Нартский эпос - История и культура народов Кавказа

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
и н с т и т у т ЯЗЫКОЗНАНИЯ
М.А.Кумахов, З.Ю .Кумахова
Н артский эпос:
язы к и культура
Москва
“Наследие”
1998
Ответственный редактор
доктор филологических наук А.И.Алиева
Рецензенты:
доктор филологических наук Г.А. Климов
доктор филологических наук У.С.Зекох
М.А.Кумахов, З.Ю.Кумахова. Нартский эпос: язык и культу­
ра.— М.: Наследие: 1998.— С. 312.
М онография является второй книгой из серии исследования стилис­
тики, поэтики и языка фольклора адыгских (черкесских) народов (п ер ­
вая книга издана в издательстве “ Наука” в 1986 г.).
Работа состоит из двух разделов.
В первом разделе эпическая лексика рассматривается как отражение
культуры древнеадыгских племен. В этой связи исследуются сем анти­
ческие группы — древнеады гский пантеон, географическая среда, ж и­
вотный и растительный мир, социальная организация, одеж да, оружие,
единицы изм ерения, числовая и цветовая символика и др. Дается р е­
конструкция миф ологем, фрагментов древнеады гского миф ологическо­
го текста, выявляются типологические и ареальные связи адыгского
эпоса с эпическими традициями ряда других народов.
Во втором разделе дается сравнительно-исторический анализ арха­
ичного слоя и поэтических “темных м ест” эпической лексики.
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского Гуманитарного научного фонда.
Проект № 97-04-16169
ISBN 5-201-13304-5
© М.А.Кумахов
© З.Ю.Кумахова
П редисловие
Настоящая монография — вторая книга авторов в серии ис­
следований языка и отчасти поэтики устно-поэтического творче­
ства генетически, этнически, лингвистически и исторически
тесно взаимосвязанных адыгских (черкесских) народов (173). Во
второй книге эпическая лексика исследуется как отражение тра­
диционной адыгской культуры.
Во Введении рассматриваются значение эпической лексики
для реконструкции культуры, соотношение эпической традиции
и литературного языка, особенности языка народных певцов,
обусловленные жанровой структурой фольклорного произведе­
ния и формой его исполнения, роль вариантов эпических сказа­
ний на разных языках и диалектах для разработки языка эпоса.
Сравнение вариантов — один из главных методов исторического
и историко-типологического изучения языка фольклора, в том
числе его лексики, где значительный слой составляют архаизмы
и так называемые поэтические “темные места”, охватывающие
широкий диапазон семантических полей. Этому слою лексики
посвящается специальный раздел монографии.
Анализ лексики сказаний о героических нартах дает возмож­
ность реконструировать многие фрагменты истории культурной,
социальной и хозяйственной организации носителей эпической
традиции. В этой части работы эпическая лексика, естественно,
освещается в тесной связи с архаическими реалиями, древними
мифологическими и ритуальными представлениями, составляю­
щими важнейшие элементы поэтики нартского эпоса, его исто­
ков и содержания. В центре внимания авторов — наиболее важ­
ные тематические группы эпической лексики (древнеадыгский
пантеон, животный и растительный мир, социальная организа­
ция, одежда, оружие, единицы измерения и др.). Здесь же харак­
теризуются числовая и цветовая символика, а также некоторые
бинарные оппозиции в нартском эпосе.
Анализ бинарных семантических оппозиций “нарты — боги”,
“нарты — враги”, “нарты — люди” в широком контексте много­
сложного эпоса, сложившегося на протяжении многих столетий,
не только позволяет раскрыть неоднозначность самой модели
мира нартов, но и дает возможность проследить динамику мифо3
логических и фольклорных представлений создателей монумен­
тального эпического памятника, каким является нартский эпос
адыгских народов.
О транскрипции. В книге используются знаки адыгских алфа­
витов и адыгские орфографические правила с некоторыми изме­
нениями в целях унификации подачи общего материала. В ряде
случаев сохраняется орфография источника.
*
*
*
Книга написана в соответствии с программой Проблемной
группы по этнолингвистике Института языкознания РАН, разра­
ботанной в 1988 г. руководителем группы М.А.Кумаховым. По
этой программе выполнены также завершенная в 1993 г. коллек­
тивная монография Проблемной группы “Язык эпоса и культу­
ра”, книга члена группы Г.Ц.Пюрбеева “Эпос ‘Джангар’: культу­
ра и язык”. Элиста, 1993 г.
4
Введение
1. Эпическая лексика как отражение культуры народа
Среди жанров устно-поэтического творчества эпос выделяет­
ся не только художественной формой, но и своим высоким
функциональным назначением. Эпос отличается наибольшей
полнотой изображения и широким охватом событий в рамках
эпического времени и пространства. Значительна идейно-эсте­
тическая и культурно-историческая роль народного эпоса, скла­
дывавшегося на протяжении многих столетий.
Эпос относится к числу древнейших форм искусства устного
слова, занимавшего (и нередко все еще занимающего) особое
место в духовной культуре его создателей. Эпическая традиция
особенно устойчива, разнообразна и функционально многогран­
на у народов, не имевших давних или устойчивых письменно­
литературных форм. Это вполне естественно, поскольку форми­
ровавшееся веками устное эпическое творчество выполняло
функции и художественной литературы, и театра, и других форм
искусства и общественного сознания.
Без преувеличения можно сказать, что эпос вобрал в себя все
лучшее, что создал народ на протяжении многовековой истории
своей духовной культуры. Эпос в художественной форме повест­
вует об истории этноса, его культуре и философии. В зависимос­
ти от типа эпоса, его стадиальной формы различна хронологи­
ческая глубина элементов протокультуры, получивших отраже­
ние в эпической традиции.
Нартский эпос адыгских (черкесских) народов относится к
стадиально архаичным формам эпического произведения и об­
наруживает многообразные типологические параллели в языке и
поэтике других эпических памятников, в его отношении к пись­
менной литературе и литературному языку, шире — к духовной
культуре народа. В нем нашли отражение многие элементы адыг­
ской протокультуры, восходящие к очень глубоким хронологи­
ческим эпохам. Нартский эпос охватывает не только важнейшие
семантические поля, связанные с историей и культурой генети5
чески родственных западнокавказских народов, но — что не
менее важно — также элементы и реалии, типологически и ареально соотносимые с протокультурой других кавказских (и не
только кавказских) народов. В этом отношении особенно пока­
зательны лексика и мифологическая основа нартского эпоса.
Исключительное своеобразие языка эпоса, его богатство, диапа­
зон, информативность, архаичность разных пластов его лексики
и семантики, их художественная сотнесенность с общей карти­
ной социальной организации, широкие типологические паралле­
ли нартского эпоса, его семантических инвариантов в мифоло­
гии других народов во многом определяют и характер лингвисти­
ческого исследования этого памятника.
Как известно, в последний период развития лингвистической
науки все возрастающий интерес к анализу языка в тесной связи
с историей народа и его культурой вызван стремлением (после
длительного господства разных направлений описательного язы­
кознания) к преодолению противопоставления соссюровской
синхронной лингвистики исторической. Как справедливо отме­
чалось в литературе, ограничение исследования языка только во­
просами его структуры сменяется в последние десятилетия
“принципом изучения языка как продукта человеческой культу­
ры в тесной связи с этой культурой и на широком фоне истории
носителей языка” (70, Т. 1, с. 459). Такой подход особенно оп­
равдан применительно к языку устно-поэтического творчества,
являющемуся органической частью культуры создавшего его на­
рода. С этой точки зрения язык фольклора, его основных жан­
ров, обладающих традициями, уходящими корнями в глубины
истории, занимает исключительно место среди других разновид­
ностей языка и форм его существования (территориального диа­
лекта, литературного стандарта, его региональных вариантов и
др)Монументальность нартского эпоса заключается отнюдь не в
объеме, который сам по себе также весьма внушителен (послед­
нее издание эпоса адыгских (черкесских) народов охватывает 7
томов оригинальных текстов на разных языках и диалектах). В
языковом отношении нартский эпос — образец народной тради­
ционной речи, впитавшей все богатство и многообразие лекси­
ческих, семантических, фразеологических и грамматических
особенностей адыгских языков. Эпическая лексика отражает ос­
новные сферы культуры (в широком смысле этого термина)
древнеадыгских племен. Это дает уникальную возможность —
даже при отсутствии давних письменных традиций — реконстру­
6
ировать важнейшие компоненты протокультуры, восходящие не
только в эпохе общеадыгского единства, но и к более ранним
хронологическим периодам.
Лексика сказаний о нартах в эпической форме отражает кар­
тину хозяйственной, социальной и культурной организации
адыгских (черкесских) народов. Эпическая лексика позволяет
заглянуть вглубь истории этих народов, их древнего мира и со­
циальных институтов, восстановить многие фрагменты их ран­
них мифологических представлений, элементы, утраченные не
только повседневно-бьгговой действительностью, но и лежащие
в глубинной структуре языка и культуры или давно перешедшие
в разряд реликтов и историзмов.
Их восстановление возможно с помощью сравнительно-исто­
рического и типологического анализа материала. Так, например,
при решении вопроса о роли домашних животных в хозяйстве
древних адыгов, времени их приручения, их культовой функции
в общеадыгский и более ранний исторический период эпическая
лексика дает убедительный и неповторимый материал для рекон­
струкции древней мифологии, выяснения относительной хроно­
логии. Подобные примеры довольно многочисленны, о чем сви­
детельствует анализ языка нартского эпоса.
Язык эпоса, в особенности его лексика как отражение эле­
ментов протокультуры имеет прямое отношение к мифологии,
архаичным ритуальным и религиозным представлениям. Поэто­
му следует подчеркнуть необходимость исследования языкового
материала в тесной связи с поэтикой нартских эпических сказа­
ний. Во всяком случае, анализ языка эпоса в отрыве от реалий,
в том числе мифологических, органически входящих в поэтику
нартского эпоса, не представляется достаточным на современ­
ном этапе, характеризующемся, как отмечалось выше, исследо­
ванием языка в тесной связи с культурой его носителей.
Указывая на утвердившуюся практику изучения языка фольк­
лора вне связи с вопросами поэтики, акад. Д.С.Лихачев справед­
ливо заметил: “Необходимы также работы, которые исследовали
бы язык фольклора в связи с поэтикой фольклора” (188, с. 235).
В отношении народного эпоса это тем более необходимо, что
изолированное рассмотрение его языка и поэтики приводит к
отрыву семантики языка от содержания эпоса, от его мифологи­
ческой основы и культурно-исторического контекста. Рекон­
струкция мифологем и других элементов протокультуры нередко
бывает возможна лишь на базе языка, его лексики. Так, исход­
ные функции таких общеадыгских богов, как Тлепш (бог огня и
7
кузнечного дела), Тхагаледж (бог земледелия), Амыш (бог ското­
водства) и др., их относительная хронология устанавливаются на
основании анализа как морфологического строения их имен, так
и данных внутренней и внешней (сравнительной) реконструк­
ции. С другой стороны, лексическая и семантическая рекон­
струкция во многих случаях абсолютно невозможна без опоры на
внеязыковые данные, в частности, на мифологические универса­
лии, ритуальные мотивы в фольклоре разных народов и других
экстралингвистические факторы.
В целом язык древних нартских сказаний, в эпической форме
повествующих о прошлом, позволяет восстановить существен­
ные элементы культуры древнеадыгских племен, уточнить неко­
торые важные вопросы их первоначального расселения и среды
обитания, их связи с другими народами. Даже выяснение семан­
тики слова нарт — общего названия центральных персонажей
эпоса — возможно лишь на широком фоне эпических сказаний,
сложившихся в разные исторические эпохи. Лексическая семан­
тика этого слова неотделима от его мифологической семантики,
если мы не хотим ограничиться констатацией общеизвестных
его определений. Взятая же в контексте всего эпоса, его семан­
тика неразрывно связана с мифологическими представлениями о
мире нартов, его соотношении с реальным миром, прежде всего
с носителями эпической традиции.
Рассмотрение таких центральных оппозиций, как “нарты —
боги”, “нарты — враги”, “нарты — люди” показывает не только
дуалистический принцип организации эпического мира, но и
неоднозначность соотношения членов каждой оппозиции в раз­
ных эпических циклах, трансформацию их мифологической се­
мантики, изменения их статуса, что в конечном итоге определя­
ет модель мира, изображенного в эпосе.
Указанные противопоставления не только реализуются, цо и
снимаются в эпосе. Тем самым изменяются и трансформируются
мифологические представления о мире, возникают разные типы
соотношения эпоса с реальностью, его героев — с носителями
эпической традиции. Разные типы представлений о мире и ми­
фологическая семантика бинарных противопоставлений в раз­
ных эпических циклах сами по себе одинаково реальны “с точки
зрения эпического сознания” (246, с. 230). Семантические оппо­
зиции типа “нарты — боги”, “нарты — враги”, “нарты — люди”
подвергаются переосмыслению в зависимости от характера пере­
работки, относительной хронологии эпических сказаний и их
элементов.
Вместе с тем динамика фольклорно-мифологических пред­
ставлений о мире, трансформация лексической и мифологичес­
кой семантики основных эпических героев, их отношения не
только к богам и врагам, но и к носителям эпической традиции
отнюдь не означает, что эпос как жанр умирает. Мы имеем дело
с полицикличным и многослойным фольклорным произведени­
ем, гетерогенные компоненты которого сложились в разные
эпохи. Наряду с архаичными сказаниями, пронизанными мифо­
логическими представлениями о древнем культурном герое, до­
бывающем огонь и другие первопредметы (205, с. 156—184), на­
ртский эпос включает циклы и сказания и более поздней форма­
ции. Этим обусловлена и неоднозначность как указанных бинар­
ных оппозиций (и не только их), так и представлений о мире,
его модели и параметрах в эпосе. Таким образом, и в данном
случае число функций ограничено — в смысле В.Я.Проппа
(244), а подвижность статуса персонажей как переменных вели­
чин существенным образом определяет особенности мифопоэти­
ческого мира и его моделей в эпосе, подтверждая известный
тезис о доминирующей роли семантики структуры фольклорного
произведения (186, с. 22-23; 271, с. 16-20).
2. Язык народного певца, его отличительные особенности
Изучение языка народного эпоса приобретает важное значе­
ние с разных точек зрения. Язык эпоса не только включает се­
мантически и морфологически прозрачные наддиалектные
слова, но и изобилует архаизмами, специфическими лексичес­
кими единицами, так называемыми “темными” местами.
Многое из этого слоя эпического языка недоступно не только
носителю литературного стандарта, но и представителям стар­
шего поколения, владеющим как литературной формой, так и
территориальными диалектами. Более того, народные певцы и
сказители — продолжатели и хранители эпической традиции —
не всегда могут объяснить семантику всех архаичных единиц и
“темных” мест в эпической лексике. Этим отчасти обусловлен
не очень высокий научный уровень некоторых изданий на­
ртского эпоса, страдающих серьезными недостатками в истори­
ческой интерпретации лексики и, естественно, соотнесенных с
ней культурно-исторических реалий. Архаический пласт и “тем­
ные” места нуждаются в специальном лингвистическом анализе.
Архаический пласт языка эпоса сам по себе представляет зна­
чительный интерес для сравнительно-исторического исследова­
9
ния, в особенности лексической и семантической реконструк­
ции.
Многие отличительные черты эпического языка определяют­
ся своеобразием языка народного певца и сказителя, обуслов­
ленным как жанровой структурой произведения, так и формой
его исполнения (173, с. 16—56). Не касаясь фольклористической
проблемы эпического певца и его отношения к тексту, давно об­
суждаемой как в отечественной, так и в зарубежной литературе,
остановимся на некоторых лингвистических аспектах и законо­
мерностях языка исполнителя эпического произведения.
Язык исполнителя строится не только по принципам “фор­
мульной” теории (347). Певец хранит — и с этим никто не спо­
рит — в памяти огромное число поэтических формул, клише,
постоянных эпитетов. Но поскольку его главная забота — “сле­
дование поэтической сути образца” (77, с. 192), певец нередко
вынужден на ходу заменять “темное” место, чтобы оно не оста­
валось загадкой или “пустой клеткой” для слушателя. Заполнен­
ная певцом или сказителем “пустая клетка” часто не имеет
функционально ничего общего с исходной единицей, ее этимо­
логическим значением. Это создает варьирование текста, порож­
дает новые “темные” места, выяснение которых требует специ­
ального рассмотрения с привлечением обширного сравнительно­
го языкового и мифологического материала. При этом особое
значение приобретает анализ разных вариантов эпического про­
изведения в пределах как одного языкового коллектива, так и
родственных языков. Но законы жанра, форма его исполнения,
мастерство самого певца заставляют его идти на заполнение пус­
тых клеток, замену “темных” мест в тексте новыми языковыми
единицами. Певец прежде всего использует “общеэпический ре­
зерв варьирования” (316, с. 154), соблюдает строение традици­
онного стиха, его ритмико-синтаксический рисунок. В соответ­
ствии с этим певец подбирает языковую единицу (слово, слово­
сочетание, предложение) вместо архаизма или “темного” места,
ставшего семантически пустым, т.е. непонятным, не только для
него самого, но и для его слушателей.
По-своему освещая “темное” место, певец сохраняет в той
или иной степени фонетическое созвучие, чтобы вставляемая им
языковая единица ритмически вписывалась в строение стиха.
Так, кабардинские певцы не помнят семантику постоянного
эпитета гуэуыз (гоуыз) “доблестный, отважный, славный”, при­
лагаемого к имени Пэтэрэз в адыгейских сказаниях. Вместо гуэ­
уыз, ставшего семантически темным, они вставляют сходно зву­
10
чащее слово гуыуз букв. сболь сердца’, 'горе5, хотя последнее се­
мантически полностью выпадает из традиционной системы эпи­
тетов, не отвечая их роли и назначению в эпическом сказании.
Ср. каб. Бэтрэзэу ш1алэ закъуэр зыгуыуызт (Н. V, с. 105) сБатраз
одинокий юноша’, где гуыуызт, занимая место постоянного эпи­
тета гуэуыз ‘доблестный’, семантически осмысляясь как “боль
сердца”, является позднейшей инновацией. Последняя не толь­
ко функционально не соответствует первоначальному смыслу
постоянного эпитета этого героя, но и приводит к радикальной
семантической трансформации традиционного эпического зачи­
на во всех кабардинских вариантах сказаний. Подобные приме­
ры многочисленны в языке нартского эпоса адыгских народов.
Особенности языка исполнителя эпического сказания
(шире — фольклорного произведения) в немалой степени опре­
деляются как типом произведения, так и характером его испол­
нения. В этой связи следует кратко остановиться на интерпрета­
ции самим исполнителем строения, формы и семантики языко­
вых единиц, в том числе лексем. В лингвистической литературе
этому аспекту творчества исполнителя обычно не придают се­
рьезного значения, рассматривая его как продукт народной эти­
мологии. Но здесь не следует отождествлять чисто лингвистичес­
кий аспект с поэтическим.
В языке фольклора очень часто встречается этимологизация
разных лексем (иногда словосочетаний и предложений), принад­
лежащая исполнителю произведения. Подобная интерпретация
исполнителем смысла текста и его значимых компонентов, от­
носящаяся к сфере народной этимологии, получила распростра­
нение и в языке нартского эпоса. Толкования тех или иных слов,
культурных терминов, ономастических названий и др.
встречаются в сказаниях, исполняемых в прозаической форме.
Если сказитель поет песню о нартах или просто исполняет про­
изведение в стихотворной форме, он не задерживается на интер­
претации смысла отдельных лексем, хотя на ходу часто “освеща­
ет” “темное” место, как отмечалось выше, вставляя звучащее
сходно слово или выражение. Исполнитель же прозаического
произведения, ведущий повествование в ином темпе, нередко
сопровождает свой рассказ своим же “этимологическим анали­
зом”. Заметим, что в подобных случаях термин “этимологичес­
кий анализ” не всегда нужно взять в кавычки, так как исполни­
тель, объясняя значение того или иного слова, не всегда остается
на уровне народной этимологии. Но в большинстве случаев
здесь мы все же имеем дело с народно-этимологическим толко­
11
ванием строения и происхождения лексем. Так, именно на на­
родной этимологии основано широко известное объяснение
имени главного героя эпоса Сосрыкъуэ ‘Сосрука’: Сос+къуэ
‘сын’, где первый элемент считается именем нарского пастуха. С
этим связано и известное начало сказания о рождении главного
героя: “ Сэтэней-Гуашъэ жъыш1эу псыхьуэм 1уыст. Нартхэм яжэмыхьуэ Сое жыхуа1эм жэм йыгъэхъуу псым адрыш!к1э къы!уытт
(Н. И, с. 36) ‘Сатаней-Гуаша сидела у реки и стирала. С другой
стороны реки пас коров нартский пастух по имени Сое’.
Указанная этимология имени главного героя нартских сказа­
ний, принятая составителями некоторых изданий эпоса, в том
числе солидного академического, а также отдельными учеными,
базируется на звуковом совпадении первой части поздней кабар­
динской формы имени Сосрыкъуэ, восходящей к Сауэсырыкъуэ.
Подобным же образом сказитель “этимологизирует” имя другого
известного героя — Пэтэрэз: Ар къызыхъуджэ гъэхъэгъэшхуэхэр
ыш1ытых, нэжъ-пэпкъ дахэ йы1эшъ, ашъ пае Пэтэрэзджэ теджэт.
Пэтэрэз ц1эу к1элэц1ыкуым фаусыгъ (Н. V, с. 50). сКогда он под­
растет, большие дела совершит, у него красивое лицо, поэтому
назовем его Пэтэрэз. Так и назвали мальчика Пэтэрэзом’. Это
объяснение происхождения имени Пэтэрэз, также принятое не­
которыми учеными, сказитель построил на полном, но совер­
шенно случайном совпадении элементов Пэ-тэрэз в имени героя
с исконным пэ ‘нос’ и старым заимствованным словом тэрэз
‘правильный’.
Аналогичные толкования той или иной лексемы можно было
бы не принимать во внимание, если бы это касалось только лин­
гвистического плана и степени их научной достоверности. Дело
даже не в том, что какая-то часть народной этимологии испол­
нителей принимается фольклористами и даже проникает в науч­
ные издания. Народная этимология как творческая фантазия
певца имеет другой, более серьезный, творческий аспект, учет
которого необходим при сравнительно-историческом и типоло­
гическом анализе текста. Язык певца основывается на традици­
онных особенностях лексики, семантики, грамматики и фразео­
логии. Интерпретация исполнителем происхождения имени
(собственного или нарицательного), в целом оставаясь в русле
традиции, порождает целые мифологемы, касающиеся поэтики
эпоса, обрастает новыми вариантами и мотивами, дающими
простор творчеству народного певца-сказителя, как это имеет
место, например, в случае с приведенным выше известным ва­
риантом сказания о рождении главного героя от нартского пас­
12
туха Соса. Имя могучего пастуха является продуктом творческой
фантазии исполнителя, вычленившего в имени Сосруко первую
часть и преобразовавшего его в имя Сое на основании звукового
тождества, хотя Сое как имя отца героя значительно моложе
самого героя. Но поскольку в представлениях определенной
части носителей эпической традиции имя Сое связывается с
отцом главного героя, оно прочно вошло в ономастику нартско­
го эпоса. Иными словами, бытует сказание, согласно которому
Сое — отец Сосруко. Семантическая оппозиция “отец Сое —
сын Сосруко”, хотя и вызвана народно-этимологическим толко­
ванием самим исполнителем имени главного героя, но стала уже
элементом мифа, его формы и поэтики. С подобными трансфор­
мациями, в основе которых лежит народная этимология, нельзя
не считаться при анализе эпоса и его поэтики, хотя этимологи­
чески форма (в данном случае имя Сое), создающая новые се­
мантические отношения,— продукт творческой фантазии испол­
нителя. В этом отношении язык фольклора имеет свою специ­
фику в силу того, что творчество исполнителя остается всегда
необходимым элементом существования фольклорного жанра,
его эволюции и преобразований. На уровне фольклора народная
этимология, рассматриваемая в лингвистике как явление, не
связанное с реальными фактами и научными принципами их
анализа, приобретает особую значимость.
3. Варианты эпических сказаний
Известно, что нартские сказания существуют не только в раз­
ных национальных версиях, но и в разных вариантах на одном и
том же языке. Внутри одного языкового коллектива одно и то же
сказание видоизменяется, причем форма его варьирования зави­
сит не только от диалектных различий, но и от других факторов.
Отмечается общая закономерность: степень распространенности
нартских сказаний пропорциональна степени их варьирования.
Наиболее известные и популярные повествования о главном
герое нартского эпоса — о его рождении, его поединке с Тутаришем (Тотрешем), добывании им огня, его гибели бытуют во мно­
гих вариантах. Нартским эпосом подтверждается тезис: “варьи­
рование — естественный способ существования традиции” (316,
с. 154).
Сравнение вариантов эпического сказания — основной метод
не только фольклористического исследования, но и лингвисти­
ческой реконструкции текста и его значимых частей. Сравни­
13
тельный анализ разных вариантов эпического произведения дает
также возможность определить как более древние элементы поэ­
тики нартского эпоса, своеобразие его мифологической основы,
так и общеадыгские эпические традиции, характер их эволюции
после распада общеадыгского единства. Тем самым сравнитель­
ный анализ вариантов способствует выявлению древних (общеа­
дыгских) и инновационных особенностей поэтики и языка на­
ртского эпоса.
Разумеется, реконструкция текста и его фрагментов, связан­
ных с ними мифологем, предполагает опору на данные типоло­
гии ритуальных и мифологических мотивов, привлечение мифо­
логических и фольклорных традиций других народов.
Варианты эпического сказания различаются полнотой разра­
ботки сюжета, устойчивостью поэтики, относительной хроноло­
гией. В соответствии с этим неодинаково значение разных вари­
антов для сравнительного анализа эпического сказания, его
фольклорной и языковой основы.
Наиболее архаичные циклы адыгского нартского эпоса про­
должают устно-поэтические и лингвистические традиции обще­
адыгского единства. Особый интерес представляет не только
древний ядерный цикл сказаний, но и изоглоссы, касающиеся
строения нартского эпоса, его поэтики и языка. В этой связи
обращают внимание, например, кабардино-шапсугские паралле­
ли. Последние затрагивают сюжетный состав эпических сказа­
ний, их поэтические и изобразительные средства, а также лекси­
ку и отчасти синтаксис. Кабардино-шапсугские параллели на­
столько значительны, что иногда могут показаться случайными,
вторичными, т.е. инновациями, обусловленными внутренними
контактами в поздний период индивидуального развития адыг­
ских языков. Однако инновационный характер кабардино-шапсутских параллелей, который можно было бы объяснить поздни­
ми внутриязыковыми заимствованиями, не подтверждается ана­
лизом ни лингвистического, ни фольклорного материала.
Так, с точки зрения строения сюжета, композиции, поэтики
и языка объединяются некоторые кабардинские и шапсугские
сказания, входящие в ядро нартского эпоса. В этом отношении
показательно, например, сказание о добывании Сосруко огня.
Наиболее ранняя фиксация кабардинского варианта этого сказа­
ния, осуществленная в середине XIX века Кази Атажукиным
(К.А., с. 35—43), обнаруживает разительное сходство с шап­
сугским вариантом того же сказания (Н. II, с. 209—213). Речь
идет не только о сходстве деталей сюжета, но и его языковой
14
форме — лексике, синтаксисе, строении эпитетов, диалога и т.д.
Если принять во внимание многочисленные кабардино-шап­
сугские параллели, охватывающие и лингвистические особен­
ности, и мифологические элементы нартского эпоса, то нельзя
не прийти к выводу, что в данном случае мы имеем дело с
общеадыгским явлением, продолжающимся после распада обще­
адыгского единства в разных ареалах — кабардинском и шапсугском.
Вместе с тем сходство языка и сюжета вариантов одного и
того же сказания может быть результатом и вторичной фольклоризации произведения. Не вызывает сомнения, что именно вто­
ричным, относящимся к эпохе самостоятельного развития адыг­
ских языков и их диалектов, является сходство того же атажукинского варианта сказания о добывании огня с одним хатукаевским вариантом. Ср. например:
Т е м и р г ( Х а т у к .)
— Ей, си Т х ъ у э ж ъ ы е ж ъ ,
Ей, м о й Т хо ж и й бы валы й,
Ч ъ эр хэр з ы к Ь м ы х ь а х ,
С к а к у н а м и н е д о с я га е м ы й ,
М ы р й ы н ы ж ъ ы м йым аш 1у,
Э то о го н ь великана,
Ы ш ъ хьэрэ ы лъ эрэ з э гъ э к ъ у ы гъ э ,
Г олова и н о ги е г о с о м к н у т ы ,
Г уы з э гу ы м м аш1уэр й ы л ъ ы ж ь ,
О го н ь в нутри л е ж и т ,
Ежь й ы н ы ж ъ ы р м эчъ ы й ,
С ам великан спит,
С ы д эуш ь тэу м аш 1уэр ш1уэтхьын?
Как у н е го о го н ь по хити м ? '
Н . II. с . 177
Н аб .
— М ы р м ы си Т х ъ у э ж ъ и а ж э ,
М ы р м ы , м о й Т хо ж ий б ы с т р о н о ги й ,
Ж э р х э р зиш 1эм ы хьэж ,
С к а к у н а м и н е д о с я га е м ы й ,
М ы р йы нм ы й ы уы нэш ъ ,
Э то д о м великана,
Й ы ш ъ хьэ йылъэ з э гъ э к ъ у а ш ъ ,
Г олова и но ги е го с о м к н у т ы ,
М аф 1эр й ы куы м й ы л ъ ы ж ш ъ ,
О го н ь в н у тр и л е ж и т ,
У э йы нри м э ж е й ,
С ам великан спит,
М а ф Ь р сытк1и ф1этхьын, ж и .
К ак у н е го о го н ь п о х и т и м ,—
г о в о р и т .'
Н .А ., с . 3 7
Приведенный отрывок из кабардинского (атажукинского) и
адыгейского (хатукаевского) вариантов, записанных в разное
время (первый опубликован в 1864 г., запись второго произведе­
на в 1946 г.) повторяют или почти повторяют друг друга, причем
сходства касаются лексики, синтаксиса, строения элементов, их
места и позиций.
15
Подобные схождения в разбираемых вариантах сказания не
единичны. У нас есть достаточные основания утверждать, что
сказание о добывании огня, бытующее на всех адыгейских и ка­
бардинских диалектах, содержит такие инвариантные лингвис­
тические и мифологические признаки, которые позволяют отне­
сти его основу к эпохе общеадыгского единства. И тем не менее
с уверенностью можно сказать, что упомянутый хатукаевский ва­
риант — вторичная фольклоризация, т.е. позднее воспроизведе­
ние (разумеется, с некоторыми добавлениями и видоизменения­
ми) атажукинского варианта. Об этом свидетельствуют прежде
всего языковые особенности хатукаевского варианта по сравне­
нию с атажукинским.
Для подлинных эпических текстов не характерно такое тож­
дество, какое обнаруживают приведенные выше отрывки. Это
тем более очевидно, что речь идет о вариантах, существующих на
разных языках — кабардинском и адыгейском. Если даже оста­
вить в стороне многочисленные лексические и синтаксические
совпадения, несвойственные вариантам одного сказания на раз­
ных языках, достаточно указать на специфические кабардинизмы в хатукаевском тексте. Так, ритмизирующий элемент армэ,
трижды повторяющийся в одном и том же монологе хатукаев­
ского варианта, относится к кабардинизмам эпических сказа­
ний, имеющих стихотворно-песенную форму. Варианты, подоб­
ные хатукаевскому, единичны в публикациях нартского эпоса.
Разумеется, по своему значению они уступают другим вариан­
там, существующим на разных диалектах. И тем не менее они
также представляют определенный интерес, так как содержат не­
которые элементы как продукт творчества певца. Заметим, что у
хатукаевцев имеется другой вариант того же сказания, который,
в отличие от анализируемого, не может быть отнесен к поздним
заимствованиям (Н. И. с. 220).
Сравнительный анализ вариантов не только способствует ре­
конструкции эпического текста, элементов эпической традиции,
более древних мифологических и ритуальных мотивов, но позво­
ляет также выявить изоглоссы в языке, поэтике и сюжетике
эпоса. В нартском эпосе особенно значителен удельный вес лек­
сических изоглосс, отражающих исторические контакты и про­
странственную проекцию адыгских племен. Так, дышьэ
чыгы/дышъэ жыг “золотое дерево” как типологическая аналогия
и разновидность мирового дерева в архаичных мифологиях раз­
ных народов составляет довольно яркую шапсугско-кабардинскую изоглоссу не только в лексическом плане, но и шире — с
16
точки зрения соотношения компонентов нартского эпоса в раз­
ных ареалах его бытования. С золотым деревом тесно связаны и
семантические функции шапсугско-кабардинского близнечного
мифа о Пидже и Пизгаше и элементы его строения. Формы лек­
сического выражения имен близнецов (Пыджэ — Пызыгъэшъ),
продолжают общеадыгскую модель образования близнечных
имен (повторение части первого имени во втором). Подобные
изоглоссы охватывают также систему изобразительных средств, в
том числе постоянных эпитетов, характеризующих героев эпоса.
Ср., например, строение эпитета Патараза (Батраза), шапс.
(нат.) йыкуышъэ башьэр шъэбэрэу “палки его люльки из бамбука”,
каб. шамбырым йыдахэр зигуышъэ баш “из красивого бамбука
палки его люльки”. Языковые изоглоссы в эпосе (их часто легко
можно увеличить) в сочетании с поэтическими изоглоссами по­
зволяют воссоздать историю расселения адыгских племен, их
контакты между собой и с другими народами.
