социокультурный аспект. М., 2005. О русской философской интеллигенции см.: Гидиринский В. И. Введение в русскую философию. Типологический
аспект. М., 2003.
Кожинов В. В. В чем смысл существования российской интеллигенции? //
О русском национальном сознании. М., 2002. С. 244.
102
103
34
Публикации
Вестник ПСТГУ
I: Богословие. Философия
2007. Вып. 3 (19). С. 107–132
АНТИЛАТИНСКИЙ ТРАКТАТ КИЕВСКОГО МИТРОПОЛИТА
ЕФРЕМА (ОК. 1054/55–1061/62 ГГ.) В СОСТАВЕ ГРЕЧЕСКОГО КАНОНИЧЕСКОГО СБОРНИКА VAT. GR. 828.
И. С. ЧИЧУРОВ
(ПСТГУ)
Предлагаемая статья представляет собой введение к публикации греческого текста одного из первых антилатинских сочинений греческих митрополитов на Руси – митрополита Ефрема. Текст статьи был опубликован в: Čičurov I. Ein antilateinischer Traktat des Kiever Metropoliten Ephraim
// Fontes Minores. Frankfurt am Main, 1998. Bd. 10. S. 319–356. Впервые
публикуется оригинальный текст на русском языке с некоторыми дополнениями, отсутствующими в немецком варианте. Греческий текст и
впервые осуществленный русский перевод с пока еще не опубликованным комментарием к нему будут помещены в следующем выпуске Вестника.
Внимательный читатель каталогов греческих рукописных собраний
уже давно мог бы убедиться в существовании антилатинского сочинения, которое в греческом каноническом сборнике Vat. Gr. 828, Fol.
361r–362r приписано «митрополиту Росии» Ефрему 1. Впрочем, вполне корректное описание современным исследователем того, что содержится в трактате Ефрема («opusculum eadem fere praebet, quae sub
nomine Photii vulgavit I. Hergenroether») 2, едва ли привлекало внимание историков к тексту, дошедшему под именем Ефрема. Действительно, стереотипные каталоги обвинений против латинян (в том
1 Находкой сочинения Ефрема и возможностью обстоятельно заняться греческой антилатинской полемикой в составе греческих юридических сборников автор
настоящих строк обязан великодушной поддержке проекта Геттингенской Академии
Наук «Византийское право» (Франкфурт на Майне) в 1994–1995 гг. и его руководителя д-ра Людвига Бургмана. Лишь уникальные возможности, предоставляемые собранием микрофильмов греческих юридических рукописей, вселяют надежду на успех в
изучении текстов, рассеянных по рукописным коллекциям всего мира.
2 Codices Vaticani Graeci / R. Devreesse, rec. Romae, 1950. Vol. 3: Codices 604–866.
P. 373.
107
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
числе и атрибутированные патриарху Фотию) 3 — явление отнюдь не
редкое в греческой рукописной книжности 4. И все же, ряд существенных, на мой взгляд, обстоятельств оправдывает специальное обращение к трактату Ефрема.
Прежде всего, возможность связать список «латинских вин» с именем «митрополита Росии», занимавшего кафедру в 50-е – нач. 60-х гг.
XI в., позволяет уточнить время появления этого жанра греко-православной полемики вообще и Псевдо-Фотиевой традиции в частности, по сравнению с более неопределенными предшествующими датировками 1054–1112 гг. 5. Вместе с тем, при несомненной
текстуальной близости Псевдо-Фотиева «Opusculum contra Francos» и
сочинения Ефрема, последнее обнаруживает в себе черты, которые, с
одной стороны, не прослеживаются в полемической литературе, возникшей на территории империи, а с другой — присутствуют в антилатинской полемике на Руси у митрополитов-греков Георгия (ок.
1061/62 — ок. 1076 гг.) и Никифора I (декабрь 1104 — апрель 1121 гг.),
игумена Киево-Печерского монастыря Феодосия (ок. 1036–1074 гг.).
А это означает, в свою очередь, что соотношение Псевдо-Фотиевой
традиции и текста Ефрема не объясняется простой вариантностью в
надписании одного и того же литературного памятника. Да и рукописная традиция собственно «Opusculum contra Francos» все еще ждет
своего исследователя.
Й. Хергенрётер опубликовал Opusculum по одному списку 6, не заметив, однако, что за тридцать лет до него Цахариэ фон Лингенталь
издал его по трем рукописям, указав еще на три другие из известных
ему списков, а также (но уже неопределенно) — на большое количество рукописей с этим текстом в греческих монастырях 7. Хотя это
упущение Хергенрётера и было отмечено в литературе более ста лет
назад 8, все же материалы Цахариэ остались невостребованными всеми последующими исследователями антилатинской полемики. Неутешительный вывод Ж. Даррузеса о степени изученности ПсевдоФотиева трактата, увы, сохраняет силу и в наши дни: «L’ opuscule de
Pseudo-Photius pose en réalité un problème de critique et d’histoire littéraire plus vaste, que nous devons évoquer pour definir la question» 9.
Не в последнюю очередь представляется интересной и судьба сочинений, подобных каталогам вин Ефрема или Псевдо-Фотия, в составе канонических сборников, как греческих, так и переведенных с
греческого на славянские языки 10. Какими бы ни были причины их
включения в своды церковного права, попадая в окружение апостольских правил, постановлений вселенских и поместных соборов,
святоотечских наставлений в церковной жизни, списки обвинений
Ratisbonae, 1869. (Farnborough: Gregg, 1969r). P. 62–71.
4 Davreux J. Le codex Bruxellensis (Graecus) II 4836 (de haeresibus) // Byzantion. 1935.
Vol. X. P. 91–106. Среди без малого 20 рукописей, содержащих разные редакции каталогов обвинений против латинян, в перечне Ж. Даррузеса отсутствует Vat. Gr. 828. —
Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études Byzantines. 1963. Vol. 21. P. 50–100 (здесь: 52–54). См. также: Argyriou A. Remarques sur quelques listes grecques énumérant les heresies latines // Byzantinische Forschungen. 1972. Vol. IV.
P. 9–30 (16–18). Здесь дается краткое описание «латинских вин» в неизданном списке
Athènes. BN. 530. Fol. 400r–409v. Впрочем, этот список отличается от остальных, принадлежащих к псевдофотиевой традиции: 35 упреков в адрес латинян (некоторые частично повторяются) расположены в иной последовательности; обе первые «вины»
(«filioque» и опресноки) в Афинской рукописи изложены гораздо более детально, чем
в Псевдо-Фотиевом трактате, с другой стороны, несколько обвинений отсутствуют
(например, ограничение языка богослужения лишь тремя священными языками).
В целом, автор этого анонимного трактата концентрируется на разоблачении заблуждений латинян в сфере богословия и истории Церкви, что не характерно для стереотипных каталогов псевдофотианской традиции; выявить какие-либо генетические
связи между этими последними и анонимным трактатом Афинского кодекса не представляется возможным. Пользуюсь случаем высказать благодарность коллеге
К. А. Максимовичу за возможность ознакомиться с копией Афинского трактата.
5 Так: Darrouzès. Le mémoire… Р. 56.
6 Vat. Gr. 1101: Monumenta graeca ad Photium… P. 6. Хотя издатель и упоминает
венецианскую копию этого списка, шифр ее в издании отсутствует, равно как и в
другой работе Хергенрётера, на которую он сам и ссылается: Hergenroether J. Photius,
Patriarch von Konstantinopel. Regensburg, 1869. Bd. 3. S. 173 (Darmstadt, 1966r). В этом же
месте своего труда о Фотии Хергенрётер пишет, ссылаясь на: Anekdota / G. Heimbach,
ed. Lipsiae, 1840. T. 2. P. XLIII–XLIV, о кодексе XIII в. из афонского монастыря
Φιλοθέου со списком Псевдо-Фотиева трактата. Судя по описанию Хаймбаха, которое
восходит к Цахариэ (и потому повторяется у последнего: Anekdota / C. E. Zachariae,
ed. Lipsiae, 1843. § XIX. № 1. P. XVII.), речь, по-видимому, идет о кодексе Φιλοθέου 42,
в котором, однако, нет Opusculum contra Francos. Упомянутый Хергенрётером там же
список περὶ τῶν Φράγγων в Эскориальском собрании (Cod. Escor. V, III. 6) — мне
недоступен. Наконец, известный Хергенрётеру кодекс Monac. Gr. 551 (Hergenroether.
Photius… S. 174) представляет собой иную редакцию каталога латинских вин, нежели
Псевдо-Фотиева.
7 См. автореферат Цахариэ на собственную книгу: Zachariä C. E. Historiae juris
Graeco-Romani delineation // Heidelberger Jahrbücher der Literatur. 1839. Bd. 23–24.
S. 358–371 (греческий текст: S. 364–369). Это же сочинение содержится в Метеорском
списке: Meteor. 143. Fol. 112v–114v.
8 Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей Греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 42.
9 Darrouzès. Le mémoire… P. 55: «Небольшое произведение Псевдо-Фотия на
самом деле связано с проблемой более широкой критики и литературной истории, к
которой мы должны обратиться, чтобы разобраться в этом вопросе».
10 Например, славянский перевод Opusculum contra Francos в составе Сербской
кормчей. См. последнюю работу о ней: Burgmann L. Der Codex Vaticanus Graecus 1167
und der serbische Nomokanon // Зборник Радова Византолошког института. 1995. T. 34.
C. 91–106.
108
109
3 Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia / I. Hergenroether, ed.
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
латинян выигрывали в авторитетности, приобретая едва ли не нормативный характер. Наконец, существующие в современной литературе
мнения о последствиях Схизмы 1054 г. и в первые десятилетия после
события, и в последовавшие за ним столетия, могут быть скорректированы исследованием рукописной традиции антилатинской полемики: распространенность списков отдельных сочинений по векам,
разнообразие в жанрах, богословском, литературном, языковом уровнях полемики, ее выход (и по-гречески, и на других языках) за политические границы Византийской империи.
Разумеется, даже исчерпывающий анализ одного текста в длинном ряду памятников антилатинской полемики не сулит успеха в ответе на все поставленные вопросы. Но и отказаться от их постановки
нельзя: иначе трудно себе представить, сколь сложен проблемный
контекст, в рамках которого изучение трактата Ефрема может стать
плодотворным.
Итак, моя задача — скромнее: представить (по возможности,
полно) автора и его сочинение, предварив издание текста сведениями
о рукописи, в которой он сохранился, о самом Ефреме и о соотношении его трактата с аналогичными сочинениями.
Фотия (атрибуцию которых Фотию Девреэс ставит под сомнение) 15,
нотиция о Маркиане 16, 11-ый канон Григория Неокесарийского и
его же история соборов (заметки о семи вселенских и ряде поместных
соборов) (Fol. 277v–282v и Fol. 282v–286r); редакция Номоканона XIV
титулов Феодора Веста (Fol. 286r–339v) 17.
Оставшиеся 25 листов сборника заполняют небольшие по объему
сочинения: пять фрагментов Отцов Церкви (Иоанна Дамаскина,
Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Нисского и
Кирилла Александрийского) о единстве Троицы (Fol. 339v–340r), Канонарий о таинстве покаяния, приписываемый Иоанну Постнику
(Fol. 341r–343v) 18; церковные постановления патриарха Никифора
(Fol. 343v–345r) 19; святых апостолов о епитимиях за прегрешения
(Fol. 345r–347r); два вопросоответа Анастасия Синаита (Fol.
347r–347v); отрывки о браке из Prochiron auctum и Исповедание веры
(ἔκθεσις κανονική) патриарха Сисиния (347v–353v), среди которых помещен не относящийся к теме перечень престолов автокефальных архиепископий Константинопольской патриархии 20 (τάξις τῶν θρόνων
τῶν αὐτοκεφαλαίων ἀρχιεπισκόπων) (Fol. 353r–353v); эпитоме 8-ой книги апостольских правил (Fol. 352v, 348r–348v, 354r–359v); Иоанна Златоуста «О священстве» и фрагмент из 82-ой гомилии (Fol. 359v–360r);
эксцерпты из правил V Вселенского собора (περὶ οὐσίας καὶ φύσεως)
(Fol. 360r–361r); отрывок из сочинения Максима Исповедника о двух
природах Христа (Fol. 361r); трактат митрополита Ефрема против латинян (Fol. 361r–362r). Завершает сборник анонимный комментарий
о христианском храме, священниках и литургии (Fol. 362v–363v).
Vat. Gr. 828 давно и хорошо известен в литературе 21. Однако,
вопросы, возникающие в связи с публикацией сочинения Ефрема,
ОПИСАНИЕ РУКОПИСИ
Vat. Gr. 828 — кодекс, написанный на восточной бумаге, из 364
листов (не считая защитных), размером 280 на 218 мм; текст — в два
столбца по 32–38 строк; тетради — кватернионы, числом 46, сохранились полностью (за исключением утраты трех листов в тетради 35);
Р. Девреэс датировал его по почерку XIII–XIV вв. 11; завершающее
кодекс оглавление (πίναξ) сохранилось не полностью (Fol. 364r–364v).
Сборник — канонический; основную его часть составляют толкования на каноны Иоанна Зонары (Fol. 1–261) и Феодора Вальсамона (Fol. 261–277v) 12, причем переход от толкований Зонары к толкованиям Вальсамона не обозначен четко и Девреэс говорит об
авторстве Вальсамона предположительно (ut videtur) 13. Далее следуют
канонические вопросы и ответы (Συναγωγαὶ καὶ ἀποδείξεις) Фотия,
Соборное определение о литургии 14, пять канонических посланий
15 Grumel, Darrouzès. Regestes… № 539, 540, 542, 544, 545.
16 Изд.: Hergenroether. Photius… S. 129. 6; Kohlbacher M. Unpublizierte Fragmente
regestes des actes du patriarcat de Constantinople. Paris, 1989. Vol. I. Fasc. II–III. № 977
(Chronologie).
13 Devreesse. Codices… P. 370.
14 Grumel, Darrouzès. Regestes… № 987.
des Markianos von Bethlehem (nunc CPG 3898a–d) // Horizonte der Christenheit.
Festschrift für Friedrich Heyer zu seinem 85. Geburtstag / M. Kohlbacher, M. Lesinski, hrsg.
Erlangen, 1994. S. 137–166 (здесь: S. 155).
17 Ср.: Schminck A. Das Prooimion der Bearbeitung des Nomokanons in 14 Titeln
durch Michael und Theodoros // Fontes Minores. 1998. Bd. 10. S. 357–386 (здесь: S. 365).
18 Теперь доступный в издании: Arranz M. I penitenziali bizantini. R., 1993.
19 Grumel, Darrouzès. Regestes… № 406.
20 Notitiae episcopatuum ecclesiae constantinopolitanae12 et 13 / J. Darrouzès, éd. P.,
1981. Col. 1. L. 834–856.
21 См. литературу о нем в следующих изданиях: Canart P., Peri V. Sussidi bibliografici per i manoscritti greci della biblioteca Vaticana. Città del Vaticano, 1970. P. 497;
Buonocore M. Bibliografia dei fondi manoscritti della biblioteca Vaticana (1968–1980). Città
del Vaticano, 1986. P. 856; в последнем выпуске Ватиканской библиографии (Ceresa M.
Bibliografia dei fondi manoscritti della biblioteca Vaticana (1981–1985). Città del Vaticano,
1991. P. 358) литература о Vat. Gr. 828 отсутствует.
110
111
11 Devreesse. Codices… P. 369–374.
12 Включая Вопросоответы Николая Грамматика. Ср.: Grumel V., Darrouzès J. Les
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
показывают, что история этого канонического сборника изучена
недостаточно, несмотря на его подробное описание Девреэсом.
Конечно же, я не ставлю перед собой задачу раскрыть историю возникновения кодекса. Остановлюсь лишь на тех моментах, прояснение которых необходимо для издания текста. Прежде всего, о рукописи, послужившей основой писцу Vat. Gr. 828.
Уже Девреэс отмечал испорченность оригинала 22. Действительно, многочисленные пробелы Vat. Gr. 828, оставленные писцом незаполненными 23, говорят о том, что в его распоряжении находился дефектный (возможно, от времени) список. Vat. Gr. 828 содержит
большое количество схолий, писанных рукою его писца 24 (за очень
незначительными исключениями). Схолии касаются дополнений и
пояснений к основному тексту, его оценки, дают отсылки к постановлениям соборов, имеющим отношение к комментируемому сюжету. Количество, расположение и объем схолий позволяют предполагать их наличие в оригинале Vat. Gr. 828. Наиболее красноречиво об
этом свидетельствует большая схолия на полях разворота Fol.
315v–316r: она заполняет собой все поля (кроме нижнего на Fol. 316r).
О принадлежности схолии оригиналу можно судить не только по ее
расположению. Как и в основном тексте всего кодекса, в схолии на
Fol. 315v–316r есть лакуны, которые писец Vat. Gr. 828 не заполнил,
так как эти места, очевидно, были испорчены уже в оригинале 25. Дефектность оригинала (а может быть, в дополнение к ней, ошибки
писца) оставили и другие следы в Vat. Gr. 828. Так, на Fol. 54v киноварью и орнаментальной полосой выделено заглавие περὶ τῆς ἁγίας καὶ
οἰκουμενικῆς τετάρτης συνόδου («О IV Святом Вселенском соборе»),
за которым следует пробел в несколько строк и лишь затем — другое
заглавие περὶ τῆς πέμπτης συνόδου, также выделенное киноварью и
орнаментальной полосой. Скорее всего, писец Vat. Gr. 828 не обнаружил в оригинале текста Зонары о IV Вселенском соборе, оставил для
него место, но, по каким-то причинам, не смог (или забыл) его заполнить. Незаполненные пробелы оставлялись им и в иных случаях: например, на Fol. 2r между 4-м и 5-м апостольскими правилами, нередки лакуны к конце левого и начале правого столбцов 26.
Характер работы писца над Vat. Gr. 828 (а может быть, и характер
его источника) несколько проясняются из сопоставления оглавления
и содержания сборника. Девреэс полагал, что начало и конец оглавления испорчены 27. Это не совсем так. Начало, действительно, утрачено, и произошло это, по всей видимости, до пагинации кодекса:
текст последнего сочинения в сборнике заканчивается на Fol. 363v
(это и его последняя, 46-ая, тетрадь, о чем свидетельствует сигнатура
(μϚʹ) на нижнем поле листа), при этом пространство правого столбца
не заполнено и наполовину, а на Fol. 364r с послания Кирилла Александрийского Домну (на Fol. 274v в сборнике) начинается оглавление.
Последние листы сборника, видимо, не составляли отдельной целой
тетради, содержали лишь оглавление, и один из них (между Fol. 363 и
364), с началом оглавления, со временем выпал.
Иначе обстоит дело с концом оглавления, которое завершается
перечнем заглавий для отрывков сочинений Отцов Церкви (Иоанна
Дамаскина, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория
Нисского и Кирилла Александрийского) о Троице. Этот комплекс
сочинений расположен в Vatic. Gr. 828 на Fol. 339v–340r, что и дало
Девреэсу основание утверждать, будто конец оглавления, также как и
начало, утрачен. На самом деле, оглавление перечисляет все основные разделы сборника (за исключением трех, о чем будет сказано отдельно), в том числе, и завершающие его. Лишь в одном месте изменена последовательность перечисления, что и ввело в заблуждение
Девреэса: упомянутая подборка текстов Отцов Церкви о единстве
Троицы помещена в оглавлении не между редакцией Номоканона
XIV титулов Феодора Веста и Канонарием, приписываемом Иоанну
Постнику, как это имеет место в сборнике, а за титулом последнего
22 Devreesse. Codices… P. 370: «opus ex exemplo lacunis hiante descriptum».
23 Vat. Gr. 828: Fol. 2v, 7r, 8v, 10r, 11r–11v, 12v, 14r–14v, 15v, 16r–16v, 18v, 19r,
21r–21v, 22v, 23v, 24r–24v, 25v, 26r–26v, 28r, 30r–30v, 33r, 35r, 38v, 39v, 40r–40v, 41v, 42v,
44r, 46r, 47r, 48r, 49r–49v, 50v, 51r–51v, 52v, 54v, 55v, 56r, 57r–57v, 59r, 60r, 61r–61v, 63r,
64r, 65v, 66r–66v, 69v, 70r, 72r, 73r, 74r, 75v, 76r, 79r, 81r–81v, 84r, 85r, 86v, 87v, 89r, 90r–90v,
91v, 92r, 93r, 94r–94v, 95v, 96r–96v, 97r, 98r–98v, 104r, 106r, 107r–107v, 108r, 109r–109v,
110v, 111r, 112r, 305r, 334r–334v, 335r.
24 Vat. Gr. 828. Fol. 20v, 21v, 22v, 23r, 27r–27v, 30v, 32r–32v, 33r, 37v, 43r–43v, 61r,
82r, 86r, 87v, 88r, 89v, 94r, 99r, 102r, 103r, 108v, 109r–109v, 114r, 115r, 116v, 127v, 134r–134v
(часть текста вычеркнута писцом Vat. Gr. 828), 140v, 142r, 144r, 149r, 150r, 152v, 154r,
159r, 160r, 161r, 162r, 165r–165v, 166r, 167r, 168r–168v, 169r, 170r, 172r, 173r–173v, 174r, 175r,
176r–176v, 177v, 178v, 179r, 180r, 185r, 188r–188v, 190r, 191v, 192r–192v, 195r–195v, 198v,
199r, 201r, 204r, 209r–209v, 210r, 211r, 216v, 217r, 221v, 227v, 228r, 229r, 230r, 232r, 233r,
235r–235v, 236r, 238r–238v, 239r, 241r–241v, 242r–242v, 243v, 244r–244v, 245r, 246v,
247r–247v, 248r, 250r–250v, 251r, 252r, 254r, 255r, 265v, 266v, 268v, 271v, 276v, 283r, 286v,
287v, 295r, 298r–298v, 299r–299v, 305r, 314v, 315v–316r.
25 На этих листах помещена схолия Вальсамона к 15-ой главе IX титула
Номоканона XIV титулов (Ῥάλλης, Ποτλής. Σύνταγμα… Τ. 1. Σ. 190–191). На Fol. 315v
между словами τοὺς Χαλδαίους καὶ и ἀλλὰ ἀντὶ τούτου оставлен пробел,
приблизительно в 10 знаков, который заполняется словами τοὺς μάγους. На Fol. 316r
оставлен пробел между словами ὅτι τότε ἀμεταθέτως ἔχοντες и αἱρέσεως οἱ Βωγομίλοι,
пропущено — τῆς οἰκείας.
112
26 См., например: Fol. 11r–11v, 12v, 14r, 15v, 16r, 18v, 19r, 21r–21v, 22v, 23v, 24r.
27 Devreesse. Codices… P. 373.
113
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
трактата в сборнике — περὶ τῆς ἁγίας τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίας (Fol.
363v–364v). Прежде чем попытаться объяснить возможную причину
такой перестановки, укажу на другие упущения писца в оглавлении
по отношению к содержанию сборника.