4. Эпическая традиция и литературный язык
Возникнув задолго до появления письменной литературы,
фольклор (особенно эпическая поэзия со своими инвариантны­
ми строевыми особенностями, обработанностью и наддиалектностью) подготовил почву для первичной оппозиции “диалект —
литературный язык”, где последний член во многих регионах
сложился и развивался на базе глубоких и обобщенных традиций
устно-поэтического творчества, в особенности устной народной
поэзии. Степень обобщенности и распространенности языка
жанров устно-поэтического творчества, в том числе народного
эпоса, определяется многовековой традицией фольклорной
классики, ее глубоким воздействием “на формирование и функ­
ционирование народной культуры, народной психологии и на­
родного творчества” (280, с. 399). Известно, как велика роль
фольклорной традиции в формировании литературных языков.
Фольклорная традиция, в особенности эпическая поэзия, оказа­
ла значительное влияние на литературные языки. К сожалению,
этот вопрос остается нередко вне поля зрения исследователей
при изучении истории литературных языков, их истоков, соот­
ношения традиций и новаторства на разных этапах их развития,
процессов норм устной и письменной реализации литературного
языка, их отношения к языковому варьированию, другим фор­
мам существования языка. Это касается истории сложения мно­
гих литературных языков народов России, объединяющихся по
17
набору признаков, характеризующих своеобразие литературной
формы, ее функционального варьирования и взаимоотношений
с другими подсистемами (разновидностями) языка. Эти языки во
многом однотипны по характеру их истоков, процессов станов­
ления, формирования наддиалектных норм, стратификационно­
го и ситуативного варьирования, отношению к устно-поэтичес­
кой речи, другим языковым подсистемам, в том числе террито­
риальным диалектам. К рассматриваемым языкам, образующим
определенную модель с точки зрения типологии языковых со­
стояний и ситуаций, относятся многие литературные языки с не­
давней (или ограниченной в недавнем прошлом) письменной
фиксацией.
Одна из характерных черт данной группы языков — их тесная
и преемственная связь с многовековыми традициями устно-поэ­
тического творчества, которое является общественно значимым
художественным наследием народа. Фольклорное наследие но­
сителей рассматриваемой группы языков включает такие уни­
кальные эпические памятники как кавказские “Нарты”, тюрк­
ский “Алпамыш”, киргизский “Манас”, калмыцкий “Джангар”
и др.
Эти памятники представляют собой образцы не только наци­
онального художественного мышления, но и великолепной, не­
редко первозданной народной речи. Сохранению традиций
устно-поэтического творчества, его преемственной связи с лите­
ратурным языком способствует существование у многих народов
института народных певцов и в прошлом, и в наши дни.
Фольклорные традиции органически вошли в литературные
языки, относящиеся к разным генетическим семьям и группам.
Приведем несколько примеров. Так, известно, какое значение
для создания литературы и литературного языка киргизского на­
рода имел героический эпос “Манас”, который является “памя­
тью его многовековой истории, его мудрости, верований и чая­
ний, художественным отражением его быта и нравов” (116,
с. 25). Значительную роль в сложении якутского литературного
языка сыграл устный язык, “обработанный в многочисленных
жанрах якутского фольклора” (288, с. 404). То же самое следует
сказать о многих литературных языках народов Кавказа. “Выра­
ботанные и в известной степени унифицированные в фольклоре
нормы литературной речи и поэтические формы национальных
языков послужили опорой возникновения национальной пись­
менной словесности народов Дагестана” (69, с. 66).
18
Язык устно-поэтического творчества, в особенности эпичес­
кой поэзии, а также некоторых других традиционных жанров,
являясь по своему происхождению социально обусловленным
образованием, далеко не всегда ограниченным локальными гра­
ницами, при отсутствии письменности и литературного языка,
как уже отмечалось выше, создал условия для возникновения
первичной дихотомии “диалект — надциалект”. Последний член
этой оппозиции, включающий огромное количество обобщен­
ных языковых форм, относящихся к морфологии, синтаксису,
лексике, фразеологии (и отчасти фонетике), подготовил благо­
приятную почву для формирования и развития другой, более
поздней по времени образования наддиалектной формы — лите­
ратурного языка. Богатое фольклорное наследие с его устойчи­
выми и традиционными языковыми и поэтическими особеннос­
тями не могло не оказать конструктивного воздействия не толь­
ко на формирование литературных языков, но и на характер
спонтанных языковых процессов взаимосвязи разных подсистем
языка, становление норм литературного языка, его функцио­
нальных стилей. Взаимодействие двух наддиалектных форм —
языка традиционных произведений устно-поэтического творче­
ства и литературного языка имеет свою специфику: первый ока­
зывает влияние на второй (причем влияние охватывает разные
уровни языковой структуры), оставаясь при этом в смысле об­
ратной связи почти непроницаемым по своей структуре. В то же
время распространение языка устно-поэтического творчества не
ограничивается рамками классических фольклорных жанров,
поскольку традиции фольклора чрезвычайно сильны во многих
младописьменных литературах, в театре и других сферах челове­
ческой деятельности.
Что касается литературных адыгских языков, то их истоки и
сложение органически связаны с устно-поэтической традицией.
Эпическая лексика, веками отшлифованная фразеология, образ­
ные и семантически емкие речения, традиционные типы стро­
ения предложения и словосочетания, народные стилистические
фигуры, анафорические и эпифорические приемы построения
речи, синтаксические единицы, по своему объему более значи­
тельные, чем предложения, их давно сложившиеся модели и
многое другое, в совокупности носящее обобщенный и наддиалектный характер, не только подготовили почву для создания
адыгских литературных языков, но и представляют неотъемле­
мую часть этих языков. Поэтому устно-поэтическая традиция
имеет отношение не только к истокам адыгских литературных
19
языков, но и к их современному состоянию. Это, однако, не оз­
начает, что современные адыгские языки развиваются только в
русле традиций. Язык переводной литературы, публицистики и
науки, бесспорно, оказывает всестороннее влияние на развитие
адыгских литературных языков на разных уровнях их структуры.
И тем не менее роль традиций, их место и конструктивное воз­
действие на литературный язык, как и вообще на современную
культуру, огромны.
В этой связи следует указать на одно укоренившееся и мето­
дологически некорректное положение, согласно которому выбор
базового диалекта, сопровождающийся созданием алфавита на
его основе и определенного набора кодифицированных языко­
вых норм, предполагает решение всех основных проблем, свя­
занных с функционированием и развитием литературного языка,
не имевшего давних письменных традиций или устойчивых
письменных форм существования. В отношении языков подоб­
ного типа, как показывает анализ современного состояния адыг­
ских литературных языков, остаются до сих пор нерешенными
важные проблемы соотношения традиций и новаторства, их
удельного веса и места в языке художественной литературы и
других функциональных разновидностей языка. Это имеет пря­
мое отношение не только к наследию, но и к уровню и качеству
художественной литературы, шире — к современному литератур­
ному процессу, тенденциям развития его направлений.
Исследование языка фольклора, в частности эпической поэ­
зии, свидетельствует о том, что вопросы традиций заслуживают
пристального внимания, нуждаются в глубоком анализе в тесной
связи с проблемой литературной нормы, ее типологии, диффе­
ренциальных признаков, лингвистических и экстралингвистических критериев, учитывающих сложное развитие языка во вре­
мени и пространстве.
Эпос как наиболее открытое в композиционном отношении и
всеобъемлющее по своему содержанию фольклорное произведе­
ние вобрал в себя элементы разных жанров — сказки, легенды,
обрядовой поэзии, паремиологических произведений, что делает
его язык насыщенным изобразительными средствами, богатым
традиционными стилистическими элементами, наиболее устояв­
шимися единицами разных уровней, в том числе лексического.
Язык эпоса своей традиционностью и обобщенностью во
многом подготовил основу многих литературных языков. Однако
ресурсы эпоса, его лексики, фразеологии, синтаксиса как источ­
ника развития литературных языков далеко не исчерпаны. Так,
20
например, нартский эпос таит в себе многие лексемы и фраземы, которые могли бы быть подлинным украшением литератур­
ной речи, хотя они еще не входят в нормативные словари, до сих
пор не стали достоянием широкого круга носителей литератур­
ного языка.
В этой связи встает вопрос, не получивший еще решения,— о
соотношении языка эпоса и литературной нормы. Исследование
этой темы имеет важное значение для разработки проблемы
нормы и ее типологии во многих молодых литературных языках,
выросших на традициях многовекового устно-поэтического
творчества. В отдельных литературных языках, в том числе за­
паднокавказских, отмечается изменение соотношения традиций
и инноваций. Хотя истоки этих литературных языков тесно свя­
заны с отработанными языковыми и стилистическими формами
устного народного творчества (что и способствовало интенсив­
ному развитию на первых этапах их сложения и формирования),
в последующее время произошла определенная переоценка цен­
ностей. Изменилось отношение к традиции и ее месту в литера­
турном языке, а огромный поток лексических заимствований,
калькированных выражений, конвертированных конструкций,
новых типов предложения потеснил традиционные элементы.
Разумеется, в наше время литературный язык не может обойтись
только исконными ресурсами. Заимствование и обогащение за
счет других языков — естественный процесс. Однако нарушение
равновесия традиций и нововведений приводит к нежелательно­
му явлению — снижению престижа литературного языка. Речь
идет не о ностальгии по патриархальным традициям, не о воз­
врате к архаизмам, реликтам и местным диалектам, как это изо­
бражают некоторые авторы, а об умелом использовании веками
отработанных языковых норм, глубоко народных и демократич­
ных, стилистически богатых и многообразных в своих вариантах.
Заметим, что в недавнем прошлом выдвижение на передний
план “деревенской прозы” В.Астафьева, Ф.Абрамова, В. Белова,
В. Распутина и др. в немалой степени определялось опорой на
богатство языка устной народной традиции. Вообще неслучаен
тот факт, что важнейшие признаки фольклорно-мифологическо­
го восприятия единства времени и пространства нашли яркое
отражение в творчестве таких художников слова XX в., как
М.Пруст, В.Хлебников, М.А.Булгаков, Дж. Джойс, Ж.Амаду,
Г.Гарсия Маркес, Ч.Айтматов, Дж. Апдайк и др. Как справедли­
во писал Ч.Айтматов, “энергия мифа — это, можно сказать, то,
21
что питает современную литературу огромной первозданной
поэзией человеческого духа, мужества и надежды” (13, с. 254).
В целом народный эпос многоаспектен для исследования и
разнообразен в функциональном отношении, обнаруживает тес­
ные связи с культурой в широком смысле этого слова. В языке
эпоса находят отражение глубокие традиции народа, его опыт и
многовековая история. Изучение языка эпоса важно как в диахронном, так и в синхронном плане, так как его богатый матери­
ал дает возможность для реконструкции многих элементов куль­
туры, выявления ее связей с родственными и смежными культу­
рами, решения проблемы соотношения традиций и новаторства
в литературном языке, его наддиалектных и обобщенных исто­
ков. Народный эпос как классическое наследие еще долго может
служить литературе, литературному языку и шире — культуре.
22
Раздел первый
ЭПИЧЕСКАЯ ЛЕКСИКА
КАК ОТРАЖЕНИЕ КУЛЬТУРЫ
ДРЕВНЕАДЫГСКИХ ПЛЕМЕН
23
Глава первая
НАРТЫ , БОГИ, ВРАГИ, ЛЮ ДИ
1. Нарт (нат) как название эпических героев
Слово нарт (нат) неоднозначно в функциональном отноше­
нии. Нарт (нат) — общее название всех центральных персона­
жей нартского эпоса. Эта функция слова нарт (нат), по-видимому, является исходной в эпической традиции. Обычное препози­
тивное употребление этого слова в сочетаниях типа адыг, нарт
Саусырыкъу, каб. нарт Сосрыкъуэ, адыг, нарт Пэтэрэз, каб. нарт
Батрэз указывает на то, что герой относится к эпическому роду
нартов (натов).
Слово нарт (нат) в сочетании с существительным нарица­
тельным, являясь препозитивным определением, выражает при­
надлежность чего-то нарту (нату), свойства, качества, признаки
нарта (ната). Ср. каб. нарт псыхъуэ ‘долина нартов’, нарт
л1эуыжъ ’нартский род’, нарт 1эхъуэ ‘нартский пастух’, нарт
уынэ ‘нартский дом’ и др.
В адыгских языках слово нарт (нат) в его неэпическом упот­
реблении стало метафорой, стилистической фигурой речи в зна­
чениях ‘большой’, ‘мощный’, ‘сильный’. Ср. каб. нартъш хуэдэшъ ’сильный (могучий, большой), как нарт, т.е. ‘подобен
нарту’.
Вместе с тем лексическая семантика нарт тесно связана с его
мифологической семантикой, с представлениями носителей эпи­
ческой традиции о центральных персонажах нартских сказаний,
что в значительной мере определяет отношение нартского эпоса
к действительности, шире — к типологии фольклорного созна­
ния (о чем см. ниже).
2. Нарт, Нат, Нартый, Натый как название страны
(края, земли) нартов
Формы Нарт, Нат, Нартый, Натый в значении ‘Нартия, Натия’ — синонимичяеские названия страны, земли, места обита­
ния героев нартского эпоса. Формы Нартый, Натый, как и
формы Нарт, Нат — фонетические варинаты. Ср. натух.
24
—
Т е нэм сыкъик1ьыгъ,
Н аты м сы къ ихьа гъ а,
Из Тена я выехал,
В Н атию пр ие хал,
С ы хь экЬ гъ у э з а д ж ь я !
Я го с т ь , не з н а к о м ы й с этим к р а е м !
Наты ш ь ы къ э б а р ы м
Что п р о и с х о д и т в Натии,
С ы к ъ ы х э гъ э гъ у а з а !
Р асскаж и м н е !
(Н . Ill, с . 5 2 )
бжедуг. Ныбжьи фэдэ Нарт йыслъэгъуагъэп,— ы1уагъ Саусырыкъуэ.
(Н. II. с. 150) ‘Ничего подобного я никогда не видел в Нарте
(стране нартов),— сказал Саусырыко’.
Фонетические варианты типа Нартый, Нартий, Натый,
Натий ‘Нартия, Натия5 образованы по общеадыгской словообра­
зовательной модели с помощью -е (-йэ). Ср. Адыгей< Адыгэ-йэ
‘Адыгея’, Къэбэрдей< Къэбарда-йэ ‘Кабарда’. Формы Нартый
Нартий, Натый Натий и др., встречающиеся в основном в ады­
гейских диалектах,— новообразования: как названия страны
(земли, края) нартов (натов) они восходят к Нарт, Нат в том же
значении. Ср. бжедуг. Нарт Уэрзэмэдж Чытэ шьышъыгъэу а1уэ.
Ар Нартие шьыуынэшъуэш1ытыгъэ (Н. I. с. 158). ‘Говорят, что
нарт Орзамедж из Читии (страны читов). Он был правителем в
Нартии5; Пэтэрэзы йыкЬлэгъуым л1ыжъ лЬбланэу Уэрзэмэс Нартые йысыгъ (Н. IV, с. 185) ‘Когда Патараз был молодым, в На­
ртии жил могучий старик Орзамес’; шапс. Джары Натием ехьыл!агъэу сэ сш1эрэр,— ы1уи л1ыжъым къыуыхыгъ (Н. VII, с. 129)
‘Вот все, что я знаю о Натии,— сказал старик и закончил (свой
рассказ)’.
В значении названия страны (края, земли) нартов (натов)
употребляются также аналитические формы: Нарт хэку (Н. I. с.
161), Нарт хэгъэгу (там же с. 271) букв, ‘страна нартов’, Нартыш!
(там же с. 95) букв. \земля нартов
Однако названия типа Нарт (Нат), Нартый (Натый), Нарт
хэку, Нарт хэгъэгу, Нартыш1, употребляющиеся как синоними­
ческие образования в значении ‘страна’, ‘земля нартов’, опреде­
ляются на фоне всего нартского эпоса, разных его эпических
циклов, относящихся к разным хронологическим периодам. Се­
мантика этих названий, как и семантика нарт, подвергается
эпической переработке в зависимости от динамики представле­
ний о мире нартов, его модели и границах в разных эпических
циклах и сказаниях.
25
3. Этноним Натхъуадж и миф о прародине нартов
Эпическая традиция сохранила легенду о первых нартах, за­
селивших якобы часть Западного Кавказа, получившую название
Натый ‘Натия (страна, земля нартов)’. Поскольку в нартском
эпосе эта легенда изложена в лаконичной форме, воспроизведем
существующую ее запись на шапсугском диалекте. Естественно,
что понятия “прародина нартов”, “первые нарты”, их локализа­
ция допустимы лишь с точки зрения эпического сознания, эпи­
ческого времени и пространства. Однако нас интересует также
лингвистическая основа возникновения мифа о прародине на­
ртов.
Нэтхъуаджэхзр к1ап1уэу зэрисыгъэм зэреджэхэрэр — Натые,
к!ыгуыр ары къик1ырэр. Натыем йысыгьэхэр Натхъуаджэхэр ары.
Натхъуадж зып!уэк1э-нат къуаджэхэр къек1ы. Ау а зэманым чылэ,
къуаджэ а1уэу зэтырафышътыгъэп. “УынишъэкЬ ” еджэшьтыгъэх.
ГуышьыЬм пае: Уынишъэ хьуырэми, уынэ мин хъуырэми, е уынип1ш1
нахь мыхъуырэми “Уынишъэ ” а1уэти еджэшьтыгъэх.
Натхэр анэхьэу зыдэшъысышьтыгъэхэр псыхъуэ 1уышъуэхэр ары.
ГуышъыЬм пае: Псэкъуыпс, Шъхьагуашьэ, Йыл, Шэбжьы, нэмык1ыхэм а1уысыгъэх. А Уынишъэмэ ежь псыхъуэм ац1эджэ яджэщьтыгъэх.
Нэтхъуаджэхэр шьыу мин п1ш1ык1уытф хъуэу апэу Натие къихьагъэх. (Н. VII, с. 126).
’Место, где жили натхоаджевцы, называется Натия. В Натии
жили натхоаджевцы. Натхоадж означает натские селения. Но в
те времена не знали ни сел, ни аулов. Называли “Сто домов”.
Например, говорили”Сто домов”, независимо от того, было ли
там сто домов, тысяча домов или всего десять домов. Наты чаще
всего жили в долинах рек. Так, они жили в долинах рек Псекупс,
Шхагуаше, Ил, Шебжи и др. Название каждого “Сто домов” шло
от названия реки. Натхоаджевцы в количестве пятнадцати тысяч
всадников впервые пришли в Натию’.
В этой легенде обращает на себя внимание этноним Натхъу­
адж. Согласно легенде, Натхъуадж состоит из нат+къуадж ‘се­
ление’, ‘аул’. Заметим, что в этой форме разбираемый этноним
встречается в кавказских материалах Ф.Ф.Торнау. “Так называе­
мые натухайцы, также шапсуги получили... название этой земли
от земли называемой Наткуадж (Натов аул)” (100, с. 115). В “За­
писках о Черкесии”, относящихся к 30-м годам 19 столетия,
Хан-Гирей несколько раз приводит этот же этноним в форме
Натххо-ккоадь, что, по его мнению, означает Натхова деревня
26
(301, с. 203—310). Ср. также у Хан-Гирея этнонимы Исмеилккоадь, Сидьккоадь, Канбердккоадь, Ккзильбечъккоадь, Трамккоадь, Клишккоадь, Ловккоадь, Дудароккоадь, где адыг, къуадж
‘селение, аул’ в транскрипции автора последовательно передает­
ся формой ккоадъ (301, с. 213—214). Форма Наттхо-ккоадь у
Хан-Гирея — та же самая, что и Натхъуадж. Поэтому есть все
основания принять форму, приводимую Хан-Гиреем, за исход­
ную, к которой возводится натхъуадж. Последнее образовано от
названия фамильного рода Натхъуэ по модели нэ ‘глаз’ + опре­
деление (качества, признака предмета, обозначенного первым
компонентом). Ср. адыгские фамилии и имена типа Нэпсэу<нэ‘глаз’+псэу ‘живой’, каб. Нашъхъуэ<нэ ’глаз’+м&х&уэ ‘голу­
бой’, букв, ‘голубоглазый’, Нэф1ыц1э<нэ ‘глаз’+ф1ыц1э ‘черный’,
букв, ‘черноглазый’ и др.
По этой же модели имя Натхъуэ состоит из нэ ’глаз’ 4- тхъуэ
‘серый’ букв, ‘сероглазый’. Наличие в слове Натхъуадж элемен­
та хъу можно объяснить фонетическими изменениями при обра­
зовании от фамильного имени этнонимического названия по
модели имя + къуадж ‘поселение’, ‘селение’, ‘общество’. Натхъуэ+къуадж ‘Натхъуадж’. Ср. сопоставление тхъуэ в рассмат­
риваемом этнониме с шъхъуэ ‘серый’ и объяснение его проис­
хождения из Нашъхъуэ къуажэ ‘сероглазые поселенцы” (149, с.
145).
Итак, легенда, прикрепляющая первых нартов (натов) к оп­
ределенной местности, отражает эпические представления о на­
ртах как героях, существовавших в определенном эпическом
пространстве. Сама по себе подобная эпическая локализация
прародины нартов говорит о глубоких традициях, уходящих сво­
ими корнями к мифологическим истокам. Что касается объясне­
ния как происхождения разбираемого эпического этнонима, так
и эпического пространства первоначального обитания нартов, то
оно связано с чисто лингвистическими особенностями региона,
где зародилась легенда о первых нартах. Она бытует среди шап­
сугов, которые употребляют как название эпических героев
форму нат вместо нарт. Фонетическое тождество названия нат
(нарт) и первой части этнонима Натхъуадж при наличии глубо­
ких и богатых эпических традиций послужило лингвистической
основой шапсугского мифа о первоначальном заселении нарта­
ми территории Западного Кавказа. Создатели этого мифа при­
крепляют адыгскую “прародину” нартов к своей (шапсугской)
территории, где и ныне существует этноним Натхъуадж (Нэтхъуадж). Разумеется, как понятия “первые нарты”, “прародина
27
нартов”, так и их локализация могут быть рассмотрены только в
пределах эпического времени и эпического пространства.
4. О соотношении вариантов нат, нарт
На современном этапе сравнительно-исторического и типо­
логического исследования лексики нартского эпоса сложно ре­
шить проблему происхождения слова нарт. Однако в этой связи
заслуживают внимания некоторые данные эпической лексики,
все еще остающиеся вне поля зрения исследователей.
Формы нарт, нат — фонетические варианты. Вариант нат
характерен для западных диалектов-шапсугского и бжедугского.
Ср. шапс. Нат Саусэрыкъуэ янэ Сэтэнае-гуашьэр зишьуызыгъэр
нат Уэзэрэмэдж (Н. II, 34) ‘Мать ната Саусарыко Сатанай-гуаша
была женой ната Озарамеджа’.
Этимология слова нарт остается до сих пор нерешенной, не­
смотря на многочисленные попытки специалистов разъяснить
происхождение и морфологическое строение этого слова. Здесь
мы не ставим задачу решить эту сложную проблему. Однако счи­
таем необходимым отметить следующее.
Все лингвисты, занимавшиеся этимологией этого эпического
названия, рассматривают только один его вариант — нарт. Пос­
ледний представлен во всех языках, носители которых в про­
шлом приняли участие в создании многонационального на­
ртского эпоса. Между тем игнорирование существования в адыг­
ском эпосе двух фонетических вариантов нарт, нат при реше­
нии этимологии данного слова возможно лишь в том случае,
если окончательно доказано, что фонетический вариант нат яв­
ляется поздней диалектной инновацией. Тогда наличие двух фо­
нетических вариантов объясняется довольно просто: выпадени­
ем сонорного р в положении перед дентальным согласным т:
нарт>нат. Если подобное объяснение у лингвистов не вызывает
сомнений, то вполне можно обойтись (как это и делают все ис­
следователи) без варианта нат при решении вопроса об этимо­
логии этого слова.
В действительности же дело обстоит несколько иначе, по­
скольку никто не доказал, что вариант нат, широко представ­
ленный в указанных адыгейских диалектах, является новообра­
зованием. Особенностями фонетического строения шапсугского
диалекта невозможно объяснить, почему шапсуги произносят
нат, а не нарт: шапсугский диалект не знает фонетического за­
прета на сочетание рт. Этот диалект широко допускает р в поло­
28
жении перед согласными. Более того, в этом диалекте консона­
нтная группа рт отмечается в других лексемах. Ср. шапс. къарт
‘слой земли’, шъуарта 'буза'. Заметим, что в последних
сонорный р — инновация, т.е. результат его фонетического на­
ращения в положении перед дентальным т. Ср. темирг., абадз.,
каб. къат ‘слой’, бжедуг., темирг. абадз. шъуатэ ‘буза’, каб. фадэ
‘напиток’.
Как видим, шапсугский диалект допускает сочетание рт и в
том случае, когда другие диалекты его избегают, сохраняя исход­
ное фонетическое строение слова. Иными словами, этот диалект
имеет явную тенденцию к эпентетическому р в положении перед
дентальным т, отсутствующим в первоначальной форме слова.
Характерно, что в том же шапсугском диалекте сонорный р по­
является также в положении перед другими согласными. Ср.
пцэрхъ ‘удочка’, куырдэ ‘колесная мазь’, цуырпэ ‘клубника’,
бгъуырзэ ‘узкий’ и др. Во всех подобных случаях сонорный р яв­
ляется вторичным, эпентетическим. Ср. темирг. пцэкъэнтф, каб.
бдзэ/съуынтх ‘удочка’, темирг. куыдэ ‘нефть’, цумпэ ‘земляника’,
‘клубника’, темирг., каб. бгъуызэ ‘узкий’.
На фоне ярко выраженной тенденции к эпентетическому р в
положении перед согласными в середине слова (рт<т, рд<д,
рп<п, рц<ц и др.) в шапсугском диалекте представлена форма
нат вместо нарт. На наш взгляд, не так легко пройти мимо этого
факта, ибо он лингвистически (фонетически) затрудняет воз­
можность толкования нарт в этом диалекте как результат редук­
ции сонорного р в положении перед дентальным т. Разумеется,
вопрос о соотношении нат и нарт требует дальнейшего анализа.
И тем не менее не следует игнорировать как наличие формы нат
в живой речи, так и широкое распространение во всех адыгских
языках явления эпентезы. Сущность ее в этих языках заключает­
ся в том, что в большом количестве слов сонорные р, м, н в по­
ложении перед согласными оказываются вторичными, т.е. эпен­
тетическими (167, с. 215—223). Ср. сонорный р: адыг, уарзэ, уазэ
‘солома’, (каб. хьэуазэ ‘солома’), адыг, джэрз < каб. джэз ‘брон­
за’, куб. п1эрт1эуэн < каб. пЬтЬуэн ‘шевелиться’, сонорный н:
адыг., каб.хьэтхъуыпс<*хьэтхъуыпс ‘суп (пшенный)’, адыг.
лъынтф, каб. лъынтхуэ<*лъытхуэ ‘вена’, адыг. къуанцэ<каб. къуацэ ‘колючка’, ‘ветка’, шъхьэнтэ> *шъхьэтэ ‘подушка’, адыг., каб.
лант1э < лат1э ‘гибкий’, адыг. ланлэ<каб. лалэ ‘слабый’, адыг.
уызэндын < каб. уызэдын ‘зарядить’, сонорный м: каб. тхьэмбыл <
адыг, тхьэбыл ‘легкое’, ‘легкие”, каб. тиъампЬ < адыг, пшъапI
29
‘воротник5 и др. Примеры эпентетических р, н, м многочис­
ленны.
Что же касается р в положении перед согласными, то этот
сонорный всегда является эпентетическим, если он не выполня­
ет функции самостоятельной морфемы. Наличие сонорного р в
форме нарт вписывается в рамки фонетических закономернос­
тей адыгских языков, где этот сонорный согласный в подобных
фонетических условиях всегда является вторичным, эпентети­
ческим. Во всяком случае, пока нет достаточных оснований ис­
ходить только из формы нарт при объяснении этимологии этого
слова, считая ее исходной по отношению к форме нат в запад­
ных адыгейских диалектах, в том числе шапсугском, характери­
зующемся архаичной фонетической системой.
Обращает внимание и другой факт лексики нартского
эпоса — сходное фонетическое строение названия вечных эпи­
ческих врагов нартов кыт (варианты кырт, чыт, чырт, чынт и
др.). На адыгской почве вторичность начальной аффрикаты бес­
спорна, что отражает известный фонетический процесс аффрикатизации заднеязычных г, к, к1>дж, ч, ч1.
Ср. каб. кы > адыг, чы ‘хворост5, каб. кын > адыг, чын ‘юла5,
каб. кэн > чэн ‘трескаться5. Ср. также заимствования; каб.
кысет > адыг, чысет ‘кисет5, каб. Кабэ > адыг. Чаба ‘Кааба5 и др.
Показательно появление сонорных р, н и в эпическом назва­
нии кырт, чырт, чынт (последние употребляются как фонети­
ческие варианты одного и того же этнонима). Следует полагать,
что в исходной форме отсутствовал сонорный согласный в поло­
жении перед дентальным т, т.е. формы с р, н (кырт, чырт,
чынт) — новообразования, обусловленные указанной тенден­
цией к развитию консонантных групп типа рт, нт (къат > къарт
и др.). Форма этнонима кыт, легко устанавливаемая в качестве
исходной в адыгских языках, восходит к общеадыгскому состоя­
нию. Семантическая и фонетическая соотнесенность названий
нат и кыт очевидна: оба — эпические этнонимы — названия
двух основных эпических народов, вечно враждующих между
собой, оба включают конечный т. Данные западнокавказских
языков не позволяют вычленить в этих этнонимах элемент т как
значимую морфологическую единицу. Тем не менее отмеченная
их сотнесенность говорит в пользу того, что элемент т диахро­
нически выполнял морфологическую функцию. Можно лишь
предположить, что т служил суффиксом, образующим этнонимические названия.
30
В этой связи обращает на себя внимание этноним хатти (ht5
в древнеегипетских источниках, hatti в ассирийских источни­
ках) — название древнейшего переднеазиатского народа, обна­
руживающего, по мнению многих авторов, генетические связи с
абхазо-адыгскими народами. Во всяком случае, адыгские эпи­
ческие нат, кыт сближаются с хатти тем, что являются этнони­
мами и включают общий элемент т.
Примечательно, что в эпической традиции адыгов народ кыт
считается главным врагом и соперником натов (нартов), как и в
древневосточных традициях хатти рассматривается “в качестве
главного врага и соперника Египта” (103, с. 166). Вообще на ос­
нове все расширяющегося за последнее время лингвистического
и культурно-исторического материала в пользу генетических
связей западнокавказских языков с хаттским представляется воз­
можным сопоставление адыгского эпического этнонима кыт
(K3t) с переднеазиатским хатти (h t5, hatti).
5. Нарты и боги
Нартский эпос, уходящий своими корнями в глубокую древ­
ность, изобилует персонажами, отражающими архаичные рели­
гиозно-мифологические представления о мире.
Вместе с тем эпические сказания о нартах, хотя и включают
древние мифологические сюжеты, отводят второстепенное место
богам как верховным существам. Нарты сами управляют своим
миром, главные их богатыри наделены сверхъестественной, не­
редко магической силой, что во многих случаях низводит бога до
уровня вспомогательного персонажа.
Широкий хронологический диапазон, охватывающий время
создания нартского эпоса, его многокомпонентная основа, обу­
словленная вхождением в эпос в разное время элементов разных
фольклорных жанров, определяют статус богов в эпических ска­
заниях, их функциональную нагрузку, характер их противопо­
ставления нартам как эпическим героям. Содержание, вклады­
ваемое в слово тхьэ ‘бог5, не всегда одинаково в разных эпичес­
ких жанрах и разных вариантах одного и того же цикла (даже
одного и того же сказания). Один персонаж может выполнять
разные функции — бога в одних сказаниях и рядового действую­
щего лица в других. Вообще изменение статуса персонажей, в
том числе и богов,— характерная черта адыгского нартского
эпоса. И тем не менее различаются боги с постоянным статусом,
создающим основу устойчивого противопоставления бог — нарт,
31
а также боги с переменным статусом, что приводит к снятию
этого противопоставления. Устойчивость семантической оппо­
зиции бог — нарт определяется динамикой эпических представ­
лений о мире нартов в разных сказаниях и характером их пере­
работки носителями эпической традиции.
М.И.Мижаев был прав, обратив внимание на то, что “Амыш
наделен почти всеми человеческими чертами. Он... трудится как
чабан и как охотник” (215, с. 76). Однако эти качества Амыш
приобретает не на уровне богов, а на уровне героев эпоса, когда
он трансформируется в нарта, нартского или просто сельского
чабана, квалифицируемого в поздних сказаниях как представи­
теля социально приземленной, обыденной профессии.
Более того, в поздней фольклорной традиции, где снимается
противопоставление Амыша богам, этот персонаж, идущий из
древнеадыгского пантеона, предстает как старый сельский
чабан, раздающий своих многочисленных овец односельчанам,
отказываясь от них ввиду приближения смерти. Ср. каб. Нартхэ
ямэлыхъуэжь Амышъ сабийуэ къыш1идзэри йыгъаш1эр мэлыхъуэу
йыхьащъ (Н. VII, с. 104) ‘Старый чабан Амыш из рода нартов всю
жизнь пас овец5.
В некоторых сказаниях старый Амыш является и сельским ча­
баном, т.е. в конечном итоге снимается противопоставление
нарт — человек, где первый член восходит к языческому богу.
Ср. Апхуэдэу Амышъ зы мэл закъуи къимыгъанэу йыгуэшыжри гъуэлъашъ. Щыхухэм къэхъуари къэш1ари къагуырымы 1уэу, къуажэм
Амышъ йыныбжъэгъу л1ыжъыу дэсыр Амышъ деж ягъэк1уашъ.
Шыжъхэр Амышъ еуып1ш1ашъ. (Там же). ‘Амыш раздал всех овец
и лег в постель. Не ведая о том, что случилось, люди отправили
к Амышу всех его сельских друзей-стариков. Старики спросили
Амыша5.
Переход бог > нарт > человек не означает, что деградирует
основа жанра или вовсе умирает эпос. Мифологическая основа
эпоса, бесспорно, ослабляется. Однако подобная трансформация
имеет функциональные ограничения, охватывая определенный и
в целом узкий круг антропоморфных богов.
Трансформация характерна для антропоморфных богов язы­
ческого пантеона адыгов — Тлепша, Тхагаледжа, Амыша и др.,
функционально тесно связанных с социальной и хозяйственной
организацией нартского общества, в эпической форме отражаю­
щей протокультуру древнеадыгских племен. Как увидим ниже,
боги Тлепш, Тхагаледж, Амыш и др. в нартском эпосе трансфор­
мируются не только в эпических персонажей — нартов, но и в
32
героев, отождествляемых народными певцами с предками ады­
гов. Устойчивость семантических оппозиций бог — нарт,
нарт — человек в одних сказаниях и их нейтрализация в других
свидетельствуют о наличии в нартском эпосе разных напластова­
ний, преобразовании многих традиционных элементов его ми­
фологической основы в сказаниях, отразивших хронологически
более поздние эпохи.
6. Нарты и враги
6.1. Предварительные замечания
Противопоставление нарты — враги, пронизывающее весь
нартский эпос, тесно связано с его поэтикой, мифологической
основой, представлениями героев эпических сказаний о мире,
его модели и т.д.
Это противопоставление четко проявляется в языке эпоса,
выработавшем особые средства выражения бинарных оппози­
ций, характеризующих борьбу нартов с различными врагами.
Эпос включает значительный набор лексических, грамматичес­
ких, семантических и фразеологических единиц для характерис­
тики персонажей, враждебных нартам. Многие языковые средст­
ва из этого арсенала стали формулами и идиомами. Заметим, что
в данном случае в эпосе обнаруживаются универсалии, т.е.
черты, присущие языку эпоса разных народов.
Поскольку нартский эпос имеет не только многовековую ис­
торию, но и многокомпонентную основу, различен и характер
противопоставления “нарты — враги”. В цикле эпических сказа­
ний, составляющем ядро адыгского эпоса и насыщенном мифо­
логическими элементами, нарты противопостоят великанам,
хтоническим чудовищам, имеющим широкие типологические
параллели в памятниках архаического эпоса многих народов. В
других циклах эти персонажи сосуществуют с другими врагами,
нередко оказываясь на втором плане или утрачивая свои прису­
щие (исходные) функции. В числе врагов нартов и даже предста­
вителей иного “мира” выступают различные эпические племена,
что свидетельствует об ослаблении мифологических элементов в
эпических циклах, относящихся к более поздней эпохе. Поэтому
генезис и относительная хронология врагов в нартском эпосе
адыгов неодинаковы.
6.2. йыныжь ‘иныж5, ‘великан5, ‘мифологическое чудовище5.
В древнейших сказаниях эпоса иныж, обладающий огромной
физической (а в некоторых вариантах и магической) силой, прозз
тивостоит главному герою. Адыгейские и кабардинские вариан­
ты сказания о добывании огня сохраняют не только основные
элементы сюжета, но и многие языковые и поэтические черты,
связанные с характеристикой врага эпического богатыря —
иныжа, его внешнего облика и поведения. Если даже оставить в
стороне общность сюжета, композиции, действующих лиц и
многие другие детали, объединяющие адыгейские и кабардин­
ские варианты этого сказания, то для отнесения его к общеадыг­
ской эпохе достаточно было бы синтаксических особенностей
описания богатырских “игр” героя и иныжа, построения их диа­
лога, эпитетов, сравнений, гипербол и т.д.
В нартском эпосе персонажи под именем иныжъ ‘иныж’ ти­
пологически неоднозначны. В архаическом цикле, где соверша­
ется прометеевский подвиг, герой похищает огонь у врага, во­
площающего злые и стихийные силы природы. Великаны
(иныжи) как враждебные нартам персонажи характеризуются
также и другими типологическими признаками. Так, одноглазый
иныж, ослепленный нартом Хагуром (см. Н. III, с. 111—116),
входит в типологический класс циклопов и одноглазых велика­
нов в фольклорных традициях разных народов.
В нартском эпосе иныжи предстают также и как персонажи,с
которыми нарты имеют не только враждебные отношения. Со­
гласно одному адыгейскому сказанию нарт Шабатнуко женится
на сестре иныжей, живущих в соседней стране. Ср.бжедуг. Нарт
Шэбатныкъуэ нарт хэгъэгуым йысыгъ. Ягъуынэгъу хэгъэгуым йыныжъхэр йысыгъэх (Н. III. с. 155) ‘Нарт Шабатнуко жил в стране
нартов. В соседней стране жили иныжи5.
Девушка из рода иныжей наделена неописуемой красотой, за
что и берет ее в жены нарт Шабатнуко (см. там же, с. 156). По­
добная трансформация образа иныжа, свойственная преимуще­
ственно поздним сказаниям нартского эпоса, значительно ос­
лабляет эпическое противопоставление нартов традиционным
врагам героев нартского эпоса — иныжам.
Иныжи фигурируют также в эпосе родственных адыгам наро­
дов — убыхов, абхазов и абазин. Ср. убых. йаныжъ, абх., абаз.
айныжу (орф. абх. айныясэ, абаз. айныжв) ‘великан5. Абаз. Алг1ва
апны дъанадзаз нартырг1а рымца згъычыз айныжв йак1вта
йг1ац1ц1д. Айныжв ддуб (Нартырг1а, с. 71) ‘Дошел он до дыма,
там оказался айныж, который похитил огонь у нартов. Айныж
огромен5.
6.3.
благъуэ 5дракон5, ‘змей5, ‘чудовище5. Ср. каб. Нартхэм
къабийуэ, ахэр гъэр йыиНынът хуыиНэкъуу зы благъуэжь гуэр шъы34
1эт... Зэгуэрым нартхэр зек1уэ шъы1эу, а благъуэр нарт Емызэгъ
йып1ш1ант1эм къыдоуэ. Емызэгъ йыпхъу Ахуымыдэри Ашэмэз йы
Тхъгъэлэдж бжамийри ехъри мэк1уэж (Н. VI, с. 100—101). ‘Был.
один страшный дракон, враг нартов, стремившийся лишить их
свободы... Однажды, когда нарты находились в походе, этот дра­
кон нападает на дом нарта Емызега. Он хватает Ахомиду, дочь
Емызега, дудку Тхагаледжа и уходит’.
Слово благъуэ образовано из блэ ‘змея’, ‘змей’+гбуэ. Второй
член — тот же элемент -гъуэ, что в слове абрагъуэ ‘большой, ог­
ромный’, употребляющемся также в значении ‘дракон’. Судя по
всему, -гъуэ в словах благъуэ, абрагъуэ имеет семантику ‘толстый,
большой’. Ср. гъуымы/гъуым ‘толстый’. Определение ‘толстый’
применительно к змею — дракону используется в разных жанрах
адыгского фольклора, в том числе и в сказке.
6.4.
блае, псыблае ‘змей’, ‘многологовое чудовище’. Блае,
псыблае — лексические варианты. Ср. каб.
П сы б л аер къ ы тл ъ ихьаш ъ .
'Ч у д о в и щ е на нас напало.
Х ь е уа н хэр е п х ъ у а т э ...
С к о т у н и ч т о ж а е т ...
М ы б л а е м пэл ъэш ъ ы н
С правиться с этим ч у д о в и щ е м
У э р ф1эк1и хэ м ы т.
К р о м е тебя никто не с м о ж е т '.
(А А у . П . с . 2 7 9 - 2 8 0 )
Слово блае состоит из блэ ‘змей’, ‘змея’ + е ‘зло’, ‘плохое’,
‘вредное’, ‘страшное’. Ср. е в том же значении в дзэшхуае (Там
же, с. 282) — ‘большое страшное войско’, дзэпшъае (Там же, с.
284) ‘злой предводитель войска’. От слова блае образовано псыб­
лае < псы ‘вода’ + блае ‘змей’, ‘чудовище’.
6.5.
Емынэжъ ‘Емынеж’, наиболее известен тем, что похищает
у нартов просо Тхагаледжа (покровителя растительного мира),
которое затем возвращает Сосруко — главный герой эпоса. Ср.
каб. Йылъэс 1эджэ хъуауэ Емынэжъ ешъак1уэрт Тхъагъэлэдж
йыхуыжылэм... Нартхэ ягъуаплъэ гуэныр зэрызэгуиуыдыу хуы нэдыр
кытхъуатэри еуэри ежьэжашъ Емынэжъ. (Н. VII, с. 254—255)
‘Много лет охотился Емынеж за семенным просом Тхагаледжа...
Как только Емынеж разбил медный закром нартов, он схватил
просо и ушел’. Сосрыкъуэ Нарт хэкуым къырехъэж Тхьэгъэлэдж
йыхуыжылапхъэр (Там же, с. 267) ‘Сосрыко возвращает стране
нартов семенное просо Тхагаледжа’.
Емынеж наделен антропоморфными признаками (пашет, сеет
просо и т.д.), обладает огромной физической силой, многие
нарты в борьбе с ним сложили головы.
35
В борьбе с Емынежем Сосруко выступает как “культурный
герой”. В этой связи Е.М.Мелетинский справедливо отмечает,
что “ранее шла речь не о возвращении отнятого, а о добывании
благ у первоначального хранителя” (205, с. 169).
Вместе с тем в образе Емынежа типологически явно прогля­
дывают известные солярные мотивы. В сказании говорится, что
Емынеж охотится за солнцем, собираясь его проглотить. С этой
целью он обосновался на Западе, где солнце опускается за землю
и его там легче схватить. Ср. каб. А Емынэжъ нэпсэйырилэшъ. Абы
къыпэш1эхуэ псори зы1уыредзэ. Ар дыгъэм йохъуапсэр. Йылъэк1тэмэ
абы дыгъэри йыжъэм жьэдидзэнут. Дыгъэм йыкъуэхъэжыгъуэм деж
дунейр нэхъ к1ыф1 мэхъу, езы дыгъэри ш1ылъэм гъуынэгъу къыхухъури Емынэжъ дыгъэр къырилъэфэхыу ц1ыхухэм ямылъагъуу зы!уридзен йыгуыгъэшъи къуыхъээп1эм дэж к!уауэ шъысшъ (Там же, с. 257)
‘Этот Емынеж очень жадный. Все, что попадается, он проглаты­
вает. Он зарится на солнце. Если смог бы, он хотел бы и солнце
проглотить. При заходе солнца становится темно, само солнце
опускается близко к земле, поэтому Емынеж сидит там, где
опускается солнце, чтобы стащить его (с неба) и проглотить его
незаметно от людей5.
Имя Емынэжъ образовано из емынэ ‘чума5, ‘мор5 + жъы
'старый5. Первый компонент емынэ считают тюркизмом, его
сближают с кирг. немен ‘болезнь5, ‘хворь5, (6, т. 1, с. 412), тюрк.
йаман ‘плохой5, ‘дурной5, ‘скверный5 (355, с. 241). Однако имя
Емынэжъ создано на адыгской почве. Элементы солярных мифов
свидетельствуют о том, что мифологическая основа персонажа
Емынэжъ относится к архаичным фольклорным традициям. Ср.
в переднеазиатском (хуритском) мифе, где герой своими руками
стаскивает с неба солнце и луну (122, с. 461; 129).
6.6.
чынт (варианты: кыт, чырт, чыт и др.) ‘чинт5 — назва­
ние эпического народа, враждебного нартам. Чаще всего чинты
фигурируют в цикле сказаний об одном из центральных героев
адыгского эпоса — Бадиноко (каб.), Шабатнуко (адыг.). Ср. каб.
Нартыжъхэм яхэкуым зэгуэрым бийыжъ бзаджэу чынтыдзэр къызэригуат... (Н. Ill, с. 22) ‘Однажды в страну нартов вторглись
старые коварные враги — войска чинтов5. Чынтыдзэр зэтезыуык!эу, чынтыдзэ пашэр Хъарамэ 1уашъхьэ дэзышейуэ зыуык1а, нартхэм къахуэмыц1ыхуа шъауэшЬри мырашъ... Абы йыуыжък1э Бэдынокъуэ зэрышъы!эр нахуэ къэхъуашъ. (Там же, с 49) ‘Кто уничто­
жил войска чинтов, кто убил их предводителя на Харам-горе,
кого не могли опознать — это он, молодой витязь... После этого
36
стало известно о существовании Бадиноко’. Нартхэм бийжъ
бзаджэу чынтыр я1эт. ‘У нартов были старые враги чинты’.
Эпический этноним чынт (каки эпический топоним Чынт)
функционально нетождественен в адыгейских и кабардинских
сказаниях о нартах.
Чинты, как враги нартов, фигурируют в основном в кабар­
динских сказаниях. В последних словосочетание чынтыр зиныкъуэкъуэгъу ’чинты чьи противники’ как один из постоянных
эпитетов характеризует нарта Бадиноко (см. Н. III, с. 157, 182).
Вместо чынтыр зиныкъуэкъуэгъу ‘чинты — чьи противники’ в
адыгейских сказаниях применительно к Шабатнуко употребляет­
ся другой эпитет — ер зиныкъуэкъуэгъу (Там же, с. 83, 174, 199)
‘зло у кого враг’.
В адыгейских сказаниях нарт Шабатнуко считается принадле­
жащим к роду чинтов, в соответствии с этим в них широко упот­
ребляется эпический топоним Чынт (варианты Кыт, Чырт, Чыт
и др.) в значении ‘страна чинтов’. Ср. обращение нарта Шабат­
нуко к пастушке нартов: бжедуг. Нартыя чэмэхъуэжъ, зы псынэкъы сы1уык!эмэ сифарэ хэуыск1уытэнэу, зы хъабз сы1ук!эмэ сыук1ытэжьынэу, Чыты сыкъикЫ, Нарты сыкъэк1уагъэп сэ! (Там же,
с. 37) ‘Нартовых коров старая пастушка, если мой конь завязнет
в болоте, которое я встречу, если я буду смущаться, увидев
какую-то суку, для того ли я из страны чинтов приехал в страну
нартов’.
Нарта Шабатнуко часто характеризует также эпитет чынт
‘чинт’, ‘из чинтов’. Ср. абадз. А к1ялэр ары чынт Шэбатыныкъуэу
къэхъугъэр (Там же, с. 21) ‘Это тот юноша, кто вырос, как чинт
Шабатнуко’.
Некоторые адыгейские сказания приписывают чинтское про­
исхождение и нарту Орзамеджу, который считается отцом Ша­
батнуко. ср. бжедуг. Шэбатныкъуэ ятэ Уэрзэмэджыр Чырты къырагъэк1и нартымэ тхъаматэу къафэк1уагъ (Там же, с. 14) ‘Орзамедж, отец Шабатнуко, из Чирта (страны нартов) приехал к на­
ртам как их тамада (старший, предводитель)’. Уэрзэмэджэри шэси
Чытэ к1уэжьыгъ. Юуэжъи ядэжъ дэхъажъи, шът епсыхыхыжьыгъэу Сатаней-гуашъэр къыпэгъуэкЫ уынэм ришъэжъыгъ (Н. I, с.
163) ‘Орзамедж сел на коня и уехал в Чит. Он вернулся домой и
спешился, Сатаней-гуаша вышла ему навстречу и завела его в
дом’.
Чинты — как соседи нартов — адыгейская инновация. Про­
цесс этот аналогичен трансформации иныжей как традиционных
врагов нартов в их соседей, как это наблюдается в поздних плас­
37
тах нартского эпоса. Однако чинты и иныжи как эпические
враги (или соседи) нартов имеют гетерогенную основу. Если
иныжи и другие персонажи этого типа возникли на мифологи­
ческой основе и — что главное — относятся к типологическим
универсалиям в мифологиях самых различных народов, то есть
известные основания полагать, что чинты являются эпическим
отражением исторического этнонима (171).
6.7.
спы/йыспы ‘спы, исп5 — эпический карликовый народ,
нередко вступающий в конфликтные отношения с нартами. В
сказании, посвященном похищению испами главной героини
нартского эпоса, говорится о кровопролитной войне между на­
ртами и эпическим карликовым народом. Ср. каб. Нартхэм язэманым шъы1ашъ йыспыхэр лъэпкъыу. А йыспы лъэпкъым япшъыу
шъытар Жъэк/эжът... Зэгуэрым нэхъ нарт шъауэф1хэр йылъэс зек1уэ ежъауэ зыкъыхуигъазэри къэк1уашъ йыспыхэм япшъ Жъак1эжъыр дзэ йыгъуысэу Сэтэней-гуашъэр зыдэс Алыджхэ яуынэм (Н. I,
с. 178—179). ‘Во времена нартов был народ испы. У народа испы
главою был Жакеж (букв. ‘Старая Борода5). Однажды, когда
самые доблестные нарты находились в годичном походе, глава
испов Жакеж со своим войском пришел в дом Аледжевых, где
живет Сатаней-гуаша5. Джатэр къырахри лъэрышъытхэу нартхэр
йыспыдзэм хэхьашъ. Уэ, а махуэм мыгъуэм, нартхэм шъхъэ куэд
ф1агъэк1ашъ, нартхэм лъы куэд ягъэжашъ. Нарт ш1алэхэр, уэ а ма­
хуэм, аслъэн гуыбжъауэ мэзауэ (Там же, с. 182) ‘Нарты взяли мечи
и пешим ходом атаковали войско испов. В тот день нарты уст­
роили кровавую войну. В тот день молодые нарты сражались,
как разъяренные львы55.
Испы причиняли нартам немало неприятностей. В эпосе от­
мечается, что нарты находились в состоянии сильной тревоги и
беспокойства из-за этого карликового народа. Ср. Ахэр ц1ык1у
шъхьэк1э, бланэхэт, амалрэ хъилэк1э бзаджэхэт. Абыхэм нартхэр
хуабжъу къагъэгуылэзу шъыташъ (Н. IV, с. 18) ‘Хотя они (испы)
маленькие, но (они) сильны, проворны и хитры. Они наводили
страх на нартов5. Йыспыхэм нартхэр ягьэжы1эги1эу шъыташъ (Там
же, с. 38). ‘Испы заставляли нартов действовать им послушно5.
Подобное возвышение испов над богатырскими героями на­
ртского эпоса характерно преимущественно для кабардинских
сказаний и носит явно инновационный характер (о чем см.
ниже).
В адыгских нартских сказаниях содержится характеристика
внешности, поведения, жилища испов. Ср. каб. Йыспыхэр ц1ык!ухэу шъыташъ. Уынэхэу я1эр мывэ юсъэбгъуип1л1к1э ш1ауэ юсъэ
38
лэгъуынэм ешъхът. Мывишъыр зэуыпсэяуэ, еп1л1анэр йышъхъэм къыте!уыбэжауэ (Н. IV, с. 38) ‘Испы были маленькими. Их дом по­
строен из четырех каменных плит и похож на надгробное соору­
жение. Три камня (каменные плиты) были приставлены друг к
другу. Четвертый лежал сверху на них5.
Подобное описание жилища испов представляет собой позд­
нюю мифологизацию известных памятников дольменной культу­
ры на территории исторической Черкесии.
В нартском эпосе испы противопоставляются иныжам по
разным признакам: испы — маленькие, умные, храбрые;
иныжи — большие, трусливые, глупые. Указанное противопо­
ставление в эпосе выражено в юмористическом стиле. Абадз.
Йыныжьым ыпэ къик1ырэ жьым спы ц1ык1уыр зэрилъасэшьтыгъ.
Сы п!ш1эрэр? — йыныжьым ы1уэшьтыгъ.— Бэшь сштэны, сыуэуэн
сихьисап! — спы ц1ык1уым зи1уэк1э, адырэр к1а1эшътыгъ. Йыныжьхэр лъэшу къэрабгъэшътыгъэх. (Н. VII, с. 167) ‘Маленький исп
шатался от ветра, выходящего из носа великана.— Что ты дела­
ешь? — говорил великан.— Думаю взять палку и побить тебя! —
когда так отвечал маленький исп, тот убегал. Иныжи были очень
трусливыми5.
В целом отношение нартов к испам неоднозначно. С одной
стороны, испы предстают как враждебный нартам народ со
своим войском и предводителем. Маленькие, хитрые и ловкие
испы оказываются сильнее могучих нартов. С другой стороны,
испы — мирные соседи нартов, которые находятся с ними в тес­
ных и дружественных отношениях, в том числе брачных. Так,
нарт Батраз (Патараз) — один из известных героев нартского
эпоса — считается сыном нарта Хымыша и Исп-гуаши — жен­
щины из рода испов. Ср. шапс. Хъымышьэкъуэ Пытэрэзы Йыспыгуашьэр янагъ, Хъымышьыжъым йышьуызышьтыгъ (Н. I, с. 249)
‘Исп-гуаша была матерью Батараза, сына Хымыша. Она была
женой старого Хымыша5.
Неоднозначное место испов в нартском эпосе проявляется не
только в том, что нарт Хымыш, очарованный красотой девушки
из рода маленьких испов, женится на ней, но и в том, что став
женой Хымыша, а затем матерью Батраза, маленькая женщина
приобретает большой авторитет в нартском обществе. Нарты
жестоко наказывают иныжа, разрушившего дом вдовы Хымыша:
они приковывают его к горе (Там же, с. 249—259). Исп-гуаше,
матери Батраза, приписывается даже идея изобретения серпа для
нартов (Н. I. 215—219).
39
Испы типологически соответствуют абхазским ацанам и осе­
тинским бцентам, но в адыгских сказаниях этот карликовый
народ характеризуется целым рядом своеобразных черт, в том
числе инновационных, возникших на адыгской почве. В адыг­
ских сказаниях испы — персонажи нартского эпоса. По мнению
Ш.Д.Инал-ипа, много и плодотворно занимавшегося (на основе
собранного им большого фактического материала) проблемой
ацанов, последние в абхазской традиции являются предшествен­
никами нартского эпоса, “одним из прототипов наиболее арха­
ичной формы эпоса, первой ступенью развития эпического
творчества абхазов, создавших вслед за своей ацанской мифи­
ческой сказкой, отражающей собой древнейшее народное миро­
созерцание, также героический нартский эпос и прометеевскую
легенду об Абрскиле” (137, с. 152). Как утверждает Ш.Д.Иналипа, абхазским ацанам посвящены самостоятельные фольклор­
ные произведения, в то время как адыгские и осетинские эпи­
ческие карлики — лишь эпизодические персонажи нартского
эпоса.
Происхождение слова спы/йыспы остается неясным. Справед­
ливо сближая абх. ац1ан с осет. бцента, Ш.Д.Инал-ипа в то же
время считает, что “между абхазским и адыгским терминами нет
ничего общего, несмотря на генетическое родство самих наро­
дов55 (137, с. 141). Однако едва ли правомерно генетически отде­
лять адыг, спы/йыспы от абх. ац1ан и осет. бцен(та). Названия
типологически однозначного карликового народа (племени) —
абх. ац1ан, адыг, спы, каб. йыспы, осет. бцен(та) — могут быть
вариантами одного материала. Абх. ац1ан, осет. бцен(та) сущест­
венно отличаются фонетически от адыг, спы, каб. йыспы. Но в
адыгских языках имеются другие фонетические варианты этого
слова.
Наряду с формами спы, йыспы в нартском эпосе представлены
формы бырс, сырп, что дает некоторые основания рассматривать
варианты анализируемого названия в абхазском, адыгейском,
кабардинском и осетинском как фонетические. Ср. каб. Йыспых­
эм бырск1и йоджэхэр (Н. IV, с. 28) ‘Испов называют также бырс5;
абадз. Ет1анэ сырпыр мэда1уэ, мо1е мапк1э, мы!э мапк!э (Там же,
с. 63) ‘Затем сырп слушает, прыгает туда, прыгает сюда5. Пшъэшъэ дэхэ дэдэ горэ а сырпымэ я1агъ (Там же) ‘У этих сырпов была
очень красивая девушка5.
Формы бырс, сырп, спы, йыспы — чисто фонетические вариан­
ты одного и того же слова, хотя между ними имеются сущест­
венные расхождения, не укладывающиеся в рамки закономер­
40
ных звукосоответствий. Но форму бырс трудно было бы сравнить
с формами спы, йыспы, если бы отсутствовала форма сырп, кото­
рая в свою очередь не отделима от бырс: различия между бырс и
сырп — результат фонетических изменений (перестановка звуков
и ассимилятивные процессы). Сонорный р в бырс, сырп — фоне­
тическое наращение, широко распространенное в адыгских язы­
ках в положении перед согласными. Ср. каб. хьэуазэ > адыг.
хъауарзэ ‘солома5, каб. жэз > адыг, джэрз ‘бронза5 и др.
В адыгских языках из всех вариантов исходным, по-видимому, следует считать бырс, где р — фонетическое наращение.
Адыг, быс едва ли отделимо от осет. бцен(та) и самурзаканской
формы пац1ана, отражающей более архаичное начальное слого­
вое строение основы абх. ац1ан, на что справедливо указывает
Ш.Д.Инал-ипа, сравнивая ее с осет. бцен(та) (137, с. 139, 141).
Указанное сближение адыг. быс. с абхазским и осетинским мате­
риалом предполагает отпадение конечного -н в адыгских языках.
Труднее обстоит дело с объяснением Ш.Д.Инал-ипа слова
ац1ан ‘ацан5 из абх. ац1а ‘под5, ‘дно5+ локативный суффикс — н
по модели Апсынт1уыла-н “в Абхазии55, Кыртт1уыла-н “в Гру­
зии55 (137, с. 139). В этой связи Ш.Д.Инал-ипа пишет: “Следова­
тельно, если исходить из абжуйского фонетического облика
слова ацан, то оно в целом выражает понятия на дне, внизу...
Причем полная форма интересующего нас термина, которую мы
можем восстановить, исходя из верований абхазов, будет не про­
сто ацан, а ац1ан икъоу ‘на дне находящиеся ‘, как называли не­
когда абхазы все подземное “население55 в отличие от употребля­
емых и поныне адуны икъоу “наверху находящиеся55 (137, с. 139).
Соображения Ш.Д.Инал-ипа интересны в мифологическом
плане: трехчленная модель мира находит отражение в абхазскоадыгских нартских сказаниях и обнаруживает типологические
аналогии в архаичных мифах разных народов. И тем не менее
этимология автора лингвистически уязвима, так как остается необъясненным значение первой части бы-, б-, па- в адыг.
*быс(>бырс), осет. бцен(та), абх. (самурз.) пац1ана, если даже
принять спорное положение, согласно которому один из компо­
нентов этих слов генетически возходит к абх. ац1а 5под, дно5. У
нас нет сомнения в этом, что слова бырс<*быс), пац1ана,
бцен(та) как названия карликового народа (племени) в фолькло­
ре адыгов, абхазов, осетин восходят к одному источнику. Но во­
прос о том, каково происхождение этого источника (архетипа) и
что он означал первоначально, остается открытым.
41
7. Нарты и люди
Отношение носителей эпической традиции к центральным
героям нартского эпоса неоднозначно. Если взять адыгский на­
ртский эпос во всей совокупности его вариантов, включая самые
поздние, то можно выделить несколько типов отношений к эпи­
ческим героям. В соответствии с этим меняется не только семан­
тика слова нарт, но и семантическая оппозиция “нарты —
люди”, она снимается или реализуется в прямой зависимости от
относительной хронологии тех или иных эпических сказаний.
В архаичных сказаниях, в том числе сосруковских, мир на­
ртов, отождествляемый с человеческим, противопоставляется
иному миру, где обитают иныжи, драконы, другие мифологичес­
кие персонажи. Все это соответствует известным классическим
представлениям о мире и его границах в архаичных эпосах, ос­
нованных на древних мифах.
Однако в адыгском нартском эпосе, отразившем представле­
ния разных эпох, налицо и другая трактовка центральных эпи­
ческих героев. На более позднем этапе развития эпоса модель
мира нартов трансформируется: появляется понятие “страна на­
ртов”. Для ее обозначения, как отмечалось выше, появляются и
специальные слова и словосочетания Нартый ‘Нартия5, Нарт хэ­
гъэгу ‘страна/край нартов5, созданные по модели Адыгей ‘Ады­
гея5, Адыгэ хэку, Адыгэ хэгъэгу ‘страна (земля, край) ады­
гов5.Здесь уже нарты и их “страна (земля)55 противопоставляются
чинтам, испам и их “странам (землям)55. В нартском эпосе воз­
никают семантические оппозиции этнонинов и топонимов
нарты-чынт ‘нарт-чинт5, Нартый-Чынтый 5Нартия-Чинтия”,
Нарт хэку — Чынт хэку, Нарт хэгъэгу — Чынт хэгъэгу ‘страна
(земля) нартов — страна (земля) чинтов5.
Имеются и другие семантические оппозиции этого типа. Ср.
Нарт хэку — Йысп хэку ‘земля (край) нартов — земля (край) ис­
пов5 и др. В этих сказаниях — к ним относятся и сказания о
Бадиноко (Шабатнуко) — герои нартского эпоса обитают в эпи­
ческой стране (земле, краю), имеющей свое наименование, об­
разованное по существующей языковой модели.
Певцы и сказители, повествуя о нартах как о предках носите­
лей эпической традиции, нередко вносят в текст эпического ска­
зания ремарки, которые, по их мнению, должны определить от­
ношения между нартами и людьми. Ср.адыг. Нартэр адыгэу,
адыгэр нартэу зэрэшъы1агъэхэр ары... (Н. VII, с. 171). ‘Нарты —
адыги, адыги — нарты, так это было5. Адыгэхэр нартымэ къате42
к1ыгъэхэу, абзи тэ тыбзэ дэдэр арыгъэу а!уэ (Н. III, 169). ‘Гово­
рят, что адыги произошли от нартов, их язык — тот же, что и
наш язык’. А лъэхъанэм нартыхэр адыгэ лъэпкъытыгъэу а1уэ абзэджи яшэнджи (Н. VII, с. 193) ‘Говорят, что в те времена нарты по
языку и образу жизни были адыгским племенем (родом)’. Ср.
Нат Балкъышьэ Шьыблэм ебэныгъэу къа1уэтэжьы... Балкъышь
ысГэу Псэйтыку дэсыгъ. Балкъышъэкъуэхэр джы дэдэми дэсых
(Н. VII, с. 105) ‘Как расказывают, нарт Балкыш боролся с
Шибле. Человек по имени Балкыш жил в Псейтуке. Балкишевы
и сейчас живут там’.
С отождествлением нартов и создателей нартского эпоса свя­
заны многочисленные “следы” нартов на территории историчес­
кого и современного расселения адыгских народов (как, впро­
чем, и других народов Кавказа — создателей нартского эпоса),
локализуемые в конкретных местностях.
Многие топонимические названия мифологизируютя в эпосе.
К курганам, холмам, горам, родникам прикрепляются имена ге­
роев эпоса. При этом некоторые места, связанные с именами
нартов, имеют ритуальный характер, о чем рассказывается в ска­
заниях. Ср. например, адыг. Нарт Сэтхэр к1уэч1эшкуэхэу шъытыгъэх (Н. VII, с. 50) ‘Нарты Сеты были очень сильными’. Джы
кьызынэсыгъэми уыплъэмэ плъагъухэу Сэтхэм якъэхэр Еджэрыкъуэе
ч1ыгуым йытых (Там же, с. 54) ‘До сих пор в районе Егерухай
можно увидеть кладбище нартов Сетов”. Сет 1уошъхъэк1э еджзхэу, зэпэиНуэдзыгъэу Еджэрыкъузе ч1ыгуым 1уэшьхъишъ йыт. А
1уэшъхьишьъш сэнэхьатхэр я1эх. Ахэк1э шьыт 1уэшъхьэьихуэр нахъыпэм чылэм йытхъалъэ1уып1эу шьытыгъ (Там же) ‘В районе Еге­
рухай стоят три горы, названные в честь Сетов (нартов). Эти
горы имеют свои функции. Большая гора, что находится ниже,
раньше была местом, где молились богу’.
Гора нарта Сета (Нарт Сетымыкъуэ йы1уашъхь) — реальный
топоним в Адыгее (Там же, с. 49).
Певцы и сказители непременно подчеркивают, что они свои­
ми глазами видели эти “следы” нартов. Ср. каб. Сосрыкъуэ нартыжъхэм ядэджэгуу шъышъытам шъыгъуэ Къуыбышъ к1уэц1 дэсу
шъыташъ. Абы йык1ырти Шонашъхэ к1уэрт, нартхэм ядэджэгуыну. Абы Сэтэней хуэтиъаф1эрти тхъуы-мырамыс зыиНилъхъэрти
мыуып1ш1ы1уу хуихьырти Сосрыкъуэ йыгъашхэрт. Ар зэшъыпшъаф!эр “Сэтэней йыхьэку ” жари Къуыбышъ к1уэц1 дэту сэ синэкЪ
слъэгъуашъ (A.Iy.1, с. 257). ‘Когда Сосруко играл с могучими на­
ртами (речь вдет о богатырских “играх”), он жил в долине Кубыша. Оттуда он поднимался в верховье Шоны, чтобы играть с
43
нартами. Сатаней готовила ему мамалыгу с маслом, в теплом
виде относила ему и кормила его. То, на чем она готовила, назы­
вают “печь Сатаней”, она (печь) находится в долине Кубыша, я
ее видел своими глазами5.
Адыг. Хъуыдымыжъ нарт лъэпкъэу Лъэпшъ йыгъуыкЬ гъуысэу
к1уэч1эшкуэ зыхэль ц1ыфэу шьытыгъ.... Непэ къак1уэрэм йылъагъуынэу,Хъуыдымыжъ йы!уашъхьэ Къунчыкъуэхъабле чылэ гуызэгуым
йыт, уыфаеми сурэт тех (Н. 1, с. 249) ‘Худымыж из рода нартов,
работал кузнецом вместе с Тлепшем, был очень сильным челове­
ком. Как можно видеть и сегодня, гора Худымыжа стоит в сере­
дине Кунчука-хабля, если хочешь, можешь ее сфотографиро­
вать5.