Писец, очевидно, не заметил трех заголовков, выделенных киноварью, разделительными полосами и знаками, и одного киноварного
к правилам Василия Великого (Fol. 345v, 346v): они отсутствуют в оглавлении. В результате отрывки Отца Церкви попали в оглавление,
как бы, под одно заглавие с правилами святых апостолов о епитимиях (Fol. 345r–345v; ср. оглавление Fol. 364r). Равным образом пропущен в оглавлении киноварный заголовок на Fol. 347r. Пропуск в оглавлении (Fol. 364r) фрагментов из гомилий Иоанна Златоуста (Fol.
359v–360r), вероятно, объясняется тем, что в сборнике заглавие к ним
недостаточно четко выделено лишь одним инициалом. И в этом случае сочинение Отца Церкви как бы включается в состав предшествующих ему апостольских правил (Fol. 352v–359v), отмеченных в оглавлении. Как бы то ни было, точного соответствия между
выделенными в тексте сборника киноварью, разделительными орнаментальными полосами и знаками заголовками к отдельным сочинениям, с одной стороны, и их перечнем в оглавлении, с другой, — нет.
Чем, однако, можно объяснить разную последовательность текстов сборника и заглавий оглавления? Следует обратить внимание на
то, что нарушение последовательности происходит между текстом
Феодора Веста и Канонарием, приписываемым Иоанну Постнику.
В сборнике за Номоканоном XIV титулов (Fol. 339v) непосредственно
помещены выдержки из трудов Отцов Церкви о Троице: они заканчиваются на Fol. 340r (целиком заполнен только левый столбец, на правом — одна строка). Оборот Fol. 340 остался незаполненным. Речи
Иоанна Постника начинаются не только с нового листа (Fol. 341), но
и с новой тетради: тетрадь μβ′ помечена на Fol. 332v, сигнатура следующей за ней должна была бы быть на Fol. 340v, но она отсутствует.
Сигнатура μδ′ появляется только на Fol. 350v.
Возможно, оригинал Vat. Gr. 828 заканчивался текстом Феодора
Веста: на Fol. 339v читаем запись τέλος σὺν Θεῷ τοῦ νομοκάνονος… 28
Видимо, оригинал Vat. Gr. 828 также был снабжен оглавлением, завершавшимся на Номоканоне XIV титулов — Περὶ θεολογίας καὶ ὀρθοδόξου πίστεως καὶ κανόνων… (название присутствует и в оглавлении
28 Если бы оригинал Vat. Gr. 828 содержал все тексты этого сборника в той же
последовательности, то большой пробел на Fol. 340r–340v едва ли был бы необходим
в Vat. Gr. 828.
Vat. Gr. 828). Пространство, оставленное писцом Vat. Gr. 828 незаполненным (три столбца на Fol. 340r–340v), достаточно для оглавления.
Писец Vat. Gr. 828 собирался дополнить имевшийся в его распоряжении список рядом других сочинений (Fol. 341r–363v в нашем кодексе). Имелся ли небольшой по объему текст Отцов Церкви о Троице
(меньше одной страницы) в оригинале Vat. Gr. 828 или он был добавлен его писцом — несущественно для наших рассуждений. Дополнив
свой оригинал более чем десятком других разделов (№ 6–16 по описанию Девреэса), писец Vat. Gr. 828 принялся за составление оглавления. Он воспроизвел оглавление оригинала до текста Феодора Веста
и перешел к составлению оглавления для части сборника, собранной
им самостоятельно. То обстоятельство, что перечень текстов о Троице отсутствует именно в этом месте оглавления Vat. Gr. 828, свидетельствует, я полагаю, об их отсутствии в оглавлении оригинала. Последнее говорит в пользу предположения о добавлении этих текстов к
сборнику самим писцом Vat. Gr. 828. Итак, самостоятельная работа
писца над оглавлением начинается с заглавия к Канонарию, приписываемому Иоанну Постнику. Но здесь же начинаются и ошибки
писца! За Канонарием в Vat. Gr. 828 (Fol. 341r–342v) следуют церковные постановления патриарха Никифора (Fol. 342v–345r), но писец
по ошибке начинает писать заглавие раздела, следующего за текстом
Никифора (Fol. 345r–345v) — (Τ)ῶν ἁγίων ἀποστόλων, замечает свою
ошибку, зачеркивает начатый текст и пишет далее заглавие к тексту
Никифора. Киноварные инициалы к заглавиям вносились писцом
впоследствии: именно поэтому инициал «Τ» в заглавии (Τ)ῶν ἁγίων
ἀποστόλων отсутствует. На самостоятельную часть оглавления приходятся и те несоответствия между ним и текстом сборника, о которых
было сказано выше. Наконец, помещение заглавий к текстам о Троице (5 заглавий) в заключительную часть оглавления. Завершив работу
над оглавлением и, вероятно, сверяя его с текстом сборника, писец
заметил пропуск пяти заглавий к фрагментам Отцов Церкви о Троице. Этот пропуск (по сравнению с другими, незамеченными писцом)
мог броситься в глаза, так как приходился на пространство между
рубрицированной, завершающей Номоканон фразой (τέλος σὺν
Θεῷ…) и незаполненным Fol. 340r–340v. Заметив пропуск, писец,
очевидно, добавил недостающее в конец оглавления.
Прекрасно понимаю, что предложное объяснение — гипотетическая реконструкция. И все же она была необходима для характеристики работы писца Vat. Gr. 828 над сборником. Резюмируя, отмечу
важные для издания текста митрополита Ефрема приемы в работе
писца Vat. Gr. 828. В его распоряжении находился дефектный список
114
115
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
толкований Зонары и Вальсамона на каноны, сочинений Фотия и редакции Номоканона XIV титулов Феодора Веста. Писец оставлял незаполненными в тексте места, утраченные в оригинале. Возможно, он
предполагал заполнить их, в пользу чего свидетельствует оставленный промежуток для текста после рубрики περὶ τῆς ἁγίας καὶ
οἰκουμενικῆς τετάρτης συνόδου (Fol. 55v). Оригинал Vat. Gr. 828 содержал схолии, воспроизведенные писцом. Последние три тетради кодекса (после Номоканона XIV титулов) — плод самостоятельной работы писца по составлению сборника, которая оказалась не вполне
удачной: в контекст юридических текстов о браке (Fol. 348v–353v)
вставлен не имеющий к ним отношения перечень престолов автокефальных архиепископий (τάξις τῶν θρόνων τῶν αὐτοκεφαλαίων
ἀρχιεπισκόπων) (Fol. 353r–353v); некоторые рубрики сборника отсутствуют в самостоятельной части оглавления, есть ошибки в самом оглавлении (нарушение последовательности текстов в сборнике), одна
из которых исправлена самим писцом. Значение этих наблюдений,
надеюсь, прояснится, если обратиться к тексту Ефрема.
περὶ τῆς ἁγίας τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίας (Fol. 362v–363v). В принципе, это
отвечает действительному положению текста Максима о природах
Христа в Vat. Gr. 828, хотя два несоответствия между оглавлением и
сборником все же необходимо отметить. Во-первых, в сборнике
фрагмент из Максима не обозначен как Θρίαμβος, а во вторых, оглавление пропускает в перечне разделов Vat. Gr. 828 трактат Ефрема. Выше мы уже видели, что писец Vat. Gr. 828 мог допускать такие неточности. В чем причина несоответствия на этот раз?
Обращаемся к тексту сборника. Между фрагментом из Максима
Исповедника и сочинением Ефрема на правом столбце Fol. 361v
(в конце его) помещена выделенная киноварью и обозначенная разделительными значками фраза: Θρίαμβος τῆς λατινικῆς αἱρέσεως ἐκ
τῶν ἐπιστολῶν τοῦ ἁγίου Μαξίμου˙ ἐντεῦθεν γάρ, ὡς οἶμαι, καὶ ἐκ
τοιαύτης ὑποθέσεως πρὸς ἔθη ἐξεκυλίσθησαν τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας
ἀλλότρια.
С предшествующим текстом эта фраза связана лишь именем
Максима Исповедника, да и упоминание Максима в контексте антилатинской полемики едва ли уместно: этот греческий полемист и богослов находился, как известно, в живом общении с Западной Церковью. Выделенная киноварью фраза относится скорее к трактату
Ефрема, но и эта связь не имеет внутреннего характера: ее нельзя рассматривать как введение или, тем более, как заглавие к сочинению
Ефрема. Неизвестный автор фразы ссылается на послания Максима
как на Θρίαμβος τῆς λατινικῆς αἱρέσεως, а не на Ефрема. Кроме того,
Ефрем нигде не классифицирует отклонения Латинской церкви как
ересь, в отличие от анонимного комментатора, что существенно.
И все же, фраза Θρίαμβος τῆς λατινικῆς αἱρέσεως… появилась рядом с
трактатом Ефрема неслучайно.
Надписание текста Ефрема гласит: Τὸ δοθὲν ἔγγραφον Ἐφραῒμ
τοῦ θεοφιλεστάτου μητροπολίτου Ῥωσίας εἰς θρίαμβον τοῖς λατίνοις τελουμένων παρὰ τὸ κρατοῦν ἐν τῇ καθʹ ἡμᾶς ἁγίᾳ τοῦ Θεοῦ καθολικῇ καὶ
ἀποστολικῇ ἐκκλησίᾳ ἐξ εὐαγγελικῶν καὶ πατρικῶν παραδόσεων. В отличие от предшествующей фразы надписание не выделено киноварью, хотя инициал обозначен на полях четко, а в конце надписания
присутствует разделительный знак. Заглавие, видимо, потому и не
было включено писцом Vat. Gr. 828 в оглавление, что отсутствовала
рубрикация. Вместо этого в оглавлении присутствует киноварная
фраза Θρίαμβος τῆς λατινικῆς αἱρέσεως …, за которой не стоит никакого сочинения в сборнике. Она была спровоцирована словом θρίαμβος в лемме к сочинению Ефрема и по своей форме и содержанию напоминает схолию к основному тексту (в данном случае — τὸ ἔγγραφον
МЕСТО ТРАКТАТА МИТРОПОЛИТА ЕФРЕМА В VAT. GR. 828
Трактат «митрополита Росии» Ефрема — единственное антилатинское сочинение в составе Vat. Gr. 828 (из тех, что возникли после
Схизмы 1054 г.). Антиримскую тенденцию можно, пожалуй, усмотреть в перечне престолов автокефальных архиепископий, где римская
кафедра, вопреки постановлениям Вселенских соборов, помещена на
пятом месте, после Иерусалима. Впрочем, этого явно недостаточно
для предположения о том, что этот перечень (τάξις) был написан как
антилатинское сочинение. Тематически, полемика Ефрема стоит в
анализируемом кодексе особняком.
Тексту Ефрема предшествует на том же Fol. 361r небольшой
фрагмент (первый параграф из десяти) полемического опуса Максима Исповедника о двух природах Христа 29. В Vat. Gr. 828 он выделен
киноварным заголовком ἐκ τοῦ Μαξίμου τοῦ ὁμολογητοῦ («Из Максима Исповедника»). В оглавлении к Vat. Gr. 828 точно такого заголовка нет. Вместо него находим: Θρίαμβος τῆς λατινικῆς αἱρέσεως ἐκ τῶν
ἐπιστολῶν τοῦ ἁγίου Μαξίμου (Посрамление латинской ереси из епистолий св. Максима). Этот заголовок расположен в оглавлении между титулом к эксцерптам из правил V Собора περὶ οὐσίας καὶ φύσεως
(Fol. 360r–361r) и заглавия заключающего весь сборник сочинения
29 PG 91. Col. 145A–B.
116
117
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
Ефрема). К сожалению, нет оснований конкретно говорить о том, когда и каким образом предполагаемая схолия попала в основной текст
и была выделена киноварью. Может быть, к этому причастен писец
Vat. Gr. 828. Но исходным моментом мне представляется соседство
в источнике (протографе?) фрагмента из Максима Исповедника
и трактата Ефрема, которое и побудило схолиаста высказаться. Во
всяком случае, содержание фразы Θρίαμβος τῆς λατινικῆς αἱρέσεως…
предполагает знакомство ее автора с текстами как Максима, так
и Ефрема.
То, как завершается в Vat. Gr. 828 сочинение Ефрема, позволяет
пополнить сведения об оригинале сборника и работе его писца. За τὸ
ἔγγραφον Ефрема (Fol. 362r) следует заглавие Πέτρου τοῦ Ἀντιοχείας
περὶ τῶν ἀζύμων и начальная строка параграфа 7 из послания антиохийского патриарха Петра градскому архиепископу Доминику:
Ταῦτα τῆς γραφῆς ὑπαγορευούσης 30. В этом параграфе, как, впрочем,
и в других местах послания 31, речь действительно идет об опресноках. Писец, однако, не продолжает текст Петра Антиохийского, а на
правом поле рядом с заглавием замечает: Σφάλμα καὶ διὰ τοῦτο οὐ
γέγραπται. Очевидно, оригинал Vat. Gr. 828 содержал вслед за трактатом Ефрема и послание Петра, но писец, по какой-то причине, начав
переписывать текст, решил все же не помещать его в сборник, отметив вместе с тем на полях свою ошибку. Это еще одно свидетельство
о самостоятельной работе писца как составителя сборника, но составителя не очень аккуратного, ошибавшегося и не закончившего свою
работу. Следы незавершенности обнаруживает и текст Ефрема. Писец собирался разделить сочинение Ефрема по темам на отдельные
параграфы. Начало новой темы он отмечал инициалом, хотя и сделал
это не для всех сюжетов антилатинской полемики у Ефрема. Начатая
было нумерация параграфов на полях также осталась незавершенной:
обозначены только три первые параграфа на Fol. 362r.
Итак, анализ сборника Vat. Gr. 828 показывает, что его писец
и составитель имел дело с дефектным оригиналом, чем отчасти могут
быть объяснены его ошибки. Вместе с тем, и самостоятельная работа
писца по составлению сборника несвободна от погрешностей и в тексте самого сборника, и в оглавлении к нему. На этом фоне вкрапление в текст сборника рубрицированной схолии Θρίαμβος τῆς
λατινικῆς αἱρέσεως… выглядит как еще одна неточность, либо допущенная самим составителем, либо незамеченная им в оригинале.
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ
30 PG 120. Col. 761C.
31 PG 120. Col. 756B; 768A; 769B; 777A.
118
Практическое отсутствие сведений о «митрополите Росии» Ефреме в древнейшем русском летописании обратно пропорционально
количеству заблуждений на его счет в литературе. Повесть временных
лет не упоминает греческого митрополита Ефрема на Киевской кафедре. Летописцу известен лишь упоминаемый им под 1089 г. Переяславский митрополит Ефрем, о котором, впрочем, сказано, что он
«митрополит тоя церкви», т. е. только Переяславской, а сама Переяславская митрополия к моменту создания летописного свода в начале
XII в. — уже дело прошлого («бе бо преже в Переяславли митрополья») 32. Позднее русское летописание XVI в., однако, называет Ефрема Переяславского Киевским митрополитом (Никоновская летопись, Степенная книга), что дало повод Б. Лайбу неоправданно
считать Ефрема Переяславского митрополитом Руси 33.
Указание на ошибочность данных о Ефреме Переяславском в
Никоновской летописи и в Степенной книге, сделанное еще Пл. Соколовым 34, было оставлено многими западными коллегами без внимания. В результате, анализируя печать «митрополита Росии» Ефрема (вторая половина XI в.), В. Лоран исходил из возможности
существования в это время двух Ефремов — «митрополитов Росии» 35. Атрибуция печати ставила исследователя перед необходимостью выбирать между двумя претендентами. Камнем преткновения
при этом становился высокий титул митрополита, ибо легенда печати гласила: «κύριε βοήθει Ἐφραὶμ πρωτοπροέδρῳ καὶ μητροπολίτῃ
Ῥωσίας». Лоран считал, полагаясь на упоминание о греческом митрополите Руси Ефреме лишь в 1055 г., что он должен был бы оставаться
на митрополичьей кафедре около 20 лет, чтобы получить такой титул,
поскольку первый митрополит-протопроэдр из известных — Иоанн
Сидский при императоре Михаиле VII (1071–1078 гг.) 36. Ефрем, согласно Лорану, очень недолго был митрополитом, его назначение было бы «une étonnante exeption» и, по Лорану, делало бы необходимым
32 Полное Собрание Русских летописей. Т. 1. Стб. 208.
33 Leib B. Rome, Kiev et Byzance à la fin du XIe siècle. P., 1924. P. 73–74 et P. 73,
№ 3–4, где все сведения о Ефреме Переяславском как Киевском и русском митрополите взяты из Никоновской летописи.
34 Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала
XV в. К., 1913. С. 53.
35 Laurent V. Le corpus des sceaux de l’empire ByzantinParis, 1963. T. V. 1. P. 602
(№ 783).
36 Laurent. Le corpus… T. V. 1. P. 602 (№ 783). Ср.: Grumel V. Titulature de Métropolites Byzantins. I. Les métropolites syncelles // Revue des études byzantines. 1945. T. 3. P. 105.
119
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
допущение, что Ефрем был первым носителем этого титула. Все это
воспринималось Лораном как аномалия и заставляло его искать другое решение проблемы. Но и попытка атрибутировать печать Ефрему
Переяславскому не давала удовлетворительного ответа на вопрос:
в 90-е годы, когда Ефрем Переяславский якобы получает Киевскую
кафедру, титул протопроэдров уже не давался митрополитам 37. Лоран останавливается на предположении о титуле протопроэдра для
этого времени, как своего рода «предмете византийского экспорта»
для митрополитов, отправлявшихся за пределы империи. Впрочем,
Лоран осознает, что последнее предположение имеет смысл только
в том случае, если Ефрем Переяславский действительно был митрополитом Руси 38.
Надеюсь, что на самом деле все объясняется проще. Во-первых,
Ефрем Переяславский не был митрополитом Руси и атрибуция печати ему, таким образом, отпадает. Во-вторых, ничто не противоречит
тому, что греческий митрополит Руси Ефрем мог быть первым носителем титула протопроэдра. Прежде всего, известное до Лорана первое упоминание митрополита с таким титулом (Иоанн Сидский) вовсе не означает, что именно Иоанн Сидский впервые получил его
в семидесятые годы XI века. В. Грюмель ссылается на первые упоминания митрополитов-проэдров в 1084–1087 гг. 39, т. е., если считать
Иоанна Сидского первым носителем титула протопроэдра, то тогда
придется допустить, что сначала был создан титул протопроэдра
и лишь затем — проэдра. Иными словами, первое упоминание не является безусловным свидетельством времени создания должности
или титула. Вместе с тем, Грюмель считал вполне возможным создание нового титула именно для «иностранного» иерарха, связывая возникновение титула архиепископа-протосинкелла с личностью соратника Михаила Кирулария архиепископа Болгарского Льва 40.
Аналогичное предположение было уже сделано и относительно митрополита Руси, грека Ефрема: А. Поппе полагает, что титул протопроэдра мог быть создан по случаю назначения Ефрема митрополитом Руси 41. Таким образом, нет оснований сомневаться в том, что
после Схизмы 1054 г. на Русь был послан митрополит в высоком ранге протопроэдра протосинкеллов.
В 1055 г. митрополит Руси Ефрем уже ведет в Киеве процесс против новгородского епископа Луки Жидяты; 4-го ноября (неизвестного года) Ефремом был освящен Софийский собор в Киеве; его преемник Георгий получает митрополичью кафедру, по уточненным
данным, уже ок. 1061/62 г. 42. Среди древнерусских иерархов до середины XIII в. имя Ефрем — крайне редкое. Кроме упомянутых Ефрема — «митрополита Росии» и Ефрема Переяславского известен лишь
новгородский епископ Ефрем, который, впрочем, умер в 1035 г., не
дожив до рукоположения в епископы 43. Этим ограничиваются скудные сведения о митрополите Руси Ефреме. Может ли находка τὸ
ἔγγραφον Ефрема добавить что-либо к известным на сегодняшний
день фактам?
Попытаюсь хотя бы обозначить некоторые возможности в этом
направлении. Начну с даты поставления Ефрема на древнерусскую
митрополию. К сожалению, не известен даже месяц 1055 г., когда Ефрем вершил в Киеве суд над епископом новгородским Лукой Жидятой, так что terminus ante quem для приезда Ефрема на Русь довольно
неопределенен. Если предположить, что суд над Лукой Жидятой мог
состояться (самое позднее) осенью или в самом конце 1055 г., то, соответственно, и появление Ефрема в Киеве должно было иметь место
(самое позднее) летом — осенью 1055 г., принимая во внимание весьма малую вероятность осеннего или зимнего путешествия из Константинополя в Киев.
Опять-таки гипотетически попытаюсь наметить terminus post
quem для поставления Ефрема митрополитом Руси и его отъезда из
столицы империи. И здесь, увы, имеющиеся в распоряжении исследователя данные смутны. Поскольку неизвестна судьба митрополита
Илариона (дата смерти или низложения), поставленного князем Ярославом Мудрым и собором епископов в 1051 г., постольку нельзя сказать, когда перед Константинопольской патриархией встал вопрос о замещении вакантной Киевской кафедры. Можно лишь предполагать,
Grumel. Titulature… P. 107.
Laurent. Le corpus… T. V. 1. P. 602 (№ 783).
Grumel. Titulature… P. 104. № 32.
Grumel. Titulature… P. 96–97.
Poppe. La tentative de réforme ecclésiastique en Russie au milieu du XIe siècle //
Acta Poloniae Historicae. 1972. Т. 25. P. 26.
42 Датировка уточнена по исследованию: Рыков Ю. Д., Турилов А. А. Неизвестный эпизод болгаро-византийско-русских связей XI в. (Киевский писатель Григорий
Философ) // ДГ. М., 1984. С. 170–176. (Прежняя датировка — ок. 1065 г. См.: Поппе А.
Митрополиты Киевские и всея Руси (988–1305 гг.). Приложение; Подскальски Г.
Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). СПб., 1996.
С. 451; Поппе А. Митрополиты Киевские…; Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989. С. 193–194).
43 Щапов. Государство и церковь… Приложение II. С. 207. В списке русских
митрополитов до середины XV в. присутствует лишь один Ефрем — между митрополитами Иларионом (поставлен в 1051 г.) и Георгием (ок. 1061/62 — ок. 1076 гг.):
Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов. М. — Л., 1950. С. 473.
120
121
37
38
39
40
41
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
что к началу 1054 г. митрополита в Киеве еще не было: говоря о погребении Ярослава Мудрого в Киевской Софии (умер 20 февраля
1054 г.), летописец упоминает участие только простых священников
(«попове поюще обычныя песни» 44). Учитывая, что епископы могли
покинуть свою епархию для служения за ее пределами лишь с разрешения митрополита, то молчание летописца об участии архиереев
в отпевании Ярослава могло быть связано с отсутствием митрополита на кафедре. Видимо, иной была ситуация, когда в Киевской Софии
хоронили сына Ярослава — Всеволода († 13 апреля 1093 г.). Летописец сообщает: «собрашася епископи, и игумени, и черноризьци,
и попове…» 45. Очевидно, имеется в виду архиерейская служба по
усопшем. Нельзя, разумеется, не учитывать и другого обстоятельства:
Константинопольскому патриархату едва ли было удобно назначать
нового митрополита для Руси при жизни Ярослава — князя, поставлявшего независимо от Константинополя и Киевского митрополита,
и епископов 46. Если так, то вопрос об иерархе для Руси мог стать актуальным для патриархии лишь по смерти Ярослава.
Известие о кончине Ярослава могло достичь берегов Босфора,
принимая во внимание климатические условия коммуникации, самое
раннее — весной (апрель — май) 1054 г. Канонический срок избрания
архиерея — 3 месяца. Конечно, в реальной практике избрания и рукоположения архиереев могли быть и бывали отклонения от установленного срока. В нашем случае речь могла идти, скорее, об увеличении срока, так как избрание иерарха для зарубежного диоцеза
требовало согласования с императором. Решение вопроса о замещении вакантной Киевской кафедры приходилось бы, таким образом,
на лето 1054 г. Но летом 1054 г. у патриарха Михаила Кирулария были
совсем другие заботы (особенно в июле этого года): в Константинополе находилось римское посольство во главе с кардиналом Гумбертом, доставившим патриарху папскую буллу о его отречении. Σημείωμα Константинопольского собора, созванного по этому случаю,
датируется временем после 24 июля, последней неделей месяца 47.
Примечательно, что среди 12 митрополитов и 2-х архиепископов —
участников собора — нет митрополита Руси 48. Вероятно, он еще не
был избран. Тем самым, избрание Ефрема состоялось, по-видимому,
после июля 1054 г., а его отъезд в Киев — осенью того же, или весной
следующего года. Даже если не соглашаться с предложенной реконструкцией событий, ясным все же остается одно: в 1054 или в 1055 г., но
Ефрем появился в Киеве вскоре после Схизмы 1054 г., под ее впечатлением и, возможно, не без задания со стороны патриарха по части
ознакомления древнерусской церкви с решениями июльского собора
1054 г. в Константинополе. Новый верховный пастырь Руси прибыл в
страну, где незадолго до этого митрополита и епископов поставлял
князь, поддерживавший самые активные контакты с европейским
Западом. И первое, с чем столкнулся Ефрем на Руси — вынужденное
судебное разбирательство по делу епископа Луки Жидяты 49.
Попытаемся использовать антилатинский трактат Ефрема для
того, чтобы пополнить сведения о его деятельности в Киеве. Прежде
всего требует пояснения заглавие к сочинению митрополита: Τὸ
δοθὲν ἔγγραφον Ἐφραῒμ τοῦ θεοφιλεστάτου μητροπολίτου Ῥωσίας ….
Понятие τὸ ἔγγραϕον для византийской дипломатики является техническим. В императорских грамотах, скреплявших международные договоры, τὸ ἔγγραϕον представляло из себя часть акта, составленную
иностранными послами, подписанную ими и инзерированную (инцерптированную?) затем в хрисовул 50. Кстати, как τὸ ἔγγραϕον обозначается в σημείωμα собора 1054 г. и в послании Михаила Кирулария
Петру Антиохийскому папская булла с отречением константинопольскому патриарху 51. Термин рано засвидетельствован для церковного
делопроизводства: Евсевий Кесарийский в своей «Церковной истории» называет документы собора τὰ ἔγγραϕα 52. Иоанн Зонара в толкованиях на 8-е правило Эфесского собора (III Вселенского) называет его решения …τύπος, ϕησὶν, ἤγουν ἔγγραϕόν τι… 53 В патриаршей
канцелярии τὸ ἔγγραϕον могло употребляться как общее обозначение
для разного рода актов 54. Таким образом, судя по заглавию, сочинение митрополита Ефрема не было плодом всего лишь (кабинетного)
44 Полное Собрание Русских летописей. Т. 1. Стб. 162.
45 Полное Собрание Русских летописей. Т. 1. Стб. 217.
46 Поппе. Митрополиты и князья…; Подскальски. Христианство и богословская
литература … С. 496.
47 Grumel, Darrouzès. Les regestes… P. 367. № 869 (Chronologie).
48 PG 120. P. 736D–737A, 748C.
122
49 А. Поппе предполагает, что причиной осуждения Луки Жидяты Ефремом на
три года стали притязания новгородского епископа на самостоятельную инвеституру
в рамках своей епархии: Poppe A. La tentative de réforme ecclésiastique en Russie au milieu
du XIe siécle // Acta Poloniae Historicae. 1972. T. 25. P. 27.
50 Dölger F., Karayannopulos J. Byzantinische Urkundenlehre. 1. Abschnitt. Die Kaiserurkunden. München, 1968. S. 97–98.
51 PG 120. Col. 741B, 745B, 748A–B, 820B.
52 Eusebius Сaesariensis. Historia ecclesiastica VI. 33. 3.
53 Ῥάλλης, Ποτλής. Σύνταγμα… Σ. 205. Ср. также ἔγγραϕον τύπος в толкованиях к
тому же собору Вальсамона (Ῥάλλης, Ποτλής. Σύνταγμα… Σ. 205.). Кстати сказать, этот
комментарий Зонары содержится и в Vat. Gr. 828. Fol. 40r.
54 Ἀναφορά, ἀσφάλεια, ὑπόσχεσις, βούλησις, παραίτησις, συγχώρησις: Darruzès J.
Recherches sur les ὀϕϕίκια de l’église Byzantine. P., 1970. P. 449.
123
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
литературного полемического труда. Для сравнения напомню вполне
литературный (хотя исторически и недостоверный) заголовок ПсевдоФотиева антилатинского трактата: Φωτίου τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου
Κωνσταντινουπόλεως. Περὶ τῶν Φράγγων καὶ τῶν λοιπῶν Λατίνων. Наименование τὸ ἔγγραϕον предполагает, таким образом, соотнесенность
с каким-то актом церковной канцелярии. Этим актом могло быть обращение митрополита к собору, созванному им по прибытии в Киев.
В пользу последнего предположения говорят заключительные
строки τὸ ἔγγραϕον Ефрема. Перечислив все основные (но не все абсолютно) отступления латинян от вселенской церкви, митрополит
замечает, обращаясь, видимо, к своей аудитории: οὐκ ἔγωγε οἶμαι,
θεῖα καὶ ἱερὰ ταύτη ὁμήγυρις, μακρὰν δὲ μᾶλλον ἀποπεμϕθήσεται τὰ
ἑαυτῶν ἔθη καὶ δόγματα…, вероятно, не рассчитывая на отказ латинян от нарушений ими апостольских и святоотеческих преданий.
Формулировка θεῖα καὶ ἱερὰ… ὁμήγυρις привлекает к себе внимание
своей терминологичностью. «Ὁμήγυρις», как обозначение собрания
архиереев (собора) — обычное для византийского времени значение
этого слова 55. Об адресате Ефремова сочинения красноречиво свидетельствуют также его форма и содержание, особенно, в сопоставлении с Псевдо-Фотиевой традицией антилатинских трактатов. К их
анализу мы и переходим.
от христианской традиции: добавление filioque в Символ веры, употребление опресноков, участие латинских архиереев в войнах, пост
в субботу, начало Великого поста со вторника на первой неделе поста, отсутствие сыропустной недели, разрешение яиц, сыра и молока
в страстную пятницу, непочитание икон вообще и отсутствие икон
святых в частности, наименование Богородицы лишь святой Марией,
свободный для всех доступ в алтарь, употребление в пищу удавленины и мяса запрещенных зверей, ношение иереями и архиереями
цветных шелковых одеяний, ношение архиереями перстней и перчаток, крещение лишь водой и солью, помазание крещаемого при крещении слюной, помазание елеем во отпущение грехов, именование
при крещении не именами святых, но зверей, кропление для отпугивания злых сил, обычай креститься пятью пальцами (всей рукой), непровозглашение «Аллилуйи» в Великий пост, целибат, признание литургическими только трех священных языков, обряд погребения
архиереев, многократная литургия в одном и том же храме на протяжении одного дня, признание законными браков двух братьев на двух
сестрах, мясоедение архиереев и монахов, отсутствие единства в продолжительности Великого поста.
Нетрудно убедиться, что в основе перечня, составленного Ефремом, лежит комплекс обвинений, сформулированных в июне — июле 1054 г. 57 Константинопольским патриархом Михаилом Кируларием в послании Петру Антиохийскому 58. Правда, между Посланием
Михаила и τὸ ἔγγραϕον Ефрема нет прямых текстуальных совпадений, которые позволяли бы говорить о непосредственной зависимости выкладок Киевского митрополита от рассуждений Константинопольского патриарха. Однако, несомненная текстуальная близость τὸ
ἔγγραϕον Ефрема и Псевдо-Фотиева трактата Περὶ Φράγγων едва ли
может быть оспорена. Естественно, возникает вопрос: какая из двух
атрибуций первична? Бросающееся в глаза сходство полемических
сочинений Ефрема и Псевдо-Фотия, при ближайшем рассмотрении
оказывается обманчивым: наличие точных текстуальных совпадений
не исключает существенных различий. И эти различия противопоставляют τὸ ἔγγραϕον Ефрема не только Opusculum Псевдо-Фотия, но
и всей антилатинской полемике, возникшей на византийской почве.
СОДЕРЖАНИЕ Τὸ ἔΓΓΡΑΦΟΝ ЕФРЕМА И ГРЕЧЕСКАЯ АНТИЛАТИНСКАЯ
ПОЛЕМИКА XI — НАЧ. XII ВВ.
Τὸ ἔγγραϕον Ефрема относится к тому типу антилатинских сочинений, в которых обвинения против Римской церкви оформлены в
виде списка действительных (а отчасти и мнимых) расхождений между христианскими конфессиями. Количество обвинений могло изменяться от списка к списку, но общая тенденция в эволюции этих каталогов вин — увеличение числа обвинительных пунктов: от 28 у
Ефрема до 104 у Константина Стильба, составившего свой опус после
захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г. 56 Митрополит
Ефрем последовательно перечисляет отклонения латинской церкви
55 «Ὁμήγυρις» применительно к собранию отцов Халкидонского собора —
Lampe G. W. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1976. S. v. «ὁμήγυρις»; патриарх Фотий
о I Вселенском Cоборе (ὁμήγυρις θείων ἀρχιερέων) и о V Вселенском Cоборе (ἡ ἱερὰ
ὁμήγυρις) в послании Борису-Михаилу Болгарскому; (ἀρχιερατικὴ ὁμήγυρις) о соборе
1105–1107 гг. в новелле Алексея I Комнина // Jus Graecoromanum. Αθῆναι, 1931.
T. Γ´. Σ. 414.
56 Darrouzès. Mémoire… P. 90.
пост, употребление в пищу мяса нечистых животных, мясоедение монахами, несоблюдение правил Великого поста, filioque в Символе веры, целибат, женитьба двух
братьев на двух сестрах, ношение перстней иерархами, их участие в войнах, крещение
в одно погружение с солью, непочитание икон.
124
125
57 Grumel, Darrouzès. Regestes… P. 365 (№ 866).
58 PG 120. Col. 781–796: опресноки, удавленина, бритье бороды, субботний
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
Уже суммарный обзор тем, затронутых Ефремом, обнаруживает
одну, отсутствующую и у Михаила Кирулария, и в Opusculum, и в совокупной, собственно византийской, традиции антилатинской полемики. Параграф 18 τὸ ἔγγραϕον гласит: «Они же не прилагают крещаемым имена святых, но — (имена) зверей: львов, медведей,
леопардов, волков, лис и еще более того постыдных». За этим обвинением угадывается, равным образом, и знакомство с западноевропейской практикой, и путаница патронимов и имен (Löb — Löbe — Löwe,
Urs, Lebart — Lebert — Leopard, Wolf, Fuchs). Для нас, впрочем, важно другое. Нарушение христианской традиции именования, разумеется, могло обращать на себя внимание ортодоксальных византийцев
(справедливости ради, замечу — могло, но не обращало, если отвлечься от случая с Ефремом). Для Константинополя были существенны отличия, имевшие отношение к реальной литургической и повседневной жизни: filioque в Символе веры, опресноки в
богослужении, целибат, участие архиереев в войнах, почитание икон,
одеяния клира и его внешний облик, степени родства при заключении браков, обряд крещения и тому подобное. Практика двуименности (сохранение «национального» имени наряду с христианским) или
нехристианской одноименности 59 для Византии не была актуальной.
Зато она была вполне актуальной для Руси, где долгое время после
официального принятия христианства в княжеских фамилиях сохранялась практика двуименности. Древнерусские летописи, как правило, сохраняют древнерусские (нехристианские) имена князей, так что
далеко не всегда известно имя, полученное тем или иным князем при
крещении. Неудивительно, что прибывший из Константинополя
грек-митрополит мог обратить внимание на эту практику, и неудивительно, что после Ефрема другие киевские митрополиты-греки отмечали в антилатинской полемике западный обычай: митрополит Георгий (ок. 1065 — ок. 1076 гг.) вменяет латинянам в вину привычку не
давать при крещении имена святых, но крестить как «мати наречеть» 60. Об этом же пишет в «Слове … о вере крестьянской и о латынской» игумен Киево-Печерского монастыря Феодосий Печерский
(дают при крещении не имя святого, «но како прозовут родители» 61).
Но ближе всего к тексту Ефрема слова митрополита Никифора I
(1104–1121 гг.) в его Послании к князю Ярославу Святополчичу 62
о латинах: «А крестящимся не наречуть именъ святыхъ, но звѣрина
имена: левъ, пардусъ и прочихъ звѣревъ» 63. Уже это отличие Ефрема
от Псевдо-Фотия и всей византийской традиции побуждает пристальнее вглядеться в содержание τὸ ἔγγραϕον.
Обычный для греческой антилатинской полемики пункт об опресноках содержит в τὸ ἔγγραϕον Ефрема положения, отсутствующие во
всех остальных каталогах латинских вин. Сославшись, как обычно, на
осуждаемую греками традицию связывать употребление опресноков
с именем апостола Петра, Ефрем излагает истинную, с его точки зрения, причину распространения этого обычая среди римлян: они скорее
восприняли это «от вандалов, называемых ныне немитции», и по сей
день «король, что захочет, то приказывает им (римлянам — И. Ч.), и архиереи им (королем — И. Ч.) избираются». Прежде всего, об этнониме
«немитции». Греческая полемическая литература прибегала к другой
этнонимике, опираясь именно на литературную традицию. Михаил
Кируларий, Петр Антиохийский, Лев Охридский писали в этой связи
о франках 64. Opusculum Псевдо-Фотия и восходящие к нему сочинения
наряду с понятием Φράγγοι употребляют и другую этническую номенклатуру, опять-таки литературного характера: Γερμανοί, Λογγίβαρδοι,
Ἀλαμάνοι. К тому же, во всех этих случаях речь идет о самоназваниях
упоминаемых народов. Ефрем использует обычное на Руси славянское
обозначение иностранцев — немцы («немитции»). Естественным для
русских условий выглядит употребление того же этникона преемниками Ефрема на Киевской митрополичьей кафедре Георгием 65 и Никифором I, причем последний вновь обнаруживает большую близость
к тексту Ефрема: «оуандил, иже и нарицаются немци» 66 соответствует
греческому ἐξ Οὐανδήλων… τῶν νῦν Νεμιτζίων καλουμένων. Конечно,
понятие Νεμίτζιοι встречается и в византийской письменности не позже, чем с X в. Константин VII Багрянородный в 48-ой главе De ceremoniis среди прочих германских правителей перечисляет и баварского
короля: τὸν ῥῆγα Βαϊούρη (ἔστιν δὲ αὕτη ἡ χώρα οἱ λεγόμενοι Νεμίτζιοι) 67.
62
63
64
65
66
Европы см.: Thoma G. Namensänderungen in Herrscherfamilien des mittelalterlichen Europa.
Kallmünz : Lassleben, 1985.
60 Бенешевич В. Н. Древнеславянская Кормчая XIV Титулов без толкований.
София, 1987. Т. 2. С. 279.
61 Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского // Труды Отдела
древнерусской литературы. М. — Л., 1947. Т. V. С. 171.
Подскальски. Христианство и богословская литература… С. 290–294.
Макарий (Булгаков), митр. История русской церкви. СПб., 1889. Т. II. С. 338, 344.
PG 120. Col. 784B, 812B, 836A.
Бенешевич. Древнеславянская Кормчая… Т. 2. С. 276.
Макарий (Булгаков), митр. История русской церкви. СПб., 1889. Т. II.
С. 336–337, 342.
67 Constantini Porphyrogeniti de cerimoniis aulae Byzantinae 48 // I. I. Reiskii, rec.
Bonnae, 1829. Р. 689. 5–6.
126
127
59 О схожей с принятой на Руси практике именования в правящих династиях
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
Но в том-то и дело, что словоупотребление Константина отражает
в этом случае не литературную традицию, но живую дипломатическую практику. Собственно византийская антилатинская полемика,
напротив, использует этническую номенклатуру, освященную литературной традицией. Но и этим не ограничиваются расхождения между Ефремом и другими греческими полемистами.
Ефрем обращает внимание тех, кому адресовано его сочинение
на обычай поставления архиереев королем германцев (немитциев),
разумеется, с осуждением такой практики. Эта тема не появляется более в антилатинской полемике, в том числе и у греческих митрополитов на Руси. Последнее обстоятельство свидетельствует в пользу того,
что этот вопрос, не будучи актуальным для Византии, утратил злободневность и для Руси в годы правления митрополитов от Георгия до
Никифора I. Единственным греческим полемистом, отметившим
и осудившим такой порядок инвеституры, был митрополит Ефрем,
для которого порицание еще одного отступления латинян от нормы
не было в данном случае всего лишь данью полемическому канону.
Напомню: Ефрем сменил на Киевской митрополичьей кафедре Илариона, поставленного (пусть даже при участии епископов) все же
светской властью — князем Ярославом Мудрым. Естественно, что
посланный Константинополем иерарх должен был разобраться на
месте в случившемся и навести канонический порядок.
Еще одна черта в τὸ ἔγγραϕον Ефрема наводит на мысль о релевантности именно древнерусским условиям. Последний параграф
в нем указывает на разнобой между отдельными странами в продолжительности Великого поста. Конкретно упоминаются только οἱ Ἰταλοί
и ἡ Λεχέα, то есть Польша (опять-таки, из славянского ляхи/ляхы).
Это обозначение встречаем, впрочем, и в Псевдо-Фотиевом Opusculum
в форме Λεχία. Казалось бы, нет оснований говорить о лексической
специфике Ефрема. Однако, для Opusculum, как уже отмечалось, характерна литературная этнонимика: историческое введение к нему
перечисляет западные христианские народы — Ἰταλοί, Λογγίβαρδοι,
Φράγγοι, Γερμανοί, Βενέτικοι, Καλαβροί, Ἀλαμάνοι, Μολφινοί 68.
В списке народов Λεχία не упоминается. Как и у Ефрема, Λεχία появляется в Opusculum там, где речь идет о продолжительности поста.
Разделы эти в обоих трактатах текстуально близки друг другу, хотя
и не совпадают полностью. На конкретном уровне возникает вопрос,
который я уже ставил в общем виде: что первично — τὸ ἔγγραϕον
Ефрема или Opusculum Псевдо-Фотия? Для византийского автора
Польша, принявшая крещение в 966 г., была весьма отдаленной и едва ли актуальной периферией, особенно, по сравнению с Италией
и Германией. выделению Польши из ряда других стран трудно подыскать на собственно византийской почве удовлетворительное, непротиворечивое объяснение. Иное дело Русь. Ефрем прибыл в Киев,
когда княжеский престол занимал сын Ярослава Мудрого Изяслав,
женатый, кстати сказать, на польской принцессе Гертруде. Польша
была для древнерусских князей первой половины XI в. не только непосредственным соседом, но и, смотря по обстоятельствам, то партнером, а то и соперником. Исторический контекст русско-польских
отношений делал упоминание Польши в рамках антилатинской полемики на Руси естественным и уместным. Предполагаю, что появлением Польши в греческой антилатинской полемике мы обязаны τὸ
ἔγγραϕον киевского митрополита Ефрема, откуда упоминание Польши было заимствовано в Opusculum Псевдо-Фотия.
Аналогичные размышления подводят и к другому предположению. Если я не ошибаюсь, до Псевдо-Фотиева Opusculum в греческих
списках латинских вин отсутствует вопрос о языке богослужения: его
нет у Никиты Стифата, Льва Охридского, Михаила Кирулария, Петра Антиохийского. Поскольку он, дословно совпадая с текстом
Opusculum, содержится в τὸ ἔγγραϕον Ефрема, вновь возникает проблема соотношения между этими сочинениями. Я не вижу особой
(византийской) заинтересованности в вопросе о языке богослужения,
коль скоро права греческого языка не подвергались сомнению.
Ситуация в первой половине XI в. скорее заставляет предполагать негативное отношение Константинопольского патриархата к богослужению на иных языках. После смерти в 1037 г. последнего архиепископа-болгарина Иоанна, Константинополь замещает в Болгарии
греками не только высшую церковную иерархию, но и низшее духовенство, что, разумеется, влекло за собой вытеснение болгарского
языка богослужения греческим 69. Ситуация на Руси (по сравнению
с Болгарией первой половины — сер. XI в.) была иной: политическое
присутствие империи не имело места на берегах Днепра; попытки
усилить духовное влияние Константинополя через распространение
греческого языка в богослужении едва ли могли сулить надежду на успех (последнее, конечно, не исключало присутствия греческого, например, в архиерейской службе Киевской Софии); скорее фактор
68 «Μολφινοί», очевидно, испорченное из «Ἀμαλφινοί», — не нарушает общей
69 Литаврин Г. Г. Болгария и Византия в XI–XII вв. М., 1960. С. 368; Литаврин Г. Г.
картины.
История на България. София, 1982. Т. 3. С. 94.
128
129
Публикации
Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема
национального языка в богослужении мог способствовать влиянию
греческого митрополита на положение в русской церкви и в обществе. В этом политическом, церковном и культурном контексте присланному из Константинополя иерарху было бы даже выгодно обозначить водораздел между Восточной и Западной Церковью именно
в вопросе отношения Запада к использованию национального языка
в богослужении.
Некоторый свет на проблему взаимного отношения текстов τὸ
ἔγγραϕον Ефрема и Opusculum Псевдо-Фотия могут пролить не только общие для обоих трактатов особенности, но и их различия. Труду
Ефрема недостает какого-либо предисловия, которое вводило бы читателя в суть дела. Митрополит открывает свой каталог обвинений
первым и тягчайшим — искажение Символа веры. По-другому выстраивается текст Opusculum, где собственно перечню латинских заблуждений предпослано некое общее введение, которое обрисовывает этногеографический ареал, в котором разворачиваются церковные
противоречия. При этом упоминаемые народы классифицируются
в соответствии с вероисповеданием: Италы, Лангобарды, Франки
(Германы), Амальфины и Венетики, равно как и прочие, за исключением Калабров и Аламаннов, находятся вне кафолической (Вселенской) Церкви; об Аламанах сказано, что они себя ничем не отличают
от древних эллинов, Калабры же якобы являются православными
христианами. Перечисленные народы локализированы: все они живут к западу от Ионического залива. Папа Римский упоминается сразу в самом начале и затем еще один раз. Говорится, что отступничество западных христиан восходит к отдаленным временам (πρὸ πολλῶν
χρόνων). Затем автор переходит к перечню конкретных вин. Нет ничего удивительного в том, что этническая номенклатура вводной части остается в рамках литературной традиции. Все это производит впечатление вторичной переработки ранее существовавших источников.