Многие “следы55нартов традиционно считаются священными,
что и подчеркивают сказители, нередко сопровождая повество­
вание о нартах комментариями к их “живым следам55. Особенно
многочисленны и почитаемы у адыгов “следы55 Сосруко — глав­
ного героя адыгского нартского эпоса. К ним относятся, напри­
мер, “Дорога, по которой Сосруко ездил на кантешу55*, “Камень
Сосруко55, “Полотенце Сосруко55 и др. Ср. каб. А ш1ыт1ым ц1ыхуыр зэреджэр Сосрыкъуэ йыкъантешэ гъуэгушъ. Ар зиш1ысыр уыш1эуып1ш1эмэ, ар Сосрыкъуэ къантешэж шъыхуаш1ам зэрык1уар
абык1эшъ. Сосрыкъуэ шъык1уэм йысэшхуэр ш1ым йылъэфырти ш1ыmlbiy дитхъуыгъауэ араты, абы йылъэуыжъу къэнашъ. Щыхуми ар
Сосрыкъуэ йыфэеплъу къытхуэнашъ. (A.Iy.I с. 239) ‘Этот ров люди
называют “дорогой, по которой Сосруко ездил на кантешу55.
Если спросишь, что это такое, то это — дорога, по которой
ездил Сосруко, когда ему устроили кантешу. По пути от сабли
Сосруко образовался ров. Это осталось у людей как память о
Сосруко5.
Бесл. Сосрыкъуэ йымывэ слъэгъуа. Псыжъ псыхъуэ къыздежэхымк1э уыкъехмэ, сэмэгуырабгъуымк 1э мывэр шъы1э. Ар анахъ зыпэблагъэр адыгэ къуаджэу Хъуымэрэныжъыр ара. (Н. VII, с. 273). ‘Я
видел камень Сосруко. Когда идешь по течению Псыжа (Куба­
ни), на левой стороне находится этот камень. Это недалеко от
адыгского селения Старый Хумаран5.
Очень устойчивы обрядовые функции предметов, приписы­
ваемые центральным персонажам нартского эпоса. В этом отно­
шении немалый интерес представляет Сосрыкъуэ йынэпэ1элъэщ1
* Къантешэ ‘кантеша’ — обряд возвращения кана (воспитанника) в дом
своих родителей после достижения совершеннолетия.
44
‘полотенце Сосруко’, предания о котором широко известны
среди кабардинцев. ‘Полотенце Сосруко” как ритуальный пред­
мет хранится в семье Кардановых. Ср. каб. Нарт Сосрыкъуэ къышГэнауэ я!уатэу нобэми Къызбырун Ш-нэм шъыпсэу Къардэнхэ яуынагъуэм напэ1элъэш1 йылъшъ. А напэ1элъэш1ыр Къардэн Мухъэд
йыкъуэ Адэм бгъэдэлъшъ... Сосрыкъуэ йынапэ1элъэш1ыр езым къаxyuuila уэсятым йып1къ йытк1э иынэмысыр яхъуымэу зэрахъэ.
Лъэпкъът янэхьыжъым йынэмыш! зы ц1ыху е!усэркъым. Сосрыкъуэ
йыц1э жыпГэм, янысэхэр мэтэдж... Йыджыпсту зыбгъэдэлъ Адэм
йыпэкГэ зыбгъэдэлъа Къардэн Дисц1ык1у йынэхъыжъыгъуэм шъыгъуэ
напэ1элъэш1ыр йышътэн йыдакъым “Сышъошынэ ” — жиЬри. А зэманым йырихъэл!эу езы фызыжъри сымаджэ зышъымышъхъу хъуауэ
ц1ыхухэм къыжыра!ашъ: “Мыр юьызэрамышътэр арам п1ш1эрэ уышГэсымаджэр ?” — жа1эри. Йыужък1э ар йышъта нэуыжъ хъуыжашъ. 1948 гъэм уэгъуъш шъигъэгуыжъейм, къырахъэк1ри уэьих
къешхауэ шъыташъ,— жа!эр. НэгъуэшI емъПусэу абы хуэш1ауэ
пхъуантэ ц1ык!у яхъуымэр. (Ад.1у. I, с. 258—259) ‘До сегодняшне­
го дня в семье Карданова из селения Кызбурун III хранится по­
лотенце Сосруко. Оно принадлежит Карданову Адаму, сыну Мухажа. Полотенце Сосруко хранится в соответствии с теми указа­
ниями, которые завещал он (Сосруко). Никто, кроме главы рода,
не берет его. Когда произносят имя Сосруко, их невестки вста­
ют. Карданова Дисцук, предшественница Адама, нынешнего его
хранителя, не дотрагивалась до него: она говорила, что боится
его (полотенца). Когда она заболела, люди ей сказали: ‘Может
быть, потому ты болеешь, что не берешь это полотенце?’ После
этого она взяла полотенце и выздоровела. Когда в 1948 г. засуха
сильно испугала людей, устроили ритуальное шествие с полотен­
цем и, говорят, пошел дождь. Полотенце хранится в специаль­
ном маленьком сундучке’.
Как видно, еще в середине 20 столетия (текст сказания запи­
сан в 1949 г.) была жива ритуальная функция “полотенца Сосру­
ко”, восходящая, бесспорно, к адыгской мифологии.
О существовании “полотенца Сосруко” в кабардинской тра­
диции писал еще в 30-е годы М.Е.Талпа. “Когда в 1924 г. заин­
тересовались полотенцем, наведались мы в дом Кардановых, то
обнаружили, что сундук, в котором берегли полотенце, от вет­
хости рассыпался — дно провалилось, и полотенце хранилось
уже завернутым в бумагу” (140, с. 581). Предания, связывающие
ту или иную местность или предмет, наделенный магической
силой с нартскими богатырями, зафиксированы в нартских ска­
заниях, бытующих в разных регионах на адыгейском и кабар­
45
динском языках и их диалектах. Так, “Дорога, по которой Со­
сруко ездил на кантешу”, “Камень, рассеченный саблей Сосру­
ко”, “Полотенце Сосруко” характерны для кабардинской тради­
ции, в то время как “Гора нарта Сета”, “Гора нарта Худымыжа”
и др. фигурируют преимущественно в адыгейских сказаниях.
Показательно, что сказители связывают имена нартов не только
с традиционными и общеадыгскими топонимами, но и с новыми
названиями местностей, в том числе поздними. Ср. адыг. Рязанскэм ыпгиъэджэ километриблэу узык1оджэ, нарт 1алэдж зыдэшьысыгъэм... (Н. I, с. 239) ‘Если пройдешь семь километров выше
станицы Рязанской, где жил нарт Аледж...’ Къутырэу Конкиным
пэблагъэу Цызагъуэ мэзы Лъэпшъы хэсыгъ. Джыдэдэми а зышьыгъуык1этыгъэ ч1ып1эр йы1... (Там же, с. 233—234). ‘Недалеко от
хутора Кочкина в лесу Цизаго жил Тлепш. И сейчас там есть
место, где он занимался кузнечным делом...’
Живая адыгская традиция, согласно которой память об эпи­
ческих героях закрепилась в названиях реальных мест и в ритуа­
лах, имеет широкие типологические параллели в самых различ­
ных ареалах.
Мы привели лишь некоторые примеры (их число может быть
увеличено), свидетельствующие не только о живучести традиции
нартского эпоса у адыгских народов. Как показывает приведен­
ный материал, певцы и сказители рассказывают о событиях, свя­
занных с героями эпоса, как о прошлой истории своего народа.
В этом случае семантика слова нарт однозначна: герои нартских
сказаний воспринимаются как предки нынешних носителей
эпической традиции, что, естественно, соответствует назначе­
нию героического эпоса, отражающего в эпической форме не
только историю, но и идеалы, стремления и чаяния народа.
Вместе с тем в некоторых — преимущественно поздних — на­
ртских сказаниях изменяется семантика слова нарт, поскольку
трансформируются отношения эпических героев и создателей
эпоса. Теперь они нередко противопоставлены друг другу как
представители сменяющих друг друга поколений: на смену на­
ртам приходят адыги.
Ср. адыг. Джы уас1уэрэр ары... уэ у адыг, сэ сынат, ашь аужъыпкъэрэ сэры (Н. VI, с. 281) ‘Вот что я тебе говорю... Ты адыг,
я — нарт, я последний из них (нартов)’; Нартмэ аужыпюьэрэр
сэры, адыгэ лъэпкъэу нарт зылъагъуыгъэр уэрышъы, Пак1уэкъуэ Тэтэршъау нарт ылъыгъуыгъэп ц1ыф къыуерэмы!у (Там же, с. 160) ‘Я
последний из нартов, ты первый из адыгов, кто увидел нарта,
46
поэтому пусть никто не скажет, что Татаршау, сын Пако, не
видел нарта5.
Характерно, что предшественниками адыгов в эпосе выступа­
ют не только “младшие55 нарты, но и архаичные персонажи, вос­
ходящие к “культурному герою55. Ср. каб. Саусырыкъуэ янэ,
жа1эу зэрэзэхэсхамкГэ, адыгэпхъу, ядэ нарт, нарт Уэрзэмэдж
(Н. II, с. 268) ‘Мать Саусыруко, как я слышал,—дочь адыгов, ее
отец — нарт, нарт Орземедж5. Подобное противопоставление
членов оппозиции принимает взаимоисключающий характер.
Как видим, “камнерожденный55 Саусырыко (Сосруко) —
таким он рисуется в древнейших сказаниях — здесь предстает
сыном земной женщины.
Нарты изображаются также как богатыри — великаны, оби­
тающие в своей эпической стране (земле, краю) нартов, куда
иногда проникают представители мира людей (например,
адыги). Ср. адыг Натэ хэгъэгуэу уыкъызэрихьагъэм йышъыхъатэу
мы натышьэр уэтэты,— ы1уагъ — Натэхэр зэрэплъэгъуыгъэ ш1ык1ьэр адыгэ лъэпкъэу уыкъызыхэк1ыгъэмэ я1уэтэжъ, гъуэгу маф уэтэ1уэ! — alyu къат1упшъыжъыгъ (Н. VII, с. 102—103). ‘Как под­
тверждение того, что ты посетил землю (страну) натов (нартов),
мы даем тебе эту нартскую лошадь,— сказал он.— Ты расскажи
адыгам, каким образом ты видел натов, доброго пути тебе! —
сказали они (нарты) и отпустили его5.
Противопоставление нартов носителям эпической традиции
проявляется в тех сказаниях, где говорится об “уходе55 нартов
или исчезновении нартского рода. В этом отношении наиболее
показательны адыгейские сказания о Татаршао, сыне Пако.
Здесь страну (землю) исчезающего рода нартов (или переселяю­
щегося в другую страну) занимают люди, которых нарты называ­
ют бадзэ ц1ык1ухэр “маленькие мухи55. К ним и обращается нарт
Шужый, последний из нартов: А сик1алэ ц1ык1у! Непэ нартхэр
мэк1уэдыжъых, ау итаужык1э бэдзэ ц1ык1уым фэдэу зыгорэ къэхъыежъышът” а1уагъэшъы, ар уэрэу къыч1эк1ын. (Н. VI, с. 286)
‘Мой маленький сыночек! Сегодня нарты исчезают, но расска­
зывали, что после нас (нартов) появятся какие-то существа, по­
хожие на маленьких мух, наверное, ты из них5. Или: Хэт уышьышь, сик1ал? Тинартхэу тнл1ыжъыхэмэ бэдзэ ц1ык1у гуэрэ
тауыжыпкъэк1э кьэбыбышът а1уэшьтыгъ... Уэрын фае сик1ал, къыри1уагъ Нарт Шыужъые. (Там же, с. 287) ‘Откуда ты, сын мой?
Наши старые нарты говорили, что после нас (нартов) прилетят
какие-то маленькие мухи. Это, наверное, ты, сын мой,— сказал
ему нарт Шужый5.
47
Подобная переработка элементов эпоса существенно отлича­
ется от традиционной эпической трактовки, согласно которой
нарты отождествляются с создателями эпоса, что характерно для
архаичного цикла. Как показывает вышеприведенный материал,
между двумя полярными воззрениями, относящимися к разным
хронологическим эпохам, существуют и другие эпические пред­
ставления о нартах и их отношении к реальности.
Итак, анализ семантической оппозиции “нарты-люди” на
широком фоне нартского эпоса (а не только древнего архаично­
го цикла) показывает ее неоднородность, дает возможность про­
следить эволюцию фольклорно-мифологических представлений
о мире нартов, его параметрах, отношении к носителям эпичес­
кой традиции. На этом основании можно сделать вывод, что
“неодинаковое соотношение эстетики эпоса с реальностью” (76,
с. 8) выявляется в пределах одного памятника, формировавшего­
ся и бытовавшего на притяжении многих столетий.
48
Глава вторая
ДРЕВНЕАДЫГСКИЙ ПАНТЕОН
1. Тхьэ ‘бог’ в эпической традиции
В эпической традиции тхьэ занимает периферийное место;
это слово чаще всего имеет общее значение ‘бог’. При этом ха­
рактерно, что значение тхьэ ‘бог’ не всегда связывается с функ­
цией всевышнего творца. Более того, употребление тхьэ для
обозначения Верховного бога вообще не характерно для нартских эпических сказаний.
Показательно, что в самой первой публикации сказаний о
Сосруко, принадлежащей К.Атажукину, тхьэ упоминается очень
редко, главным образом в метафорическом значении в составе
словосочетаний.
С о с р ы к ъ у э тхьам йыуык1ыш ъ,
'Б о г убил С о с р у к о —
Й ы нм ы Йыуык1ык1ьи хуэм ыш 1э
Как уб ить великана он не з н а е т'
(К .А ., с . 4 1 )
То, что в эпических сказаниях тхьэ выступает в редких слу­
чаях, причем не всегда выполняет функции Верховного творца,
свидетельствует об архаичности мифологических основ нартско­
го эпоса, отражающего полное отсутствие представлений о мо­
нотеизме, возникающем в более поздние эпохи. В этой связи ха­
рактерно и другое, изолированное, локальное положение назва­
ния тхьэ ‘бог’ в адыгских языках, т.е. отсутствие лексических
параллелей в родственных языках. Даже в близком адыгским
языкам убыхском языке не обнаруживается лексемы, генетичес­
ки соотносимой с адыгским тхьэ. Разумеется, не может быть
принято сближение тхьэ с убых. дыхъы ‘собственник, владелец”,
что справедливо отмечалось в литературе (319, т. 2, с. 80).
Многочисленные попытки объяснить происхождение тхьэ ‘бог’
на собственно адыгской почве также неубедительны (221, с.
251-257).
Нельзя признать обоснованным и сближение тхьэ с греч.
theos ‘бог’ (140, с. 638). И тем не менее, учитывая указанное аре­
49
альное положение тхьэ в западнокавказских языках, отсутствие
его как названия Верховного бога в адыгских эпических тради­
циях, наличие в адыгском пантеоне названий богов и божеств,
заимствованных из индоевропейских языков (о чем см. ниже),
нельзя полностью исключить возможности проникновения в
адыгскую мифологию рассматриваемого слова из других (нерод­
ственных) языков, в том числе индоевропейских, как это пред­
полагал Л.Я.Люлье (195, с. 30).
2. Тхьэшхуэ ‘Тхашхо’ ('Верховный бог’)
К богам, обладающим постоянным статусом, относится
Тхьэшхуэ 'Верховный бог5; букв, ‘большой бог5 (тхьэ ‘бог5 + шхуэ
’большой’). Тхьэшхуэ никогда не меняет своего статуса в эпичес­
кой традиции, функционально он четко противопоставлен эпи­
ческим героям — нартам. Ср.
ка б . Тхьэш ху э лъ эш ъ ы м а р къиш 1аш ъи
'Т х а ш х о узнал о б э т о м
Ш 1 ы ш хуэ й ы н ы р к ъ е г ъ э з д ж ы з д ж .
И с о т р я с а е т весь м и р '.
(Н . I, с . 95 ).
а б ад з. У э , ти тх ь э у Т х ь э ш х у э ,
'О ,н а ш Т ха ш хо,
У э ш ъ у а ш ъ х ъ у э р и ш 1ы лъ аш ъ хъуэри
Н ебо и зем лю
Н ъ эзы гъ эш !эу ти Т х ь э ш х у э .
С о тв о р и в ш и й , наш Т х а ш х о '.
(Н . V II с. 7 5 )
Однако следует подчеркнуть, что Тхьэшхуэ 'Тхашхо’ не имеет
глубокой традиции не только в нартском эпосе, но и вообще в
адыгской мифологии. Тхьэшхуэ как Верховный бог — явная ин­
новация. В пользу этого говорит и тот факт, что в огромном по
объему нартском эпосе имя этого бога встречается исключитель­
но редко. Тхьэшхуэ ‘Тхашхо’ вообще не характерен для адыгей­
ских сказаний. Приведенный выше пример взят из абадзехского
сказания Жъэмадыу йык1уэдык1 ‘Гибель Жамаду’, записанного в
Сирии. По-видимому, в абаздехское сказание Тхьэшхуэ попало
из речи зарубежных кабардинцев. Есть основания полагать, что
Тхьэшхуэ ‘Тхашхо’ — новое явление, возникшее сравнительно
недавно на адыгской почве. Во всяком случае не представляется
возможным отнесение названия этого бога, которого исследова­
тели считают самым главным из космогонических богов, к хро­
нологическому уровню, предшествующему эпохе общеадыгского
единства. Это вполне согласуется с данными адыгской мифоло­
гии. Многобожие пронизывает всю древнюю адыгскую мифоло­
50
гию, появление же Верховного бога явно вторично, т.е. связано
с сосуществованием элементов древних языческих и новых рели­
гиозных систем. Так или иначе, название Тхьэшхуэ ‘Верховный
бог5 (как и название тхьэ ‘бог5, выступающее в качестве произ­
водного слова для первого) — локальное образование, не имею­
щее лексических параллелей в других западнокавказских языках,
хотя типологически Тхьэшхуэ сближается с абх. Анцэа ‘Анцва5.
При этом показательно, что в абхазском название Анцэа, как и в
адыгских языках Тхьэшхуэ, производно, вторично. По мнению
Ш.Д.Инал-ипа, абх. Анцэа состоит из ан ‘мать5 + показатель
множественного числа — цэа (135, с. 560—561).
Наличие эффикса множественного числа в составе Анцэа
(если принять это положение) указывает не только на его инно­
вационный характер по сравнению с “отраслевыми богами55
(типа Афы, Айтар, Айыргь и др.), но и на множество богов (бо­
жеств), первоначально обозначаемых этим составным названи­
ем.
3. Уашхъуэ/Уашъхъуэ ‘Уашхо9(‘богнеба9)
Уашхъо/Уашъхъуэ ‘Уашхо5 — имя древнеадыгского божества
неба, сохранившееся в языке фольклора. Особенно часто оно
встречается в эпической поэзии.
р . ка б . У э си С о с р ы к ъ у э ,
'О , м о й С о с р у к о ,
С о с р ы к ъ у э л1ы къуап1ц1э,
С о с р у к о с м у гл ы й .
Сэ ф ы зы м с а х ы у м ы б ж э ,
Ж е н щ и н о й ты м еня не считай,
Н арт ш у ш эс сы паш к
С н а р тс к и м вс а д н и к о м м еня ср а вн и ва ю т.
А р сэ къ ы зж у м ь Н э м э ,
Если ты м н е о б э т о м не р а с с к а ж е ш ь ,
У а ш ъ хуэ з ы с л Ь ж ы н к Ь .
Уаш хо, убью с е б я /
(Н . II, с. 118)
Название этого общеадыгского божества проникло в мифоло­
гию убыхов, абхазцев и абазин. Подробнее см. Раздел II.
4. Шыблэ/Шъыблэ ‘Шибле9 ‘бог молнии и грома9
Общеадыгское название Шыблэ/Шъыблэ ‘бог молни и грома5
состоит из шы+блэ. Второй компонент блэ восходит к блэ ‘змея5,
этимология же первой части шы-(>шъы-) неясна. Можно согла­
ситься с JI.Я.Штернбергом, что сходство змеи с извивающейся
молнией дало повод для перенесения ее (молнии) на небо и что
“молния считалось змеей и, стало быть, и богом грозы55. (322,
51
с. 412). Элемент иш-/шъы-; по-видимому, имел семантику ‘верх",
‘то, что наверху’. Семантический элемент шы-/шъы — может
быть сопоставлен с шыгу/шьыгу ‘вершина, верхняя часть’; где
шы-/шъы- ‘верх’, а -гу восходит к гуы ‘сердце’, ‘середина’.
Внутренняя реконструкция семантики ‘верх’ у морфемы шы/шъы подтверждается наличием противоположных по значению
слов шыгу/шъыгу ‘вершина’ — лъэгу ‘низина’, где морфема -гу в
антонимах имеет общее происхождение, а элементы шы-/шъылъы- выражают функции: шы-/шъы ‘верх’, лъэ — ‘низ’, ‘основа­
ние’, ‘нога’.
Шыблэ/Шъыблэ редко фигурирует в эпических сказаниях.
С р . ка б . Б гы р к ъ и к ъ у ы т э у Ш ъ ы б л э б з в д ж и
М ы д и х ы ш х у э м к ъ ы х е гъ в у э .
(Н . I с . 95 )
'Р а зр уш а я ве р ш и н ы , он (В е р хо в н ы й б о г )
З аставляет Ш ы б л э уд а р и ть в наш е м о р е '.
Шыбл/Шъыблэ ‘Шибле’ не идет глубже общеадыгского хроно­
логического уровня, хотя бог молнии и грома представлен в род­
ственных языках. Так, функцию Шыблэ/Шъыблэ в абхазской тра­
диции выполняет Афы. Культовые функции Шыблэ/Шъыблэ и
Афы во многом тождественны у адыгов и абхазов. Как хорошо
известно из этнографических источников, если молния убьет
животное, адыги и абхазы совершали идентичный обряд: пора­
женное молнией животное клали на высокий помост, где свя­
щенный труп лежал до полного разложения. Процесс сопровож­
дался ритуальным песнопением, молением в честь бога молнии
и грома и т.д. (195, с. 33; 135, с. 532).
Тем не менее названия Шыблэ и Афы — продукт независимо­
го друг от друга (параллельного) развития. Название Шыблэ воз­
никло на общеадыгской почве, а Афы — на общеабхазской осно­
ве, хотя в западнокавказской (абхазско-адыгской) традиции
культ бога молнии и грома, обнаруживающий широкие типоло­
гические параллели в архаичных мифах многих народов, бес­
спорно, имеет более глубокие корни, чем указанные хронологи­
ческие уровни — общеадыгский и общеабхазский. Иными слова­
ми, относительная хронология названий Шыблэ, Афы не может
быть соотнесена с древней историей возникновения самого
культа бога молнии и грома в мифологии абхазо-адыгских наро­
дов. Названия Шыблэ, Афы намного моложе древнего культа бога
молнии и грома, отражающего архаичные традиции в мифологии
52
западнокавказских народов — абхазов, абазин, убыхов, адыгей­
цев и кабардинцев.
В связи с относительной хронологией рассматриваемых на­
званий хотелось бы также отметить, что не представляется воз­
можным согласиться с мнением, согласно которому к абх. Афы
‘бог молнии и грома5 восходит первая часть адыгского топонима
Афыпс — название реки (левый приток Кубани). Адыгское назва­
ние реки Афыпс образовано от названия горы Афы (в верховьях
этой же реки) путем присоединения к нему слова псы ‘вода5,
‘река5, что иллюстрирует известный способ создания топонимов
(многочисленны топоосновы типа имя + псы ‘река5). Что же ка­
сается самого названия горы Афы, то его совпадение с названием
абхазского божества грома и молнии Афы чисто случайное. Это
доказывается реконструкцией без каких-либо натяжек общеа­
дыгской формы названия горы: *Ахуы>Афы.
Причем исходная (общеадыгская) форма Ахуы сохраняется в
кабардинском варианте названия той же реки: каб. Ахуыпс, адыг.
Афыпс. Ср. в фольклорных записях Ш.Б.Ногмова:
Дзэ лыгъуае бзагьэр Ахуыпск1ьэ къыдок1уэшъые (Ш.Н. I, с. 82)
‘Лютое войско стремительно поднимается по (реке) Ахупс5.
Переход ху > ф (Ахуыпс > Афыпс) закономерен. Ср. каб. хуабэ
> адыг, фабэ ‘теплый5, каб. хуыгу > адыг, фыгу ‘пшено5, ‘просо5,
каб. тхуы > адыг, тфы ‘пять5, каб. махуэ > адыг, мафэ ‘день5. В
подобных случаях, как известно, исходная (общеадыгская)
форма представлена в кабардинском языке.
Из сказанного ясно, что утверждение, согласно которому в
основе адыгейского гидронима Афыпс (< Ахуыпс) лежит старое
абхазо-абазинское название бога молнии и грома Афы, не под­
тверждается данными внутренней реконструкции (168).
5. Елэ (‘бог молнии и грома’)
В адыгской традиции божество Елэ (варианты Еллэ, Елей,
Елау, Йолэ, Йылэ и др.) получило распространение в сравнитель­
но поздний период. В разных жанрах фольклора Елэ встречается
как синоним древнего общеадыгского Шыблэ/Шъыблэ ‘бог мол­
нии и грома5.
ка б . Е ллэ, Е л л э, д и ж ы л э у ы к ъ е м ы у э ,
Е ллэ, Е ллэ, д и г ъ е ш !э р и к ъ э х ъ у ы м э . ( A .ly .l. с . 8 6 )
Еллэ, Еллэ, не у д аря й в наш е се л е н и е ,
Еллэ, Еллэ, охр аня й наш у ж и з н ь .
53
В нартском эпосе Елэ упоминается редко, причем обычно
рядом с Шыблэ/Шъыблэ.
каб . Ш ъ ы б л э къ ы тх э у а ш ъ —
Ш и б л э уд ари л —
жа1эри
сказали
Ш 1ыбым д э тх э м
И т е , кто бы л во д в о р е ,
Е лейы ш хуэр к ъ ы р а д з .
Начали г р о м к у ю п е сн ю о Еллэ.
(Н . III. с . 195)
Шапс. Йыкъатэ къырыйхы къеуэнэу къызытелъадэм, шъуызык1алэмэ: Еллэ, Еллэ! а1уагъ. Мэушьтэу за1уэм: Шыблэкъуэ йыныжъ
ц!ык1уъш йыуэгъуырэ сыйуэгъуырэ зэтэйфагъ,— ы!уый йычылэ къыгъэзэжьыгъ (Д.1. с. 95—96) ‘Когда он выхватил меч и хотел его
ударить, молодые женщины сказали: Еллэ, еллэ! Время удара ма­
ленького великана, сына Шиблэ и время моего удара совпали’ —
сказал он и вернулся в свой аул5.
На существование двух названий для бога молнии и грома,
восходящих к разным религиозным системам, указал еще
Л.Я.Люлье. “К предрассудкам черкесов надо было еще приба­
вить страх и уважение к грому, для того, кто убит громом, смерть
такая считается блаженством и его предают земле на том самом
месте, где он убит. Замечательно, что в торжественных напевах в
подобных случаях часто повторяются имена Шибле (гром) и
Алия (искаженное имя Ильи)” (195, с. 29). У Л.Я.Люлье речь
идет о ритуальном обряде Шыблэ уыдж/Шъыблэ уыдж букв.
‘Танец Шибле’ — круговой танец вокруг убитого молнией. Более
поздние наблюдения над этим ритуалом показывают, что песня,
исполняемая во время танца Шибле, из двух названий божества
включает лишь христианский вариант (A.Iy, I. с. 86—87,
НПИНА, I. с. 82-88).
Вместе с тем Елэ, как и другие божества христианского про­
исхождения, неоднозначно в функциональном отношении. Ср. в
шапсугской традиции Елэ в функции покровительницы воды
при вызове дождя:
...Ф ы г ъ у э ж ъ ы е , Е лэ, п с ы ш ъ хьэ м а п э , Е л э ! Е лэ, Е л э !
К ъ ы т ы р е гъ э б л а б л э , к ъ ы р е г ъ э б л э б л ы х ы ! Е лэ, б л э х ы !
(Н П И Н А , I, 8 6 )
...П р о с о ж е л т о е , Елэ, вод ы ж а ж д е т , Елэ! Елэ, Елэ!
П оливает
дож д ь,
о б и л ь н о п о л и в а е т ! Е лэ, п о л и в а е т !
54
В этой функции Елэ заменяет традиционную покровительни­
цу дождя Хъэнцэгуашъ/Хъэнцэгуашъэ "Ханцегуаша5, что объясня­
ется более глубокими традициями некоторых христианских эле­
ментов среди отдельных адыгейских племен, в частности, при­
черноморских шапсугов.
6. Созрэшъ "СозрелГ (£бог земледелия’)
Имя божества Созрэшъ (варианты: Сэузэрэшь, Сэузрэшъ, Созырэшъ и др.) встречается в единичных случаях. В одном кабардин­
ском сказании (“Нартхэм ясанэхубжъэ” "Нартский тост5) Со­
зрэшъ упоминается в числе других богов — покровителей без
указания его функции: Ср. каб. 1уашъхъэмахуэ йышъхьэгуым Мэзытхьэ, 1амышъ, Тхъэгъэлэдж, Созрэшъ, Лъэпшъ сьшэ Псатхьэ деж
шъызэхуэсахэу санэхуафэ я 1эт (Н. VII, с. 106) £На вершине Ошхомахо (Эльбруса) у бога Псатхэ собрались для санопития Мазитхэ, Амыш, Тхагаледж, Созреш и Тлепш5.
О функции Созрэшъ писали многие авторы (Хан-Гирей,
Ф.Дюбуа де Монперэ, Л.Я.Люлье, Н.С.Трубецкой, Г.А.Кокиев,
Л.И.Лавров, С.А.Токарев, Г.Х.Мамбетов, Х.Г.Кармоков,
Ш.Х.Салакая, М.И.Мижаев, А.Х.Налоев и др.). Однако до сих
пор нет однозначного толкования значения этого божества и его
места в адыгском пантеоне. По мнению А.Т.Шортанова, сделав­
шего обобщающий анализ материала и литературы, “Созыреш
был домашним божеством, связанным первоначально с институ­
том домашнего очага и рода. Однако позже он, подвергаясь зна­
чительной эволюции, воспринял аграрные и анимальные функ­
ции покровительства” (321, с. 125).
Много говорилось также о происхождении имени Созрэшъ.
Мы уже писали о правомерности сближения основы Созрэшъ
Н.С.Трубецким с основой имени главного героя Сосыр (вариан­
ты: Созыр, Саусыр, Сауэсыр и др.) в Сосрыкъуэ (Созырыкъуэ, Сауэсырыкъуэ и др.) (173, с. 112).
Что касается старого сопоставления (Л.Я.Люлье) Созрэшъ с
Осирисом, то в последнее время приводилось немало фактов,
свидетельствующих об их функциональном сходстве (146). Оче­
видны типологические параллели Сосруко и Созреша с Осири­
сом, отмеченные Х.Г.Кармоковым (146, с. 49—56).
В этой связи показательны типологические параллели Созре­
ша в хаттской традиции, на что обратил внимание В.Г.Ардзинба
(29, с. 152—155). Как известно, в адыгской традиции фетиш, на
котором устанавливаются свечи во время ритуального праздни­
55
ка, изготовлялся из дерева с семью ветками. Хан-Гирей по этому
поводу писал: “Из дерева, черкесами называемого ‘Хамшхут’,об­
рубок с семью сучьями хранили в хлебном амбаре. По наступле­
нии известной Созерешевой ночи (после уборки хлеба) семейст­
ва, собравшись в своих домах, приносили идола и ставили его
среди дома на подушках. К сучьям прикрепляли по одной воско­
вой свечке, и тут семейства с открытыми головами совершали
молебствие” (301, с. 98). Л.И.Лавров, побывавший спустя 100 лет
после Хан-Гирея у шапсугов, также отметил культ Созреша, ус­
матривая в нем (вслед за Л.Я.Люлье) связи с божеством солнца
(190, с. 216).
По мнению В.Г.Ардзинба, описанный Хан-Гиреем “адыгский
фетиш обнаруживает сходство с мировым древом. В качестве ти­
пологической параллели к установлению фетиша Сосусерыша
можно, в частности, указать на установление дерева, которое
связывалось с возвращением хаттского бога растительности Те­
лепину” (29, с. 153). Как увидим ниже, хаттский бог Телепину
имеет и другие параллели в адыгской традиции.
Созрэшъ сближается с другими однотипными названиями
адыгских божеств общностью элемента -шъ. Ср. Лъэпшъ ‘бог огня
и кузнечного дела’. За вычленением последнего остается Созрэ( Созырэ-), что и следует рассматривать как основу. Поэтому сле­
дует сопоставить не адыг. Созрэшъ с египетским Усир и его грецизированной формой Осирис, а основу Созрэ-(Созырэ-), что фо­
нетически ближе к исходной (египетской) форме. Другое дело —
степень достоверности подобного сопоставления, бесспорно,
нуждающегося в специальном исследовании. Однако независимо
от результатов подобного исследования, заслуживающего внима­
ния не только лингвистов, нужно подчеркнуть, что типологичес­
кие параллели общеадыгского божества Созрэшъ и главного
героя нартского эпоса Сосрыкъуэ ( Созрыкъуэ) в мифологии древ­
них народов Передней Азии представляют значительный инте­
рес в контексте западнокавказских и переднеазиатских лингвис­
тических и мифологических сопоставлений, число которых за­
метно увеличивается в последнее время.