Τὸ ἔγγραϕον Ефрема имеет все признаки текста, подготовленного для устного выступления перед аудиторией, т. е. предназначенного для восприятия на слух. Об этом свидетельствует, в частности, двенадцатикратное повторение одной и той же начальной формулы
в § 14–26 (с единственным перерывом в § 24): «они же» (οἱ αὐτοί). Эта
формула единоначатия была замечена и выделена также и писцом
Vat. Gr. 828. Столь примитивный риторический прием едва ли мог бы
быть использован в произведении хоть сколько-нибудь «литературном»; постоянное повторение одного и того же словосочетания
в столь небольшом по объему тексте производило бы впечатление
слишком механистического и безыскусного. Любая литературная
обработка должна была бы существенно сократить число этих повторений, хотя, конечно же, какие-то их следы в переработанном тексте
могли бы остаться. Как представляется, именно такой пример имеет
место в Opusculum, где нет такого изобилия повторов, как у Ефрема,
но, несмотря на это, все-таки проглядывают следы переработанного
источника: § 14–15 начинаются словами «их же иереи» (οἱ αὐτοὶ
ἱερεῖς).
Трактат Ефрема дает ответы отнюдь не на все вопросы. Например, говоря о главном противоречии между двумя Церквями (filioque
в Символе веры), митрополит Росии с чистым сердцем признается,
что он не знает, откуда латиняне могли бы взять это искажение: οὐκ
οἶδ’ ὅθεν τοῦτο δεξάμενοι. Автор же литературной переработки готов
давать ответы на все вопросы. Начало первого параграфа (вплоть до
объяснения причин отклонения латинян в Символе веры) совпадает
у Ефрема и Псевдо-Фотия почти дословно. Однако, в отличие от Ефрема, неизвестный автор Opusculum затем объясняет, почему латиняне неспособны осознать различие между исхождением Св. Духа от
Отца и его нисхождением к нам через Сына (οἶμαι γὰρ διὰ τὸ στενὸν
τῆς αὐτῶν διαλέκτου). По сути, это объяснение повторяет то, что об
основных причинах уклонения латинян от правой веры было сказано
еще Фотием 70. Представляется крайне маловероятным, чтобы какой-либо автор, обнаружив в своих источниках подобное разъяснение, не воспользовался бы им, а предпочел бы сознаваться в собственной неосведомленности. Другими словами, и это наблюдение
свидетельствует о приоритете τὸ ἔγγραϕον Ефрема.
В качестве дополнительного аргумента в пользу этой точки зрения можно также привести то обстоятельство, что Opusculum расширяет проблематику полемических сочинений против латинян не
только за счет этногеографического введения, но также путем увеличения общего количества латинских вин: у Ефрема отсутствуют целые разделы о почитании Креста, особенностях литургии, причастия,
обрядов рукоположения клириков и епископов, содержащиеся
в весьма пространных § 25–28 труда Псевдо-Фотия.
Наряду с тем обстоятельством, что Ефрем стоял во главе Киевской митрополии, имеется еще целый ряд косвенных признаков, указывающих на взаимосвязь между тематикой его трактата и конкретными историческими условиями, характерными именно для Киева
середины XI в.: осуждение Ефремом инвеституры архиереев светской
властью, порицание им практики неканонического имянаречения
130
131
70 Hergenroether. Photius… S. 186.
Публикации
нехристианскими именами, использование славянской этнонимики,
а также упоминание о проблеме использования национального языка
в литургии в контексте полемики с латинянами. Перечисленные различия τὸ ἔγγραϕον и Opusculum, как формальные, так и содержательные, позволяют сделать заключение о зависимости трактата ПсевдоФотия от труда Киевского митрополита. В пользу приоритета Ефрема
свидетельствует и время его нахождения на митрополичьей кафедре
(1054/55–1065 гг.). Весьма вероятно, что τὸ ἔγγραϕον было оформлено как постановление церковного собора, который должен был быть
созван по поводу прибытия нового, присланного на Русь из Константинополя, митрополита. Предположение о том, что одной из основных тем этого собора была Схизма 1054 г. вряд ли нуждается в особом
обосновании.
Продолжение следует.
АНТИЛАТИНСКИЙ ТРАКТАТ КИЕВСКОГО МИТРОПОЛИТА
ЕФРЕМА (ОК. 1054/55–1061/62 ГГ.) В СОСТАВЕ ГРЕЧЕСКОГО КАНОНИЧЕСКОГО СБОРНИКА VAT. GR. 828.
И. С. ЧИЧУРОВ
Предлагаемая статья представляет собой введение к публикации греческого текста одного из первых антилатинских сочинений греческих митрополитов на Руси –
митрополита Ефрема. Текст статьи был опубликован в: Čičurov I. Ein antilateinischer
Traktat des Kiever Metropoliten Ephraim // Fontes Minores. Frankfurt am Main, 1998. Bd.
10. S. 319–356. Впервые публикуется оригинальный текст на русском языке с некоторыми дополнениями, отсутствующими в немецком варианте. Греческий текст и впервые осуществленный русский перевод с пока еще не опубликованным комментарием
к нему будут помещены в следующем выпуске Вестника.
Рецензии
The Oxford handbook of biblical studies / J. W. Rogerson, J. M. Lieu, eds.
Oxford University Press, 2006. xviii + 896 p.
В отличие от российской библеистики западная наука не знала столь
длительного периода полного упадка и забвения. Одним из печальных
результатов этого является ситуация, господствущая на отечественном
книжном рынке: количество монографий, посвященных научному
изучению Священного Писания, можно пересчитать на пальцах одной
руки, а появление каждой новой становится подлинным событием.
При этом значительную долю «новинок» представляют собой переиздания дореволюционных авторов или переводы трудов западных библеистов. Что же касается оригинальной научной литературы по библеистике, написанной современными отечественными авторами, то
тут дело обстоит ещё более плачевно. Так, за последние годы можно
вспомнить лишь обширный курс лекций протоиерея Александра Сорокина «Христос и Церковь в Новом Завете» (М., 2006., 647 С.), который, хотя и не является самостоятельным исследованием, достоин отдельного разбора и уже вызвал большой интерес. И уже совсем редко
выходят новые научные монографии российских авторов. Исключением является долго ожидавшаяся книга А. Десницкого «Поэтика библейского параллелизма» (М., 2007., 554 С.). В целом такое положение
дел в полной мере отражает состояние российской библейской науки:
на сегодняшний день мы видим лишь первые зелёные ростки на выжженном поле. Формирование оригинальных научных школ — дело
далёкого будущего. На этом фоне появление многочисленных западных изданий выглядит особенно впечатляющим.
Яркий пример этого — рецензируемая книга: «Оксфордский
учебник по библеистике». Заслуживает внимание и жанр, в котором
выдержано издание, и его объём, и охват представленного материала,
и состав авторов. Обширный, более чем в девятьсот страниц, труд является продолжением серии «Oxford Handbooks of Biblical Studies»,
начатой издательством Oxford University Press несколько лет назад.
Ранее в этой серии уже увидели свет ряд работ, посвящённых исследованию Ветхого и Нового Заветов, а также религиозного, социального и исторического контекстов появления христианства. Цель настоящего издания — ознакомить как можно большее количество
читателей с новейшими достижениями в различных областях библеистики. Однако во вступлении авторы-составители прямо говорят о
том, что их книга не предназначена для чтения «от корки до корки»:
каждый, кто берёт её в руки, может ознакомиться только с теми разделами, которые его интересуют.
135
Рецензии
Рецензии
Традиционно при подготовке новых трудов серии «Оксфордских
учебников по библеистике» используются результаты работы специалистов смежных наук: филологов, текстологов, историков, социологов, археологов, египтологов и др. Этот принцип в полной мере соблюдается и в рецензируемом издании. С точки зрения авторов
вступительной статьи Дж. Льё и Дж. Роджерсон, такой подход во
многом определяется самим характером новейших библейских исследований, которые представляют собой «набор различных и в какой-то мере несвязанных между собой дисциплин, сформировавшихся вокруг текстов, известных под именем “Библия”…» (p. 17).
«Оборотной стороной» такого понимания современной библеистики
является характерная особенность рецензируемого издания: в нём сочетаются научный подход и популярная форма изложения материала.
Все авторы, принявшие участие в подготовке учебника, работают
в различных университетах Америки, Канады, Великобритании, Ирландии и Германии. Обращает на себя внимание тот факт, что среди
них нет ни одного представителя романоязычных стран, а внутри авторского корпуса, чётко различимы три самостоятельные и в значительной мере обособленные друг от друга направления: американское, британское и германское. На это указывают сами составители,
говоря, что сегодня, «... как кажется, ... авторы из Северной Америки
читают не те книги, что их британские коллеги, а немецкие участники, сосредоточены прежде всего на немецкоязычных исследованиях»
(p. 17). Это, как им кажется, отражает современное состояние библейских исследований, когда наука достигла такой глубины специализации, что исследователи уже не могут быть знакомы со всеми новыми
работами, появляющимися в смежных областях или в других странах.
В этой связи с сожалением можно вспомнить о практически недостижимой теперь энциклопедичности старых авторов.
«Оксфордский учебник по библеистике» состоит из сорока пяти
самостоятельных статей, разбитых на семь тематических разделов:
история научной библеистики, язык и традиции перевода Библии,
исторические и филологические исследования, связанные с контекстом, в котором писалась и читалась Библия, структура и канон Писания, современные методы библейской критики, интерпретация
библейских текстов, а также вопросы авторитета Библии. Каждая из
семи частей, в свою очередь, включает в себя более мелкие параграфы, посвящённые частным проблемам. Предложенная структура издания является хорошо продуманной и отражающей основные направления библеистики. После многих статей сборника даётся
подробная библиография, доведенная до 2005 г.
В рамках данной рецензии не представляется возможным проанализировать все статьи разбираемого труда. Но в целом можно констатировать, что практически всем им присущ общий, обзорный характер. Главный вопрос — какова степень этого обобщения?
Например, вполне логичным можно считать помещение в самом начале двух очерков по истории ветхозаветной и новозаветной библеистики за последние семьдесят лет. Очерки написаны в жанре историографического обзора. Но подбор упоминаемых в них имен и
монографий вызывает ряд вопросов. Так, в статье по истории изучения Нового Завета упоминается множество второстепенных учёных,
а таким корифеям второй половины ХХ в., во многом определившим
направление современной библеистики, как Дэвису, Кеземану и
Сандерсу, уделено всего лишь несколько строк. Можно считать это
досадным недоразумением. Но подобный стиль прослеживается и в
других статьях. Так, например, работа Ф. Дэвиса, посвященная исследованиям кумранских находок, представляет собой сухое перечисление и классификацию свитков Мертвого Моря. Вопросы текстуальной критики, происхождения и интерпретации того, что было
открыто в середине прошлого века в Иудейской пустыне, здесь практически не затронуты. В энциклопедическом стиле выдержаны и
многие другие статьи рецензируемого издания.
По-видимому, как необходимую дань современной политкорректности можно воспринимать обширную статью М.-Т. Вэкер о феминистской библейской критике, после которой помещена развернутая, более чем на 4 страницах, библиография. Здесь подробнейшим
образом рассказывается о том, что нового для библейской герменевтики и экзегетики дало движение за освобождение женщин «от любой формы дискриминации» (р. 634). Феминизм, как утверждает автор, «использует современные научные методы библеистики и
подвергает эти методы … критике» (р. 634). Через это, по мнению М.Т. Вэкер, вносится огромный вклад в развитие науки в целом. Этим
тема феминизма в книге не ограничивается. Например, его влиянию
посвящён целый параграф в обзоре по истории современных исследований Ветхого Завета, написанного Дж. Роджерсоном.
В то же время необходимо отметить, что в рецензируемом издании есть и глубокие, интересные работы. Таковой является статья
«Новозаветное богословие», написанная известным отечественному
читателю по переводам последних лет профессором Дарэмского университета Дж. Данном. В ней автором ставятся многие концептуальные вопросы. Например, как в общем смысле понимать новозаветное
богословие: как описательную дисциплину, дающую исторический
136
137
Рецензии
Рецензии
обзор различных концепций или как учение Церкви, признающей
Новый Завет своим Священным Писанием? Насколько знание исторического контекста новозаветных книг влияет на понимание выраженного в них богословия? Не противоречат ли друг другу богословские идеи разных новозаветных авторов и в какой мере можно
говорить о «едином новозаветном богословии»? Данн подробно разбирает вопрос о том, как новозаветное богословие связано с богословием Ветхого Завета: является ли оно его продолжением или должно
рассматриваться как самостоятельное откровение? Интересны его
рассуждения о том, как на фоне строжайшего ветхозаветного монотеизма понимать учение о Боге Троице и новозаветную христологию.
Автор также полагает, что, поскольку Ветхий Завет учил о Боге избранного народа, то всякому, кто берётся за изучение новозаветного
богословия, необходимо разрешить вопрос о Новом Израиле и его отношениях с Израилем по плоти. В качестве системообразующего в
новозаветном богословии Данн предлагает считать учение об Искуплении, в центре которого стоит Крест Христов. В статье обсуждаются
и другие важные новозаветные богословские темы.
В целом «Оксфордский учебник по библеистике» можно признать удачным справочником, в котором собрано много интересного
материала, полезного всякому, кто интересуется современным состояние научного изучения Священного Писания. Отмеченный общий характер многих статей, по-видимому, не противоречит заявленной авторами-составителями популяризаторской цели издания.
Появление книги Б. Келли «Осия 2: метафора и риторика в историческом рассмотрении» вполне можно назвать любопытным и заслуживающим внимания явлением в сфере библеистики. Книга Осии,
одного из двух первых письменных пророков Библии, всегда привлекала к себе внимание толкователей, а в отношении основных идей
2 главы книги у экзегетов безотносительно к их вероисповеданию
сложилось почти общее согласие. Книга Келли посвящена тому, чтобы опровергнуть «consensus view (точку зрения большинства)» и выдвинуть взамен ей альтернативную. Новая интерпретация давно известных фактов возникла под влиянием новых сведений, полученных
в течение ХХ столетия благодаря открытию и исследованию множества письменных и вещественных памятников культуры древнего
Ближнего Востока (далее — ДБВ).
Автор старается выяснить бытование некоторых слов и — что еще
более важно — фраз и выражений Ос 2 в культурном обиходе древнего жителя Палестины. Это позволяет понять, как слова пророка
Осии, произнесенные в Израиле между 750–722 годами до Р. Х.,
должны были прозвучать для его современников и каким образом на
них подействовать. Другая важная посылка Келли состоит в признании необходимости исследовать пророческую речь «в свете ее предполагаемых целей убеждения и риторико-исторических обстоятельств» (p. 2).
Как известно, Ос 2 — это развернутая метафора. Келли уделяет
немалое внимание теориям метафоры и их применению в библейских
исследованиях. Он вводит термин «image-base» (основа или источник
образности). «Понятие “image-base” указывает на те образы и символы, или обычаи и реальности, которые определяют риторику текста»
(p. 13). Согласно общепринятой точке зрения, источником образности в Ос 2 является культ плодородия, посвященный богу Ваалу и, в
частности, связанные с ним сексуальные обряды. Келли, рассмотрев
разные теории, утверждает, что источником образности являются:
1) Бракоразводные процессы;
2) Речевые клише:
а) обычай персонификации городов в виде женщин;
б) язык вассальных договоров ДБВ.
В семейном законодательстве ДБВ для понимания Ос 2, как считает Келли, наиболее важны случаи, когда жена ведет себя в какомлибо смысле недостойно, что могло караться даже смертью (p. 71).
Келли пишет, в частности, следующее: «Язык 2. 4 (в Синодальном переводе (далее Син): 2. 2) и все заявления жены в 2. 4–15 (Син 2. 2–13)
указывают на ситуацию, когда жена отказывается подчиниться власти мужа, что составляет ее обязанность. В таком случае, стих 4 действует не как формула расторжения брачных отношений со вторым
их участником, но как описание метафорическим мужем существующих брачных отношений. На протяжении всей насыщенной метафорами речи, Яхве, обиженный муж, обращается к своим детям, что звучит вполне естественно в ситуации, когда их мать отказывается от
родства. Речь Яхве в остальной части Ос 2 рассматривает множество
вариантов наказания тем женам, которые ведут себя ненадлежащим
образом, предаются прелюбодеянию, требуют развода и т. п. «Несовместимые утверждения смерти, наказания, и примирения, которые
138
139
священник Константин Польсков
Kelle B. E. Hosea 2: Metaphor and rhetoric in historical perspective. Leiden —
Boston: Brill, 2005. 355 p.
Рецензии
Рецензии
наполняют главу, могут быть поняты как вытекающие из картин различных вариантов кары, доступных мужу в ситуациях такого типа...
Различные разделы речи Яхве отражают разные варианты: смерть /
уничтожение (2. 5–6 / Син 2. 3–4), тюремное заключение / порабощение (2. 8–9 / Син 2. 6–7), аргументированное требование развода
(2. 11–15 / Син 9–13), и примирение (2. 16–25 / Син 2. 14–23)» (p. 58).
Следует отметить еще один интересный факт, приводимый Келли. Во всех брачных контрактах оговаривалось, чем муж должен был
обеспечивать жену. Списки эти почти одинаковы и обычно включают хлеб, вино, воду, шерсть, лен, дрова. И это именно то, чего метафорический муж обещает лишить свою жену: хлеб, вода, шерсть, лен,
елей и напитки (стихи 2, 5); хлеб, вино и елей в стихе 8, особенно стих
9: «Возьму назад хлеб Мой в его время и вино мое в его пору и отниму шерсть и лен». «Точка зрения большинства» предполагает здесь
аллюзию на жертвоприношения, связанные с культом изобилия, однако неизвестно, чтобы они состояли именно в этом. Сходство же с
действительно существовавшими перечнями брачных договоров является напротив очевидным.
Вторым источником образности являются некоторые устойчивые литературные условности, характерные для ДБВ. Первая из них
— обычай персонификации городов в виде женщин. Он хорошо засвидетельствован в древних ближневосточных текстах и 14 раз встречается в Библии (p. 86). Часто в Библии используются слова дочь (‫)תב‬
и дева (‫ )הלותב‬в связи с городами (p. 87). Метонимически персонифицированные города нередко обозначают народ в целом (p. 86, прим; p.
90). Метафорическая жена / мать из Ос 2 обвиняется в блуде (‫ )הנז‬и
прелюбодеянии (‫)ףאנ‬. Эти понятия часто применяются к идолослужению. Однако автор довольно убедительно показывает, что у Осии оба
слова являются метафорами с политическим значением (p. 95–110).
Более того, такие пассажи, как Ос 2. 3 и Ос 2. 10 наилучшим образом
объясняются в свете хорошо засвидетельствованной традиции 1 описывать разрушение города как насилие или бесчестие, причиняемое
женщине 2.
Конечно же, в тесной связи с предыдущим стоит проблема отождествления любовников и ваалов из Ос 2, в которых принято видеть
указание на почитание ханаанейского бога Ваала. На археологическом и библейском материале автор показывает, что почитание Ваала было характерно для Израиля лишь при Ахаве и Иезавели в IX в.
Более того, в VIII в., во времена Осии, решительно доминировал яхвизм (p. 137–151). Келли отмечает, что о почитании Ваала Осия говорит только в прошедшем времени, чтобы уравнять грех своих современников и их предков.
Что же положительного предлагает Келли, опровергая «consensus
view»? Первичное значение слова ‫« — לעב‬господин» разветвляется на
четыре более конкретных и специальных значения, связанных с областями (1) религии 3, (2) политики, в том числе — международной 4,
(3) имущественных 5 и (4) семейных 6 отношений. По мнению автора, в Ос 2 слово ‫לעב‬, как и метафорический термин «любовники», находится в связи с языком политических соглашений (p. 152): «Слово
‫ לעב‬в Ос 2 служит, с одной стороны, общим термином, который обозначает политических союзников или патронов Самарии. С другой
стороны, использование этого очень насыщенного понятия позволяет искусно поставить знак равенства между окружающей политической ситуацией и почитанием Ваала в прошлом (в IX в.)» (p. 165).
Чтобы окончательно прояснить концепцию Келли, нужно сказать
несколько слов о Сиро-Эфраимитской войне, на окончание которой,
предположительно, падает написание Ос 2. Это позволит нам понять, о
каких именно «союзниках» и политических процессах пишет Келли.
Сирия была постоянным и упорным врагом Ассирии, к которой
Израиль был традиционно лоялен. Судя по всему, существовал Израильско-ассирийский договор. Однако в правление очередного узурпатора — Факея (742/1–740/39), Израиль примкнул к антиассирийской
коалиции, возглавляемой Рецином Дамасским. Иудея же отказалась
участвовать в этой коалиции. Рецин и Факей решили присоединить ее
Наум 3. 1–7.
2 Хотя широко распространено мнение, что в стихах 3 и 10 описывается обычная
на ДБВ процедура публичного поругания и бесчестия неверных жен, Келли указывает, что о такой процедуре нам ничего неизвестно. Напротив, именно пророческие
«тексты засвидетельствовали традицию использования языка сексуального и физического насилия над женщиной (раздевание, выставление на показ и т.д.), чтобы
описать метафорически разрушение персонифицированного города» (p. 93).
3 Оно стало собственным именем ханаанейского бога и иногда применялось к
Яхве. Корень ‫ לעב‬в этом значении очень часто образует и более сложные сочетания:
теофорные личные имена (типа «Эшбаал», т.е. «человек Господень» из 1 Пар 8. 33 и 1
Пар 9. 39) и географические названия (более 30 раз).
4 В этом случае «господин» подразумевает знатного горожанина, градоправителя, сюзерена по отношению к вассалу, союзника (видимо — доминирующего в союзе).
См. с. 137–151.
5 В значении «хозяин, владелец» ‫ לעב‬27 раз употребляется в Библии.
6 Имена от корня ‫ לעב‬употребляются в значении «муж» или «возлюбленный», а
глаголы от этого корня в породах qal и niphal имеют значение «жениться» / «выходить
замуж», «быть женатым» (12 раз в Библии).
140
141
1 См., например, Ис 47. 1–4; 52. 1–2; Иер 13. 22–27; Иез 16. 1–63; Иез 23. 1–49;
Рецензии
Рецензии
силой. Они разбили Ахаза Иудейского, который понес очень тяжелые
потери (2 Пар 28. 5–6) и обратился за помощью к Ассирии. Тиглатпаласар III охотно ввязался в эту междоусобицу. В 732 г. пал Дамаск, а в
722 — Самария (уже при Салманасаре V). Очевиднейшим последствием Сиро-Эфраимитской войны было падение Израиля и депортация
большой части его населения (см.: 4 Цар 17. 6). Трагичность религиозных последствий этого события так же ясна. Согласно Келли, «глава Ос
2 может быть понята как метафорический и теологический комментарий пророка Осии относительно политических событий в Самарии и
их значений и для Израиля и для Иудеи ко времени завершения СироЭфраимитской войны (731–730 до Р. Х.)» (p. 20).
Осия описывает общественные явления с их религиозной подоплекой и последствиями как семейную трагедию, мастерски используя
слова и образы, принадлежащие ко всем трем сферам одновременно.