7. Псатхъэ ‘Псатхэ’ (‘бог души’)
Название Псатхъэ ‘Псатхэ5 состоит из псэ ‘душа’ 4- тхьэ
‘бог’. В нартском эпосе Псатхъэ упоминается в основном в ка­
бардинских сказаниях, что говорит о его инновационном харак­
56
тере в адыгском пантеоне. Вообще само название Псатхъэ не
идет глубже общеадыгского хронологического уровня, а в родст­
венных языках Псатхъэ не имеет даже устойчивых типологичес­
ких параллелей.
Как известно, Ш.Б.Ногмов считал Псатхъэ синонимом Тхьэ
(235, с. 91). Правомерность мнения Ш.Б.Ногмова оспаривает
А.Т.Шортанов (321, с. 42). Однако утверждение Ш.Б.Ногмова не
лишено оснований, если рассматривать Тхьэ и Тхьэшхуэ в каче­
стве синонимов. А.Т.Шортанов считает функции последних
именно тождественными, эквивалентными (321, с. 21—25).
В эпических сказаниях функция Псатхъэ неоднозначна. Но
чаще всего Псатхъэ выполняет роль главного бога, ему как ос­
новному божеству поклоняются другие боги. Ср. например, об­
ращение к нему Тлепша — ‘бога огня и кузнечного ремесла’. Ср.
каб. Мы дунейм къытехъашъ зыгуэр, дунейм тетхэм хуэмыдэу. Я дэ
да Псатхъэ, ар уэгъуырлыуэ къыш1эгъэк1, армыхъумэ, апхуэдиз зикъарур уэгъуырсызу къыш1эк1мэ, куэд зыкъуилъхъэжыншъ! (Н. I, с.
256) ‘На этой земле появился некто, не похожий на земных
людей. О наш Псатхэ, сделай так, чтобы он был добрым, если он
окажется злым, то много бед натворит’.
Особое почтение к Псатхъэ нарты проявляют в сказании о
Даханаго.
С р.
У э П с а т х ь э у , П с в т х ь э ...
О П сатхэ, П с а т х э ...
П с о р и зы хуэлъ а1уэ,
К о м у все м оля тся ,
З ы м и ем ы лъэ1уы ж !
С ам ж е н и к о м у не м оли тся!
(Н . IV , с. 231)
Как видно, Псатхъэ выполняет в эпосе те же функции, что и
Тхьэшхуэ. Но, в отличие от последнего, Псатхъэ в эпической
традиции не всегда сохраняет подобный статус.
В нартском эпосе Псатхъэ упоминается также как покрови­
тель других богов — Созреша, Мазитхэ, Тхагаледжа. Ср. Тхьэпэлъытэхэм я Сэнэхуафэм тхъэмадэу шъысыр езы Псатхъэти къэтэджри жи1ашъ: Хэт еттын дисанэхуабжъэр, ц1ыху ц1ык1ухэм
яц1эк1э хэт едгъэфэну? Хэт нэхъ лъэшъ ш1ът тетхэм яшъышъу?
(Н. VII, с. 107). ‘На совете богоподобных (богов — покровите­
лей) как их тхамада (глава) сидит сам Псатхэ и говорит: Кому же
преподнести наш рог сано, кто за маленьких людей его выпьет?
Кто самый сильный среди живущих на земле!”
57
Ему поклоняется также Псытхьэ ‘богиня воды5, живущая в
подводном мире:
П сы тхьэ гу а ш ъ э м и й ы д а к ъ ы м :
Богиня воды в озр ази ла:
—
Захватить зем лян,
Ш 1ы м и ц 1ы хухэр д э к ъ ы те тх ы у ,
Ш 1ы м къ ы те тш у , п с ы м и ъ ы х э тш э у
С о гн а ть и х с з е м л и и п р и в е с т и в в о д у
П са тхв э лъ эш ъ ы м к ъ и т х у и д э н н ъ ы м . Великий П сатхэ нам не по зволи т.
(Н . I, с . 9 8 )
Однако в эпической традиции Псатхьэ не всегда выступает в
роли Верховного бога, иногда он фигурирует и как бог-покрови­
тель. (см. Н. II, с. 225).
Отсутствие Псатхьэ в перечне богов и божеств в работах
таких авторов, как Л.Я.Люлье, Хан-Гирей и др., а также употреб­
ление названий Тхьэ и Псатхьэ как взаимозаменимых названий
в труде Ш.Б.Ногмова свидетельствует о том, что Псатхэ не имеет
глубоких традиций. Судя по всему, Псатхьэ — новообразование,
не получившее однозначной функции в адыгском языческом
пантеоне.
8. Псытхьэ ‘Пситхэ’ (‘богиня водьГ)
Этимология этого слова прозрачна: Псытхьэ < псы ‘вода5 +
тхьэ ‘бог5. Встречается в сказании о золотом дереве нартов. При
этом название Псытхьэ и ее функции относятся к шапсугско-кабардинским изоглоссам, отражающим картину древнего расселе­
ния адыгских племен. В шапсугском варианте сказания Псытхьэ
гуашьэ обитает на морском дне, имеет семь сыновей и трех доче­
рей. На одной из них — Мыгъэзэшь ‘Мигазаш5 женился нат
(нарт) Пызыгюшъ ‘Пизигаш5. От них родились знаменитые
нарты Орзамедж и Имыс. Характерно, что в том же шапсугском
сказании Орзамедж и Имыс названы по имени матери: Ср. шапс.
Кьызэхэнэжъыгъэхзу псэухэзэ, Мыгъэзэшь шъэуыт1у къызэдыфэхъуыгъ: зым ‘Уэрзэмэджь’ фауысыгъ, адрэм ‘Йымыс’ра1уагъ. Ыуыжъым Мыгъэзэшькъуэ Уэрзэмэджьрэ Имысрэ л1ы пашьэхэу Патие
къатэджэгъагъэхэу адыгэмэ къа1уэтэжьы (Н. I, с. 89) ‘Они
(Пизигаш и Мигазаш) жили вместе, Мигазаш родила двух сыно­
вей: одного назвали Орзамедж, другого — Имыс. Как говорят
адыги, Мигазашевы Орзамедж и Имыс стали знаменитыми в На­
тии5.
Здесь явно проявляется матрилокальный характер семьи у на­
ртов. При характеристике пережиточных элементов матриархата
в нартском эпосе обычно ссылаются только на Сатаней — глав­
58
ную героиню эпоса, в образе которой наиболее полно отрази­
лись матриархальные представления. Однако их реликты обнару­
живаются в образах и других героинь. В этом отношении показа­
тельно упоминание о продолжении рода по материнской линии
в шапсугском сказании о золотом дереве.
В кабардинской версии этого сказания Псытхьэ ‘богиня
воды5 также обитает на морском дне, имеет семь сыновей и трех
дочерей, но, в отличие от шапсугской версии, является женой
Аушджерджа, что явно относится к кабардинским новообразова­
ниям. Однако обе версии обнаруживают поразительное сходство,
касающееся не только общей сюжетной канвы, но и функции
Псытхьэ как богини воды. Заметим также, что сказание сохраня­
ет и очевидные следы древнего близнечного мифа.
9. Мэзытхьэ ‘Мазитхэ’ (‘бог леса’ и охоты’)
Название Мэзытхьэ образовано на общеадыгской почве из
мэзы ‘лес5 4- тхьэ ‘бог5, что значит ‘бог леса (лесов)5. Однако
первоначальная функция, заложенная в строении слова, расши­
рилась: Мэзытхьэ является также покровителем охоты. В кабар­
динской традиции встречается и поздняя форма этого слова
Пшъымэзытхъэ ‘Пшимазитхэ5, где препозитивный член Пшъы —
восходит к пшъы ‘главный5.
Существуют разные мнения по вопросу о том, какого пола
Мазитхэ. К.Сталь утверждает, что Мэзытхьэ — богиня охоты
(269). По мнению М.Е.Талпы, Мэзытхьэ — ‘богиня лесов5, а “в
позднейших суевериях — бог мужского рода, леший5 (140, с.
632).
В отношении этого божества следует сказать, что пол его не
выражен ни лингвистически, ни контекстуально: в принципе
оно может быть воспринято в одном ареале как богиня, а в дру­
гом — как мужское божество. Отсутствие эпитета гуашь/гуашьэ
по модели адыг. Псы-гуашь, каб. Псыхъуэ-гуашъэ ‘богиня воды5
не может служить убедительным доводом в пользу того, что Мэ­
зытхьэ не может ассоциироваться с женским полом, как это по­
лагают некоторые авторы (321, с. 116).
Согласно сказанию, Мэзытхьэ выступает в роли арбитра в
споре между нартами Сосруко и Бадиноко, претендующими на
шкуру черной лисицы. Ср. каб.— Уэ жып!эр\ Сосрыкъуэ, зы къэмынэу псысэшъ. Пэжыр жызы!ам бажафэр лъос. Мэ, Бэдынокъуэ,
бажафэр уэрашъ зыхуэфашъэр...— жи1эри Мэзытхьэм бажафэр Бэ­
дынокъуэ къыриташъ (Н. III, с. 199) — Т о , что ты говоришь,
59
Сосруко,— сказка (ложь). Лисья шкура достанется тому, кто го­
ворит правду. Возьми, Бадиноко, лисью шкуру, ты этого досто­
ин...— сказал Мазитхэ и отдал лису Бадиноко’.
В другом сказании говорится, что боги в том числе и Мэзыт­
хьэ, устроили пир на вершине горы Ошхамахо (Эльбруса): каб.—
Хьэуэ, Къанж йыкьуэ Шъэуэй нэхъ шъак1уэшхуэ Нарт Хэкуым йыткъьт. Абы хуэфашъэшъ дисанэхуыбжъэр,— жи1ашъ Мэзытхъэм.
(Н. VII, с. 10). ‘Нет, Шауей, сын Канжа — самый великий охот­
ник в стране нартов. Он достоин выпить наш рог сано,— сказал
Мазитхэ’. Здесь пол Мэзытхьэ контекстуально маркирован: учас­
тие в пиру не оставляет сомнения в том, что в данном случае
Мэзытхьэ выступает как мужское божество.
В этой связи обращает на себя внимание соотношение Мэ­
зытхьэ и Мэзгуашь/Мэзгуашъэ. В отличие от Мэзытхьэ, пол Мэзгуашь/Мэзгуашъэ маркирован лексически: эпитет гуашь/гуашъэ в
значении ‘главная хозяйка, княгиня” и др. характеризует жен­
щину. Мэзгуашь/Мэзгуашъэ ‘главная богиня лесов’ выступает в
исходной функции Мэзытхьэ. Было высказано мнение, что боги­
ня леса Мэзгуашь/Мэзгуашъэ предшествует богу лесов Мэзытхьэ
и вытеснена им из традиции (321, с. 169). С этим утверждением
едва ли можно согласиться. Во всяком случае, у нас нет никаких
оснований считать Мэзгуашь/Мэзгуашъэ предшественницей Мэ­
зытхьэ. Судя по всему, мы имеем дело с обратным хронологи­
ческим соотношением разбираемых божеств в адыгском пантео­
не. Дело в том, что Мэзгуашь/Мэзгуашъэ ‘богиня лесов’ имеет
распространение в основном среди адыгейцев, в то время как
Мэзытхьэ — общеадыгское божество. Поэтому есть основания
полагать, что Мэзгуашь/Мэзгуашъэ ‘богиня лесов’ — адыгейское
новообразование с более ограниченной функцией, чем Мэзытхьэ
‘бог лесов, зверей и охоты’. В пользу инновационного характера
Мэзгуашь/Мэзгуашъэ говорит также тот факт, что эпитет
гуашь/гуашъэ приобретает значение ‘богиня’ в более позднее
время, а названия божеств, включающие этот эпитет, чаще всего
оказываются локальными. Ср. адыг. Хыгуашь ‘богиня моря’.
10. Лъэпшъ ‘Тлепш’
10.1. Тлепш — бог огня и кузнечного дела
Лъэпшъ (вариант Лъэпшъ) — общеадыгский бог огня и кузнеч­
ного дела, имеющий тождественные или близкие параллели в
мифологии многих народов (Гефест — у греков, Вулкан — у
римлян). В абхазском нартском эпосе функции Тлепша выпол­
60
няют Айнар-ижи, в осетинском — Курдалагон. В абазинские и
убыхские сказания имя этого бога вошло из адыгских языков.
Ср. абаз. Тлапшу (орф. Тлапшв), убых. Лъапшъ. Это не означает,
что убыхи и особенно абазины не имели своих божеств огня и
кузнечного дела. В результате многостороннего влияния адыг­
ской мифологии на абазинскую и убыхскую могли быть вытесне­
ны исконные названия этого бога, как это имеет место и в отно­
шении некоторых культурно-мифологических терминов. Адыг.
Лъэпшъ (Лъэпшь), абх. Айнар-ижьи, осет. Курдалагон генетически
не сводимы друг к другу, хотя и у абхазов, и у осетин, как и у
адыгов, мифологические корни бога огня и железа уходят в глу­
бокую древность.
Имя Лъэпшъ (Лъэпшь) образовано на общеадыгской почве,
как и абх. Айнар-ижьи и осет. Курдалагон соответственно созда­
ны на протоабхазской (абхазо-абазинской) и осетинской основе.
Однако сближение Лъэпшъ (Лъэпшь) с абх. Шьашуы (Шьашэы),
что семантически и фонетически не кажется нам рискованным,
позволяет говорить о существовании их единой западнокавказ­
ской основы, к которой генетически восходят Лъэпшъ (Лъэпшь)
и Шьашуы (173, с. 116—117). Это дает основания предполагать,
что традиции бога огня и железа не ограничиваются хронологи­
ческим уровнем общеадыгского единства, а имеют, судя по
всему, более глубокие корни.
В отношении же строения имени Лъэпшъ (Лъэпшь), как уже
отмечалось выше, обращает внимание элемент -шъ (-шь), объ­
единяющий его с именами других общеадыгских богов типа Сэузэрэшь/Созрэшъ, Емышь/Амышъ, Гъуыбжэгъуэшъ и др.
Итак, Тлепш в эпических сказаниях адыгских народов высту­
пает прежде всего как бог огня и кузнечного ремесла. Ср. каб.
Лъэпшъ гъуыш!ым йытхьэти гъуыш1 лъакъуэ езым зыпигъэуывэжашъ (Н. I, с. 253) Тлепш был богом железа, поэтому он сделал
себе железные ноги’. ГъуышI тепшъэу Лъэпшъ (Там же, с. 242)
‘Покровитель железа, Тлепш’.
Функции бога огня и кузнечного дела наиболее четко проявля­
ются в архаичном цикле о рождении главного героя адыгского
эпоса из камня. О поразительном сходстве Тлепша в этом сказа­
нии с богами огня и кузнечного дела Гефестом, Вулканом и др.
писали многие авторы. В этой связи приведем лишь один пример.
Мифологический сюжет всемирно известной картины Антониса
Ван Дейка (1599-1641) “Венера в кузнице Вулкана” (Венера полу­
чает от своего мужа Вулкана, бога огня и кузнечного ремесла до­
спехи и оружие, которые Вулкан выковал по ее просьбе для ее
61
сына героя Энея) обнаруживает разительную параллель в на­
ртском эпосе. В архаичных сказаниях адыгского нартского эпоса
бог огня и кузнечного ремесла Тлепш не является мужем Сатаней,
в образе которой воплотился ряд матрилокальных черт. Однако в
более поздних эпических сказаниях главный герой нартского
эпоса Сосруко рождается от бога огня и кузнечного ремесла Тлепша и главной героини Сатаней. Согласно же поздним сказаниям,
по просьбе Сатаней бог огня и кузнечного ремесла Тлепш выко­
вал для ее сына доспехи и оружие (см. Н. I, с. 149).
Подобные мифологические параллели, естественно, невоз­
можно объяснить типологическим сходством, если вспомнить,
что прототипом Вулкана является Гефест — бог огня и кузнеч­
ного дела малоазийского (негреческого) происхождения. Иными
словами, древнеадыгский бог огня и кузнечного дела Тлепш не
только функционально, но и ареально соотносится с богом огня
и кузнечного дела из малоазийского пантеона, что позволяет го­
ворить о генетических связях древних сюжетов абхазского и
адыгского нартского эпоса с малоазийским миром.
10.2.
Трансформация культовой функции Тлепит и снятие про­
тивопоставления ебог-нарт
Границы между богом и нартом, четко обозначенные в арха­
ичных циклах нартского эпоса, постепенно стираются в более
поздних сказаниях. Однако как уже отмечалось, далеко не все
боги трансформируются, приобретая статус обычного героя на­
ртского эпоса. Уашхъуэ/Уашъхъуэ ‘бог неба’, Шыблэ/Шъыблэ ‘бог
грома и молнии5 и многие другие космогонические и хтонические боги сохраняют свой первоначальный статус и в более позд­
них сказаниях. Трансформируются лишь отдельные хтонические
боги, функции которых так или иначе связаны с социальной и
хозяйственной организацией нартов. Они наделяются новыми
чертами, свойственными и другим членам “нартского общест­
ва55, т.е. боги становятся такими же персонажами эпоса, как и
его традиционные герои. Однако и в тех сказаниях, где налицо
трансформация бога в героя эпоса, достаточно четко опознаются
исконные признаки бога, т.е. сохраняется то, что можно назвать
общими контурами в смысле К.Леви-Строса (185, с. 77—87).
Тлепш — бог огня и кузнечного ремесла, утрачивая во мно­
гих сказаниях свой традиционный статус, становится нартом.
Таким он предстает в известной песне о нартах-женихах наряду
с такими героями, как Сосруко, Бадиноко, Ашамез и др. (Н. VII,
с. 83-85; НПИНА, П, с. 215-218).
62
С р . М аф 1эр йы 1эгуы м к ъ о л ы д ы к 1 р и ,
З эп эл ы н д ы к1 р и йы 1эш !агъэш ъ,
Н а р т х э Л ъ э п ш ъ -к ъ а н ы р с и п с э л ъ ы х ъ у к ъ э ,
Б эр э у ы къ ы сл ъ ы х ъ у ш ъ х ь э и Ь с ы б д э к 1 у э н к ъ ы м .
(Н . VII, с . 8 3 )
О го н ь св е р ка е т из е го ла д о ни ,
С в е р к а ю т е го р е м е с л а ,
Из р о д а на рто в Т л епш -кан —
м ой ж ених,
С ко л ько бы ты ни сватался —
не п о й д у за тебя .
Как видно, здесь Тлепш является членом рода нартов, и как
таковой утрачивает связь с богом огня и кузнечного дела. Пере­
ход богУнарт не означает полное отмирание функции кузнеца,
ее исчезновение. Функция все же устойчива, так как ее следы
сохраняются, хотя уже ассоциируются не с именем бога, своим
статусом противопоставленного героям эпоса — нартам.
Характерно что переход богУнарт не носит маргинального ха­
рактера, а отмечается в сказаниях, записанных на самых различ­
ных диалектах. Ср. бжед. Нарт Лъэпшъ гъуыкЪ ц!эры1уэу шъытыгъ. (Н. I, с. 216). ‘Нарт Тлепш был знаменитым кузнецом’.
Лъэпшъ нартымэ ашъышъыгъ (Н. I, с. 231). ‘Тлепш был из рода
нартов’.
Хат. Зэгуэрэм нарт Лъэпшъы дэй л1ы бэлахьит1у къэк1уагъ.
(Там же, с. 265) ‘Однажды к нарту Тлепшу пришли двое извест­
ных мужчин’.
Темирг. Лъэпшъ нарт1мэ ягъуыкТэ 1азэу шъытыгъ (Там же, с.
227) ‘Тлепш был искусным кузнецом среди нартов’.
Процесс перехода богУнарт в нартском эпосе может быть ин­
терпретирован далеко неоднозначно. Иногда в представлении
сказителя статус бога и нарта, их дифференциальные признаки
разграничены не очень четко, что и создает функциональный
синкретизм персонажей нартского эпоса. В одном и том же ска­
зании Тлепш предстает и как бог, и как нарт, совмещая разные
функции. В этом случае отсутствие противопоставления бог —
нарт обусловлено не утратой божественного статуса, как это
имеет место во многих нартских сказаниях, а нерасчлененностыо разных функций. Так, Тлепш говорит о себе: каб. Сэ тхьэм
сашъышынъ (Там же, с . 264) ‘Я принадлежу к богам’. В этом же
сказании Тлепш одновременно представлен и как нарт (Там же,
с. 265).
Хотя в большинстве сказаний функции бога кузнечного дела
сохраняются за нартом-кузнецом, в поздних напластова­
ниях Тлепш утрачивает или сознательно оставляет свое древнее
63
ремесло (Там же, с. 297), ищет “конец света” в роли странству­
ющего старца (Там же, с. 264—265).
Трансформация функций Тлепша в поздних версиях прояв­
ляется также в том, что могучий кузнец, опора и защитник на­
ртов, превращается в противника нартов, изготовляющего стре­
лу для убийства главного героя эпоса — Сосруко и других нартов
(Там же, с. 274—275). Эволюция первоначальной функции бога
огня и кузнечного дела в некоторых позднейших образованиях
принимает такую форму, когда Тлепш становится стяжателем,
накопителем золота, идет на обман, неверно “зашивая” голову
раненому нарту. Все это глубоко чуждо традиционному Тлепшу
и вообще духу самого нартского эпоса. Здесь налицо деформа­
ция образа одного из древнейших мифологических персонажей,
хотя изначальная его функция (нартского кузнеца) сохраняется в
новых условиях, не отвечающих канонам эпоса.
11. Тхьагъэлыдж/Тхьэгъэлэдж ‘Тхагаледж’
11.1. Тхагаледж — бог плодородия, урожая.
Исходная общеадыгская форма *Тхьагъэлыгъы включает тхьэ
‘бог’ + гъэ ‘лето’ (время созревания растений, обработки земли и
лыгы. Последний элемент сближается с обхазско-абазинским
лыг ‘человек, мужчина’ в лыгажу ‘старик’. Хотя первоначально
Тхагаледж — покровитель растительного мира (что согласуется с
этимологией этого имени), в эпических сказаниях его функции
более многообразны. Нарты обращаются к нему как к богу уро­
жая. Ср.
вД Ы Г.
Т х ь а гъ э л ы д ж з ы ф а /у э р э р
'П о и м ени Т х а га л е д ж ,
Л э ж ь ы гъ э л ъ э п к ъ ы р ы1э й ы л ъ э у
П окро в ител ь у р о ж а я ,
Т хьэ-п эл ъ ы тэ у зэ шьы1агъ.
Б о гу п о д о б н ы й к о гд а -т о ж и л '.
(Н . V II, с . 3 1 2 )
С р. такж е:
У э титхьэу Т х ь а гъ э л ы д ж ,
'О наш б о г , Т х а га л е д ж ,
Уэ уи д ж а гъ уэ уы м ы ш Ь у
Ты не о б и ж а й с я ,
У э у э ш !э м э тэ иъы та!у.
Если зна еш ь, с к а ж и н а м '.
(Т а м ж е , с . 3 1 6 )
Как видим, здесь Тхагаледж как бог урожая и плодородия
противопоставлен нартам. Но подобное противопоставление в
64
эпической традиции неустойчиво. Согласно одному сказанию,
Тхагаледж — родной брат Амыша и сын женщины по имени Уэрсэр ‘Орсар’. Ср.: каб. Зы зэман гуэрым псэуашъ Уэрсэрк1э еджэу зы
фызыжъ гуэр. Уэрсэр къуит! йы!ашъ: 1амышърэ Тхьэгъэлэджрэ...
Тхьэгъэлэдж гъавэ лъыхьуэт (H.IV, с. 217) ‘Некогда жила одна
старуха по имени Орсар. Она имела двух сыновей: Амыша и Тха­
галеджа... Тхагаледж был искателем урожая!
Здесь в характеристике Тхагаледжа отсутствует эпитет тхьэ
‘бог5, хотя сохраняются следы первоначальной функции покро­
вителя урожая {гъавэ лъыхьуэт ‘был искателем урожая’).
11.2. Трансформация первоначальной функции Тхагаледжа.
Тхагаледж относится к тем богам, которые могут утратить
свой статус, трансформируясь в одного из героев нартского
эпоса. При этом не всегда утрачиваются первоначальные функ­
ции покровителя плодородия и урожая, хотя Тхагаледж — нарт,
член “нартского общества”. Тхагаледж предстает как могучий
пахарь и жнец среди нартов, лишенный, однако, прежних функ­
ций божества. Он — не бог, а один из главных членов нартского
рода, связанного с земледелием.
В некоторых сказаниях Тхагаледж считается главным среди
тех, кто занимается землепашеством, утрачивая прежний статус
божества. Ср. шапс. Натыхэр гъэжъуэ ш1эным пылъыгъэх. Гъэжъуэ
ш!эным пылъымэ аныхьыжъэу шъытыгъэр Тхьагъэлыдж арыгъэ.
Тхьагъэлыдж жъы зэхъуым, хасэм натыхэр шьызэрэуыгъуэйхи
ари!уагъ (H.II. с. 53) ‘Наты занимались земледелием. Среди зем­
ледельцев (натов) старшим был Тхагаледж. Когда Тхагаледж по­
старел, нарты собрались на хасэ, и он им сказал...5 каб. Нартхэ
ятхьэлъэ!уым Тхьэгъэлэдж л1ыжъри къаишшъ, жъантЗэми дагъэт1ысхьашъ. (H.I. с. 261) ‘На ритуальную трапезу нартов пригла­
сили старика Тхагаледжа и посадили на почетное место5.
Поздний инновационный характер Тхагаледжа как нарта про­
является еще и в том, что он предстает как глава семьи: он
женат, имеет сына. Подобная приземленность образа Тхагаледжа
несовместима с первоначальной функцией божества. Ср. На­
ртхэм язэманым гъаблэ хъуат... Тхьэгъэлэдж фыз йы1эт. Тхьэгъэ­
лэджрэ йыфызымрэ мэжал1э шъыхъуым, Тхьэгъэлэдж йыфызыр
Лъэпшъ деж йыгъэк1уашъ. (H.I. с. 213) ‘Во времена нартов был
голод... Тхагаледж был женат. Когда Тхагаледж и его жена стали
голодать, Тхагаледж послал свою жену к Тлепшу5.
В некоторых нартских сказаниях образ Тхагаледжа становит­
ся настолько обыденным, житейским, чуждым первоначальных
65
функций божества, что он даже женится на Адииф после гибели
ее мужа. Ср. бжед. Л1ым к!алэ йы1эу шьытэпти, )адыйыф уынэм
йык1ыжъын фаеу хъуыгъэ. Ышыхэр къылъык1уи 1адыйыф ашьэжьыгъ... Тхьагъэлыдж ары зыдэк/уэжьыгюр (H.V. с. 164). Т ак как
у мужа не могло быть детей, Адииф вынуждена была уйти (от
него). Ее братья приехали и забрали ее. Она снова вышла замуж
за Тхагаледжа’. И тем не менее трансформированный в одного
из членов нартского рода Тхагаледж сохраняет реликты исход­
ных функций. Так, умирая, он обращается к нартам: каб. Иджы
сэ к1уэд си!эжкъым} сылЬнушъ. СызыгъэлЬну уызыр къызэуэл1ашъы
къэк/ыгъэу шъы1эм яшъышъ зырызым йылъабжьэ къысхуэфхъи тхьэ
севгъэлъэ1у, ахэр къыфхуэк1ыну,— жери. (H.1V. с. 220). Теперь
мне осталось немного (времени), я умру. Смерть пришла ко мне,
поэтому принесите мне по одному корню всех растений, я буду
просить бога, чтобы они росли для вас’.
Итак, нейтрализуется противопоставление бог — нарт путем
снижения и смены первоначального статуса бога, приравнива­
ния его к членам нартского рода, однако исходные функции бога
в той или иной форме сохраняются, хотя носителем их является
уже не божество, а один из нартов.
Важно подчеркнуть, что в данном случае речь идет не о наде­
лении бога антропоморфными признаками, а о полном снятии
противопоставления бог — нарт, что обусловлено эволюцией
древних представлений о богах и нартах в эпосе и трансформа­
цией важных мифологических элементов в более поздних эпи­
ческих циклах и сказаниях.
12. Амышъ ‘Амыш’
12.1. Амыш — бог-покровитель скотоводства.
Каб. Амышъ (варианты: 1эмышъ, 1амышъ, Аймышъ, 1аймышъ,
Ямыш, Емышь) не обнаруживает лексической параллели в других
западнокавказских языках. Однако следует обратить внимание
на то, что форма Аймышъ > 1аймышъ объединяется с абх. Айтыр
(Айтар) ‘бог скотоводства”, Айргь ‘бог лесов, дичи и охоты’ на­
чальным элементом ай. Как языческий бог Амыш фигурирует
преимущественно в кабардинских сказаниях. Ср. каб. Амышъу
ситхьэмыгъэп1ц1, жып1эм семып1ц1ыжынк1э, уэ л1ы уыхъумэ сэ шы
сыпхуэхъуынкЬ (H.I., с. 260) ‘Клянусь Амышем, я тебя не обма­
ну, если будешь ты (настоящим) мужчиной, я стану достойным
тебя конем’. Я дэ дитхьэу Амышъ уи/эшъым йыбэлыхьшъ сызылъахьэр — жи/эигъ нарт Псэбыдэми, шы йыпШэм къыдилъхьэри къе66
жьэжашъ (Н. V., с. 180) ‘О наш бог Амыш, твоя скотина мне
мешает,— сказал нарт Псабида,положил коня на свои плечи и
отправился’.
Как бог скотоводства, Амышъ выступает рядом с такими бога­
ми, как Мэзытхьэ, Тхьэгъэлэдж, Созрэшъ, Лъэпшъ (H.V1I, с. 106).
Нарты обращаются к Амышу как богу даже в день ритуально­
го праздника в честь Тхагаледжа. Ср.
Гъэм й ы б э в ы м йытхьэлъэ1уу,
Т хь эгъ эл эд ж ы м
'В п р азд ни к у р о ж а я ,
йыхъуэхъу м ахуэу,
В честь дня Т ха га лед ж а
С анэхуаф эу зэхэст на ртхэр .
Н арты на санопитии.
Н а р т х э р 1эмышъ х у о х ъ у а х ъ у э ,
Н арты А м ы ш а б л а го д а р я т,
С озы рэш ъи хо ж ьууэ.
С о з р е ш а в о с п е в а ю т '.
(Н .П . с . 2 5 8 )
Здесь Амыш стоит рядом с божеством Созрешем, который,
как мы видели, в эпической традиции не трансформируется в
нарта.
Согласно мифу, Амыш и Тхагаледж — братья, между которы­
ми функции распределяются следующим образом: первый по­
кровительствует скотоводству, второй — земледелию. Эти функ­
ции у каждого из них в разных сказаниях то сужаются, то расши­
ряются, но бинарное деление “скотоводство — земледелие” от­
ражает более раннее распределение функций Амыша и Тхагалед­
жа. Поэтому сужение функций Амыша как покровителя (или
пастуха) овец — вторичное явление. Заметим, что в нартских
сказаниях на уровне бога Амыш предстает как покровитель ско­
товодства, а не только овец, как это имеет место в некоторых
других жанрах адыгского фольклора. В тех же нартских сказани­
ях, где бог Амыш трансформируется в нарта, его функции не
только ограничены; они становятся обыденными, приземленны­
ми, о чем речь ниже.
12.2. Амыш — нарт, один из героев эпоса.
Языческий бог скотоводства, подобно Тлешу и Тхагаледжу,
во многих нартских сказаниях утрачивает свой первоначальный
статус и становится обычным нартом, одним из членов нартско­
го “рода”. В этой функции, естественно, эпитет тхьэ ‘бог’ уже
исключается из его характеристики.
На уровне нартов Амыш остается связанным со скотоводст­
вом, хотя его функции не только суживаются, но и теряют преж­
ний культовый характер, свойственный богам-покорителям.
67
В одном варианте песни о нартах-женихах имя Амыша назва­
но первым среди известных героев нартского эпоса. При этом
героиня характеризует нартского пастуха Амыша достаточно
приземленно. Ср.
Каб.
У э , й ы б ж ъ а м и й ы ж ъ ы р ж ъ ы у э к ъ е гъ а д ж э ,
'Н а свое й с та р о й д у д к е ранним
Й ы м э л г у а р т э ш х у э р д ж а б э м к !э р е х у э ,
С в о е стад о б о л ь ш о е о в е ц на скло н
Н а р т х э 1а м ы ш ъы ж ъри с и п с э л ъ ы х ъ у к ъ э ,
Амыш —
Б эр э къ ы сл ъ ы х ъ у а м и с ы д э к !у э н к ъ ы м .
С к о л ь к о бы ни сватался, не выйду
Д а гъ э р йы нэк1уы м к ъ ы р е в ы к 1 р и
На е го лице ж и р вы ступает,
Й ы п ш ъ эм мэлхьэп1ац1эр к1эрымык1и
С е го ш еи овечьи клещ и не с х о д я т'
у т р о м и гр а е т,
го р ы вы гон яет,
из на рто в —
мой ж ених,
з а м у ж за н е го .
(Н . V II, с . 8 3 )
Подобное снижение статуса языческого бога скотоводства
возможно лишь в поздних эпических произведениях.
12.3. Слово амышъ, его семантика и культовое значение.
Имя древнеадыгского языческого божества Амышъ не только
трансформируется в имя героя нартского эпоса — чабана
Амыша, нередко отождествляемого в представлении певцов и
сказителей с обычным сельским старцем, но употребляется
также как имя нарицательное.
В значении нарицательного существительного амышъ встре­
чается в кабардинском варианте сказания Ашэмэз йыбжъамийр
къызэригъуэтыжар ‘Как Ашамез нашел свою дудку’ (H.V1, с.
116-132).
При этом ‘амышъ’ употребляется в культовой функции: дан­
ным существительным обозначается вид мелкого рогатого скота
(хотя не уточняется, какой именно). Ср.
Т э х ъ у э н э б ж э м 1уок1ыж А х у м ы д и
'О т д в е р и д о м а А хо м и д а о тхо д и т,
Д апхъ э лъ ахъ ш эм з ы ш ъ ы р е гъ э ш I,
В з а к о у л к е н и з к о м л о ж и тся ,
Й ы к у э ш !м и ам ы ш ъ ш ъ е л ъ а гъ у ,
На кол енях своих ам ы ш а видит,
Й ы гъ эш 1агъ уэу и р к ъ е у б ы д ,
У д и вленн о е го ловит,
П хъ уа н тэ б ы д э м а р д е къ эт1 ы схьэ.
В кре пки й с у н д у к с а ж а е т '.
( H .V I. с . 117).
Что конкретно означает амышъ, можно понять из дальнейше­
го объяснения, согласно которому в сундуке маленький амышъ
вырос, стал толстым, пухлым. Ср.
68
А х у ы м ы д э р й ы п х у а н тэ м з э г у э р ы м
'О д н а ж д ы А х о м и д а в с у н д у к загля­
доплъэ,
д ы ва е т,
З ы те п л ъ э р ам ы ш ъ ц !ы к !у ж к ъ ы м ,
Не м а л е н ь к о го ам ы ш а она видит.
К ъ е зэбэк1ы у п х ъ у а н тэ м а м ы ш ъ м и
Не п о м е щ а е тс я в с у н д у к е а м ы ш ,
Т1ымышъ х ъ у ы ж а у э з ы ш ъ е г ъ э з ы ж ...
О н в ы р о с , он у ж е стал т о л с т ы м ...
А м ы ш ъ ы р п х ъ у а н тэ м к ъ ы д е х р и
О на д о с т а е т ам ы ш а из с у н д у к а ,
Й ы п с э р А х у м ы д э е гъ э н .
А х о м и д а закалы вает е г о '.
(Т а м ж е , с . 118)
В этом сказании амышъ ‘ягненок’ — жертвенное животное,
которое приносят в жертву, после чего поголовье скота у нартов
многократно увеличивается. Мясо животного обретает ритуаль­
ное значение: героиня удостоит чести быть ее супругом лишь
того героя, кто увидит, что мясо, выставленное ею на испытание
нартов, является мясом жертвенного амыша.
Иначе трактуют некоторые авторы значение амышъ в рас­
сматриваемом кабардинском сказании. Ср.
'Д в е р и у с т а л о з а к р ы в за н и м ,
Т э х ъ у э н э б ж э м 1уок1ы ж А х у ы м ы д и
Д а п х ъ э л ъ а х ъ ш э м з ы ш ъ ы р е г ъ э ш I,
Д е в у ш к а сел а и в д р у г с т р е в о г о й
Й ы к у э ш !м и а м ы ш ъ ш ъ е л ъ а г ъ у ,
Б о га —
Й ы гъ эш 1 а гуэу а р к ъ е у б ы д ,
К ак э т о т б о г п о п а л ей п о д к р ы ш у ?
П х ъ у а н т э б ы д э м а р д е гъ э т 1 ы с х ь э ,
Б о га А м ы ш а к у д а ей с к р ы т ь ?
А м ы ш а ви ди т у н о г.
Н а р т ы в с е гд а п о к л о н я л и с ь б о г у ,
Й ы ш ъ хьэр б ы д эу е гъ эб ы д эж .
(Н . 5 1 , с. 26 5)
П усть поклоняется на рта м б о г.
В черны й сун д ук е го по л ож и л а,
П л о т н о з а к р ы л а к р ы ш к у на д н е й '.
(Н а р т ы . 5 1 , с . 2 4 1 )
Оставляя в стороне “поэтическую вольность” перевода,
нельзя не обратить внимания на отождествление слов амышъ и
Амышъ, обозначаемых ими реалий — ягненка {амышъ) и язычес­
кого бога {Амышъ). Составители и переводчики пошли еще
дальше, ср.
Ж э ш ъ -м а х у э у к у э д к у !а , маш1э к у !а ,
'М н о г о ли, м ал о ли д н е й п р о м ч а л о с ь —
А х у ы м ы д э р й ы п х ь у а н тэ м з э г у э р ы м
Все не с луч алось взглян уть в с у н д у к .
доплъэ,
Раз А х у м и д а с у н д у к о т к р ы л а :
З ы те п л ъ э р ам ы ш ъ ц !ы к1 уы ж къ ы м ,
М е ртвы м леж ал в сун д уке А м ы ш .
К ъезэвы к1ы у п х ъ у а н тэ м а м ы ш ъ м и
И А х у м и д а м е ш ка ть не стала:
Т1ымышъ х ъ у ы ж а у э з ы ш ъ е гъ э з ы ж ,
В од у см еш а ла с к р о в ь ю А м ы ш а ,
З и г ъ э з э н у х у ы з э ф !э м ы к 1 ы ж у
Ч тобы з д о р о в ь е пр ид ать с к о т у .
А р а п хъ уа н тэ м д э у ы л ъ и й ы х ь а т.
С н а д о б и е м с к о т она о к р о п и л а ,
А м ы ш ъ ы р п х ъ у а н тэ м к ъ ы д е х р и
Ч то бы у м н о ж и т ь п р и п л о д с к о т а .
Й ы п с э р А х у ы м ы д э е гъ э н ,
Вот у ж стад ам и п о к р ы т ы г о р ы ,
69
Н э р м ы л ъ а гъ у у а р з э х е у ы п Ь ,
Радует вз о р ы об и лие их.
Й ы у ы п !а р и ж ъ э гу ы м ш ъ ы пе л ъ э,
Д е в яте р ы х п а стухов у ж е м а л о ,—
Л ъ ы у э а м ы ш ъ ы м къыш !эк1а п с о р и
Р ад остны м стало нартов ж и л ь е !
Ж эз таскЬ ны зэхуехьес,
А А хум ид а стрелу А м ы ш а
С э р э б э гъ у э а б ы хек1уы тэ,
В с т а р о м с в о е м с у н д у к е наш ла.
Н а р т 1эш ъхэр а б ы й ы р е гъ э п с к I,
И п о р е ш и л а : к то р а з га д а е т,
1зшъ ж ы л а к1 э р а б ы й ы р о б а г ъ у э ,
К то у га д а е т , чья эта стрела —
Й ы д ж ы л 1 иб гъ уы м 1эш ъыр х у ы з э ш !э В ечны м ей с п у тн и к о м в ж и зн и б у д е т.
м ы къ уэ,
С е р д ц е ее д о га д к о й д о б у д е т .
Къуаи1и, та ф и а б ы я у ы ф э б гъ у .
В гъ уэ йыш 1ауэ ж ъ э гу ы м п ы л ь а м ы ш ъ ы л ы р
Таи и с к а з а л а о н а о т ц у ",
А хуы м ы дэм къы пэрехы ж .
(Н а р т ы . 5 1 , с. 2 4 1 - 2 4 2 )
Н а р т ж ы л а гъ у э м а р я х и х ь э н у
А х у ы м ы д э м м у р а д и еш1,
Ш 1ал э 1уыш ъу а р з и л ы р къэзыш 1эм
Х у э п с э г ъ у ы н у й ы а д э м к ъ ы ж ы р е \э .
(Н . 5 1 , с . 2 6 5 - 2 6 6 )
Здесь уже не только “художественные отступления15, но и су­
щественные нарушения структуры сказания, его мифологичес­
кой основы. Авторы считают, что языческий бог Амыш умирает
в сундуке, хотя в оригинале ягненок не умер, а, напротив, вырос
в “тымыша55 (т1ымышъ), которого принесла в жертву героиня
(,йыпсэр Ахуэмыдэ егъэн). Кроме того, ритуальное мясо жертвен­
ного животного заменено стрелой, найденной в том же сундуке,
чего также нет в тексте оригинала. Но самое главное — бог
Амышъ (а авторы исходят из того, что амышъ — языческий бог
скотоводства), которому адыги приносили в жертву ягненка (или
других животных), сам принесен в жертву, что полностью разру­
шает известный традиционный обряд, связанный у адыгов со
скотоводством. Подобное “прочтение55 сказания, его мифологи­
ческой семантики — результат неправильного толкования значе­
ния слова амышъ в данном контексте.
Культовая значимость ягненка в эпической традиции отража­
ет важную роль овцеводства в культурной жизни адыгских наро­
дов. Неслучайно бог скотоводства Амыш в адыгской мифологии
преобразуется в бога овцеводства. Сужение функции языческого
бога скотоводства означает выдвижение на передний план роли
овцы в хозяйственной и культурной традиции адыгов в более
поздние эпохи.
В одном из нартских сказаний говорится, что люди стали на­
зывать домашних животных по имени их покровителя. Ср. каб.
Псалъэм шъхъэк1э, шы, вы, мэл, бэюэн, жэм къинэмыш1хэр юьиубыдыурэ, къахуышэурэ къаритурэ 1эшъ я1э хъуашъ. 1эшъхэр яхуызэзы70
гъэпэшъа л/ым йыфэ йыраплъыурэ, йыц/э 1амышъымк1э 1эшъхэми
еджэ хъуашъ (H.IV. с. 217). Т ак он (Амыш) ловил (в лесу) лоша­
дей, быков, овец, коз, коров и других, приводил их и раздавал
людям, и таким путем люди начали разводить скот. По его
имени (Амыш) стали называть скот5.
Созвучие /эшъ 'скот, 1эмышъ ‘Амыш5 послужило основой для
подобного народно-поэтического толкования, хотя оно прежде
всего отражает древние функции языческого бога скотоводства.
Что касается слова амышъ в значении ‘ягненок5, то оно гене­
тически тождественно имени языческого бога Амышъ ‘Амыш5.
Развитие Амышъ ‘бог скотоводства > Амышъ 5бог овцеводства55 >
амышъ ‘овца, ягненок5 вполне закономерно. Правда, в той же
степени закономерно и обратное направление при образовании
названий разных языческих богов: Ср. адыг, уашъуэ ‘небо; Уашъуэ ‘бог неба5, абх. амза ‘луна5, Амза ‘бог луны5, амра ‘солнце5.
Амра ‘бог солнца5.
13. Ахын
В адыгской мифологической традиции Ахын (вариант: Ахынэ)
является названием Черного моря. Ахын также и бог моря (вод,
водных просторов). В этой синкретической функции слово Ахын
представлено в нартском эпосе. Ср. каб. Ахын 1уыфэ нэсашъ.
Ахын /уыфэм шъынэсым /эхъуэжъым жи/ашъ: “1ыхьым ” йыджы хы
1уыфэм дыкъэсашъ, ауэ мыбы дауэ дик/ыныу? (Н. 51, с. 461) “Они
дошли до берега Ахына. Когда пришли к берегу Ахына, старый
пастух сказал: “Теперь мы пришли к берегу моря, но как мы
перейдем через него55; Арти нартхэр Ахын зэпырык1ри ежъэжашъ
(Там же, с. 262) “Итак, нарты перешли Ахын и отправились
дальше55.
Характерно, что нередко Ахын характеризуется как бог, ока­
зывающий противодействие нартам. Ср. Ахын ар шъызэхихым
къэгуыбжъри толъкъуын к/апэк/э Къуыйц1ык1у йыкхъуэфэжъейм
къейуэри шъхьэпыридзашъ. (Там же с. 462). ‘Когда это услышал
Ахын, он разгневался, краем волны ударил по лодке Куйцука и
опрокинул ее5.
В этом отношении показателен другой миф, непосредственно
связывающий название Ахын с Черным морем:
“Ахыном мы называем Черное море. Именем Ахына кля­
лись — это существовало как обычай: “Ахын не отдам! Ахын не
знаю! — вот так говорили. Басхачи, что ни год, для угощения
Ахыну закалывали корову... Черное море, именуемое Ахыном —
71
море студеное, очень холодное... Ахыну поклонялись как боже­
ству” (140, с. 84-85).
Слово Ахын известно также как название божества крупного
рогатого скота*. В этой функции данное слово встречается в ми­
фологии адыгов, убыхов и абхазцев. Еще в первой половине 19
столетия о божестве Ахын и связанном с ним ритуале жертвопри­
ношения писал Хан-Гирей: “Божество — это (черкесы) пред­
ставляли себе существом весьма сильным, и надобно думать, что
они его почитали в особенности покровителем рогатого скота
потому, что и по сие время есть в горах одно семейство, которое
в известное время осени обыкновенно выгоняет одну корову из
своего стада к священной роще или дереву, привязав к ее рогам
сыр и хлеб. Жители окрестностей сопровождали эту жертву, ко­
торую называли самошествующая Ахинова корова, и по дости­
жении того места зарезали ее” (301, с. 97).
Хан-Гирей также констатирует, что Ахын встречается среди
убыхов и абхазцев. Он пишет, что в Абхазии “и до сих пор бо­
жатся Ахином, следовательно, так народ его чтит наравне со сво­
ими богами” (300, с. 115). Хан-гирей приходит к выводу, что
функция покровителя скотоводства у бога Ахын вторична.
Сведения о божестве Ахын, приведенные Хан-Гиреем, повто­
ряют Л.Я.Люлье, Н.Ф.Дубровин и другие авторы середины и
второй половины 19 столетия. В отношении убыхской традиции
наблюдения Хан-Гирея подтверждают записи Ж.Дюмезиля и
А.Намитока, опубликовавших убыхское предание о корове
Ахын(а), причем в первой публикации название божества круп­
ного рогатого скота дается в форме Ахын (336, с. 42—44), а во
второй публикации того же предания Ж.Дюмезилем — в форме
Ахына (337, с. 76). Характерно, что в адыгейском языке также
представлены варианты Ахынэ, Ахын, причем исходным является
первый, хотя в качестве словарной формы принят второй вари­
ант. Ср. название священной рощи Ахынэ там ‘Ахынова роща’,
название священной коровы Ахынэ йычэм лъэрык1у ‘самошест­
вующая корова Ахына’. Переход Ахынэ > Ахын — закономерен
для конца слова: ср. аналогичный фонетический процесс: адыг.
ашъуанэ > ашъуан ‘кольчужные поры’ (ашъуэ ’кольчуга’, нэ
‘глаз’).
* В связи с полифункционализмом Ахын ср. в греческой мифологии
представления о боге моря Посейдоне, связанные также с плодородием
земли.
72
В отношении этимологии имени Ахын существуют разные
мнения. М.Е.Талпа считает, что Ахын — “приспособленное к
адыгейской речи древнейшее греческое название Черного
моря — Понт Аксинский” (140, с. 84—85). Г.Ф.Турчанинов и
М.Цагов приняли точку зрения М.Е.Талпы, рассматривая Ахын
как заимствование др.-греч. ‘A £ c i v — в П о у т о A ^ c lv o s* ’Черное
море’. Авторы пытаются даже установить время заимствования
адыгами (черкесами) древнегреческого слова: “Заимствование
это можно датировать для приморских черкесов даже 11 в.до н.э.
(Аполлон Родосский, Страбон) (285, с. 40).
Что касается происхождения ’A£eiv-, не имеющего собствен­
но греческой этимологии, то М.Фасмер считал, что в его основе
лежит др.-ир. *axsaena — ’темный’ (290, т. 4, с. 345). В.И.Абаев
полагает, что греки непосредственно заимствовали слово из
скифского языка. Он отмечает, что, по остроумной догадке
М.Фасмера,
осмыслявшееся как ‘негостеприимный’,
впоследствии греки переделали в ei^ivo? ’гостеприимный’ (4, с.
158; 6, с. 220, т. 1, с. 158).
Мы полагаем, что по своему морфологическому строению и
мифологической семантике Ахын как древнеадыгское название
Черного моря не представляется возможным отнести к заимство­
ваниям. Название Ахын ‘Черное море’ едва ли отделимо от хы
‘море’, но без его контаминации с греческим словом, как это
предполагали Г.Ф.Турчанинов и М.Цагов. В этом случае Ахын
(Ахынэ) можно разложить на а-хы-нэ: а — древний западнокав­
казский (абхазо-адыгский) префикс, входящий в состав многих
топонимов (ср. на том же причерноморском побережье топони­
мы — названия гор Афай, Аибгэ, названия рек Ачапсы, Ажыпс и
многие другие), хы ‘море’, нэ суффикс в значении ‘дыра, отверс­
тие, пролом в чем-либо’. Этот же суффикс, восходящий к слову
нэ ‘глаз’, представлен в ряде других производных слов, образую­
щих семантический ряд: псынэ (адыг) ‘колодец’, каб. ‘источник,
родник, ключ’ (псы ‘вода’, нэ ‘глаз’), гьуанэ ‘дыра, отверстие’
(гъуэ ‘нора’ нэ ‘глаз’) и др. В связи с функцией нэ в словах
Ахын(э) ‘Черное море’, псынэ (адыг.) ‘колодец, источник, род­
ник, ключ’ ср. типологически сходные образования названий
‘источника’ от названия ‘глаз’ в индоевропейских и семитских
языках: хет. sakuni — ‘источник’ (при sakuua ‘глаза’), ст.—
польск. окно ‘ключ’, ‘родник’, сербо-хорв. око ’глаз’, глубокое
место в воде, где на дне есть родник’, араб, ajn- ‘глаз’, ‘источ­
ник’, аккад. inu ‘глаза, источник’ (278, с. 207—210; 70, с. 675—
676).
73
Обращает на себя внимание тот факт, что слово Ахын извест­
но и как название горы, расположенной к северо-востоку от г.
Сочи, т.е. недалеко от морского побережья (214, с. 30). Показа­
тельно, что рядом с горой Ахын находятся горы Ачишхо и Аибг.
Едва ли возможно отделить по их модели название Ахын от
Ачишхо и Аибг.
На основании изложенного напрашивается вывод: если на­
звание Ахын ‘Черное море5 генетически сближается со второй
частью древнегреческого названия (а сомневаться в этом, на наш
взгляд, нет оснований), то допустимо предположить, что греки
заимствовали исконное местное название Черного моря, имею­
щее глубокие традиции в мифологии древнейших обитателей
Черноморского побережья — адыгов (черкесов), убыхов и абха­
зов.
Названия Ахын ‘Черное море5, Ахын ‘бог моря5, Ахын — ‘бо­
жество крупного рогатого скота5, Ахын — название горы, бес­
спорно, генетически тождественны, что говорит в пользу авто­
хтонного происхождения их семантического архетипа.
В заключение отметим, что отношение др.- адыг. Ахын к др.греч. П о у т о ? ‘A^eivos* следует рассматривать в контексте древ­
нейших греческо-кавказских контактов, обусловивших взаим­
ные лексические заимствования в период тесного соприкоснове­
ния греческих и кавказских племен в ареале исторического рас­
селения последних. Исследователи полагают, что в процессе со­
прикосновения греческих и картвельских племен греческий ус­
воил целый ряд картвельских слов, в том числе первую часть
слова аруоушлт ‘аргонавты5, связанного с древнегреческим
мифом о золотом руне (70, с. 907—910). Греческо-кавказские
ареальные связи охватывают языки ряда кавказских народов, в
том числе и западнокавказских.
14. Ауышъыджэр ‘Аушиджер*
Название бога Ауышъыджэр (варианты: Ауышъджэрджий,
Ауышъджэрдж, Доуышъджэрджий и др.) Ш.Б.Ногмов возводит к
“греческому Иисусу55 (235, с. 60). Л.Г.Лопатинский усматривал в
рассматриваемом названии имя христианского Георгия
(СМОМПК, 25, отд. 3, с. 48). М.Е.Талпа отверг мнение Л.Г.Лопатинского, присоединившись к точке зрения Ш.Б.Ногмова
(140, с. 626). Однако сближение Ауышъыджэр с христианским Ге­
оргием остается убедительным. Имя св. Георгия вскрывается в
абх. Айрг ‘божество охоты5, осет. Уастырджи, включающем эпи­
74
тет Уас ‘святой5 (4, с. 206). К последнему восходит первый эле­
мент адыг., каб. Ауышъы-джэр (Адышъы-джэрдж, Ауышъ-джэрджий).
Существуют разные мнения об основной функции Ауышъыд­
жэр в адыгской мифологии. С одной стороны, считается, что ос­
новной и древнейшей его функцией “было покровительство во­
инов и оружия55 (286, с. 318), с другой — это божество связывают
“главным образом с культом охоты и в меньшей мере — наезд­
ничества55 (321, с. 148). Заметим, что в христианской религии
Георгий Победоносец первоначально считался покровителем
земледелия, позднее в феодальной Европе он стал покровителем
рыцарства.
В адыгском нартском эпосе Ауышъыджэр упоминается редко,
причем его функции неодинаковы в разных сказаниях, что сви­
детельствует об отсутствии глубоких и прочных традиций этого
бога, имя которого проникло сюда из христианской религии. В
кабардинском варианте Батразовского цикла Ауышъыджэр упо­
минается как основной бог эпического племени, обитающего на
морском побережье. Ср. каб. Дэ дитхъэр мывашъхъуэркъым, дэ
дитхъэр Аушъджэршъи абык1э сэ тхьэ шъызмы1уак1э, сидэлъхуым
йылъыр сшЬжыншъ (H.IV, с. 146) “Мывашхо (букв, синий ка­
мень) — не наш бог, наш бог — Аушджер, его именем я не кля­
лась, поэтому я и отомщу за своего брата55.
В другом месте Ауышъджэрдж является мужем Псытхьэ гуашъэ ‘богини воды5 и отцом семи братьев и трех сестер, живущих
на дне моря. Ср.
каб.
А уы ш ъдж эдж ы рш ъ дэ д иад эр,
' А уш дж ердж —
наш о т е ц ,
Дэ дианэр
П с и тх э -гу а ш а —
наш а м а ть.
П сы тхьэ
гу а ш ъ э ш ъ .
П ш ъ а ш ъ эу ди1эшъ з э ш ы п х ъ у и ш ъ и ...
И тр е х с е с т е р м ы и м е е м ...'
(H .I. с. 95 )
Как видно, в разных эпических циклах имя Ауышъыджэр
(Ауышъджэрдж) закреплено также за обитателями берега моря
или подводного царства. Заметим, что в других фольклорных
жанрах Ауышъыдмсэр имеет также довольно расплывчатые функ­
ции. Ср., например, в кабардинской легенде, где Ауышъджэрдэ/сий (Ауьииъыджэр) выступает в роли спасителя женщины, ока­
завшейся в плену у лесного человека (A.Iy. I, с. 89—93).
75
15. Пэкъуэ ‘П ако\ К типологии исчезнувшего бога
В сказании говорится, что богу Пако нарты приносили дары,
что, по-видимому, отражает ритуал жертвоприношения. Ср. каб.
Пэкъуэ дей нартхэм тыгъэ дохь (Н. I. с. 109). ‘Мы, нарты, несем
дары (богу) Пако’.
После ссоры с нартами Пако лишил их влаги, в результате
чего началась жестокая засуха, наступил голод. Ср. Пэкъуэ тхьэуэ
шъытти, абы нартхэм гуыбгъэн яхуиш1ати, къэгуыбжъри уэшхыр
йыубыдашъ, псыр йыгъэгъуашъ, уэгъу хьуашъ, гъавэр къэмык1ыжыу,
жыгхэр тхьэмпэншэу, 1эшъхэм шъанэхэу къэнашъ, фызхэр мылъхуэжхъуашъ (Там же, с. III) ‘Пако был бог, он обиделся на нартов,
разгневался и лишил их влаги (дождя), реку высушил, началась
засуха, урожай не созревает, с деревьев опали листья, скот начал
выкидывать (плод), женщины перестали рожать’.
Согласно другому варианту сказания, когда исчезает бог,
медный котел нартов выпускает горячий пар. Бог молнии и
грома Шибле разгоняет черные тучи на небе, наступает безмол­
вие, беда приходит к нартам: дождь не идет, земля засыхает от
пылающих лучей солнца, исчезла с земли растительность, листья
опали с засохших деревьев, домашний скот и дикие животные
погибли, женщины не рожают, холодные горные источники вы­
сохли (A.Iy. I, с. 237).
Мифологическая основа сказания обнаруживает сходство с
известным малоазийским (хетгским) мифом о Телепину, унасле­
дованным из хаттской традиции. Как известно, согласно основ­
ному сюжету мифа о Телепину, это божество исчезло в результа­
те ссоры с богом грозы в одной версии, с царицей — в другой, в
стране началась засуха и голод. “...И затем ячмень (и) полба не
созревают. Крупный, мелкий скот и люди не зачинают (потомст­
ва), а те, кто зачал, не рожают. Горы высохли, деревья засохли и
побеги не растут. Луга высохли, деревья засохли, источники
пересохли, и внутри страны голод наступил, люди и боги от го­
лода стали погибать” (28, с. 83).
В малоазийском мифе на розыски скрывающегося бога посы­
лают орла, бога Грозы, но находит его только маленькая пчелка.
В адыгском сказании, включающем указанную мифологему,
развязка построена в соответствии с эпическими традициями: от
великой беды нартов спасает Озырмес. Он добирается до скры­
вающегося в небесах в паутинном доме бога Пако, убивает его,
после чего происходит обновление земли, наступает благоденст­
вие. Ср. Абы йыуыжъкЪ тхъэмхуиблкЪ уэшх лъы ш1эту къеьихашъ:
76
ш1ым бывагъыр къыхэхьэжашъ, гъэвэр бэву къызэш/этэджэжашъ,
жыгхэми пхъэшъхъэмышъхъэ къапык1эжашъ. Ыиъхэри бэгъуэнтэкъэ! Фызхэми сабий къалъхуынтэкъэ! (Там же, с. 113). ‘После
этого семь недель лил дождь с кровью: земля ожила, стал созре­
вать богатый урожай, деревья начали плодоносить, скот начал
размножаться, женщины стали рожать детей!’.
В соответствии с другим вариантом сказания после того, как
исчезнувший бог был найден и убит молодым нартом Озырмеджем, обильный дождь напоил высохшую землю влагой, обнов­
ленные леса и поля очистились свежею росою, вновь расцвела
земля, на ней наступило изобилие, женщины снова стали рожать
детей, остывший старый медный котел нартов, подвешенный
между двумя скалами, снова закипел (Ад. ly. 1, с. 238).
Нарты обычно не ведут борьбы с богами. В этом отношении
Пако стоит несколько особняком среди других богов, представ­
ленных в адыгском нартском эпосе. Есть основания полагать,
что типологически здесь мы имеем дело с мифологемой об ис­
чезнувшем божестве, с ее трансформацией и переработкой по
эпическим канонам нартских сказаний.
Как известно, малоазийский миф о Телепину, восходящий к
хаттской традиции, обнаруживает параллели в сванском ритуале
Melia-t’elepia (49). Заметим также, что адыгско-сванские встречи
в области мифологии и фольклора не единичны (101).
Таким образом, связь адыгского мотива с малоазийским
мифом об исчезающем и возвращающемся божестве, имеющим
широкие аналогии в мифологиях многих народов, не кажется
нам невозможной или изолированной в нартском эпосе.
77
Глава третья
ГЕОГРАФИЧЕСКАЯ СРЕДА
Географическая среда, в которой обитают богатыри нартско­
го эпоса, довольно обширна и разнообразна. Разумеется, речь
идет об окружающей географической среде с точки зрения эпи­
ческого времени и пространства, хотя среда обитания нартов ох­
ватывает прежде всего исторические места расселения древнеа­
дыгских племен. Эпическая география отражена в многочислен­
ных топонимических названиях, засвидетельствованных в раз­
ных эпических циклах.
В этой главе не ставится задача проанализировать в полном
объеме все лексемы, соотнесенные с эпической географией на­
ртского эпоса. Мы остановимся лишь на некоторых вопросах
эпической географии, динамики ее элементов, их связи с ха­
рактером соотношения нартского эпоса и его персонажей. Во­
обще вопрос о географии нартского эпоса тесно связан с пред­
ставлениями древних адыгов о мире, его модели и границах,
изображенных как в архаичных, так и инновационных эпичес­
ких сказаниях. В архаичных сказаниях о главном герое эпичес­
кий мир предстает малонаселенным, его география включает
лишь несколько локальных элементов. Последние являются
продуктом эпического творчества или соотносятся с реальной
территорией адыгских и других народов. Появление новых ге­
роев влечет за собой изменение эпического мира нартов, их
географии и природного ландшафта. Эпический мир в поздних
циклах и сказаниях населен гуще, география героев эпоса ста­
новится более разнообразной. Удельный вес пространственных
обозначений возрастает как за счет создания новых топоними­
ческих единиц как продукта эпического творчества, так и путем
включения в эпическую географию конкретных элементов то­
понимики на территории расселения адыгских племен и
сопредельных регионов. В сказаниях о рождении главного
героя Сосруко географические названия редки. Во всех вариан­
тах этого сказания (их довольно много) отмечается, что встреча
героини эпоса Сатаней с нартским пастухом произошла на бе­
78
регу реки. Но лишь в некоторых вариантах сказания упомянуты
названия рек Пшыз/Псыжъ ‘Кубань5, Уарп ‘Уруп5. Ср. абадз.
Сэтэнае 1эп1ц1э-лъстц1эу Пшызэ гы!як!уэ к1уагъэ. Нартымэ я1ахъуэу ШыпЪмкъо Зэрэт1ыжьът шьэмхэр Пшызэ къырагъэзыгъэх.
(H.II. с. 33). ‘Сатаней в легкой одежде пошла стирать на (реку)
Пшиз5: Тлипамко Зартыж, пастух нартов, пригнал коров к
(реке) Пшиз; бесл. Соусырыкъуэ къышъалъхуар Псыэкъ нэпкь 1уыфэрат (Там же, с. 38) ‘Сосруко родился на берегу Псижа5; адыг.
Нартмэ я Сэтэнэе-гуашьэ зэгуэрэм Уарпы гыкГэнэу к1уэгъагъэ
(Н., VII. с. 221). ‘Однажды Сатаней-гуаша из рода нартов
пошла стирать на (реку) Уруп5.
Река Пшыз/Псыжъ 'Кубань5, ее устья и долины — обычные
места действия героев нартского эпоса, что отражает значитель­
ную роль этой реки в жизни адыгских племен в прошлом.
В наиболее древних вариантах сказания о похищении огня,
входящем в ядерный эпический цикл, представлены лишь еди­
ничные географические названия. К ним относится топоним
Хьарэм 1уашъхь/Хьэрэмэ 1уашъхьэ ‘Харам-гора5, входящий в арха­
ичный список эпических названий. В некоторых вариантах ска­
зания Харам-гора — единственное топонимическое название на
земле нартов, что отражает образ “мировой горы55.
Вторая часть топонима Хьарэм 1уашъхь/Хьэрамэ 1уашъхьэ
представляет собой исконное адыгское слово 1уашъхьэ ‘гора,
холм5, входящее также в состав поздних географических назва­
ний нартского эпоса. Этимология первой части Хьарэм/Хьэрэмэ
остается неясной.
В упомянутом сказании Харам-гора является наивысшей точ­
кой земли нартов. Возвышающаяся в центре страны нартов, она
имеет более обобщенное значение, чем просто место состязаний и
поединков нартов, что характерно для поздних эпических сказа­
ний.
Герой начинает свой основной подвиг — похищение огня —
с Харам-горы, с вершины которой виден не только весь на­
ртский мир, но и иной мир, где на расстоянии пути в семь
ночей-семь дней обитает враг — хранитель огня. Ср. каб.
Й ы Т хъ уэж ъ е й з р и д з р и ,
Х ь а р а м э 1уашъхьэм д э и 1 у е й р и , з е п л ъ э х ь
( К .А . с. 3 7 )
'Н а с в о е го Т х о ж е я вскочив,
О н (С о с р у к о ) взлетает на Х а р а м -го р у и с м о т р и т в о к р у г '
79
В этом же сказании встречается другой топоним Къатиъыкъай
льапэ ‘подножье Кап шикая’. Ср.
С осры къуэ ж хув Ь м ,
'Т о го , кто зов е тся С о с р ы к о ,
К ъа пш ъ ы къ ай лъ апэ к ъ а гъ э у в ы р ти ,
Ставили у п о д н о ж ь я Капш икая,
А б р э мы вэ д р а гъ эж эхы р ти ,
Л б о м он е го бил
Н эхъ х у а б ж ъ ы ж ы х э г у э д и х у э й е ж ы р т
И б ы с тр е е (на г о р у ) о б р а т н о го н я л '
(Т а м ж е , с. 3 9 )
Название горы Кьапшьыкъай также является эпическим, и,
судя по всему, относится к кабардинским инновациям. Это на­
звание не имеет параллели в адыгейской эпической топонимике
и встречается только в некоторых кабардинских вариантах о по­
хищении огня. В моздокском варианте сказания вместо Кьапшьыкьай ’Капшикай’ названа просто ‘гора’ 1уашьхьэ (H.II. с.
185), что сближает его с рядом адыгейских вариантов (Там же, с.
207). Вместо атажукинского варианта Къатиъыкъай и его сино­
нима 1уашъхъэ ‘гора’ в некоторых адыгейских (напр., в шапсуг­
ском) и кабардинских вариантах повторяется Хьарэм 1уашъхъ
‘Харам-гора’, что отражает, по-видимому, общеадыгское состоя­
ние (Там же, с. 211).
В сказании о похищении Сосруко огня упоминается и такой
элемент эпического пространства, как хыкъуэчъибл/хыкъуэпсибл в
значении ‘за семью морями’, ‘через семь морей’. Ср.
Х ы къ уэпсиб л зэпраш ы рти,
'Ч е р е з с е м ь м о р е й е г о ве д ут,
А нахъ к у у м х а гъ э у ы в э р т ,
В с а м у ю гл у б и н у ставят.
Й ы л ъ э р ш1ым н э м ы с г у э ,
Его но ги дна не д о с т а ю т ,
Й ы ж ъ эм псы ж ъ эд эм ы уэгуэ,
В е го р о т вода не за те ка е т.
Ж э ш ъ и б л — м ахуи бл к1ьэ
х а гъ а ш ъ тх ь а р ти ,
С ем ь н о ч е й -с е м ь дней е го
Къе1ам к ъ ы х э к ь и ж ы р т
Р ванувш ись, он в ы р ы в а е тся '.
зам ор аж иваю т.