Таким способом он представляет действия правителей Самарии подлинно отвратительными, сообщает своей проповеди силу и убедительность, добивается от слушателя личного переживания поднятой в
ней проблемы. Примечательно, что в богословском смысле союз с
Ассирией становится союзом Яхве: он одобрен и скреплен именем
Господа. В таком случае, «прелюбодеяние» — измена этому договору,
а понятие «блуд, распутство» подчеркивает множественность союзников, бестолковость и беспорядочность связей.
Представляется, что Б. Келли предложил последовательно изложенную и достаточно убедительную, хотя и не везде бесспорную аргументацию своего прочтения Ос 2. Едва ли будет ошибкой сказать,
что Келли существенно расширил горизонты понимания пророческого слова Осии и придал ему новое звучание.
Цель этой заметки — не столько дать оценку нескольким изданиям,
сколько обратить на них внимание учащихся и исследователей.
В конце XX в. мировое сообщество августиноведов уже предприняло попытку, если можно так выразиться, энциклопедизации
накопленного исследовательского опыта: в Базеле стали выходить
тетради, а потом и тома Augustinus-Lexikon’а — огромного справочника по всем аспектам жизни и творчества гиппонского Учителя.
Словник в нем латинский, а статьи на английском, французском или
немецком языках, и написаны обычно ведущими специалистами в
той или иной области исследования августиновского наследия. Работа на этим капитальным изданием все еще продолжается: из шести
планируемых томов пока вышли два и часть третьего.
Тем временем, независимо от «Лексикона», в 1999 г. вышла новая
Августиновская однотомная энциклопедия: Augustine through the
Ages: An Encyclopedia / A. D. Fitzgerald, ed. Eerdman (Grand Rapids,
Michigan), 1999. 902 p. Несмотря на свой малый по сравнению, конечно, с Augustinus-Lexikon’ом объем, энциклопедия сразу же получила
признание в широких кругах августиноведов, патрологов, историков
философии как незаменимый путеводитель по мысли и сочинениям
Августина, особенно на начальном этапе изучения его творений.
В моем распоряжении при написании этой библиографической заметки было оригинальное английское издание этого справочника, а также недавнее французское переиздание, имеющее ряд отличий, о которых я скажу позже, после того как опишу этот тип справочника в целом.
В словник энциклопедии входят названия произведений Августина, имена исторических личностей, с которыми он был связан, богословские и философские термины, обозначающие понятия, в разработку которых Августин внес особенный вклад («Вера», «Гордыня»,
«Церковь», «Грех», «Время», «Память» и т. п.). Кроме того, в энциклопедии есть несколько общих статей по разделам философии и богословия,
которые так или иначе затронуты в произведениях Августина («Платонизм», «Этика», «Космология», «Политическая мысль» и т. п.). Реалии,
необходимые для лучшего понимания сочинений Августина, представлены в статьях «Церковь в Северной Африке», «Евхаристия», «Гиппон»,
«Карфаген» и мн. др. Специальные статьи рассказывают о рукописной
традиции сочинений Августина, изданиях, роли Августина в развитии
библейской экзегезы и гомилетики, об источниках его мысли и др.
Особую ценность представляют статьи, рассказывающие о рецепции августиновской мысли в разные эпохи. Таковы, например,
статьи: «Боэций», «Кьеркегор», «Трельч», «Гарнак», «Схоластика»,
«Ренессансный гуманизм» и др. Они ценны тем более, что AugustinusLexikon, издание в прочих отношениях гораздо более подробное и
тщательное, отказался от того, чтобы специально и систематически
рассматривать все, что относится к Nachleben Августина, судьбе его
наследия и идей в Средние века и Новое время.
142
143
А. С. Шелепов
Augustine through the Ages: An Encyclopedia / A. D. Fitzgerald, ed. Eerdman
(Grand Rapids, Michigan), 1999. 902 p.
Encyclopédie Saint Augustin. La Méditerranée et l’Europe IVe–XXIe siècle.
Sous la direction de A. D. Fitzgerald. Édition française sous la direction de
M.-A. Vannier P.: Cerf, 2005. 1516 p.
Рецензии
Рецензии
Наконец, есть в справочнике сведения и о современных электронных и сетевых ресурсах, связанных с Августином, без использования которых многие исследования в области августиноведения (например, лексикология, лексикография, история экзегезы) могут
остаться неполными («Cyberspace, Augustine in»).
При каждой статье есть небольшая библиография и отсылки к
статьям на близкие темы. Отметим, что подобные библиографические сведения в некоторых случаях совершенно достаточны для первого знакомства с той или иной темой, однако иногда бывают слишком кратки и элементарны (так, на мой взгляд, обстоит дело с
библиографией к статье «Preaching»).
Если статья рассматривает отдельное сочинение Августина, то
при ней также даются сведения об основных изданиях латинского
текста и его английских переводах (они воспроизведены в общей таблице на с. XXXV–XLIII).
Нужно отметить, что такие статьи не всегда в достаточной мере
подробны. Так, статьи об основных крупных сочинениях Августина
(«Исповедь», «О граде Божьем», «О христианском учении», «О Троице») написаны достаточно тщательно, но, например, статья о «Рассуждениях на Евангелие Иоанна (In Iohannis Euangelium tractatus)» дает
только общие сведения об этой серии толкований, но при этом не
создает у читателя адекватного представления о богатстве ее тем и о
том огромном влиянии, которое она имела в последующие века.
В статье о проповедях Августина («Sermones») приводится таблица датировок и изданий проповедей, подобная той, которая сопровождала выполненное М. Пеллегрино издание проповедей в серии
Nuova Biblioteca Agostiniana издательства Città Nuova (R., 1979–1989).
Эта таблица — удобное подспорье для всех, кто работает с проповедями Августина, однако, как справедливо предупреждает автор статьи
Э. Ребийяр, в силу того, что многие датировки приблизительны или
устарели, данные, отраженные в таблице, нельзя всегда принимать на
веру. Для большей точности их нужно перепроверять по конкретным
изданиям или по специальным исследованиям, список которых приводится после таблицы. Можно рекомендовать хронологическую таблицу Пеллегрино, воспроизведенную на сайте www.augustinus.it, где в
виде сокращений указаны имена исследователей, в трудах которых
предложена та или иная датировка. Что касается хронологической
таблицы писем Августина при статье «Epistulae», она более надежна;
впрочем, в данном случае лучше обратиться к вышедшей уже статье
«Epistulae» Augustinus-Lexikon’а. В статье, посвященной «Толкованиям на псалмы (Enarrationes in psalmos)» хронологической таблицы,
подчас столь нужной, не приводится, и лучшим руководством по вопросам датировки будет статья Augustinus-Lexikon’а «Enarrationes in
psalmos», подготовленная Х. Мюллер.
Перейдем теперь к французскому варианту этой же энциклопедии, вышедшему под названием: Encyclopédie Saint Augustin. La
Méditerranée et l’Europe IVe–XXIe siècle, — который заслуживает особого внимания потому, что в него внесены разнообразные изменения. Некоторые из них — редакционные: дополнены списки латинских изданий, указаны французские переводы, улучшена рубрикация
некоторых статей (заметим тут же, что во французском издании названия произведений Августина в основном словнике даны не по-латыни, как в английском издании, а сначала по-французски, а затем в
скобках по-латыни, однако это не создает большой трудности при
поиске, так как ориентироваться во французских названиях помогает
сводная таблица на c. XXXI–XXXVII). Кроме того, дополнены библиографические списки при статьях и дана цветная вклейка с некоторыми образцами иконографии Августина с VI по XV в. Однако главное, что отличает французское издание от английского — это почти
три десятка новых статей, которые попали сюда по-разному.
Две из них были написаны для испанского издания энциклопедии, вышедшего раньше французского (Diccionario de San Agustín.
San Agustín a través del tiempo. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 2001).
Это статья «Экдикия» об адресате одного весьма важного письма Августина (значение которого тут же и рассматривается) и статья «Смирение», посвященная одной из главных добродетелей, которой столь
много внимания уделял Августин. В английском издании тема смирения отчасти рассмотрена в статье о гордыне, однако она, несомненно, требовала специального внимания.
Основная часть новых статей инкорпорирована во французское
издание из итальянского, которое к моменту публикации французского еще не вышло (работа над ним идет в издательстве Città Nuova).
Это статьи о важных философских и богословских понятиях («Прекрасное», «Познание», «Вожделение», «Надежда», «Изменчивость»,
«Откровение», и др.), о судьбе, рецепции и осмыслении августиновского учения («Арендт (Ханна)», «Янсенизм», «Ясперс (Карл)», «ПорРояль»), а также статьи «Герменевтика», «Философия», «Теология»,
«Философия истории», «Язык» и др.
Наконец, специально для французского издания И. Боше написала статью «Сердце». Сердце — одно из центральных понятий августиновской антропологии и этики. Ему были посвящены несколько
специальных больших исследований и статья «Cor» в Augustinus-
144
145
Рецензии
Рецензии
Lexikon’е, так что без особого рассмотрения этой темы августиновская энциклопедия действительно оставалась бы неполной.
Нужно отметить, что во французском варианте исправлены
многие случайные ошибки английского издания, однако некоторые
успешно перекочевали и сюда. Так, например, проповедь De paenitentia (давшая название, между прочим, одному из древнейших собраний проповедей Августина) упомянута на c. 1326 как 251-я, в то
время как она 351-я. В статье о Евхаристии на c. 874 сказано, что апсида «Большой Базилики» Гиппона возвышалась на 5 метров над
нефом, что абсурдно (в английском издании пропала при печати
первая цифра, стоявшая до точки, в результате чего было напечатано «.5 m», что, скорее всего, следует читать как «1.5 m», однако во
французском издании вместо исправления просто убрали точку).
Приведенных двух примеров достаточно для того, чтобы читатель,
так сказать, не терял бдительности, когда будет обращаться к энциклопедии за точными данными.
Следует заметить, что августиновские справочники последнего
поколения, несомненно, могут при разумном с ними обращении сослужить хорошую службу всем, кто изучает литературное и философско-богословское наследие Августина: студентам, начинающим исследователям, а также тем, кому нужно навести быструю справку по
ходу других исследований. Даже когда будет завершено издание
Augustinus-Lexikon’а, этот монументальный и во многом исчерпывающий труд не вытеснит полностью рецензируемые здесь издания,
во-первых, уже в силу их компактности, а значит удобства и доступности, а во-вторых, в силу того, что судьба августиновкой мысли
представлена здесь в более широкой исторической перспективе.
Как видно из вышесказанного, из всего этого семейства справочников французское издание оказалось наиболее ценным, главным
образом потому, что оно является наиболее полным.
названием Sermo ad neophytos 1) существуют и уже издавались, однако
порознь и в малодоступных изданиях. Теперь переводы этих гомилий,
заново выполненные И. В. Пролыгиной, впервые вышли в составе одной книги. Во введении подробно рассматриваются история сложения
корпуса Огласительных гомилий и описывается практика оглашения и
совершения крещения в Антиохии в конце IV в. Описание крещальной
практики основано на материале уже существующих иностранных исследований, а потому не претендует на самостоятельность 2.
Обращаясь к истории сложения корпуса Огласительных гомилий, автор рассматривает три существующие серии гомилий, связанные с определенными изданиями: первая — серия Монфокона, представленная изданиями Монфокона и Патрологией Миня, вторая —
серия А. Пападопуло-Керамевса 3 и третья — серия А. Венгера 4.
В серию Монфокона входят две гомилии. Первая из них (Inc.:
Ὡς ποθεινός..., издана в: PG 49. Col. 223–232), которая была известна еще Дуцею как единственная полностью сохранившаяся Огласительная гомилия на греческом языке, имела в заголовке слово «первая», что предполагало наличие, по крайней мере, второй. В качестве
«второй» гомилии Монфокон рассматривал гомилию, входившую в
изданиях Савилия 5 и Дуцея 6 в число «Гомилий к Антиохийскому
народу о статуях» и имевшую номер XXI (Inc.: Τῶν πρώην… издана
в: PG 49. Col. 231–240) 7. Ее Монфокон и поместил в своем издании
на втором месте.
Книга включает в себя новый комментированный перевод Огласительных гомилий свт. Иоанна Златоуста. Русские переводы всех этих гомилий (кроме перевода латинского варианта одной из них, известного под
1 Греческим оригиналом этой гомилии является IV гомилия из Серии
Пападопуло-Керамевса = III гомилия из серии Венгера. Латинский текст опубликован в SC 50. Р. 168–181.
2 Как указывает автор, при написании раздела были использованы следующие
работы: Wenger A. Huit Catéchèses baptismales // SC 50. P., 1957. P. 66–104; Pièdagnel A.,
Doutreleau L. Trois Catéchèses baptismales // SC 366. P., 1990. P. 41–72; Johannes
Chrysostomus. Katecheses Baptismales / R. Kaczynski, hrsg. Herder (Freiburg), 1992. T. I
(Fontes Christiani; 6, 1–2).
3 Пападопуло-Керамевс А. Varia Graeca sacra. СПб, 1909.
4 Jean Chrysostome. Huit Catéchèses baptismales / A. Wenger, éd. P., 1957, 19702 (SC; 50).
5 Τοῦ ἐν ἁγίοις Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Χρυσοστόμου
τῶν εὑρισκομένων τόμοι… δι’ ἐπιμελείας… Ἐρρίκου Σαβίλου / H. Savile, ed. Etonae, 1612.
Vol. 6. Р. 603. См. Catalogus operum omnium Chrysostomi secundum ordinem editionis
Savili collatae cum hac nova editione Montefalconiana // PG 64. 1860. Col. 136.
6 Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου Χρυσοστόμου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως ἅπαντα τὰ εὑρισκομένα / F. Ducaeus, ed. P., 1636. Vol. 1. Р. 235. См. Catalogus
operum omnium Chrysostomi secundum ordinem editionis Morelli, collata cum hac nova
editione Montefalconiana / PG 64. 1860. Col. 118.
7 Интересно, что 1983 г. в своем выступлении на Конгрессе Патристических исследований Ван де Паверд предложил возвратить ее в состав Гомилий к Антиохийскому народу. См. C. 15 рецензируемой книги.
146
147
С. А. Степанцов
Святитель Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии / Сост., введение, перевод с древнегреческого, комментарии, библиография И. В.
Пролыгиной. Тверь: Герменевтика, 2006.
Рецензии
Рецензии
Серия Пападопуло-Керамевса состоит из четырех Огласительных гомилий, входивших в состав рукописи, обнаруженной им в
Московской Синодальной библиотеке. Первая из найденных Пападопуло-Керамевсом гомилий оказалась идентичной первой Огласительной гомилии, изданной Монфоконом и Минем (Inc.: Ὡς ποθεινός...), а потому переиздана им не была. Четвертая оказалась
оригинальным греческим текстом известной доселе только по латинскому переводу гомилии Ad neophytos 8. Вторая и третья гомилии
представляли собою ранее неизвестные тексты 9.
Серия Венгера включает восемь Огласительных гомилий из рукописи, обнаруженной им в 1955 г. в библиотеке Афонского монастыря
Ставроникита. Третья из этих гомилий оказалась идентичной четвертой гомилии из серии Пападопуло-Керамевса (Inc.: Εὐλογητὸς ὁ
Θεός…) 10. Остальные семь гомилий были ранее неизвестны.
Таким образом, на сегодняшний день известно 12 Огласительных
гомилий, 11 из которых уже были изданы в современных научных изданиях (все гомилии серий Пападопуло-Керамевса и Венгера), а одна — вторая Огласительная гомилия серии Монфокона — до сих пор
существует лишь в устаревшем издании Миня. В рецензируемом
сборнике представлен новый перевод всех 12 гомилий, а также Огласительного слова на Святую Пасху, тематически примыкающего к
текстам Огласительных гомилий.
Русские переводы всех этих текстов раньше были рассредоточены в различных изданиях. В составе Полного собрания творений Златоуста, изданного Санкт-Петербургской Духовной академией, были
изданы переводы обеих Огласительных гомилий из серии Монфокона; в 1972–73 гг. в «Журнале Московской Патриархии» были опубликованы осуществленные в Московской Духовной академии переводы
восьми Огласительных гомилий из серии Венгера; в 2000 и 2001 году
в журнале «Альфа и Омега» были опубликованы переводы первой и
второй гомилий из серии Венгера в переводе И. В. Пролыгиной 11, а в
2003 году — перевод третьей гомилии из серии Пападопуло-Керамевса, подготовленный студентами Российского Православного Университета под ред. М. В. Никифорова. Из всех известных Огласительных
гомилий до настоящего момента только латинский текст Sermo ad
neophytos (SC 50. P. 168–181) 12 остается непереведенным на русский
язык. Однако разбросанность этих текстов по разным малодоступным изданиям, а иногда и отсутствие научного комментария (как в
издании Полного собрания творений) затрудняли работу с ними.
С выходом настоящего сборника это затруднение устраняется.
Но на некоторые особенности нового издания следует, конечно,
обратить внимание. Третья гомилия серии Венгера (= IV гомилия серии
Пападопуло-Керамевса) помещена в сборнике в составе гомилий серии
Пападопуло-Керамевса, а потому в серии Венгера опущена. Но из-за
этого в книге была почему-то изменена нумерация гомилий, изданных
Венгером: гомилии I–III сохраняют традиционную нумерацию, а гомилия V получает номер IV, точно так же и все последующие гомилии получают номер, на единицу меньший прежнего. В то же время и в серии
Монфокона опущена первая гомилия (которая издана в составе серии
Пападопуло-Керамевса), но вторая гомилия серии перенумерована не
была. Трудно объяснить, почему в одном случае при пропуске гомилии
в определенной серии следующие за ней гомилии перенумеровываются, в другом случае сохраняют прежнюю нумерацию. Нам кажется, что
сохранение при пропуске гомилии прежней нумерации было бы более
рациональным, поскольку, во-первых, публикация гомилии, относящейся к обеим сериям, в составе одной из них не приводит к ее исключению из другой серии, и, во-вторых, единство нумерации гомилий во
всех научных изданиях значительно облегчает работу.
На c. 17 в таблице расположения гомилий «О статуях» в различных изданиях неверно указано местоположение гомилий в Патрологии Миня: XX гомилия из цикла «Бесед о Статуях» (Inc.: Πρὸς τὸ
τέλος…) 13 находится в PG 49 на стлб. 197–212, а не на стлб. 187–198,
как ошибочно указано в таблице, а XIX гомилия реально находится в
PG 49. на стлб. 187–198, а не на стлб. 197–212, как указано в таблице.
Представленный в издании новый русский перевод гомилий дает
возможность с другой стороны взглянуть на многогранный и глубокий текст. Полезным нововведением, облегчающим восприятие, является разбивка текстов на тематические фрагменты и введение соответствующих подзаголовков. Но думается, что присутствие в книге
греческого текста гомилий сделало бы ее еще более интересной и полезной как для ученых-исследователей, так и для студентов. Ведь
8 Опубликована в SC 50. P. 168–181.
9 См.: Пападопуло-Керамевс. Цит. соч.
10 Опубликована в SC 50. P.151–167.
11 Этот перевод отличается от перевода, опубликованного в рецензируемом
сборнике.
148
12 Этот текст, думается, может быть сопоставлен с греческим оригиналом и, ве-
роятно, для него нужен свой перевод на русский язык.
13 Изданная: Полное собрание сочинений Св. Иоанна Златоуста в двенадцати
томах. М., 1991р. Т. 2. Кн. 1. С. 223–239.
149
Рецензии
Рецензии
в конце книги в качестве приложения дан оригинальный текст и перевод Огласительного слова на Святую Пасху, который сопровождается
анализом риторических приемов, использованных в этой гомилии.
Для облегчения работы с текстами Огласительных гомилий во
всех изданиях мы сочли необходимым привести сопоставительную
таблицу изданий и переводов Огласительных гомилий.
Incipit; Серия, номер в
ее составе, название.
Издание оригинального текста
Принадлежность к
другим сериям
Русский перевод
Место и серия
в составе рецензируемого сборника
Ὡς ποθεινός…
Пападопуло-КеМонфокон, I. Ad рамевс, I.
illuminandos catechesis 1. PG 49.
Col. 223–232;
SC 366. P. 112–163.
Полное собрание С. 83–101.
сочинений... Т. 2. Па па до пу ло-Ке Кн. 1. С. 251–261. рамевс, I.
Монфокон, I.
И. В. Пролыгинa,
пер. // ВДИ. 2005.
№ 1. С. 265–273.
Τῶν πρώην…
Монфокон, II. Ad
illuminandos catechesis 2. PG 49.
Col. 231–240.
Полное собрание С. 63–82.
сочинений... Т. 2. Монфокон, II.
Кн. 1. С. 261–272.
Монфокон, II.
У Савилия, Дуцея,
Ван де Паверда —
XXI Гом. «О статуях».
Ὡς ποθεινός…
Монфокон, I.
ПападопулоAd illuminandos
Керамевс, I.PG 49. catechesis 1.
Col. 223–232;
SC 366. P. 112–163.
Полное собрание С. 83–101.
сочинений… Т. 2. Па па до пу ло-Ке Кн. 1. С. 251–261. рамевс, I.
Монфокон, I.
И. В. Пролыгинa,
пер. // ВДИ. 2005.
№ 1. С. 265–273. 14.
Ἆρα ἀπηλάσατε…
Пападопуло-Керамевс, II.
Пападопуло-Керамевс А. Varia Graeca
Sacra. СПб, 1909.
С. 154–166; SC 366.
Р. 166–209.
И. В. Пролыгинa, С. 101–117.
пер // ВДИ. 2005. Па па до пу ло-Ке № 1. С. 273–281.
рамевс, II.
14 Иоанн Златоуст. Огласительные беседы к тем, кто собирается креститься.
Серия А. Пападопуло-Керамевса. Вступительная статья, перевод с греческого и комментарии И. В. Пролыгиной // ВДИ. 2005. № 1. С. 261–281; № 2. С. 208–219.
150
Ἐσχάτη τῆς κατηχήσεως…
Па па до пу ло-Ке рамевс, III.
Пападопуло-Керамевс. Цит. соч.
С. 166–175; SC 366.
Р. 212–243.
Альфа и Омега. С. 117–130.
2003. № 2 (36). Па па до пу ло-Ке C. 91–100 15.
рамевс, III.
И. В. Пролыгинa,
пер. // ВДИ. 2005.
№ 2. C. 208–215.
Εὐλογητὸς ὁ Θεός...
Па па до пу ло-Ке рамевс, IV.
Пападопуло-Керамевс. Цит. соч.
С. 176–183; SC 50.
Р. 151–167.
Венгер, III;
В латинском переводе: Sermo ad
neophytos.
Benedictus Deus…
Sermo ad neophytos,
гомилия, известная латинском переводе и отсутствующая в изданиях
Монфокона и Миня 16.
SC 50. Р. 168–181.
В греческом оригинале: Пападопуло-Керамевс, IV;
Венгер, III.
Журнал Москов- С.130–141.
ской Патриархии. Па па до пу ло-Ке 1972. №9. С. 61–64. рамевс, IV.
Венгер, III.
И. В. Пролыгина,
пер. // ВДИ. 2005.