(К .А . с. 4 2 )
Адыг, хыкъуэчъибл < хы ‘море’ + къуэчъ (<преверб къуэ + чъэ
’бежать’, ‘течь’) + блы ‘семь’; вместо къуэчъ (<къуэчъын ‘бежать’,
‘течь из чего-либо’) каб. хыкъуэпсибл включает къуэпс ‘корень,
источник’. Сочетание хыкъуэчъибл/хыкъуэпсибл входит в число
лексем, обладающих в языке адыгского фольклора особой функ­
цией в связи с символикой числа ‘семь’. Символика числа
‘семь’ характерна также для других лексем, связанных с геогра­
фией нартского эпоса, его персонажей. Ср. къуышъхьибл ‘(через)
семь гор’, шапс. Ашь йыуынэ зыдэшъыЬм уык1уэ зыхъурэм къуышъхьиблымэ уапхырык!ышът (Н. II. с. 54). ‘Чтобы добраться до его
80
дома, нужно пройти через семь гор5. В подобных случаях симво­
лика числа ‘семь5 может преобразоваться в символику числа
‘семьсот5, придавая географии эпоса фантастический характер.
Ср. шапс. Лшь уыблэк1ъым1э псыхъуэ шъибл уа1уык!ьэшьт. Ахэмэ
уазэпырык1ьымэ тыгъэр уэшъуэгуым къызшьихьэрэм уы1уык1ъэшьт
(Там же, с. 55) ‘Когда проедешь это расстояние, встретишь семь­
сот рек. Когда их переедешь, встретишь солнце в зените5.
В сказании о поединке героя с Тутаришем (Тотрешем) наряду
с Харам-горой появляется топоним Аркъ/Арыкъ (варианты: Архъэ,
Аргъычы, Аркъэны и др.). Этот эпический топоним восходит к пе­
риоду общеадыгского единства, о чем свидетельствует наличие
его вариантов во всех адыгских диалектах. Древние эпические
сказания, включающие минимальное количество географичес­
ких названий, отражают архаичные представления о мире на­
ртов. В этом отношении особенно характерны отдельные версии
сказания о похищении огня, где фигурирует единственное гео­
графическое название — Харам-гора, которая как мифопоэти­
ческий вариант “мировой горы55 выступает центром эпического
мироздания.
Сказания о Сосруко и Сатаней исследователи традиционно
относят к архаическому ядру адыгского эпоса. Однако в этих
сказаниях наряду с архаичным слоем обнаруживаются многие
напластования позднейшей эпохи. Отсюда, естественно, что
эпическая география сказаний о Сосруко и Сатаней включает
элементы, восходящие к разным хронологическим эпохам. Даже
эпическое название Нартый (варианты: Натый, Нарт, Нарт
хэку и др.) ‘страна, земля нартов5, противопоставляемое назва­
нию Чынтый (варианты: Чартый, Чыт, Чынт хэку и др.) ‘страна,
земля чинтов5, проникло в эти сказания из других циклов.
В сказаниях о главном герое и главной героине эпоса
упомянутые топонимы чаще всего связаны с именами других
богатырей — Шабатнуко (Бадиноко), Озермеса (Орзамеджа) и
др. Об инновационном характере этих топонимов говорят и не­
которые поздние мотивы эпоса. Ср. Шъуэ кьэшьушъагъэм фэдэ сэ
къэсшъэтэп,— кьари1уэжьыгь, сэ къэсшъэтэр нарт Сэтэнае ышыпхъуэу Псэтын-гуашь. Джашь пымыкI сэ къэсшьэн Нарты йысэп
(H.I. с. 114). ‘Я не женюсь на такой женщине, которая подобна
вашим женам,— он (Озермес) сказал им,— я женюсь на Псатынгуаше, сестре Сатаней. Кроме нее нет в стране нартов никого,
на ком бы я женился5. Подобные мотивы (связанные с женить­
бой героя) явно вторичны по отношению к сказаниям о добыва81
нии огня и других первопредметов главным героем архаичного
эпоса.
В последних отсутствуют эпические топонимы типа Нартый,
Чынтый и их фонетические, морфологические (словообразова­
тельные) и синтаксические варианты {Натый, Натий, Чытый,
Нарт, Нат, Чынт, Чырт, Нарт хэку, Чынт хэку и др.).
Эпическая география далеко не всегда отражает древнюю ми­
фологическую основу эпоса и архаичность его поэтики. В этом
отношении показательна кабардинская песня “Сосрыкъуэ йыпсалъэ” “Слово Сосруко”, действие которой происходит в мифи­
ческом времени и в мифическом пространстве. Ср.
Д у н е й ы ж ъ р и , о й ж и , ш ъ ы м ы дж эм ы пц1эм ,
Ш 1ы лъ э ш ъ хуант1эр и, о й ж и , зызэп1ц1эгъаш1эм.
А з э м а н м э , о й д у н е й , с ы гу ы ш ъ э х э л ъ т. (Н .П . с . 2 5 0 )
'К о г д а вселенная, ой ж и , бы ла е щ е б е с ф р м е н н о й ,
К о гд а з е м н о й ш а р, ой ж и , то л ь к о что з а тв е р д е л ,
В это в р е м я , ой д у н е й , я л е ж а л е щ е в л ю л ь к е '
В песне отмечается, что в то мифическое время, когда гора
Бештау по величине была не больше муравья, когда через Индыл
шагали пешком, главный герой эпоса был “зрелым мужчиной”.
Несмотря на то, что события, о которых говорится в песне, от­
несены к далеким мифическим временам, сама песня — кабар­
динское новообразование. Об этом свидетельствует топоними­
ческое название Бешътау ‘Бештау’, проникшее в нартский эпос
сравнительно недавно, не говоря уже о том, что здесь традици­
онная общеадыгская кличка коня героя Тхъуэжъей ‘Тхожый’ за­
менена словом Жэманшэрыкъ ‘Жаманшарык’ — кличкой коня
героя историко-героического эпоса Андемыркана. Ср.
Ж эм анш эры къ ы м , ой д у н е й , сы тесу
На Ж э м а н ш а р ы к е , ой д у н е й ,
А р ы к ъ й ы б г ъ у , о й д у н е й , сок1 уэк1.
В д оль А р ы к а , о й д у н е й , п р о е з ж а ю .
(Т а м ж е )
В сказании о поединке Сосруко с великаном слово темэн
‘плавни’, ‘болото’ имеет постоянную позицию в тексте, указывая
на место действия, связанное с плавнями, болотистым краем,
Таманским полуостровом.
Во втором разделе рассматривается эпическая локализация,
связанная со словом темэн, ставшим архаичным в кабардинских
вариантах нартских сказаний.
82
В эпическую географию главного героя входит также Хы1уышъу ‘берег Черного моря5. Ср. адыг. Йыныэкъ зэшиблыр зэгъуысэу
Быргъуысанты къыдэк/ыхи, Хьэжьынтхыпэ дэк1уаехи, Шьэхэк1эи
къыдэхьагъэх. Ахэр ашьи къыдэк1ыхи Хы1уышъуэм къы1уыхъагъэх
(Там же, с. 252). ‘Семь братьев — великанов вышли вместе из
Быргусанта, поднялись на Хажинтхипе и спустились в низовье
Шахе. Оттуда они подошли к берегу Черного моря5. Ср. также
Хыт1уал ‘Керченский пролив5: адыг. Жъакь къэзылъфыгъэр Хыт1уалэм дэт (H.I., с. 119). ‘Мать Жака (кличка коня) находится
в Керченском проливе5.
Значительный интерес представляет Гъуынд ‘Гунд5 — назва­
ние крепости в нартском эпосе, представленное в разных эпи­
ческих циклах, в том числе сосруковском. Ср. бжед. Нартмэ загъэхьазыришъ, дэк1ыхи Гъуынд къалэр къауцуахьишъ, мазэрэ 1уылъыгъэх (H.1I., с. 245) ‘Нарты приготовились, поехали, окружили
крепость Гунд и целый месяц держали ее в осаде5.
В эпосе чаще всего употребляется редуплицированная форма
названия крепости Гъуынд-Гъуынд къалэ ‘Крепость Гунд-Гунд5.
Ср. шапс. Нат Чэмэхъожъ шъушшгъуысэу Гъуынд-Гъуынд къалэ
шъушътэн шъулъэк!ышътэп (H.I, с. 137) ‘Без нарта Чамэхажа вы
не сможете взять крепость Гунд-Гунд5.
Встречается и вариант Гъуыд-Гъуыд къалэ: Ср. шапс. ГъуыдГъуыд къалэ зашьтэм, натмэ пкъыгъуипШ... къыдахыгъагъ (Н.П.,
с. 243) ‘Когда наты взяли крепость Гуд-Гуд, они унесли оттуда
четыре предмета5.
Из двух фонетических вариантов Гъуынд-Гъуынд, Гъуыд-Гъуыд,
по-видимому, последний более архаичен, ибо сонорный н в по­
ложении перед дентальным д обычно в адыгских языках являет­
ся эпентетическим. Однако происхождение названия крепости
Гъуыд остается неясным, хотя, судя по всему, оно является эпи­
ческим отражением элемента исторической топонимии. Однако
это топонимическое название в сосруковском цикле носит ин­
новационный характер.
Об этом свидетельствует не только его отсутствие в кабардин­
ских вариантах сказаний о Сосруко и Сатаней, но и сами ады­
гейские варианты тех же сказаний, в которых упоминается
название этой крепости. Заметим, что кабардинское сказание
“Нартхэм Гъуыд-Гъуыд къалэ къашътэу Сэтэней-гуашъэ къызэрахъар55 ‘Как нарты взяли крепость Гуд-Гуд и привезли Сатанейгуашу5 (Ад.1у.1. с. 295—298) не является оригинальным, а пред­
ставляет собой буквальный перевод одноименного шапсугского
сказания (Н. I. с. 137—140). Что касается последнего, то оно
83
также не может быть отнесено к древнему слою сказаний о глав­
ных героях эпоса. Шапсугское сказание — новообразование, со­
зданное на основе сказаний о рождении главного героя эпоса
Сосруко, нартском пастухе Гогоныже, выезде Шабатнуко и т.д.
Нетрудно заметить, что к поздним должны быть отнесены также
два адыгейских варианта одного и того же сказания, где главный
герой, распределяя добычу после взятия крепости Гунд-Гунд, ос­
тавил себе самые дорогие вещи (H.II. с. 243—246). Очевидно, что
этот мотив, как и название крепости Гъуыд (Гъуынд, Гъуыд-Гъуыд,
Гъуынд-Гъуынд), входит в состав новообразований древнего сосруковского цикла адыгского эпоса.
География сказаний о Сосруко и Сатаней постепенно расши­
ряется за счет включения названий рек, гор, ущелий, населен­
ных пунктов на территории проживания адыгских племен и их
ближайших соседей. В сказаниях о Сосруко, наряду с гидрони­
мами Пшыз ‘Пшиз5 (Кубань), Пшьышь ‘Пшиш’, появляются Уорп
‘Уруп’, Йынджыдж ‘Зеленчук’ и др. Ср. бжед. А зы ч1ап1эмджэ
нартмэ ешкэ-ешъуэ я1эу, дэк/ишъ ахэхьагъ. Т1эк1ури ахэпш къахэк1ышъ, Уарпыжъышъхъэ шы нсыхэгъэхъэ к1уагъэ (Н. II., с. 142).
‘Где-то нарты пировали, и он (Саусырыко — М.К., З.К.) присо­
единился к ним. Вскоре он их покинул и отправился купать коня
в верховье Урупа’. Каб. Йынжыдж йышъытхым зы сын гуэр лъагэу, йышъхъэ дыдэр пхъэхкЬ зэгуахам хуэдэу зэгуэзауэ тетщ. А
ш1ып1эр Сосрыкъуэ йызек1уап1эу шъыташъ (Там же, с. 243). ‘На
высоком берегу Инжиджа стоит двуглавый надмогильный ка­
мень, словно распиленный сверху пилой. Здесь было место оби­
тания Сосруко’.
В сказаниях о главном герое певцы прикрепляют эпические
действия не только к топонимическим названиям на территории
исторического расселения адыгских племен и их соседей, но и к
названиям, относящимся к периоду после распада общеадыгско­
го единства. Так, в кабардинских сказаниях место действия
главного героя переносится уже в район Баксана, других рек,
гор и ущелий на территории современного расселения кабардин­
цев. Ср. каб. Къасейхьаблэ къуажзм йыкуэшШэ, Бахъсэн псыхъуэ
дехыу, йы1эшъ ш1ыт1ыжъ, гъэ мин лъэуыжъым хуэдэу, уыдз
шъхъэфэ тришГэжауэ. А ш1ыт1ъш ц1ыхухэр зэреджэр Сосрыкъуэ
йыкъантешэ гъуэгушъ (H.II. с. 196) ‘Через селение Касейхабль,
вдоль реки Баксан протянут старый ров с тысячелетним следом,
заросший уже травою. Этот ров люди называют кантешей Со­
сруко’.
84
Поздние сказания о Сосруко включают новые топонимичес­
кие единицы, в том числе заимствования, поскольку эпическая
география главного героя расширяется, охватывая соседние ре­
гионы. Ср. адыг. Зы йыныжъ шъхъитф Къэрэшьэе хэгъэгуым
йысыгъ, зэужэ иосынэу шьы!эр ышхыжьэу, ц1ыфымэ зи къафимыгъанэу... Саусырыкхуэ а къабарыр зэхихыгъэ. “Мышь фэдиз тхьамык1агъуэм хэт ц1ыфмэ слъэк!ырэр афэсш1эн ” — ы1уи ежъи Къэрэ­
шьэе к1уагъэ (Там же, с. 173—174). Юдин пятиглавый великан
жил в стране Карачае, все съестные припасы у людей съедал,
ничего у них не оставлял. Саусырыко узнал об этом. “Сделаю
все, что смогу этим несчастным людям” — сказал он и поехал в
Карачай’.
Выше отмечалось, что эпические топонимы Нартый (вариан­
ты: Натый, Нарт, Нарт хэку и др.) и Чыртый (варианты:
Чытый, Чыт, Чырт хэку и др.) вошли в сказания о Сосруко и
Сатаней из более поздних эпических циклов. Эти топонимичес­
кие названия, образующие бинарную оппозицию, широко упот­
ребляются уже в сказаниях о Шабатнуко (Бадиноко) и некото­
рых других героях, что связано с эволюцией представлений о
мире нартов, их отношении к врагам и соседям в эпических ска­
заниях. Такое противопоставление особенно характерно для
адыгейских сказаний, где Шабатнуко считается выходцем из
Чинтии (страны, земли чинтов). Древний мифопоэтический мир
с его архаичной и довольно однообразной географией, рисуемый
в ранних сказаниях о главном герое, меняется в поздних вариан­
тах сказаний сосруковского цикла. В сказаниях о младших на­
ртах географическая среда обитания становится более разнооб­
разной, эпическое пространство расширяется за счет вхождения
в эпос все новых и новых названий из местной и территориально
смежной топонимики. Естественно, изменение географии сказа­
ний о “младших” нартах осуществляется в рамках эпического
времени и пространства, т.е. прикрепление реального топонима
к месту действия героев эпоса остается эпическим.
В связи с появлением на карте эпоса все новых и генетически
разных пространственных обозначений следует сказать, что раз­
витие эпической среды обитания нартов связано с трансформа­
цией модели мира в эпосе. Возрастание удельного веса про­
странственных обозначений, по-видимому, нельзя интерпрети­
ровать как пространственное увеличение первоначальной моде­
ли мира, изображенной в архаичных сказаниях о главном герое.
Как отмечалось выше, мир “культурного героя” в древних сказа­
ниях о добывании огня, о поединке с Тутаришем (Тотрешем)
85
включает лишь единичные пространственные эпические обозна­
чения. В них наряду с географическим уровнем явно прогляды­
вает и космологический (герой сбивает звезды с неба), геогра­
фия культурного героя охватывает всю систему мироздания. Эта
мифическая модель мира с минимальным количеством про­
странственных обозначений отличается от той модели, которая
рисуется в сказаниях о младших богатырях. В последних также
находим разные уровни — географический и космологический,
но упомянутые в них названия эпических мест в подавляющем
большинстве случаев взяты из реальной географии.
В сказаниях о Шабатнуко уже присутствуют топонимы Тен
‘Дон5, Гъуазэ ‘Гуаза5 и др., не характерные для сосруковского
цикла. Ср. шапс.
Нат Ш ь э б а тн ы к ъ э у , о -о р э д а !..
Нат Ш а б а т н у к о , о - о р э д а !..
Тены к ъ ы р э гъ у а з э ,
К Тену направляется,
Г ъ уазэ къ ы ры д эк1ьы ...
Гуазы д е р ж а с ь , в ы е з ж а е т ...
( Н .Ш . с. 62)
Название реки Дон — Тен употребляется в эпосе и как сино­
ним Чынт ( Чыт). В адыгейских сказаниях цикла о Шабатнуко
налицо свободное чередование этих названий. Ср. шапс.
Ч ытым сыкъэк1ьы сэ,
Я из Чита,
Н аты сыкъэк1уагъ сэ!
В Нат (с т р а н у н а р то в) пр ие хал!
(Т е м ж е , с . 7 5 )
Т е нэм сыкъик1ьыгъ,
Я из Тена,
Н аты м сы къ ихьа гъ а.
В Нат пр ие хал.
(Т е м ж е , с . 5 2 )
В той же эпической позиции Нат (страна нартов) заменяется
этнонимом К1ьах ’Кях’, ‘Кяхия’ (’Адыгея’), что, несомненно,
позднее образование в эпосе. Ср. шапс.
Т е нэм сыкъек1ьи
Я из Тена,
К1ьяхэм сыкъак1уэ.
В К яхию пр ие хал.
(Т е м ж е , с . 78 )
В тех же адыгейских сказаниях вместо топонимов Чыт, Тен
выступает также форма ытиъэ в значении ‘верхняя часть, верх­
ний край5. Ср. шапс.
86
Зы хьабз сы1уык1эмэ,
Если кака я-то с ука м еня увидит,
С ы уы к1ьы тэж ьы нэу
Ч тобы я см ути лся .
Ы пш ъэ сыкъик1ьэу
Для э т о го ли я из в е р х н е го края
К1ьахэм сыкъэк1уэны я!
В К яхию пр ие хал!
(Т а м ж е , с . 64 )
Показательно, что все указанные свободные чередования эле­
ментов эпической географии в одной и той же позиции имеют
место в шапсугских вариантах сказания о Шабатнуко, получив­
ших широкое распространение в Шапсугии. Взаимозаменяе­
мость единиц эпической географии, трактуемых как реальность
в разных вариантах одного и того же сказания, вполне вписыва­
ется в эпические представления о мире в народном эпосе, насы­
щенном мифологическими элементами. Хотя в цикле о нарте
Шабатнуко (Бадиноко) в эпической форме отразились мотивы
межплеменных столкновений, тщетно было бы искать реалии
исторической хроники в эпической географии этого героя. От
этого, естественно, не уменьшается роль эпоса как художествен­
ной переработки реального опыта. Хотя эпос — это устная поэ­
зия, а не история, его топонимика, как и его сюжеты и персона­
жи, “формируется на основе типовых, устойчивых повторяю­
щихся явлений и отношений действительности” (246, с. 231), что
и определяет не только его специфику, но и место в духовной
жизни народа.
Как отмечалось выше, элементы эпической географии воз­
никли в разные хронологические эпохи. Наряду с общеадыгски­
ми топонимическими единицами типа Хьарэм 1уашъхь/Хьэрэмэ
1уашъхьэ ‘Харам-гора5, Аркъ/Арыкъ, Нарт ‘страна, земля нартов5,
Чынт ‘страна, земля чинтов5, Тен (Тэн) 5Дон5 и др., восходящи­
ми к общеадыгскому периоду развития нартского эпоса, выделя­
ется более значительный слой эпических топонимов, относя­
щихся к периоду самостоятельного существования адыгских
языков. Этот слой эпической лексики, разнообразный по своему
составу и происхождению, функционирует не только в поздней­
ших циклах и сказаниях. Нередко сюжет, поэтика, композиция
сказания являются древними, а элементы эпической географии
оказываются новыми. Древнее общеадыгское содержание эпи­
ческого произведения и иновационные элементы географичес­
кой среды обитания нартских богатырей — одна из характерных
черт многих сказаний. Старые общеадыгские элементы эпичес­
кой географии нередко вытесняются позднейшими локальными
образованиями. Это приводит к варьированию лексики, образо­
ванию функционально эквивалентных единиц, поскольку лекси­
87
ческие нововведения далеко не всегда охватывают все эпические
варианты, существующие на разных языках и диалектах.
Для нартского эпоса также не менее характерно противопо­
ложное явление: наделение новыми функциями старых единиц
эпической географии. Традиционную эпическую географию
певцы населяют новыми героями или наделяют новыми функ­
циями старых героев, сохраняя при этом веками сложившиеся
композицию и поэтику нартских сказаний. Нартский эпос
включает и такие произведения, где герои, их функции и эпи­
ческая география носят целиком локальный и инновационный
характер.
В нартских сказаниях нередко упоминается название Йындыл
‘Волга’. Однако последнее имеет локальные ограничения, встре­
чаясь в основном в кабардинских вариантах эпических сказаний.
При этом Йындыл оказывается в поле досягаемости таких тради­
ционных героев, как Сосруко, Батраз, Ашамез, Шауей и др. Ср.
каб. Сл1ожь ар, Сосрыкъуэ, къысхуумыхъ1ауэ уыкъысхуэк!уаи?..—
жиЬри къызэшъашъ. Сыт сшЪжынт? Сежъашъ бажэ ф1ыц1афэ
лъыхъуэ. Куэдри сышъэк1уаи, Тэн губгъуи зышъысплъыхьаи, Теманык1эми сышъызек1уаи, Йындыл 1уыфэхэри къэзушъыхьаи (Н. III. с.
197) ‘Что же ты, Сосруко, пришел ко мне без подарков? — ска­
зала она...— Что мне оставалось делать? Я отправился за черной
шкурой лисицы. Много я охотился, в полях Тена я искал (лиси­
цу), побывал я и в низовьях Темана, рыскал я по берегам Индыла’ .
Вместе с тем заметим, что Йындыл встречается не в древнем
эпическом цикле о главном герое, а в поздних сказаниях, где
Сосруко уступает во многом нарту Бадыноко. Да и сам мотив о
любовных похождениях, подарках любовнице (в связи с чем Со­
сруко “рыщет” по Индылу) представляется очевидной инно­
вацией.
Река Йындыл входит в эпическую географию Батраза, отпра­
вившегося на поиски убийцы своего отца. Ср. каб.
Йындыл а м а х у э м х у е у н э т!,
Й ындыл 1уыфэ шъхъуант1эм ар ны !у о х ь э ,
Й ындыл псы хэгъ эхь э абы неш1,
Къы хок1ы ж ри Й ындыл 1уыфэ ш ы р ш ъ елъ ахъ э.
( H .IV , с . 8 4 )
О н (Б а тр аз) в то т д ень направляется к И нд ы лу,
П о д ъ е з ж а е т к з е л е н о м у б е р е г у И нды ла,
Коня он к у п а е т в И нды ле,
На б е р е г у И ндыла коня он с т р е н о ж и т .
После длительных и неудачных путешествий Ашамез возвра­
щается к берегу Индыла. Ср. каб.
А ш э м э з е ш а у э к ъ е гъ э з э ж .
Нэш1у Й ындыл 1ыуфэ къок1уэл1эж,
Ж эш 1аш ъ Й ы н д ы л ы ш хуэр —
псы й ы ты ж к ъ ы м .
( H .V I, с.
У сталы й А ш а м е з во з в р а щ а е тс я .
К б е р е г у И ндыла п о д ъ е з ж а е т ,
В ы сох Больш ой И нды л —
в не м нет вод ы .
В сказаниях об эпической красавице — светлорукой Адииф в
эпическую географию входят не только Йындыл ’Волга5, Тэн
‘Дон5, но и Хы МыуытЬ ‘Азовское море5. Ср. каб. Дапшъэрэ Йы­
ндыл c u k I c im u , Т э н йыийыб сихъами, Хы МыуытЬ йы!уыфэ зэхэск1уыхьами уэ пхуэдэу сызубыф сэ къысхуэзакъым (H.V. с. 176)
‘Сколько раз я переходил через Индыл, побывал за Теном, разъ­
езжал по берегам Азовского моря, но никто так меня не осуждал,
как ты5.
Топоним Къырым ‘Крым5, представленный в отдельных сказа­
ниях сравнительно поздней эпохи, также является локальным.
Ср. например, в сказании о Татаршау, получившем распростра­
нение среди адыгейцев: абадз. Къырымы кьиЫ, Шъхьагуашьэ къэк1уагъ (H.VT, с. 204) ‘Из Крыма он приехал в Шхагуаше5. То же
самое нужно сказать о топониме Мыекъуапэ ‘Майкоп5 и его про­
изводных формах Мыекъуапэ к1ах ’Майкопская низина5, входя­
щих в эпическую географию некоторых эпизодических персона­
жей поздних адыгейских сказаний. (H.IV. с. 216, H.VT. с. 208,
229, 250, 252, 263).
Название реки Тэрч ‘Терек5, фигурирующее в кабардинских
сказаниях,— нововведение в эпической географии нартских бо­
гатырей. При этом Тэрч ‘Терек5 занимает также традиционную
позицию названия Тен (Тэн), характерного как для кабардин­
ских, так и для адыгейских сказаний. В этом отношении пока­
зательна кабардинская переработка одного из традиционных
общих мест сказания о выезде Бадиноко на хасу нартов. Ср.
каб.
89
К Т е р е к у на правл яю сь,
Тэрч с ы р о гъ у а з э ,
П сы ж ъ э сы р ы д о х ь э .
П сы ж а д е р ж а с ь , я в ъ е з ж а ю .
К ъ у а ж э ды хьэ-дэк1ы у
Ч ер ез села ра зн ы е
М ы б ы сы къ эса ш ъ .
С ю д а я пр иб ы л .
(Н . III. с . 166).
Явным новообразованием является упоминание Тэрч ‘Терек5
и в другом кабардинском сказании. Ср. Нартхэм язэманым Тэрч
нэгъуэшI лъэпЫъ къырамыгъэк!ыу яхъуымэу шъыташъ. Тэрч 1уыфэр
нартхэм шъагуэшым Йымысрэ Уэзырмэсрэ зэишт!ым зы ш1ып1э гуэрыр къалъысат яхъуымэну (H.I. с. 252) ‘Во времена нартов дру­
гим народам не позволяли перейти через Терек. Когда нарты по­
делили побережье Терека, двум братьям — Имысу и Озырмесу —
досталось одно место, чтобы его охранять5.
В этом же сказании говорится, что бог кузнечного ремесла
Тлепш переехал на новое местожительство в долину реки Псыгансу. Ср. Ауэ ар шъыпсэу ш1ып1эр йымыдэжу Псыгуэнсу псыхъуэ
к1уашъ. (Там же, с. 253) ‘Однако он (Тлепш) отказался от своего
местожительства и переселился в долину Псыгансу5. Хотя персо­
нажи этого сказания (Имыс, Озырмес, Тлепш) являются тради­
ционными (общеадыгскими), их прикрепление к Тереку и Псы­
гансу — поздняя кабардинская инновация.
Довольно редки в эпосе географические названия, отражаю­
щие территориальную дифференциацию адыгских племен. Речь
идет о топонимах типа Шапсыгъэ ‘Шапсугия5, Бжъэдыгъу ‘Бжедугия5, КТэмгуый 5Чемгуя5, Къэбэртай ‘Кабарда5 и др., встречаю­
щихся в единичных вариантах. Ср. бжед. Лым мыр къызхэк1ыгъэр
ымыиНэу, йыбысымым къэк1уэжьи псынкЬу йышыуанэ къызэтыралъхьи к1уэжьыгъагъэ Шапсыгъэ (H.VI, с. 165). ‘Не зная почему
так случилось, мужчина быстро вернулся к своему хозяину, осед­
лал своего коня и уехал в Шапсугию5; абадз. Юэмгуые къи1и на­
ртхэр къэк1уагъэх (Там же, с. 150) ‘Нарты приехали из Чемгуи5;
чемг. Шым memlbicxbu... Къэбэртае к1уагъэ (H.V, с. 195). ‘Он сел
на коня и поехал в Кабарду5. Соотносительные этнонимы также
обладают невысокой частотностью употребления в нартском
эпосе. Ср. бжед. Шапсыгъэхэр Пшызэ 1уыхьагъэх (H.VI, с. 147).
‘Шапсуги подъехали к Пшизу5; чемг. Абдзахэмэ гъуыч! дэгъу зыхаш1ык1ышътыгъэр а Куырджыпс мыжъуэр арэу а!уэ (Там же, с.
265) ‘Говорят, что из этого камня из Курджипса абадзехи вы­
плавляли хорошее железо5.
Естественно, что географические и этнонимические названия
как отражение самостоятельного существования адыгских
племен характерны для нартских сказаний, созданных или под­
90
вергшихся переработке в период после распада общеадыгского
единства. То же самое следует сказать о большой группе адыг­
ских и кабардинских названий населенных пунктов. Многие из
них вошли в нартский эпос сравнительно недавно.
Понятно, что не всякое географическое название, встречаю­
щееся в тексте нартских сказаний, является элементом эпичес­
кой географии. Многие топонимические названия, в особеннос­
ти поздние новообразования в эпосе функционируют не как со­
ставные части эпической географии, а в качестве единиц для
сравнительной характеристики традиционных элементов эпичес­
кого мира, их локализации, протяженности в пространстве. Так,
в эпические сказания включаются такие локальные названия ре­
альных адыгейских, кабардинских и черкесских сел, как Адэмий
‘Адамий5, Къэбыхъабл ‘Кабехабль5, Къуыныкъуэхъабл ‘Кунчукохабль5, Понэжъыкъуай ’Понежукай’, Жэмтхьэлэ ‘Жемтала5, Зейыкъуэ ’Зеюко’, Дыгъуыжъыкъуей ‘Дугужукай5, Хъуымэрэн ‘Хумаран5
и др. Однако заметим, что сказители используют их чаще всего
для уточнения места действия эпических героев. Ср. Нарт Хъуы­
дымыжъ зэуыджым риуытыгъэр къык1уахьыгъ. А пчэгуэр джы къызынэсыгъэми нафэу Къутыкъуэхъаблэ йы! (H.I. с. 240) ‘Там где
нарт Худымиж совершил танец удж, образовалась яма. Этот круг
до сих пор есть в Кунчукохабле5; бесл. Соусырыкъуэ йьшывэ слъэгъуа. Псыжь псыхьуэ къыздежэхымкЫ уыкъехмэ, сэмэгурабгъумкЪ
мывэр шьы1э. Ар анахь зыпэблагъэр адыгэ къуаджэу Хъумэрэныжъыр ара (H.VII, с. 273). ‘Я видел камень Соусырыко. Если пой­
дешь по течению Псыжа, то камень находится по левой стороне.
Это недалеко от адыгского селения Старый Хумаран5; каб. Шэрджэсым, Зейыкъуэ къуажэм пэмыжыжъэу, Афэ БгышъхъэкЗэ зэджэм
нартхэм ядзауэ шъытауэ мывэжъишъ нобэмикI тельшь (Там же, с.
109). ‘В Черкессии, недалеко от селения Зеюко, на вершине
горы Афэ лежат три огромных камня, брошенных нартами5.
В тексте эпоса нередко соседствуют старые и новейшие лек­
сические заимствования, некоторые из них объясняются транс­
формацией отдельных сюжетов, мотивов (эпизодов) и образов
персонажей. Так, в некоторых сказаниях говорится о том, что
нартский кузнец Тлепш покинул страну нартов и переселился в
Стамбул. Ср. адыг. Лъэпшь Стаболэ йык!ыжьыгъ (H.I. с. 233)
‘Тлепш переселился в Стамбул5; каб. Лъэпшъ йылъыр Йыстамбыл
шъы1эу еш!эж (Там же, с. 213) ‘Тлепш отомстил за кровь, нахо­
дясь в Стамбуле5.
91
В эпическую географию адыгского эпоса попадает даже Мос­
ква. Ср. шапс. Скачьт йыкьуэ Москва ык1ыб станицэ гуэрэм дэсышътыгъэ (Н. V. с. 30) ‘Сын Скача жил в станице за Москвой.’
Новейшие заимствования географических названий исполь­
зуются певцами для объяснения элементов эпического мира, из­
мерения и сравнения их пространственных координат. Ср. бжед.
Нарт 1уашъхьэхэр Новороссийскэ шьегъэжьагъэу Псызэ, Пшьышъэ
1уышъуэхэр къырык1уэу Гиагиискэм ылъэныкъуэджэ мак1уэ. (H.III.
с. 169) ‘Нартские горы простираются от Новороссийска до бере­
гов Пшиза, Пшиша и в сторону Гиагинской’.
Неологизмы, в том числе заимствованные топонимические
названия позднейшего периода, неидентичны в сказаниях о на­
ртах. Во многих случаях неологизмы обусловлены изменением
традиционной локализации персонажей нартского эпоса, рас­
ширением их географии, вытеснением старых топонимических
названий новыми и новейшими.
В этом отношении нартский эпос не является исключением.
Говоря о синонимическом варьировании в русских былинах,
К.В.Чистов отмечает, что “оно объясняет вовлечение в текст бы­
лины так называемых модернизмов, которые, как правило,
режут глаз исследователя, но значительно меньше беспокоили
исполнителей, даже тех, у которых было безусловно развитое
чувство былинного стиля” (316, с. 153). Действительно, выше­
приведенное название Йыстамбыя ( Стаболэ) ‘Стамбул’ в тексте
нартского эпоса непривычно для исследователя, хотя вполне
уместно с точки зрения исполнителя, рассказавшего сильно
переработанный и модифицированный эпизод из эпической
биографии Тлепша.