№ 2. С. 215–219.
Χαρᾶς…
Венгер, I. SC 50.
Р. 108–132.
Журнал Москов- С. 142–163.
ской Патриархии. Венгер, I.
1972. № 4. С. 67–74:
Венгер, I 17.
И. В. Пролыгина,
пер. // Альфа и
Омега. 2000. № 2
(24). С. 96–109.
Φέρε δὴ πάλιν…
Венгер, II. SC 50.
Р. 133–150.
Журнал Москов- С. 163–175.
ской Патриархии. Венгер, II
1972. № 5. С. 72–76:
Венгер, II.
И. В. Пролыгина,
пер. // Альфа и
Омега. 2001. № 3
(29). С. 81–90.
15 Перевод студентов Российского Православного Университета под ред.
М. Никифорова.
16 См. Wenger A. Introduction // SC 50. Р. 34.
17 Перевод подготовленный в Московской Духовной Академии.
151
Рецензии
Εὐλογητὸς ὁ Θεός...
Венгер, III.
Пападопуло-Керамевс. Цит. соч.
С. 176–183; SC 50.
Р. 151–167.
Пападопуло-Керамевс, IV; в латинском переводе: Sermo ad neophytos.
Рецензии
Журнал Москов- С.130–141.
ской Патриархии. Па па до пу ло-Ке 1972. № 9. С. 61–64. рамевс, IV.
Венгер, III.
И. В. Пролыгина,
пер. // ВДИ. 2005.
№ 2. С. 215–219.
Φαιδρότερον σήμερον...
Венгер, IV. SC 50.
Р. 182–199.
Журнал Москов- С.175–189.
ской Патриархии. Венгер, III.
1972.№ 9. С. 64–69.
Венгер, IV.
Εἰ καὶ ἡ νηστεία…
Венгер, V. SC 50.
Р. 200–214.
Журнал Москов- С. 189–202.
ской Патриархии. Венгер, IV.
1972. №11.С.74–79.
Венгер, V.
Πάλιν ἱπποδρομίαι…
Венгер, VI. SC 50.
Р. 215–228.
Журнал Москов- С. 203–214.
ской Патриархии. Венгер, V.
1972.№12. С.64–68.
Венгер, VI.
Πολλὴν καὶ διάφορον…
Венгер, VII. SC 50.
Р. 229–246.
Журнал Москов- С. 214–228.
ской Патриархии. Венгер, VI.
1973. № 2. С. 70–75.
Венгер, VII.
Ἱκανῶς
ὑμᾶς
εἱστίασαν…
Венгер, VIII. SC
50. Р. 247–260.
Журнал Москов- С. 228–240.
ской Патриархии. Венгер, VII.
1973. №3. С. 58–62.
Венгер, VIII.
Εἴ τις εὐσεβὴς καὶ
φιλόθεος…
Sermo catecheticus
in Pascha.
PG 59.Col. 721–724
(Spuria).
Полное собрание С. 242–246.
сочинений… Т. 8.
Кн. 2. С. 923–924.
Слово огласительное во Святую
Пасху.
И. Л. Хлынова
152
Творения митрополита Никифора. Изд. подг. С. М. Полянским /
Н. М. Громов, С. М. Полянский, общ. ред. М.: Наука, 2006. 501 с.
Рецензируемая книга представляет собой сборник исследований,
текстов, переводов и комментариев, посвященный творчеству Киевского митрополита Никифора, грека по происхождению, занимавшего столичную кафедру в 1104–1121 гг. Книга вышла в серии «Памятники религиозно-философской мысли Древней Руси», основанной
в 1999 г. и, как написано в аннотации, «предназначенной для философов, всех интересующихся историей отечественной философии».
В первой главе книги «Никифор — выдающийся мыслитель
Древней Руси» (С. 5–76, автор — С. М. Полянский) описывается
биография Никифора и культурно-исторический контекст, в котором
ему пришлось жить и творить, обстоятельно излагается история
изучения произведений Никифора в российской науке, а также дается
подробная и весьма хвалебная (если не сказать — панегирическая)
характеристика греческого митрополита как философа и богослова.
Автору нельзя отказать в широкой исторической эрудиции и знании
источников, всяческой поддержки заслуживает также его стремление
представить Никифора как одного из первых представителей
византийской богословской (или, если угодно — религиознофилософской) традиции на Руси.
Во второй части книги «Сочинения митрополита Никифора»
(С. 87–196) опубликованы следующие тексты:
1) Послание Владимиру Мономаху о посте и воздержании чувств
(список РГАДА. Ф. 196. Оп. 1. 1054, XVI в.);
2) Послание Владимиру Мономаху о вере латинской (по тому же
списку);
3) Послание Ярославу, князю Муромскому о вере латинской
(список РНБ. Вяз. Q. 213Б, XVII в.);
4) Послание неизвестному князю (список РГБ. Рум. 233, XVI в.);
5) Поучение в неделю сыропустную (список РНБ. Соф. 1147).
Тексты всех сочинений Никифора (подготовлены с участием
С. В. Мильковой и В. В. Милькова) сопровождаются переводом на
современный русский язык (С. М. Полянский) и подробным комментарием (с участием В. В. Милькова).
Третья часть «Фототипическое воспроизведение рукописей»
(С. 197–294) содержит качественные фотоснимки рукописей, содержащих сочинения Никифора. Однако читатель, ожидающий увидеть
те самые списки, текст которых в предыдущей главе был напечатан
наборным способом, будет разочарован, поскольку фототипически
153
Рецензии
Рецензии
здесь воспроизведены совсем другие рукописи. Так, оба послания
к Владимиру Мономаху помещены в факсимильном исполнении по
спискам ГИМ. Син. 496, XVI в. и Син. 995, XVI в. (Успенский список
Великих Макарьевских миней), а также РГБ. Овчин. 127, XVI в. Трудно
понять, почему издатель, вместо того, чтобы издать тексты этих посланий наборным способом по всем четырем спискам с указанием разночтений в сносках (как это сделано, например, в издании Г. С. Баранковой: Чиста молитва твоя. Поучение и послания древнерусским
князьям Киевского митрополита Никифора. М., 2005), избрал столь
неудобный путь и опубликовал один и тот же текст разным способом
в четырех местах книги. Этот прием, к сожалению, сильно затрудняет чтение памятника и находится в вопиющем противоречии с существующей традицией научного издания древних источников.
Точно так же, наряду с наборным текстом Послания к Ярославу
в третьей части приводится факсимильное воспроизведение этого
Послания по рукописи ГИМ. Син. 183, XVI в. (Царский список Макарьевских миней). Осталось загадкой, зачем издатель воспроизвел
текст Послания наборным способом по более позднему списку XVII в.,
а более ранний список XVI в. издал факсимиле. Ведь в современных
научных изданиях в качестве основного предпочтительно выбирается
более ранний список, а варианты позднейших списков отражаются
в сносках. Факсимильное воспроизведение источника, сопровождающее наборный текст, является правилом для древнейших и редчайших рукописей XI–XII вв., однако и в этом случае фототипически
воспроизводится только та рукопись, текст которой представлен наборным способом. Такое издание служит сразу нескольким целям:
помогает проверить вид наборного текста в его подлинном, рукописном облике, показывает орнаментику рукописи, помогает определить
и описать древние почерки, надстрочные знаки нередко дают ценную
информацию лингвистического характера и т. д. Однако то, что считается в практике научного издания древнейших рукописей желательным или необходимым, для рукописей XV–XVII вв. (за редчайшим исключением) не имеет силы. Необходимость факсимильного
воспроизведения рукописей XVI в. (если они не содержат интересного орнамента, миниатюр и т. п.) требует специального обоснования,
которое в книге отсутствует (ср. с. 9). Едва ли можно одобрить также
наборное издание поздних рукописей строка в строку, как это сделано в рецензируемой книге. Благодаря этому приему объем издания,
конечно, зримо увеличивается, однако восприятие текста ухудшается, поскольку строки в издаваемых рукописях, как правило, очень короткие (всего 3–5 слов). Издателям можно напомнить, что короткие
строки хороши для восприятия поэзии с ее образной лаконичностью,
но не философской прозы, организованной в сложные синтаксические единства.
Завершается рецензируемое издание приложениями, которые хотя
и занимают почти половину объема книги (С. 295–498), однако зачастую не имеют прямого отношения к творчеству Никифора. Здесь снова
(по нашим подсчетам, уже в пятый (!) раз под одной обложкой) опубликован полный текст Послания Владимиру Мономаху о посте — на этот
раз по списку РНБ. Q. I. 265 (текст подготовлен В. В. Мильковым и
С. В. Мильковой), помещена статья М. Ю. Неборского о роли Никифора в становлении антилатинской полемики на Руси, древнерусский
текст и комментированный русский перевод Поучения Владимира Мономаха (подготовили В. В. Мильков, С. В. Милькова, А. Г. Кузьмин),
древнерусский текст, русский перевод и комментарий Устава Владимира Мономаха (подготовили А. С. Королев, С. В. Милькова).
Из нашего изложения становится понятно, что при всей широте
замысла и глубине погружения в сложный философско-богословский материал, книга получилась не вполне удачной с точки зрения
композиции и методики издания. Исследовательская часть, библиографический аппарат, переводы и комментарии к текстам очень академичны и в целом не вызывают нареканий, но методы публикации
выглядят недостаточно продуманными. Если бы при издании учитывался существующий в нашей стране и в мире издательский опыт,
книга получилась бы хотя и более тонкой, но несравненно более
удобной в использовании.
В тексте исследования и комментариях обнаружились небольшие
погрешности — вместо «Птахо-Продром» (С. 13) следует писать Птохопродром; греч. σκέποις με переводится не «воззри на меня» (С. 17),
а «осени меня покровом»; «проповедь» по-гречески не ωμήλια (sic!)
(С. 33), а ὁμιλία. Не выдерживает критики предположение автора о
том, что восходящая к Платону и Григорию Нисскому идея о разделении души на три части («словесное», «яростное» и «желанное» — в последнем случае в соответствии с греч. τὸ ἐπιθυμητικόν лучше сказать,
разумеется, «страстное») могла быть заимствована Никифором из
Номоканона Иоанна Постника (С. 120), поскольку в так называемом
«Номоканоне Постника» такой идеи нет (см.: Заозерский Н. А., Хаханов А. С. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской,
греческой, славянской // Чтения в Обществе истории и древностей
российских. М., 1903. № 205. Кн. 2).
Резюмируя наши наблюдения, можно сказать, что книга «Творения митрополита Никифора» представляет собой наиболее полный
154
155
Рецензии
Рецензии
на сегодняшний день свод данных о философско-богословском творчестве этого замечательного греческого иерарха. Любители древнерусской культуры и, прежде всего, философии найдут здесь много
интересных сведений из самых разных областей знания — истории,
политической идеологии, социологии, космологии, аскетики, религиозной полемики и т. д. Авторам исследований и комментариев удалось убедительно показать, сколь богатую философскую культуру несла на Русь Византия в лице своих митрополитов. Благодаря
тщательной научной разработке конкретных вопросов жизни и творчества Никифора книга получилась насыщенной мыслями и интересной для чтения. Вместе с тем остается впечатление, что авторы использовали не все возможности для того, чтобы книга стала
по-настоящему классическим изданием по данной тематике.
ке в богословском контексте см.: Papanikolaou A. Byzantium, Orthodoxy, and Democracy
// Journal of the American Academy of Religion. 2003. Vol. 71. № 1. P. 75–98; Idem. Reasonable Faith and Trinitarian Logic: Faith and Reason in Eastern Orthodox Theology // Restoring Faith in Reason / L. P. Hemming, S. F. Parson, eds. Notre Dame (Indiana): University
of Notre Dame Press, 2003. P. 237–255; Idem. Person, Kenosis and Abuse: Hans Urs von
Balthasar and Feminist Theologies in Conversation // Modern Theology. 2003. Vol. 19. № 1.
P. 41–65.
системы от большинства богословских построений современных авторов. Эта ключевая методологическая установка заключается в последовательном стремлении опираться в богословии не на усилия автономного человеческого разума, а на сверхъестественный опыт
богообщения, лежащий в основе церковного Предания. И В. Н. Лосский и митрополит Иоанн настаивают на том, что богословская онтология — в отличие от онтологий философских — не должна быть обусловлена гносеологией.
При этом в качестве основного источника различий богословских систем Лосского и митрополита Иоанна автор выделяет различное понимание места апофатизма и антиномичности в богословии.
В этом проблемном контексте Папаниколау ставит вопрос о совместимости узлового для владыки Иоанна учения об общении (κοινωνία)
Лиц Пресвятой Троицы с принципиальным апофатизмом тринитарных построений русского богослова. Более того, по мнению автора
для богословской мысли Лосского характерна внутренняя непоследовательность: Лосский, с одной стороны, распространяет сферу богословского апофатизма с понятия Божественной сущности на тринитарное учение в целом а, с другой стороны, рассматривает учение
о монархии Отца в качестве основы не только антиномического утверждения единства и различия во внутритроичном бытии, но и того
богословского понятия личности, которое формулируется в категориях свободы и любви.
Что касается митрополита Иоанна, то в его тринитарном учении
место апофатического подхода — согласно А. Папаниколау — ограничено проблемным контекстом решения двух богословских задач:
отрицанием необходимости тварного мира для полноты внутритроичного бытия и отрицанием необходимой внутренней взаимосвязи
Бога, бытия и мышления. Таким образом, апофатический метод дает
митрополиту Иоанну возможность выйти за пределы традиционной
метафизики сущности и перейти к построению такой онтологии,
в основании которой лежат понятия соотнесенности и личностности.
При этом онтологический приоритет личности (πρόσωπον) и отношения (σχέσις) над сущностью (οὐσία) и природой (φύσις) рассматривается в богословской системе владыки Иоанна как характерный для
самого внутритроичного бытия и открывающийся человеку в евхаристическом опыте общения с Отцом через Сына в Святом Духе.
Анализируя богословские построения владыки Иоанна, автор останавливается также на проблеме субординационной тенденции, связанной с пониманием полноты божественной свободы как личностной свободы Отца, для Которого нет ничего «данного». Именно в этой
156
157
К. А. Максимович
Papanikolaou A. Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human
Communion. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,
2006. x + 238 p.
В сферу научных интересов профессора теологии Фордэмского университета А. Папаниколау входят те аспекты современной православной триадологии, которые задают основу понимания человека как
в богословской антропологии, так и в связанных с ней гуманитарных
дисциплинах 1. Не удивительно, поэтому, что в центре его исследовательского внимания оказались труды В. Н. Лосского (1903–1958)
и митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) (род. 1931). Сопоставлению сотериологических аспектов триадологии именно этих двух
авторов и посвящена новая книга А. Папаниколау «Бытие с Богом».
Анализируя проблему богословского метода, автор констатирует
ту единую для В. Н. Лосского и митрополита Иоанна основополагающую методологическую установку, которая отличает их богословские
1 В качестве примеров обращения А. Папаниколау к гуманитарной проблемати-
Рецензии
Рецензии
части книги Папаниколау в полной мере выходит за методологические
пределы аналитического подхода. Рассматривая возможные направления преодоления названной субординационной тенденции, автор не
только обращается к перспективам дополнения тринитарной системы
греческого богослова идеями В. Н. Лосского о Божественном кеносисе
(κένωσις), но и формулирует свое собственное неожиданное предложение об отнесении понятия причинности (αἴτιον) в учении о Пресвятой
Троице не только к Первому, но и ко Второму и Третьему Лицам.
Автор рассматривает и обвинения В. Н. Лосского и митрополита
Иоанна в том, что они приписывают святым отцам персоналистские и
экзистенциалистские философские построения, характерных для XX
столетия. Папаниколау отмечает, что, выборочно используя современные философские понятия при решении богословских задач,
и В. Н. Лосский и Пергамский митрополит сознательно отказываются
брать на себя какие бы то ни было обязательства по привлечению гносеологических и онтологических философских представлений, связанных с этими понятиями и построениями. Более того, оба православных
богослова не только не рассматривают философию как средство обоснования богословия, но утверждают, что важные для понимания личности интуиции, содержащиеся в ряде персоналистских и экзистенциалистских направлений, могут быть надежно обоснованы только при
условии опоры на богословие. Как заключает Папаниколау, используя
философские категории XX в. при формулировании богословских ответов на существенно важные для их современников экзистенциальные
вопросы и вызовы, В. Н. Лосский и владыка Иоанн действуют именно
в духе святых отцов IV в., активно привлекавших широко распространенные в то время категории древне-греческой и эллинистической философии для выражения Откровения о том новом образе жизни, путь к
которому открыл человеку Христос.
В книгу «Бытие с Богом» вошли материалы и размышления, уже
публиковавшиеся А. Папаниколау в рамках статьи «Божественные
энергии или Божественная личностность: Владимир Лосский и Иоанн Зизиулас о постижении трансцендентного и имманентного Бога» 2. Одна из глав содержит также в переработанном виде статью
«Является ли Иоанн Зизиулас скрытым экзистенциалистом? Ответ
Лукиану Турческу» 3.
Основной текст книги снабжен содержательными примечаниями
(помещенными, к сожалению, несмотря на очевидные неудобства
для читателя не в нижних частях страниц, а в виде отдельного текстового блока во второй части книги). Кроме того, книга содержит библиографический перечень источников и основной литературы, а также
тщательно продуманный указатель, включающий и предметно-тематические и именные ссылки.
Новую книгу А. Папаниколау отличают вдумчивое отношение к
источникам и скрупулезность анализа. К несомненным достоинствам книги следует отнести также устойчивое внимание автора к методологическим проблемам богословия. Высокую оценку новой книге
дал сам митрополит Иоанн (Зизиулас) 4. Эта оценка заслуживает тем
большего внимания, что в «Бытии с Богом» А. Папаниколау упрекает
владыку Иоанна за чрезмерную поспешность и резкость в оценках
некоторых — относящихся, в частности, к пониманию богословского
смысла Filioque (p. 65) — суждений В. Н. Лосского.
Вскоре после публикации книги А. Папаниколау вышел в свет
новый сборник работ митрополита Иоанна (Зизиуласа) «Общение
и инаковость» 5. Около половины его объема составили ранее не
публиковавшиеся, но имеющие при этом самое непосредственное
отношение к теме книги А. Папаниколау материалы. К сожалению,
эти материалы не были и не могли быть учтены автором рецензируемой книги.
Преобладание аналитического подхода в книге «Бытие с Богом»
часто оставляет открытыми очевидные вопросы о перспективах богословского синтеза и дальнейшего развития сотериологической мысли
В. Н. Лосского и митрополита Иоанна. Так, в частности, внимательное отношение к становлению богословской системы Лосского,
позволяет предположить, что в своих поздних произведениях он
вплотную приблизился к важному методологическому различению
апофатизма абсолютного, относящегося к Божественной сущности и
предполагающего не только рационально-понятийную непознаваемость, но и полную недоступность для человека, и «апофатизма личностного», относящегося как к Божественным Лицам, так и к Их образу — человеческим личностям и при рационально-понятийной
2 Papanikolaou A. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John
Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God // Modern Theology. 2003.
Vol. 19. № 3. P. 357–385.
3 Idem. Is John Zizioulas an Existentialist in Disguise? Response to Lucian Turcescu //
Modern Theology. 2004. Vol. 20. № 4. P. 587–593.
4 Сообщение об этой оценке митрополита Иоанна, высказанной им в личной
беседе с английским исследователем его богословской мысли Д. Найтом, дано по адресу: http://www.douglasknight.org/?cat=5.
5 Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the
Church / P. McPartlan, ed. T&T Clark (Edinburgh), 2006. XIV, 316 p.
158
159
Рецензии
Рецензии
непостижимости предполагающего возможность сверхрационального восприятия в личностном общении 6.
Можно уверенно прогнозировать, что новая книга А. Папаниколау, укрепляя аналитический фундамент освоения православного богословского наследия XX в., будет способствовать дальнейшему плодотворному развитию православного систематического богословия.
В 1742–44 гг. был певчим придворной капеллы. В 1745–50 совершил
путешествие по Европе, где, по выражению своего ученика и биографа М. Ковалинского, «любопытствуя по охоте своей, старался знакомиться наипаче с людьми, ученостию и знаниями отлично славимыми тогда» (C. 21). В 1759–69 гг. преподавал в Харьковском коллегиуме
поэтику, древне-греческий язык и катехизис. С 1769 г. до самой смерти Сковорода вел странническую жизнь, скитаясь по украинским дорогам, находя временный приют в дворянских усадьбах, на пасеках,
в монастырях, на хуторах…
Именно в это время им было написано большинство сочинений,
а вокруг философа сложился кружок учеников и почитателей, ни
один из которых, однако, не оказался на высоте мысли своего учителя. Сковороду не случайно называли и называют иногда «украинским
Сократом» 2, и не только потому, что всем другим философским жанрам, он предпочитал диалог, и письменному изложению своих
идей — непосредственное общение. Гораздо важнее то, что он уникальным для своего времени образом реализовал античное представление о философии как единстве образа мысли и образа жизни. Что
же касается идей мыслителя и их источников, то здесь на первое место следует поставить Священное Писание, которое он, правда, предпочитал толковать аллегорически, а затем и античную философию,
прежде всего, платонизм и неоплатонизм; творения Святых Отцов
и учителей Церкви, тех особенно, кто был склонен к умозрению; и, наконец, европейскую мистическую традицию, представленную именами М. Экхарта и Я. Беме. Все это образует в его сочинениях довольно
пеструю смесь. За этой пестротой (и это характерно для позднего барокко, к представителям которого автор справедливо относит своего
героя) скрывается, однако, внутреннее единство, цельность мышления, опирающаяся на «цельность натуры» (C. 30) 3.
С. А. Чурсанов
Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская мысль
XIX–XX веков. Исследования и материалы. М., 2007. Ч. 1. 276 с.
Г. С. Сковорода (1722–1794) занимает совершенно исключительное
место в истории русской мысли, в особенности религиозной. Значение его экстравагантной фигуры для самопонимания русских философов, от ранних славянофилов до протоиерея Василия Зеньковского, переоценить невозможно. «Будучи представителем украинской
культурной и философской традиции, связанной прежде всего с киевской школой, в русском философском сознании он присутствовал
(а во многом и продолжает присутствовать) в качестве “первого русского философа”, играя тем самым роль чрезвычайной важности —
роль “предтечи” специфического русского философствования (причем и для мыслителей славянофильского и неославянофильского типа, и для философов западнической и неозападнической ориентации)» (C. 4). Несмотря на это, Г. С. Сковорода, сравнительно
с русскими философами XIX–XX вв., известен мало, а потому имеет
смысл, прежде чем говорить о книге, сказать несколько слов о ее
главном герое.
Родившись на Полтавщине, он в 1734 г. поступил в Киевскую Духовную Академию, в которой проучился с большими перерывами до
1753 г. Фактически он, подобно своему сверстнику и земляку святому
Паисию Величковскому, покинул Академию, не найдя в ней удовлетворения своим духовным и интеллектуальным запросам 1.
2 Он и сам сознавал себя «Сократом на Руси» (C. 18). В то же время, как справед-
6 См., например: Лосский В. Н. Догматическое богословие // Лосский В. Н.
Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,
1991. С. 202–203; Он же. Богословие образа // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / В. Писляков, ред. М., 2000. С. 316–317.
1 Они и преставились в один и тот же год и даже месяц: в ноябре 1794.
Сопоставление их духовных путей, обликов, образов жизни может составить тему
интереснейшего исследования. См. с. 116–118.
ливо замечает автор книги, наличие философских и поэтических произведений, а так
же склонность к странствиям «отличают Сковороду от Сократа» (C. 23).
3 При жизни Сковорода не публиковал своих сочинений, они распространялись
в списках, главным образом среди его поклонников и учеников. На протяжении
XIX в. большая часть их была опубликована, в 1861 и 1894 гг. вышли первые собрания
сочинений философа. В настоящее время наиболее авторитетными считаются:
Сковорода Г. С. Повне зiбрання творiв. К.: Наукова думка. 1973; Сковорода Г. С. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1973. О Сковороде написано немало, его жизнь и творчество стали не только предметом научных исследований, ему посвящен и целый ряд
художественных произведений. Наиболее известна и значима не только как исследование, но и как оригинальное произведение русской философской мысли, неписанная еще в 1912 г. работа В. Ф. Эрна: Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь
и учение. М., 1998р.
160
161
Рецензии
Рецензии
Переходя к самой книге, следует отметить, что автор нашел и реализовал необыкновенно удачный подход к столь необычной фигуре, реальный образ которой, к тому же заслонен от современного исследователя длительным процессом мифологизации. Рассмотрение постоянно
ведется в двух аспектах: историческом и мифологическом. Избегая
крайностей «разоблачительства», автор делает предметом своего исследования не только жизнь и учение Сковороды, но и «миф о Сковороде».
Он вскрывает мотивы его возникновения, пути и движущие силы его
формирования, феноменологически описывает его аспекты и варианты, рассматривает значение образа мыслителя в становлении самосознания, самопонимания и самоописания русской философской традиции. В результате работа, не теряя своей конкретности, становится
вместе с тем обобщающей, превращается в «концептуальное рассмотрение истории русской философской мысли XIX — первой пол. XX вв.
и устроения русского философского сознания» (C. 7).
Указанными двумя аспектами обусловлено и деление книги на
две главы. В первой — «Г. С. Сковорода: жизнь и учение» — преобладает исторический, конкретный подход, хотя в повествование постоянно вплетается мотив обобщения, постоянно присутствует фон —
исторический контекст русской мысли XIX–XX вв. Читатель найдет
здесь краткое, но живое изложение ключевых моментов жизненного
пути мыслителя, описание его основных сочинений, систематизацию
центральных идей. Здесь же рассматривается вопрос о принципах интерпретации Сковородой Священного Писания. Исключительно интересен последний раздел главы: «Философский диалог Сковороды
как внехрамовая литургия». Автор демонстрирует, что тексты Сковороды организованы не только с помощью библейских цитат, но и с
помощью большого количества богослужебных текстов. «Внимательный читатель ощущает музыкальную огласовку цитат из, скажем,
Псалмов Давидовых, привкус мелодики церковного пения, создающий в смысловом пространстве диалогов Сковороды специфическую
сакральную атмосферу, настроение богослужения, храмового действа» (C. 67). И дело не только в наличии цитат, но и в том, что богослужение, прежде всего, литургия, оказывается своего рода структурным
архетипом, определяющим строение философского диалога, развитие его идейного сюжета, его функцию быть внехрамовой литургией,
своеобразной «формой богообщения», не только сообщающей нечто
читателю, но и внутренне меняющей его. При всей очевидной неканоничности понимания Сковородой Евхаристии, нельзя не согласится с автором, когда он, в очередном обобщении, именно через творчество украинского философа проводит линию преемственности
мысли от византийских мистагогий к размышлениям на литургические темы Гоголя и Хомякова, Н. Ф. Федорова, и мыслителей Серебряного века (C. 68–69).
Во второй главе этот обобщающий подход оказывается главенствующим. Три важнейшие для русской философии темы: «Афины и
Иерусалим», «Учение о Софии Премудрости Божией», «Диалектика
божественного и человеческого» — трактуются автором с привлечением весьма обширного материала. Здесь находят свое место и мыслители раннего христианства (в особенности, любимый не только
Сковородой, но и отцом Павлом Флоренским, например, Климент
Александрийский), и русские философы, от Вл. Соловьева до мыслителей начала XX в. Казалось бы Сковорода должен при этом исчезнуть, а мысль автора раствориться в эклектике. Однако не происходит ни того, ни другого. Напротив, своеобразие и неповторимость
идей главного героя книги оттеняются и в тоже время оказываются
встроены во вполне определенные традиции мысли. В развитии же
этих традиций выявляются вполне определенные закономерности.
Рецензия — не место для углубленного рассмотрения, а потому замечу только, что как умудренный опытом, так и только начинающий
свою карьеру исследователь, как преподаватель, так и студент найдут
здесь немало пищи для размышлений и поводов для дискуссий, а также материала для подготовки к семинару на соответствующие темы.
Конечно, рассмотрение важнейших проблем философии религии не могло не поставить автора перед вопросом об отношении мысли и духовного опыта Сковороды к христианской традиции. И в решении этого вопроса автор счастливо избегает ряда опасных
соблазнов. Прежде всего, это соблазн упрощения и приспособления.
Когда-то Сковорода сочинил сам себе эпитафию: «Мир ловил меня,
но не поймал». Мир, однако, не прекращает своих попыток. Как всякого сложного (а, значит, настоящего) мыслителя, Сковороду хочется упростить. Как всякого свободного (досужего) человека, его хочется поставить на службу делу. Его хотели представить просветителем и
христианским миссионером, украинским националистом и чуть ли
не язычником. Автор, убедительно показывая всю сложность и многомерность его мысли, позволяет Сковороде остаться самим собой.
Из упрощения вырастает и другой соблазн, не менее опасный, —
соблазн нигилизма. Если мысль философа нельзя использовать для
своих целей, если она не вписывается в заранее утвержденные рамки, зачем она? Она опасна и подлежит обличению. Сковороду обличали как за чрезмерное увлечение Священным Писанием, вредное «с национальной украинской точки зрения» (C. 219–220), так
162
163
Рецензии
Рецензии
и за недостаточную христианскую ортодоксальность. Несклонному
к упрощениям Марченко удалось показать значительность мысли как
таковой. Избегая натяжек в сопоставлениях, скорее подчеркивая, чем
затушевывая различия между идеями Сковороды и основным течением христианской мысли (мне представляется даже, что он склонен,
в своем стремлении к объективности, эти различия преувеличивать),
автор утверждает ценность честных философских исканий, даже в том
случае, если они не ведут непосредственно к снятию всех противоречий между верой и разумом. Разум, раскрывая исходные интуиции
веры, идет при этом своим путем и делает это не всегда адекватно.
Тем не менее, игнорируя разум, вера вряд ли сможет уяснить себе саму себя. Этим пафосом, помимо чисто научных достоинств, определяется ценность данной книги.
Отдельного упоминания заслуживает приложение к книге. Здесь
автор впервые на русском языке публикует статью украинского исследователя творчества Сковороды, историка литературы, этнографа
и филолога Н. Ф. Сумцова, посвященную упоминавшейся уже книге
В. Ф. Эрна. Эрн — блестящий христианский философ, историк философии и публицист начала XX в., друг и школьный товарищ отца
П. Флоренского, отца А. Ельчанинова, умерший в 1917 г. в возрасте 35
лет накануне защиты докторской диссертации. О. В. Марченко — несомненный знаток творчества Эрна — впервые публикует написанную для несостоявшегося сборника памяти философа статью
С. Н. Дурылина «Памяти Эрна». Каждый из этих текстов сопровожден обстоятельным предисловием и комментариями.
Жаль, что такое богатое содержание скрывается за мягкой, легко
мнущейся обложкой, страницы норовят отклеиться, а в текст вкралось
немало опечаток. Впрочем, последнее обстоятельство хорошо вписывается в платоническую традицию, всегда отдающую предпочтение вечному смыслу, перед его бренным материальным выражением.
известного французского философа Жана Бофре, посвященные греческой (Книга 1) и новоевропейской философии (Книга 2).
Мартин Хайдеггер (1889–1976) — известный немецкий философ,
один из основоположников философской герменевтики и немецкого
экзистенциализма (хотя сам он к экзистенциалистам себя не причислял), ассистент основателя феноменологического движения в философии XX в. Э. Гуссерля и ученик представителя фрайбургской традиции
неокантианства Г. Риккерта. В самом известном произведении Хайдеггера — «Бытии и времени» (1927) 1, ставшем для многих главным событием в истории современной мысли, осуществляется поиск смысла Бытия, вопрос о котором, по мнению автора, был предан забвению
в европейской метафизике Нового времени. Суть Бытия Хайдеггер раскрывает через анализ «Dasein», «вот-бытия» человека, которое является
самой близкой из всех категорий сущего для вопрошающего человека.
Человеческое существование для Хайдеггера есть «бытие-в-мире», которое становится «заботой» осуществляемой путем «понимания» в период «заброшенности» человека в жизнь (между рождением и смертью).
Смерть для Хайдеггера оказывается неким «пределом», за которым пребывает наиболее всеохватывающая «возможность» Бытия, в которую
в течение жизни мы «забегаем» благодаря нашей решимости.
Однако проект «Бытия и времени» так и остался незавершенным.
В 1929–1930 гг. осуществляется «поворот» (говоря его собственными
словами) в сознании Хайдеггера, обуславливающий его переход к анализу открытости бытия и ее оснований. Это делает возможным новый
подход к проблеме языка («К философии» 1989) и осмыслению произведения искусства как особого рода явления Истины (или истинно)
Сущего («Исток художественного творения» 1936) 2.
В начале 30-х годов XX столетия Хайдеггер читает во Фрайбургском университете курс лекций, посвященных осмыслению ключевых понятий философии Ф. Ницше. После окончания II Мировой
войны, Хайдеггер вынужденно (из-за обвинений в сотрудничестве
с нацистским режимом) оставляет преподавание, которое отчасти возобновляется курсом «Что называется мышлением?» (1951–1952)
и семинарами по Гераклиту и Пармениду, Гегелю, Канту (отчасти
в Ле Торе, Франция), инициатором которых и был автор рецензируемой книги — Жан Бофре.
К. М. Антонов
Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. В 4-х книгах / В. Ю. Быстров, пер.
СПб.: Владимир Даль, 2007. Кн. 1. 257 с.
Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. В 4-х книгах / В. Ю. Быстров, пер.
СПб.: Владимир Даль, 2007. Кн. 2. 400 с.
1 На русском языке издавалась неоднократно целиком и в отрывках и в различных
Под общим названием «Диалог с Хайдеггером» в санкт-петербургском издательстве «Владимир Даль» вышли в свет первые две книги
переводах. См., например: Хайдеггер М. Бытие и время / В. В. Бибихин, пер. СПб., 2002.
2 См.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / А. В. Михайлов, сост.,
пер., вступит. статья. М., 1993.
164
165
Рецензии
Рецензии
Благодаря Бофре было написано одно из самых знаменитых произведений Хайдеггера «Письмо о гуманизме» 3, в котором автор подвергает критике основания гуманизма, воспетого Сартром. После
этого письма «слово “гуманизм” перестанет быть знаменем, самым
достойным защитником которого желает быть каждый» 4.
Скажем несколько слов и об авторе этой книге. Жан Бофре родился в 1907 г. во Франции (г. Озанс). Обучался в лицее Генриха IV,
где посещал лекции известного французского философа Алена. Затем
Бофре работает над диссертацией под руководством Ж. Валя, его интересы сосредотачиваются на изучении немецкого идеализма, выраженного в работах Маркса, Гегеля, Фихте. Примерно в это время
Бофре знакомится с «Бытием и временем» Хайдеггера, и вскоре отправляет последнему несколько статей под общим заголовком «К вопросу об экзистенциализме». По поводу этих статей Хайдеггер скажет: «Он верно меня прочитал». Заметим, что это фактически
единственный случай, когда Хайдеггер согласится с интерпретацией
своего мышления» 5. Хайдеггер пригласил Бофре в гости. Их первая
встреча состоялась в сентябре 1946 г. И вскоре после этого «Бофре
становится лидером хайдеггерианцев во Франции» 6. Среди его учеников наиболее известны Франсуа Федье, Мишель Деги, Ален Рено
и Рожер Мунье.
В 1955 г. Бофре знакомит Хайдеггера с известным французским
поэтом-сюрреалистом Рене Шаром, который приглашает Хайдеггера
в свое имение в Провансе (Ле Тор). В Провансе, по просьбе Бофре,
Хайдеггер проводит семинары для небольшого числа друзей и учеников Бофре. Это происходит в 1966, 1968 и 1969 гг. 7 До нас дошло их
описание: «Постепенно сложился устойчивый ритуал этих встреч. До
полудня все сидели и под стрекотание цикад обсуждали, скажем, изречение Гераклита или слова Гегеля: “Разорванный чулок лучше заштопанного. Но с самосознанием дело обстоит не так”, или греческое
понятие судьбы; или — в 1969 году — одиннадцатый тезис Маркса
о Фейербахе: “Философы лишь различным образом объясняли мир, задача же в том, чтобы его изменить”. Во время этих утренних разговоров
под колышущимися тенистыми кронами все единодушно сходились
на том, чтобы люди, наконец, снова научились обращаться с ним бережно. Беседы всегда протоколировались, хотя мистраль порою разбрасывал страницы. Что ж, тогда все присутствующие дружно собирали эти листки и приводили их в порядок. Один из таких протоколов
начинается словами: “Здесь, рядом с масличными деревьями, которые жмутся к нашему склону и спускаются до самой равнины, на
просторе которой, отсюда не видная, струится Рона, мы опять начинаем со второго фрагмента (Гераклита). За нами — дельфийский горный массив. Это ландшафт Ребанка. Тот, кто найдет туда дорогу, побывает в гостях у Богов”» 8.
Данный отрывок довольно живо описывает атмосферу, царившую во время проведения семинаров. Она сохраняется и в книге
Бофре.
Обратимся же, наконец, и к самой книге. «Диалог с Хайдеггером» представляет собой сборник статей и выступлений Жана Бофре. Как явствует из заглавия, первый том посвящен в основном
проблемам истории античной мысли. В нем содержится «Письмо
Мартину Хайдеггеру по случаю его восьмидесятилетия» (1969), «Рождение философии» (1968), «Гераклит и Парменид» (1960), «Лекция о Пармениде» (1967), «Зенон» (1956), «Заметки о Платоне и
Аристотеле» (1973) и «Energeia et actus» (1973). Основной темой всей
книги становится хайдеггерианская концепция истории философии как забвения бытия, с которого, собственно, и начинаются уже
первые рассуждения Парменида.
В очерке «Рождение философии» Бофре размышляет над смыслом слова философия: «Что же такое философия, которая в глазах
грека IV столетия создает человечность самого человека?» 9. Философия для Бофре это видение, направленное на сущее как оно есть (согласно Аристотелю). Бофре производит экспликацию философских
воззрений, начиная с Илиады Гомера через Гераклита и Парменида
к Платону с Аристотелем закрепляя продуманное в постоянном диалоге с мыслью Хайдеггера.
Общий вывод таков, что философия не является «вечной необходимостью», поскольку она имеет свое начало, свою колыбель в Средиземноморье, на берегах Ионии. Греческая философия для Бофре
начинается с изречений Гераклита и заканчивается Аристотелем.
3 Написано в 1946 г., опубликовано на немецком в 1947 г. и переведено на фран-
цузский в 1953 г. Русский перевод см.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема
человека в западной философии. М., 1988. С. 314–356.
4 Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. С. 35.
5 Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. В 4-х книгах. СПб., 2007. Кн. 1. С. 247.
6 Бофре. Цит. соч. Кн. 1. С. 248.
7 См.: Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969 // Вопросы философии. 1993. № 10.
С. 123–151.
166
8 Бофре. Цит. соч. Кн. 1. С. 248–249. См. также: Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М., 2005. С. 530.
9 Бофре. Цит. соч. Кн. 1. С. 29.
167
Рецензии
Рецензии
В центре учения Аристотеля автор располагает «теологическое исследование», что, по мнению Бофре, обеспечило возможность «религиозного использования греческой философии» 10. Однако такая возможность рождает в XIII в. недоразумение, выраженное в стремлении
средневековой схоластики к отождествлению Бога и Бытия. Бофре
показывает абсолютную невозможность такого отождествления через
анализ суждений Фомы Аквинского и Аристотеля и приходит к следующему выводу: «Философия и религия не являются ни противоречащими друг другу, ни лишенными противоречий» 11.
Бофре располагает в центре философии досократиков Гераклита
и Парменида, которые формируют «фундамент западного мышления» 12. Сопоставление их философии приводит автора к интересному мнению: «в поэме Парменида не больше подвижности, чем подвижности во фрагментах Гераклита… два языка, две формы
выражения расходятся, но при том не противоречат друг другу. Они
обе показывают знание греков о бытии… разум Парменида, еще больше чем разум Гераклита, упорно скрывается под защитой речи, нам
еще не доступной» 13. По мнению Бофре, философия досократиков
уже содержала в себе фундаментальные категории «сущего» и «бытия», опыт их различения и органичного сочетания. В суждении о поэме Парменида ключевой для Бофре становится фраза: «Ибо мыслить — то же, что быть». Таким образом, полагает автор, «знание о
бытии» еще на заре философии уже трактуется как «знание–бытие»,
раскрывающееся в «стихии присутствия».
С появлением философии Зенона Бофре связывает упадок мышления греческой философии (оно, по выражению Бофре, «опускается вниз»). Изобретатель диалектики, Зенон остается внимательным к
тому, что «случается» и в конечном итоге оказывается «загнанным в
угол», разумеется, не столько сам, сколько его собеседники. По мнению автора, противники Зенона выглядят более смешными в своей
неспособности постичь очевидность движения.
Философия Платона и Аристотеля для Бофре не возникает на
ином основании, нежели «речь Гераклита и Парменида». Однако автор не склонен видеть в философии Платона лишь развитие идей его
великих предшественников в отношении бытия, поскольку сама постановка вопроса весьма изменилась. Если для первых мыслителей
(Гераклит и Парменид), то, что дано мышлению находилось по ту
сторону различия, то в философии Платона мышление о бытии, бытие «осмысливаемое философским способом, вскоре определяется
как свойство общее для всех сущих, которые теперь становятся тождественными в своей основе благодаря наличию в них этого общего
свойства» 14. Происходит уравнение всего сущего, что, согласно Бофре, недостаточно для осмысления образа мира и порождает необходимость установления «универсальной основы всего сущего» (у Платона это эйдос как определение бытия) и «в высшей степени
уникальной вершины всего существующего» (у Платона это Благо).
В двойственном единстве сущего-бытия, бытие подвергается раздвоению, показывая общую сущность и уникальную вершину. Так,
согласно Бофре, зарождается метафизика. Аристотель, воспользовавшись таким делением, говорит о двух видах онтологического исследования (или философии): того, которое занимается рассмотрением
божественного («уникальной вершины») — удел теологии («первой
философии»), — и того, что изучает общие свойства сущего — удел
собственно философии.
Таким образом, философия совершает путь «от самого раннего
размышления о бытии, с его приоритетом бытия, к первенству божественного в бытии и от аристотелевского приоритета божественного
в бытии к его схоластическому упрощению в монотеизме» 15.
Во втором томе представлен обзор новоевропейской философии.
Он включает в себя статьи: «Христианская философия» (1970), «Заметки о Декарте» (1973), «Паскаль как ученый» (1964), «Сказание о
мире» (1967), «Кант и понятие Darstellung» (публикуется впервые),
«Гегель и спекулятивное суждение» (публикуется впервые), «Диалог с
марксизмом и “вопрос о технике”» (публикуется впервые), «Хайдеггер и Ницше: понятие ценности» (1967), «Замечания о связи двух
“фундаментальных изречений” Ницше» (публикуется впервые). Несомненный интерес данного тома составляет публикация ранее неизданных материалов.
Бофре вслед за Хайдеггером полагает преемственность новоевропейской философии от общего «греческого начала», которое задает
круг обсуждаемых философией вопросов, прежде всего — вопроса
о Бытии и Сущем.
Тему «Христианской философии» Бофре естественным образом рассматривает на материале средневековой мысли. Принимая
10
11
12
13
Там же. С. 51.
Там же. С. 53.
Там же С. 57
Там же. С. 79–80.
14 Там же. С. 154.
15 Там же. С. 161.
168
169
Рецензии
Рецензии
интерпретацию Жильсона, он описывает философов Средних веков как «христиан, переодетых в греков». При этом Бофре не говорит о невозможности существования «христианской философии»,
после появления христианства всякую философию, согласно автору,
можно именовать христианской (в определенном смысле использования христианского смысла и языка). Таким образом, осуществление христианской философии предполагает анализ и понимание
самого феномена философии и значения христианства для философии, иначе «христианский философ» будет лишь «ленивцем из Писания».
Круговращение бытия и сущего, положенное Аристотелем, находит свое выражение в философии Нового времени уже в «Рассуждениях» Декарта. Круговорот от бытия к сущему и от сущего к бытию
полагается Декартом в необходимости обоснования всего сущего из
разума Бога, из которого сущее имеет свое экзистенциальное следствие: «Таким образом, истина, где Бог есть нечто очевидное для рассудка, сама является для него божественным установлением, и тень
высшего сущего от начала и до конца покрывает собой вопрос о сущем в его бытии» 16.
«Сказание о мире» посвящено философии Лейбница, которую
Бофре рассматривает через понимание Лейбницем функции Бога,
Который выбирает лучший из бесконечности возможных рядов (или
миров), являясь его достаточным основанием, как реализацию логико-философской или даже математической попытки представления
о судьбе.
«Кант и понятие Darstellung» строится на рассмотрении «Критики чистого разума» Канта, основным тезисом которой Бофре вполне
естественно видит «конечность разума» в его отношении к вещам, конечность которых для человека обуславливается, прежде всего, конечностью его рассудка, благодаря чему собственно вещь и становится явлением.
Таким образом, «новая философия от Декарта до Гегеля является… интерпретацией бесконечного как коренящегося в опыте конечного… И когда Бог перестает быть бесконечным, на его место встает
человек» 17.
В целом можно полагать, что читателю будет небезынтересно познакомиться как с реконструкцией архаических философских дискурсов, произведенной в первом томе, так и с анализом новоевропейской
философии. Тот факт, что и то и другое осуществляется «в духе Хайдеггера», ни в коей мере не умаляет достоинства творческого подхода
самого Жана Бофре.
16 Бофре Ж. Цит. соч. Кн. 2. С. 56.
17 Там же. С. 176.
170
Д. В. Орлов
Панкин С. Ф. Религиозная антропология: Конспект лекций. М.: Флинта,
2006. 200 с.
В 2006 году в издательстве «Флинта» увидела свет книга С. Ф. Панкина «Религиозная антропология: Конспект лекций». Название «Религиозная антропология» обещает читателю дать достаточно хорошее
представление о том, что есть человек и какогó его место в различных
религиозных системах. Титульный лист лишь убеждает в научности
данной работы: Российская Академия Образования: Московский
Психолого-Социальный институт, внушительная редколлегия и в центре листа — рекомендация Издательского совета Российской Академии Образования к использованию в качестве учебного пособия.
В аннотации указано, что данный курс лекций написан в соответствии с государственным стандартом высшего профессионального образования по специальности «Религиоведение».
А что же читатель обнаруживает, открыв содержание данной работы? Православной, католической и протестантской антропологии
отводится всего пять страниц, сразу за этим разделом следует теософская эзотерическая антропология равная по объему предыдущему
разделу. Просмотрев все содержание, читатель не обнаружит в книге
ни мусульманской, ни иудейской, ни буддийской антропологии. Их
нет вообще.
Мало того, если мы откроем главу по христианской антропологии, то увидим, что все там изложено на редкость сумбурно и нечетко. В разделе о Православии излагаются святоотеческие взгляды на
антропологию, но без указания на святых отцов. Вместо них много
цитат из Николая Бердяева и к месту, и не к месту. Складывается впечатление, что автор сам с православной антропологией знаком понаслышке, а вот Бердяева читал и по нему и излагает все основные аспекты христианского учения.
В главе о Католичестве встречаем такой пассаж: «Согласно же
учению Восточной Церкви “обожение” состоит в возвращении в то
исходное совершенное состояние, которым обладал Адам до грехопадения, а потом и Второ-Адам Иисус Христос» (С. 27). Здесь
171
Рецензии
Рецензии
совершенно перевернуты основные понятия православной антропологии, совершенство Адама понимается в Православии как потенциальное, которое он призван был раскрыть; совершенство же
Нового Адама Христа — это абсолют, к которому и призван стремится каждый христианин.
Антропология протестантизма изложена в двух-трех общих фразах, зато приводится выдержка из «Кризиса современного мира» Рене Генона, в которой протестантизм бичуется за разрушение традиционных ценностей. Отметим, что размер этой выдержки ровно 1/5
всей главы о христианстве.
Переходя к теософско-антропософской антропологии, автор делает такое заявление: «Духовные учения делятся на экзотерические —
внешние, открытые, к ним относятся все религии, и эзотерические,
скрытые. Эзотерические учения составляют сердцевину, внутреннюю суть эзотерических (опечатка, очевидно, имелись в виду экзотерических — П. Н.) религиозных учений» (С. 30). Это утверждение делается голословно, без всяких объяснений и доказательств, как всем
очевидный факт. В других местах книги поясняется, что эзотеричиские учения в разных религиях — это исихазм, суфизм, дзен и т. п.
Остается лишь пожалеть студентов, которым в столь безапелляционной форме подносят оккультно-традиционалисткие взгляды под видом религиозной антропологии.
Что касается эзотерики, то здесь можно встретить тоже много интересного. Автор утверждает, что теософская антропология Блаватской и антропософская антропология Штайнера идентичны, поэтому
он будет излагать все согласно «Тайной доктрине» Блаватской. Утверждение крайне сомнительное: антропософия и теософия не так уж
и схожи. Например, в теософии принято говорить о четырех телах человека: физическом, эфирном, астральном и ментальном, — тогда
как в антропософии присутствуют всего три тела: физическое, эфирное и астральное. Отсюда и значительная разница в общей антропологической картине этих двух оккультных учений.
Если взглянуть на дальнейшее содержание книги, то можно увидеть много интересных разделов: «Бессмертие в технотронном мире»,
«Медикаментозные средства продления жизни», «Самоклонирование», «Замораживание», «“Человек-киборг” как путь к бессмертию»,
«Виртуальная жизнь как путь к бессмертию», «“Планета-звездолет”
как путь к бессмертию» и т. п. Всему этому в данном учебном пособии по религиозной антропологии посвящается около тридцати страниц при общем объеме книги в двести страниц. Особенно озадачивает присутствие такого подраздела: «Переселение душ с помощью
микрочипов». Автор абсолютно серьезно утверждает, что в будущем
человеческую душу можно будет записывать на микрочип, который
потом можно будет встраивать в роботов. Напоминаю, что тема книги религиозная антропология, но, по-видимому, о духовном измерении в человеческом существе речь вообще не заходит.
Отдельная тема — научность всех тех теорий, которые автор приводит в главах, посвященных жизни и методам ее продления. Автор
данной рецензии, к величайшему сожалению, не специалист по этому
вопросу, но кажется, что и эта часть не выдерживает критики. В этом
убеждают частые ссылки автора на различных фантастов: А. Кларка,
Р. Блоха и др., что, конечно, ничуть не добавляет научности данной
работе.
Вообще около половины книги посвящено проблеме бессмертия
и жизни после смерти. Здесь нашлось место не только христианскому
учению, которое дается в изложении иеромонаха Серафима (Роуза),
но и учению буддийскому. Остальную же часть составляет рассмотрение якобы научных взглядов на проблему бессмертия. Складывается
такое впечатление, что автор сам этой проблемой крайне озабочен.
Он всячески пытается доказать, что человек может обрести физическое бессмертие, если уж не посредством некоего эликсира, то с помощью трансплантации мозга в тело робота, который сможет жить
«в безвоздушном пространстве — на Луне, на астероидах, на планетах
с атмосферой из метана или углекислого газа» (С. 181).
Отдельного рассмотрения заслуживают доказательства бытия Божия, приводимые в одной из глав. Автор кратко, примерно на страницу, излагает их все (доказательства Фомы Аквинского плюс доказательство Ансельма Кентерберийского), а затем, подводя итог,
говорит: «Нужно решительно признать, что все традиционные доказательства бытия Божьего — онтологические, космологические и физико-теологические — не только несостоятельны, но совершенно не
нужны, скорее даже вредны. Критика Канта этих доказательств Бытия Божия очень убедительна и не опровергнута традиционной апологетикой» (С. 187). Мало того, что вообще не приводится Кантово
опровержение, но еще и утверждается, что якобы апологетика перед
Кантом оказалась абсолютно бессильна. Автор, видимо, незнаком
с возражениями, высказанными по этому вопросу Гегелем или
С. Франком. Далее же автор излагает свое, как он говорит «самое
сильное», антропологическое доказательство. Это доказательство изложено очень нечетко, по принципу «масло масленое»: раз человек
духовен, раз превосходит себя своей свободой, то он не самодостаточен, а значит, нуждается в бытии Бога, а раз человек нуждается
172
173
Рецензии
Рецензии
в бытии Бога, то он духовен, (причем то, что человек является свободным существом, утверждается голословно).
Завершается книга главой посвященной эсхатологии. Предполагается, что в ней должны быть изложены эсхатологические учения
различных религий. Автор и сам говорит об этом: «Все варианты эсхатологических учений (учений о Конце Света) имеют сходные черты». Но вместо того, чтобы приводить эти различные варианты эсхатологии, автор ограничивается пересказом имен Мессии (Иисус
Пантократор, Машиах, Махди, Майтрея и др.) и в общих чертах говорит о том, что во всех религиях есть учение о разрушении мира и о его
восстановлении. Сразу за этим следует такой тезис: «Наиболее полно
в мировой религиозной литературе (курсив мой — П. Н.) эсхатология
изложена в “Розе Мира” русского мыслителя, мистика и визионера
Даниила Андреева» (С. 190). Ни много, ни мало, а именно вся эсхатология всех религий выражается в книге Андреева. Далее, как не сложно догадаться, автор излагает картину эсхатологических событий согласно Андрееву. Причем нигде нет даже упоминаний об
эсхатологических текстах различных религий. У автора даже не возникает вопроса: насколько надежен его первоисточник. Разумеется,
картина эсхатологии по Андрееву включает и тысячелетние царство
праведников, и всеобщее искупление.
В конце книги приводится список литературы. Прежде всего, он
абсолютно не систематизирован: работы расположены не по алфавиту, иностранные работы даны вперемежку с отечественными. Очень
интересен и сам состав списка. Там можно встретить две работы
А. Безант, три работы Е. Блаватской, письма Махатм, письма Рерихов, одну работу Р. Штайнера, еще несколько книг по оккультной тематике и вообще ни одного труда, касающегося религиозной антропологии той или иной религии. Из научных работ там несколько
философских книг, работа М. Элиаде, несколько работ по истории
религии и статей по естественнонаучным вопросам.
Ко всем прочим «достоинствам» данной книги можно прибавить
и изрядное количество опечаток, которые встречаются даже в оглавлении.
Резюмируя, можно сказать, что данная работа написана автором,
видимо, из числа приверженцев Живой этики или какого-то подобного эзотерического направления. В ней совершенно не раскрывается тема, вынесенная в заглавие. Читатель получает массу побочных,
а зачастую и абсолютно ненужных сведений, оставаясь в совершенном неведении относительно главного предмета — религиозной антропологии. Помимо этого, в качестве безапелляционных научных
фактов выдаются крайне сомнительные, зачастую оккультные, теории. Остается лишь сожалеть, что такая книга вообще вышла в свет,
она еще сильнее запутает искренне интересующегося человека. Речь,
к сожалению, идет не о единственном случае. Ситуация, когда изложение конкретной научной дисциплины подменяется собственными
измышлениями автора, не опирающегося на знание своего предмета,
увы, типично для современного состояния всего круга связанных с
изучением религии дисциплин.
174
П. Г. Носачев
Хроника
ХРОНИКА
Лекции профессора Д. Райнша на Богословском факультете ПСТГУ
14—19 мая на Богословском факультете ПСТГУ были прочитаны
три блока лекций одним из крупнейших византинистов-филологов
нашего времени, профессором Д. Райншем (Берлин): «“Хронография” Михаила Пселла: материалы к новому изданию», «“Алексиада”:
чтение избранных отрывков» и «Договор между султаном Мехметом II Завоевателем и генуэзцами из Галаты (1453 г.): проблемы прочтения текста».
Профессор Дитер Родерих Райнш (род. в 1940 г.) занимал кафедру
византиноведения в университете Бохума и Свободном университете
Берлина. С 1991 по 2001 г. — президент немецкой ассоциации византинистов. Профессор Райнш — автор многочисленных публикаций
греческих текстов, их переводов на немецкий и новогреческий языки, и глубоких историко-филологических исследований. За десятилетия своей научной и творческой деятельности им было предпринято
немало археографических экспедиций на Афон и Синай, одним из
результатов которых было издание альбома датированных греческих
рукописей из собрания монастыря св. Екатерины на Синае. Профессор Райнш является одним из немногих филологов-грецистов профессионально и плодотворно работающих в широком диапазоне тем,
связанных с изучением древнего, средневекового и современного
культурного достояния греческого мира. Он занимался рукописями
Аристотеля, издавал византийских авторов разных периодов, изучал
новогреческий фольклор, и является также автором учебника по новогреческому языку.
Задача практических занятий профессора Райнша сводилась
к тому, чтобы познакомить учащихся и преподавателей ПСТГУ с современной проблематикой изучения греческих рукописей, издания
византийских текстов, исторического, филологического и лингвистического их толкования. Методически была важна в лекциях профессора Райнша демонстрация необходимости критически осмыслять современное состояние изданий византийских текстов даже
в тех случаях, когда они представлены в единственных списках (как
это было с анализом текста одного из крупнейших византийских историков XI столетия — Михаила Пселла). Слушатели могли воочию
убедиться в том, что даже незаурядные филологи могли допускать досадные ошибки в прочтении греческих рукописей. Наряду с этим, на
лекциях профессора Райнша была поставлена принципиальная
178
179
Хроника
(относительно среднегреческих текстов) проблема допустимых параметров грамматической и синтаксической правки текстов византийских авторов (на примере «Хронографии» Пселла и «Алексиады»
Анны Комнин). Лекции профессора Райнша касались и общекультурной проблематики в рамках современного прочтения текстов византийских авторов. Примером тому одна из его лекций на тему
«Юмор и ирония в “Алексиаде”», показавшая, что византийская литература отнюдь не была чужда тенденций, характерных для латиноязычной литературы средневекового Запада. Чрезвычайно важным
оказался и блок лекций, связанных с изданием, переводом и толкованием текста договора Мехмета II Завоевателя и генуэзскими купцами
из Галаты (1453 г.). Прежде всего, профессор Райнш убедительно показал необходимость корректур к существующим изданиям греческого текста договора, обратил внимание на необходимость создания перевода текста на современные языки с учетом древнего перевода на
«венецианский» язык. С тематикой договора соприкасалась и лекция, посвященная анализу образа султана Мехмета II в современной
ему греко-язычной литературе. Профессор Райнш показал, насколько неоднозначно воспринимался этот исторический персонаж в греческой литературе той эпохи.
В заключение своего пребывания в Свято-Тихоновском университете профессор Райнш выступил с докладом на Византийском семинаре ПСТГУ, в котором изложил свои представления о современной проблематике международного византиноведения, включая все
его аспекты: эдиционный, филологический, герменеврический и др.
Приезд профессора Райнша, несомненно, стимулировал интерес
учащихся и преподавателей ПСТГУ к византиноведению как дисциплине, объединяющей в себе богословскую, историческую и правовую проблематику.
И. С. Чичуров
I. СОКРАЩЕНИЯ НАЗВАНИЙ ПЕРИОДИЧЕСКИХ ИЗДАНИЙ И СЕРИЙ
АиО
БВ
БСб
БТ
ВВ
ВДИ
ВПСТГУ I
ПС
ТКДА
ХВ
ХЧ
CBQ
CC
CCSA
CCSG
CCSL
CSCO
DOP
DOS
EL
GOTR
JBL
JJS
JÖB
JThS
LQF
Muséon
NTS
OC
OCA
OCP
OrChr
180
Альфа и Омега. М., 1994–. Т. 1–.
Богословский вестник. Сергиев Посад, 1892–1918, 1993–.
Богословский сборник. М., 1997. Вып. 1–13 (> ВПСТГУ I).
Богословские труды. М., 1960–. Сб. 1–.
Византийский временник. СПб., 1894–1928. Т. 1–25. М., 1947–.
Т. 1 (26)–.
Вестник древней истории. М., 1937–1941, 1946–. Т. 1–.
Вестник ПСТГУ, серия I: «Богословие. Философия». М., 2005–.
Вып. I: 14– (< БСб).
Православный собеседник. Казань, 1855–1916, 2000–.
Труды Киевской духовной академии. К., 1860–1917.
Христианский Восток. СПб., 1912–1922. Т. 1–6. СПб.; М., 1997–.
Т. 1 (7)–.
Христианское чтение. СПб., 1821–1917; 1991–.
Catholic Biblical Quarterly. Washington, 1939–. Vol. 1–.
Corpus Christianorum / Hrsg. von der Abtei St. Peter in Steenbrugge
(Belgien). Turnhout.
Corpus Christianorum: Series Apocryphorum. Turnhout, 1983–.
Corpus Christianorum: Series Graeca. Turnhout, 1977–.
Corpus Christianorum: Series Latina. Turnhout, 1954–.
Corpus scriptorum christianorum orientalium / Ed. consilio Universitatis Catholicae Americae et Universitatis Catholicae Lovaniensis.
Louvain et al., 1903–.
Dumbarton Oaks Papers. Washington, 1941–. Vol. 1–.
Dumbarton Oaks Studies. Washington, 1950–.
Ephemerides Liturgicae. Città del Vaticano, 1887–. Vol. 1–.
Greek Orthodox Theological Review. Brookline (Massachusetts),
1954/1955–. Vol. 1–.
Journal of Biblical Literature. Philadelphia et al., 1881–. Vol. 1–.
Journal of Jewish Studies. Oxford et al., 1948/1949–. Vol. 1–.
Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. W.; Graz; Köln, 1968–.
Bd. 1–.
Journal of Theological Studies. Oxford, 1899/1900–1949. Vol. 1–50;
NS: 1950–. Vol. 1–.
Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen. Münster, 1928–1939;
Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen. Münster, 1957–.
Le Muséon : Revue d’études orientales. Louvain, 1882–. Vol. 1–.
New Testament Studies: An International Journal Published under the
Auspices of Studiorum Novi Testamenti Societas. Cambridge et al.,
1954/1955–. Vol. 1–.
Orientalia Christiana. R., 1923–1934. Vol. 1–36, fasc. 1–99; 1936.
Fasc. 100: Indices generales. ( > OCA, OCP).
Orientalia Christiana Analecta. R., 1935–. Vol. 101–. ( < OC).
Orientalia Christiana Periodica. R., 1935–. Vol. 1–. ( < OC).
Oriens Christianus. R., 1901–1909. Bd. 1–8; NS: Wiesbaden, 1911–
1924. Bd. 1–14; 1926–1939. Bd. 23–36 ( = 3. Ser. Bd. 1–14); Leipzig,
1953–. Bd. 37–. ( = 4. Ser. Bd. 1–.).
181
Сокращения
OS
PO
RÉByz
SC
StPatr
StT
SVThQ
ThQ
ThS
TU
VigChr
ZKTh
ZAW
ZNW
Ostkirchliche Studien. Würzburg, 1952–. Bd. 1–.
Patrologia Orientalis. P., 1907–.
Revue des études byzantines. P., 1946–. Vol. 4–. (< Études byzantines.
Bucureşti, 1943/1944–1945 [1946]. Vol. 1–3).
Sources chrétiennes. P., 1941–.
Studia Patristica: Papers Presented to the International Conferences
on Patristic Studies, Oxford. Berlin et al., 1957–1985. Vol. 1–16. (TU;
63, 64, 78–81, 92–94, 107, 108, 115–117, 128, 129). Oxford et al.,
1982. Vol. 17; 1982–1990. Vol. 18. Leuven, 1989–. Vol. 19–.
Studi e Testi: Biblioteca Apostolica Vaticana. Città del Vaticano, 1900–.
St. Vladimir’s Theological Quarterly. N. Y., 1957. Vol. 1–.
Theologische Quartalschrift. Tübingen et al., 1819–. Bd. 1–.
Theological Studies. Woodstock (Maryland), 1940–. Vol. 1–.
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen
Literatur. B. et al., 1882–.
Vigiliae Christianae: A Review of Early Christian Life and Language.
Amsterdam, 1947–. Vol. 1–.
Zeitschrift für katholische Theologie. W., 1877–. Bd. 1–.
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. Giessen; B. et al.,
1881–. Bd. 1–.
Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. Giessen; B. et al.,
1900–. Bd. 1–.
II. СОКРАЩЕНИЯ НАЗВАНИЙ СПРАВОЧНЫХ ИЗДАНИЙ И КРУПНЫХ
СОБРАНИЙ ИСТОЧНИКОВ
ПЭ
ACO
ActaAA
ActaSS
AHG
BHG
BHL
BHO
BPatr
Православная энциклопедия. М., 2000–. Т. РПЦ, 1–.
Acta Conciliorum Oecumenicorum / Iussu atque mandato Societatis
Scientiarum Argentoratensis edenda, instituit E. Schwartz, continuavit J. Straub. Strassburg; B.; Leipzig, 1914–1974. Bd. 1–4 (27 partes).
Acta Apostolorum Apocrypha / Post C. Tischendorf denuo ed. R. A.
Lipsius et M. Bonnet. Leipzig, 1891, 1899, 1903. Darmstadt, 1959r.
Bd. 1–3.
Acta Sanctorum quotquot toto in orbi coluntur, vel a catholicis scriptoribus celebrantur / Ex Latinis et Graecis aliarumque gentium antiquis monumentis collegit, digessit, notis illustr. Ioannes Bollandus etc.
Anverpiae; P. et al. 1643–1931.
Analecta Hymnica Graeca e codicibus eruta Italiae inferioris / Ed. I.
Schirò. R., 1966–1983. T. 1–13.
Bibliotheca hagiographica Graeca / Fr. Halkin, ed. Bruxelles, 19573.
Vol. 1–3. (Subsidia hagiographica; 8a); Auctarium. Brux., 1969.
(Subsidia hagiographica; 47); Novum auctarium. Bruxelles, 1984.
(Subsidia hagiographica; 65).
Bibliotheca hagiographica Latina antiquae et mediae aetatis.
Bruxelles, 1898. T. 1; 1901. T. 2. (Subsidia hagiographica; 6); 1911.
Suppl.
Bibliotheca hagiographica orientalis / Ed. Socii Bollandiani.
Bruxelles, 1910, 1970.
Bibliographia Patristica: Internationale Patristische Bibliographie / W.
182
Сокращения
Schneemelcher, hrsg. B. et al., 1959–.
Geerard M. Clavis Apocryphorum Novi Testamenti. Turnhout, 1992.
(CC; s. n.).
CPG
Geerard M. Clavis Patrum Graecorum. Turnhout, 1974. Vol. 2; 1979.
Vol. 3; 1980. Vol. 4; 1983. Vol. 1; 1987. Vol. 5; 1998. Suppl. (CC; s. n.).
CPL
Dekkers A., Gaar Æ. Clavis Patrum Latinorum. Steenbrugge, 1951;
19953. (CCSL; s. n.).
DACL
Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie / F. Cabrol et H.
Leclercq, éds. P., 1924–1953. Vol. 1:1–15:2.
DDC
Dictionnaire de droit canonique / Publ. sous la dir. de R. Naz. P.,
1935–1965. Vol. 1–7.
DMA
Dictionary of the Middle Ages / Ed. J. Stayer. N. Y., 1982–1989. Vol.
1–13.
DSAMDH Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire. P., 1937–1994. Vol. 1–16.
DTC
Dictionnaire de théologie catholique / A. Vacant, E. Mangenot, cont.
E. Amann, éd. P., 1903–1950. Vol. 1–15.
EEC
Encyclopedia of the Early Church / A. Di Berardino, ed.
Cambridge,1992. Vol. 1–2.
LexMA
Lexikon des Mittelalters. München; Zürich, 1980–1999. Bd. 1–9.
ODB
The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. A. P. Kazhdan, A.-M. Talbot.
Washington, 1991. Vol. 1–3.
PG
Patrologiae cursus completus. Series Graeca / J. P. Migne, ed. P. et al.,
1857–1866. Vol. 1–161.
PL
Patrologiae cursus completus. Series Latina / J. P. Migne, ed. P. et al.,
1844–1864. Vol. 1–221.
RAC
Reallexikon für Antike und Christentum / Th. Klauser, E. Dassman
und andere, hrsg. Stuttgart, 1950–. Suppl. 1985–.
TRE
Theologische Realenzyklopädie / G. Krause, G. Müller, hrsg. B. et al.,
1977–. Bd. 1–.
ThWNT
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament / R. Kittel, hrsg.
Stuttgart, 1933–1979. Bd. 1–10.
CANT
III. СОКРАЩЕНИЯ НАЗВАНИЙ ГОРОДОВ
К. — Киев
Л. — Ленинград
М. — Москва
СПб. — Санкт-Петербург
B. — Берлин
L. — Лондон
N. Y. — Нью-Йорк
P. — Париж
R. — Рим
W. — Вена
183
ВЕСТНИК ПСТГУ
Серия I: «Богословие. Философия». Выпуск 19
Зарегистрировано в Министерстве РФ по делам печати,
телерадиовещания и средств массовой коммуникации
Лицензия ПИ № 77—15758
Издательство Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета
113184, Москва, ул.Новокузнецкая, д. 23 б.
Лицензия ЛР № 030568
Формат 70×100/16. Печать офсетная. Тираж 1000 экз.
Отпечатано в ППП «Типография “Наука”»
121099, Москва, Шубинский пер., 6.