Число подобных примеров легко можно увеличить, но все
они вписываются в поэтику нартского эпоса как фольклорного
жанра,, открытого и довольно проницаемого в композиционном
и сюжетном отношении, хотя ядро сказаний о нартах относится
к стадиально архаичному типу устно-поэтических произведений.
В целом эпическая география нартского эпоса чрезвычайно
разнообразна, составляющие ее элементы генетически неодно­
родны и сложились в разные исторические эпохи. Немногочис­
ленный состав элементов эпической географии, свойственный
архаичным сказаниям, осложняется разнообразием пространст­
венных обозначений в последующих циклах. Увеличение числа
топонимических единиц происходит как за счет создания чисто
эпических географических названий, не имеющих эквивалентов
92
в реальной географии, так и путем широкого вовлечения в текст
эпоса исконных или заимствованных лексем.
Включение в текст эпических сказаний новых географичес­
ких названий не всегда ведет к расширению эпической геогра­
фии. Многие географические названия, в том числе и некоторые
позднейшие заимствования не имеют отношения к эпической
географии, а употребляются для атрибуции пространственных
границ эпоса, характеристики и идентификации места действия
эпических героев. Начиная с древних архаичных сказаний о
культурном герое различаются географический и космологичес­
кий уровни. Однако устойчивость оппозиций этих уровней раз­
лична в разных сказаниях. Речь идет — если использовать тер­
мин К.Леви-Стросса — о своего рода “контрапункте”, который
то является отражением действительности, “то как бы удаляется
от нее и потом снова к ней возвращается” (184, с. 41). Вместе с
тем следует сказать, что в нартском эпосе космология занимает
периферийное место.
93
Глава четвертая
Ж И В О ТН Ы Й И РАСТИТЕЛЬНЫ Й МИР
Общая характеристика
В разных циклах нартского эпоса животный мир представлен
по-разному. В сказаниях о добывании Сосруко огня и его по­
единке с Тотрешем центральное место занимает конь главного
героя. Он нередко превосходит даже героев нартского эпоса, на­
ходя единственно возможный выход из сложившегося положе­
ния в борьбе Сосруко с врагами или со стихийными силами при­
роды. В более широком историко-этнографическом плане Тхо­
жий отражает особое значение лошади и в реальной жизни, и в
культурной традиции адыгских племен.
В сказании о гибели Сосруко, имеющем характер этиологи­
ческого мифа, фигурируют животные Среднего и Верхнего
мира — волк, заяц, перепелка и другие, отказавшиеся от мяса и
крови Сосруко. Последний наградил их положительными каче­
ствами, а животных, польстившиеся на его мясо и кровь, соот­
ветственно отрицательными качествами.
Основные деяния Сосруко как древнейшего культурного
героя, добывающего огонь и другие первопредметы, не связаны
с развитым скотоводством, и потому терминология скотоводства
довольно слабо представлена в сказаниях, посвященных этому
богатырю. Зато в них упоминается индивидуальная форма охоты
как древнейшего вида хозяйственной деятельности, что является
еще одним свидетельством архаичности ядра адыгского нартско­
го эпоса. Культурный герой Сосруко не только добывает огонь и
другие первопредметы, но и занимается охотой. Сама основа
глагола шэ-/и/5э-‘охотиться’ (ср. е-шэн/е-ьиъэн ‘охотиться’), вос­
ходящая к западно-кавказскому уровню (ср. убых. ьиъуа — в
шъуак1ьа ‘охотник’, абх., абаз. шуа- в а - шуа-ацара/шуа -рацра
‘охота’, ‘охотник’) свидетельствует о глубокой древности терми­
на, связанного с охотой в адыгских языках.
Бог животного мира (а также покровитель домашнего скота
или овцеводства) появляется лишь в более поздних эпических
94
циклах нартского эпоса. Бог Амышъ затем трансформируется в
нартского чабана, что показывает нарастающую роль овцеводст­
ва в жизни древне-адыгских племен. Более того, как отмечалось
выше, имя божества Амышъ преобразуется в имя нарицательное
со значением ‘ягненок’, что также нашло отражение в языке
эпоса.
В эпических циклах о “младших” нартах последние разводят
крупный и мелкий рогатый скот. В языке этих циклов представ­
лена не только скотоводческая терминология, но и немало выра­
зительных поэтических средств — эпитетов, сравнений, гипер­
бол, связанных с названиями домашних животных. Мясо живот­
ных широко входит в рацион нартов, о чем неоднократно и не­
редко в гротескной форме говорится в сказаниях.
Названия животных становятся ключевыми элементами по­
стоянных эпитетов и других изобразительных средств, использу­
емых для характеристики героев эпоса.
Эпитеты, сравнения, гиперболы создаются на основе назва­
ний домашних животных. Чаще всего используется цуы/вы ‘вол’,
чэмы/жэм ‘корова’, гъэлъхъу (каб.) ‘холощенный баран’.
С р.
Вы гъ э ш х а р зи пшапэ1уыс,
Чей у ж и н —
У и ш э с ы гъ у э р къ эса ш ъ .
Н астало тв о е в р е м я садиться на кон я.
о т к о р м л е н н ы й вол,
(Н . 74, с . 90)
С р. такж е:
Н а р т ы ж ъ ы у шъы1эр зэ х э с ш ъ ,
Все м о гу ч и е нарты сидят.
Ж э м ы б гъ э яе ри яны ш ш ъ ,
Упитанная яловая к о р о в а —
Г ъ эл ъ эхъ уы м й ы п ш э р ы р яш ы псш ъ .
Ж ирны й холощ енны й баран —
их у го щ е н и е .
их
соус.
(Н . Ill, с . 8 7 )
Нередко нарты угоняют у своих врагов табуны лошадей. При
этом среди нартов, регулярно отправляющихся в дальние походы
за табунами, оказывается и Сосруко, который участвует в этих
походах уже не как главный герой, а как один из рядовых на­
ртов. Характерно, что угон лошадей иногда рисуется не как ос­
новная, а сопутствующая главной цели задача. Так, согласно
сказанию, Сосруко утратил свои прежние функции главного
героя, а Батраз, наделенный эпитетом нартым я нартыж ‘всем
нартам нарт’, решает сверхзадачу — добирается до места, где он
разгадывает тайну нечаянно убитого им молодого Койдана. Со­
сруко в том же сказании довольствуется тем, что вместе с други­
95
ми нартами угоняет табун лошадей (Н. IV. с. 143). Инновацион­
ный характер утраты Сосруко статуса главного героя и его учас­
тия в набегах и угонах лошадей очевиден.
Для характеристики скотоводческих занятий в эпосе показа­
телен образ Аргуана (Горгуана, Ергуана), обладающего огром­
ным стадом свиней. Хотя этот образ восходит к глубокой древ­
ности, он все же не входит в древнейший сосруковский цикл
нартского эпоса, хотя в нем упоминаются пастухи коров, телят,
овец, коз, гусей и др.
Заметим, что скотоводством занимаются и враги нартов. Так,
известный персонаж нартского эпоса — одноглазый великан,
имеющий широкие типологические параллели в фольклорной и
мифологической традиции других народов, пасет большое стадо
овец и коз. Ср. А ш1ым зы йыныжъ йыст йынатЬгуым нэ закъуэ
йысу. А йыныжьыр езыр мэлыхъуэт. “Бохъу апшъий!” — жыт1эри
дышъек1уал1эм, езым къыджи1ашъ:- Модэ мор сиуынэшъи фыныш1ыхьэ,— жиЬри зы бгъуэш1агъышхуэ гуэр дигъэлъэгъуашъ... Жэшъ
шъыхьуым мэлри бжэнри къихуыжри йыныжьыр къэк!уэжашь
(А.1у.1, с. 234). ‘На этой земле жил одноглазый великан. Этот
великан был чабаном. Когда мы сказали ему: “Бохъу апшъи”* и
подошли к нему, он ответил нам: Вот мой дом, заходите,— и
показал нам огромную пещеру. Вечером великан вернулся с ов­
цами и козами’.
Нарты угоняют табуны лошадей у великанов (H.IV, с. 77), у
убийцы отца Батраза (там же, с. 150). Сам молодой Батраз владе­
ет большими стадами крупного рогатого скота (Там же, с. 151).
Названия домашних животных и скотоводческие термины широ­
ко представлены в послесосруковских циклах. Неслучайно на­
звание покровителя животноводства Амышъ, отсутствующее в
цикле Сосруко (главным деянием которого является добывание
огня), появляется в циклах о “младших” нартах.
В эпических сказаниях о нартах довольно слабо представлены
животные Нижнего мира. Как уже отмечалось, мифологическое
чудовище благъуэ ‘змей, дракон’ относится к зооморфным вра­
гам нартов. В сказаниях благъуэ ‘змей, дракон’ выступает членом
дуальной системы эпического мира, где ему противостоят нарты.
В эпосе все разновидности змея характеризуются неблагоприят­
ным знаком. Так, адыг, шьэджыблэ (варианты: шэджыблэ, шьэ* Бохъу апшъи — традиционное приветствие на пастбище — пожелание
умножить поголовье скота.
96
гьыблэ, шъэк1ьыблэ, шьэджабл и др.) ‘ядовитая змея” выполняет
функции яда, способного отравить нартов. (Н. II, с. 41, Н. III, с.
34, 215, Н. VI, с. 201).Ту же функцию выполняют каб. блашъхьуэжъей, блашэ, адыг, блашхъуэ ‘ядовитая змея5 (Н. III. с. 171, 167,
320).
Для эпического мира нартских сказаний не характерны такие
животные Нижнего мира, как мышь, черепаха, рыба, лягушка.
Среди культурных (одомашненных) растений важное место
занимают просо и его разновидности. В языке эпоса нашла отра­
жение роль ячменя как древнейшей хлебной культуры в адыг­
ской традиции. Кукуруза, проникшая на Кавказ относительно
недавно, получила название натрыф/нартыху ‘нартское просо5.
Среди деревьев своей культовой значимостью, обнаруживаю­
щей типологические параллели в целом ряде других культурных
традиций, выделяется дуб.
Ниже рассматривается отражение в эпосе некоторых предста­
вителей животного и растительного мира, характеризующихся
наибольшей значимостью (в том числе культово-ритуальной) в
эпической традиции.
2. Лошадь в эпической традиции, ее культовая значимость и
особое место среди животных.
2.1. Предварительные замечания
Среди домашних и диких животных эпическая традиция от­
водит особое место лошади. Невозможно представить нартов,
нартское общество, иерархические отношения его членов без
знаменитых нартских лошадей. Господствующая роль лошади
среди животных в эпической традиции, бесспорно, отражает ее
значение в социальной и хозяйственной организации народов,
создавших нартский эпос. Заметим, что языковые данные также
согласуются с тем, что одомашнивание лошади протоабхазоадыгами уходит своими корнями в глубокую древность. Тот
факт, что слово, обозначающее ‘лошадь5, без натяжек рекон­
струируется для западнокавказского состояния, свидетельствует
о глубоких традициях, связанных с этим животным. Ср. з-к.
*чъы: абх. а-чьы, абаз. чъы, убых. чы, адыг, чы, шы, каб. шы ‘ло­
шадь5. Более того, если считать, что абх, а-чъыуаг!у, абаз. чьыг1у,
адыг, шыу, каб. ///>>‘всадник5 букв, ‘лошадь-человек5 (318, с. 155)
восходит к западнокавказскому уровню, а не является результа­
том параллельного развития в период после распада праязыково­
го единства, то это может служить серьезным аргументом в поль­
97
зу отнесения как одомашнивания лошади протоабхазо-адыгами,
так и верховой езды к очень отдаленным хронологическим эпо­
хам. Во всяком случае эпические традиции, связанные с лоша­
дью, ее исключительной значимостью в нартском обществе со­
гласуются с языковыми данными, позволяющими возводить на­
звание этого животного к западнокавказскому хронологическо­
му уровню. Другое дело, что название лошади может быть отне­
сено и к древнейшим миграционным терминам. Те исследовате­
ли, которые полагают, что процесс доместикации лошади связан
с индоевропейским эпосом, не без оснований сопоставляют на­
звание лошади в западнокавказских языках с переднеазиатски­
ми: хур. essi, issia, аккад. sisu ‘лошадь5, угарит. ssw, арам, susja, др.—
евр. sus ‘конь5, егип. ssmt ‘лошадь5 (70, с. 560). Эго усиливает поло­
жение, согласно которому абхазо-адыгская протокультура имеет
много общего с переднеазиатскими традициями.
2.2. Культовая значимость лошади, ее возвышение над героем.
В эпических сказаниях роль лошади настолько велика, что
нередко нейтрализуется само противопоставление ‘нарт — ло­
шадь5. В этом отношении характерны сказания, относящиеся к
ядру нартского эпоса. В этом цикле лошадь — не только равно­
правный участник событий, но она даже нередко превосходит
героя, угадывая и предвидя события раньше, чем он сам. В
самых сложных ситуациях герой обращается к коню с просьбой
о помощи, и тот всегда находит наилучший способ одолеть гроз­
ного противника. В сказании о добывай™ огня Сосруко обра­
щается к своему коню Тхожию:
—
Ей, си Т х ъ у э ж ь ы е ж ъ ,
'М о й стары й Т х о ж и й ,
Ч ъ эр хэр зык1эм ыхъах,
Б ы стры м и с к а к у н а м и н е д о ся га е м ы й ,
М ы р й ы н ы ж ь ы м йымаш1у.
Э то великана д о м ,
Ы ш ъ хьэрэ ы лъ эрэ з э гъ э к ъ у ы гъ э .
Его го л о в а и но ги с о м к н у т ы ,
Г у ы з э гу ы м маш1уэр й ы л ъ ы ж ь !
О го н ь в нутри л е ж и т ,
Ежь й ы н ы ж ь ы р м э ч ъ ы е .
С ам великан спит,
С ы д эуш ь тэу маш1уэр ш1уэтхьын?
Как п о хити м у н е го огонь?
(Н .И , с . 177)
Конь дает герою совет:
А р м э , С аусы ры къу,
А р м а , С о с р у к о с м у гл ы й ,
А р м э , е м ы н э ш ы у.
А р м а , не истовы й всадник,
А р м а , витязь ч е р н ы й , ж е л е з н о о к и й ,
Ш ы у м э я м ы ш ъ у э гъ у ы х .
На д р у ги х всадников не п о х о ж и й ,
С э сак1ыбы къ е ш э с ,
На м о ю спи ну садись.
Сэ сиш ы лъ эм а к ъ э
Я свой ко н ски й т о п о т
Хьэ лъ э м акъ э зез гъ э ш !ы н .
В ш у м соб ачьи х ш а го в п р е в р а щ у .
98
Ф элъэ-ш 1уалъэ з е д гъ э ш Ь н ы н ы ш ъ ,
Колени п е ред ни х н о г я с о гн у
Зы пхъэц1ак1э къ э тты гъ у ы н !
И по хити м о д н у го л о в е ш к у .
(Т а м ж е , с. 177)
Показательно, что Тхожий, обращаясь к своему хозяину,
употребляет самые емкие, эмоционально насыщенные эпитеты,
ставшие постоянными в нартских сказаниях.
В самом популярном сказании о поединке героя с Тотрешем
именно конь решает основной конфликт, предлагая хитроумный
способ борьбы с противником, вступая в диалог то с героем, то
с героиней эпоса (Н. II. с. 79-80, 81-82, 83-85, 92, 97, 102, 104105, 116, 123, 128—129, 150—151, 153, 164 и др.). Характерно, что
в разных вариантах одного и того же сказания нередко меняются
ролями герой и лошадь (или героиня и лошадь), и тогда одни и
те же монологи приписываются то герою (героине), то его лоша­
ди, что также свидетельствует в определенном смысле об извест­
ном их отождествлении и снятии функционального противопо­
ставления ‘нарт — лошадь’. Так, единственный и верный способ
разрешения конфликта в одних вариантах упомянутого сказания
предлагается конем (Там же, с. 81—82, 83—84—85, 128—129, 150—
151 и др.), в других — героиней эпоса (Там же, с. 132, 138, 145,
150, 153, 156).
Культовой значимостью лошади объясняется еще и тот факт,
что ее поведение носит сверхъестественный характер, она не
всегда подвластна нартам, в моменты гнева она неуправляема
нартами. Так, взбешенный незаслуженными упреками, Тхожий
выгоняет из конюшни самую почитаемую героиню нартского
эпоса Сатаней, бросая в ее адрес такие оскорбительные слова,
которые никто из нартов не посмел бы произнести:
С этэн а е у д ж э д э х ь э ш х ъ у а ш ъ у ,
С атаней б еш ен ая,
С этэн а е у уы д ы ш ъ у э ш хъ уант!.
С атаней вед ьм а,
Ш ь ы тх ъ у къ этх ь э у т ы к ъ ы з ы к 1 у э ж ь ы д ж э ,К о гд а славу п р и н о с и м ,
П къ уэ йы1ахь уы на й.
Т в о е м у сы ну в з а с л у гу ставиш ь,
У ы б э гъ э т1эк1уэу к ъ э тх ь ы гъ э р
1ахьы уы на е къысфэп1ш1эу! —
П о з о р а то л и ку п р ин есл и ,
ы1уишъ
М н е о д н о м у в у к о р ста в и ш ь ,—
Ш эш ь ы п ч ъ э п х ъ э б гъ у э р хигъэп1к1и
Выбив д в е р н ы е д о с к и к о н ю ш н и ,
С этэн ае к1ыеу к ъ ы р е ф ы .
О на вы гон яет С атаней с в и з го м ".
(Н . II. с . 7 9 )
Приведенные примеры свидетельствуют не только об особом
положении лошади в эпосе, ее неотделимости от героя, но и от­
ражают древние культовые традиции, связанные с этим живот­
ным. Лошадь предугадывает, заранее видит тайную силу предме­
99
та, значение того или иного обманного действия врага, чего не
может сделать герой. Лошадь наделена функциями провидца,
что предотвращает неприятность, беду, ожидающую героя в
борьбе с антагонистом. (Н. II, с. 181, 213). Иными словами, по­
мощь лошади служит надежным щитом, спасает героя эпоса от не­
минуемой гибели при решении самой главной задачи —добывании
огня,
2.3. Герой в лошадиной шкуре.
Культ лошади проявляется в том, что нередко она приносит­
ся в жертву и погибает вместе с героем. Эпическая традиция со­
хранила мотив, согласно которому во время последней и смер­
тельной схватки героя с врагами лошадь приносит себя в жертву
ради спасения хозяина. Герой в лошадиной шкуре семь суток
сражается с врагами. Лошадь обращается к герою:
— ...Сифэр техи сифэ к!уэц1ым нит1ысхьэ. Сифэ к1уэц1ым уису
жэшъибл-махуиблкЬ нартхэми, йыныжъхэми уезэуэфыншъ — Со­
срыкъуэ Тхъуэжъейм йыфэр трехри фэм йык1уэц1ым йотШсхъэри
жэшъибл-махуиблкЪ нартхэмрэ йыныжъхэмрэ йозауэр. Жэшъиблмэхуибл зэрыдэк1ыу Сосрыкъуэ йышабзэшэр еуых (Н. II. с. 287).
‘— ...Сними мою кожу и садись в нее. Сидя внутри кожи, ты
можешь воевать с нартами и великанами семь ночей и семь
дней.— Сосруко снял кожу Тхожия, обернулся ею и семь ночей
и семь дней воюет с нартами и великанами. Как только прошли
семь дней и семь ночей, кончились стрелы для лука у Сосруко’.
2.4. Чучело, изображающее лошадь героя эпоса.
В эпических сказаниях характерен мотив, где после разгадки
врагами ‘ахиллесовой пяты’ лошади, повлекшей за собой ее ги­
бель, герой делает из ее шкуры чучело, чтобы враги думали, что
его конь жив.
В данном случае также налицо следы культовой функции ло­
шади, чучело которой герой выставляет для отпугивания врагов.
Ср. каб. (бесл.) Тхьэ, Тхъуэжъыйр псоу шъы1э,— жа1э. Ауэ Тхъожъэйм йыфэр тырихри абы хьэуарзэ йырикуыдэри, п1ш1ант1эм дигъэуыва. (Н. II. с. 292). ‘Говорили, что Тхожий жив. Однако он
(Сосруко) снял его шкуру, набил ее соломой и во дворе поставил’.
2.5. Снятие противопоставления (нарт — лошадь'. Термин
шьы1э л1агъ ‘живой мертвый' ('живой труп').
Выше отмечалось, что в эпической традиции лошадь нередко
выступает в роли спасителя героя, подсказывая то, о чем не всег­
да могут знать нарты. В эпических сказаниях нередко герой су­
ществует до тех пор, пока существует его лошадь. Эта жесткая
формула “нет лошади — нет героя” вообще снимает противопо­
100
ставление ‘герой (нарт) — лошадь5. Погибает в бою лошадь, его
хозяина — нарта также считают мертвым: так он опозорен.
Имеется специальный эпический термин применительно к
нарту, которого считают уже мертвым, хотя он жив. Ср. адыг.
шьы1э л1агъ в значении ‘живой труп5, букв, ‘живой умерший5, ср.
адыг. Арэушьтэу лъэсэу залъэгъуым агъэш1эгъуагъ, ау ай фэдэ къэк1уэжьык1э йы1энэу зыфэхъуыгъэм к1эуып1к1агъэхэп (H.V1. с. 180).
‘Когда увидели, что он идет пешком, они очень удивились, но
почему он возвращается таким образом (т.е. пешим ходом),
никто не спросил его об этом5.
Как видим, если герой возвращается пешком, его считают
уже мертвым. Герой, оставшийся без лошади, уже никого не ин­
тересует. Ср. также: — Л1эгъапэп ар, шьы1э-л1агъэ нахь: йыш зыгуэрэм тыримыгъэти лъэсэу къызыдэхьажъым йыныбджэгъухэр 1уыхьишъ, фэтхъауысыхагъэх, л1агъэджэ агъэуыцуи къыдэк1ыжъыгъэх
(Там же, с. 182). ‘Он не совсем умер. Он только живой мертвец.
Когда кто-то силой отнял у него лошадь и он пешком вернулся
(домой), его друзья пришли и выразили соболезнование, реши­
ли, что он умер, и ушли5 (Там же, с. 182).
Сами сказители иногда дают свое объяснение термина шьы1элЫгъэ 5живой мертвец5, несколько видоизменяя и расширяя его
семантику. Ср. адыг. А лъэхъаным нарт хэбзэ гъэнэфагъэ ц1ыфхэм
ахэлъыгъ. Ары ыдж къэс1уэтэр. Йышы темысыжъэу, лъэсэу къак1уэу къыдэхъажъырэр, мыуы1агьэу, уыТагъэ темытэу, къыздэхьажъыджэрэ, “л1агъэу” а1уэти, фэтхъауысхэти, уынэм кышыкШнэу,
шьагуйык1ын 1уэфы нэпэмык1ыдмсэрэ шъаум алъэгъуэу дэмытынэу,
гъуэмлапхъэ фахьызэрэ уынэм уэл1эжьыфэджэ “шьы1э-л1агъ ”ра1уэу
шъытыгъ (Там же, с. 180—181). ‘В то время у нартов был извест­
ный обычай. Об этом я сейчас расскажу. Когда он (нарт) возвра­
щался пешком (не на лошади), без ранений, невредимый, его
считали “мертвым55, ему выражали соболезнование; он не имел
права выходить из дому, кроме как за нуждой, ему носили пищу,
и он питался дома; до конца жизни о нем говорили, что он
“живой мертвец555.
Хотя первоначальное значение термина шьы1э-л1агъ “живой
мертвец55 (5живой труп5) иногда расширяется, семантический
инвариант самого ритуала — отсутствие лошади, утрата ее — со­
храняется в эпической традиции.
2.6. Заключение.
Культ лошади, ее главенствующее положение среди других
животных характерен для всех основных циклов нартского
101
эпоса, хотя в этом отношении цикл Сосруко сохраняет наиболее
архаичные представления о лошади, уходящие в мифологию.
Каждый из основных героев имеет богатырского коня с соб­
ственной кличкой, широко известной в эпической традиции.
Неотделимость лошади от героя, ее особое место в его жизни
сохраняются во многих эпических сказаниях. Все это отражает
не только архаичные мифологические представления о лошади,
но и высокую культуру коневодства, ее древние и богатые тради­
ции у протоадыгских племен.
з. Свинья в эпосе как отражение древней хозяйственной
организации адыгских племен.
3.1.
Нарты разводят домашних свиней, охотятся за дикими
кабанами, едят свиное мясо, носят обувь из свиной кожи и т.д.
(ср. шапс. шъуэшъуэ цуакъ ‘обувь из свиной кожи’ (Н. VI. с. 188).
Более того, свиноводство занимает особое место в хозяйствен­
ной организации нартского общества. Это вполне соответствует
и тому, что название свиньи надежно реконструируется для за­
паднокавказского праязыкового состояния: з-к. *хьуа: абх. ахьуа, абаз. хьуа, убых. хъуа, адыг, къуэ, хъуэ, каб. кхьуэ ‘свинья’.
Проецирование названия свиньи в праязыковое состояние сви­
детельствует, по-видимому, о том, что не только протоадыги, но
и, возмоно, протоабхазо-адыги разводили свиней. Свиноводство
занимало важное место в их хозяйственной и социальной куль­
туре. В этом отношении характерны некоторые производные от
основы къуэ/кхъуэ ‘свинья’ сложные образования, обозначающие
существенные реалии в жизни адыгов. Ср. адыг, къуашъуэ, каб.
кхъуафэ ‘лодка’ букв, ‘свиная кожа’, каб. кхъуэхьэнцэ ‘лопатка
для очистки лемеха’, букв, ‘свиная лопатка’.
Немногочисленность лингвистических данных о развитии
свиноводства у древнеадыгских племен компенсируется обилием
фактов из устно-поэтического творчества. Могучий свинопас
Аргуан имеет свои владения, где пасутся стада свиней. Нарт Аргуан наделен устрашающей физической силой, что и нашло от­
ражение в разных циклах эпических сказаний. Ср. адыг. Кхъуэнэкуылъык1ишъэрэ п1эстэ1уылъхъэ шъыйрэ Аргуанэмэ йыфыгуыкI
(НПИНА, И, с. 23). ‘Свиных колбас свежих сто, восемьсот кус­
ков пшенной каши — пища Аргуана’.
Нарт Аргуан (варианты: Ергуан, Ерыгуын, Гуэргуан и др.) обла­
дает завидной памятью. Прежде чем взять нартских юношей в
свинопасы, он проводит с ними своеобразный тест: юноши
102
должны запомнить общее число всех свиней, их цвет, рост и дру­
гие приметы свиноматок, поросят и т.д. (Там же, с. 198, 200).
Аргуан нередко предстает и как предводитель нартов в их даль­
них походах. (Там же, с. 197). Его лошадь за один день покрыва­
ла расстояние, которое все лошади нартов преодолевали за неде­
лю (там же, с. 199). Наконец, свинопас Аргуан похищает глав­
ную героиню эпоса Сатаней (там же, с. 200—202). Подобные ка­
чества, приписываемые знаменитому нартскому свинопасу, не­
случайны: они объясняются особой ролью свиньи в жизни на­
ртов, в эпической форме отражающей ее место в хозяйственной
жизни древнеадыгских племен.
В нартском обществе с точки зрения социальной и культур­
ной значимости домашних животных свинья уступает только ло­
шади, стоящей в этом отношении вне конкуренции, играя гла­
венствующую роль.
Показательно, что в эпических сказаниях нередко упомина­
ется не только одомашнивание, но и объезжание свиньи и ис­
пользование ее как средства передвижения. Тот же нартский
свинопас Аргуан (Горгуан) седлает свиныо и на ней отправляет­
ся на хасу нартов. Ср. адыг. Ашьыгъуым уэ сикъуэхэр зэрыхъурэм
йыбагъи уэш1э, къуэхъуэблэк1ы уыхъуыт,— ы1уи ар къуэмэ къапигъэуьщуи, къуэхьукЬкуэжъым уанэр тырилъхьагъ. Тырилъхьи къуэхъук Гэкуэжъым ешэси, к1уагъэ. (Н. I. с. 198) ‘В таком случае ты
знаешь число моих свиней, ты можешь быть свинопасом’,— он
сказал, оставил его пасти свиней и оседлал старого (мощного)
короткохвостого кабана. Оседдав кабана, он сел на него и отпра­
вился’.
В других версиях сказания нартский свинопас отправляется в
поход на своем коне Шъуэехъуык! (Там же, с. 105—106, 203—204).
Объезжание дикого кабана, хотя и остается лишь фактом
эпической традиции, все же отражает и реальные древние пред­
ставления адыгов об этом животном. Ср. изображение всадника
на быке в культурной традиции Малой Азии (VII-VI тысячеле­
тия) при его одомашнивании (70, с. 573).
В эпических традициях значительное место занимает охота
нартов на диких кабанов. В ряде вариантов, в том числе атажукинском, встреча главного героя с грозным Тотрешем (Тутаришем) — один из наиболее ярких эпизодов с точки зрения поэ­
тики и языка центрального цикла нартских сказаний,— произо­
шла именно во время охоты Сосруко на кабана. Ср. каб.
103
А ры къ ы к1ьэр к ъ ы зэп и ш ъ ы хь гуэ,
Рыская по п о д н о ж ь ю А р ы к а ,
К хъ о б л а нэм к ъ ы д э ж э го ,
Гоняясь за к а б а н о м ,
Зы ф1ыц1агъи къек1ьепшъ.
О н з ап ри м е ти л вдали ч е р н о е пятно.
(К .А . с . 44 )
Как уже отмечалось, слово кхьобланэ ‘кабан’, встречающееся
лишь в эпических сказаниях, стало архаизмом, чем объясняются
не только разночтения и разные его толкования, но и замена его
певцами другими сходнозвучащими языковыми единицами.
3.2. Культ свиньи и легенда о первых нартах.
В нартских сказаниях адыгских народов культ свиньи на­
столько значителен, что с этим животным связаны эпические
представления о первоначальном заселении адыгской земли на­
ртами.
Миф о первых нартах локализует первоначальное заселение
нартами территории Западного Кавказа в исторической Шапсу­
гии, приписывая топониму Натхъуадж исходные функции
Натый ‘Натия’ ‘земля, страна нартов’. Согласно мифу, первые
наты (нарты) совершили ритуальный обряд первоначального за­
селения территории адыгов. Они убили свинью, съели мясо, а ее
голову вложили в середину ствола молодого дуба. Дуб, вырос­
ший с этим ритуальным предметом, стал священным, охраняю­
щим нартов от врагов. Он служил главным местом встречи на­
ртов и совершения ими обрядов, в таинство которых посвящали
и нартских женщин, что обеспечило продолжение рода и благо­
получие нартов на новой земле. Ниже приводится отрывок из
шапсугского мифа:
Къэс1уагъэр йыгъоджэ шъуэлъэгъумэ, шъыд йылГэужьыгъуэми мы
ч!ап!эм “Натхъуаджэк1э” тызэреджагъэр къыридгъэнэфэжьынэу
йышьык1агъэу зышьыхъурэм дэжь нэфагъэ гуэрэ фэш1ын фае. Шъыд
фэдэ нэфагъэ фэтш1ымэ хъуышып? Нэфагъэу п1ш1ын плъэк1ынэу
шьытэр бэ мэхъу, ау зэкТэми анахьыш1уэу сэ слъытэрэр, непэ къуэу
тшьхыгъэм ышъхьэ мы чыгэе ныбжьыкЬу тапашъхьэ йытэу шьытыр тэжъугъэгъачи хэтэжъугъалъхь. Чыгаем хэхъуэзэ зэфэк1уэжьыни къуашъхьэр хиубытэшьт. Чыгым зыми гуы лъитэшьтыгъэп,
ау тэ тлъэпкъэу къытхахъуэрэм тибзылъфыгъэхзм гуы лъатэнэу
иНыгъэн фае. Ашь пае, ц1ыфэр йыбэгъуахьэу, зыгуэрджэ ц1ыфыхэр
зэ1уык1энхэу, е хасэ аиНынэу хъуымэ, “дэфтэрэу " мы чыгыр ти1энэу, я1энэу сэ1уэ”. (Н. VII, с. 127). ‘Если одобряете то, что я ска­
зал, то в знак того, что мы назвали эту страну Натхуадж, мы
должны сделать отметку. Какую отметку мы сделаем? Их много,
но самой верной из всех будет,— я так думаю,— если мы сделаем
104
трещину на этом молодом дубе и положим туда голову свиньи,
которую мы сегодня съели. Дуб будет расти, трещина зарастет,
свиная голова останется внутри (ствола). Никто (из врагов) не
заметит этого дерева, но наши женщины должны его знать. Это
обеспечит благополучие, поможет продолжать род, при встречах
и всеобщих сборах это дерево будет для нас священным’.
Культ дуба широко известен в картвельской, абхазской, осе­
тинской и других кавказских традициях. В нартском эпосе ады­
гов культ дерева связывается с культом свиньи. Дерево становит­
ся культовым благодаря тому, что оно освящено, “обозначено”
особой приметой — свиной головой. Причем культовая функция
свиньи связывается с первоначальным заселением нартами тер­
ритории Западного Кавказа, закреплением за ними данной тер­
ритории. Характерно, что тот же миф гласит, что именно особая
примета дуба (свиная голова в его стволе) спасет впоследствии
нартов от врагов — гуаевцев, пытавшихся изгнать нартов из
Натии — их земли.
3.3. Культ свиньи и легенда о последнем нарте.
В адыгском эпосе культ свиньи связан с представлениями о
конце нартского рода. В этом отношении показателен известный
мотив, согласно которому свинья как представитель животного
мира прекращает свое существование с исчезновением самих на­
ртов. Последний нарт убивает или уводит с собою последнюю
свинью — несомненное свидетельство особого отношения на­
ртов к этому животному. Ср. адыг. Сэшь фэшъхьаф уэ нарт уытеплъэжъышътэп. Нартымэ аужырэр сэры. Нарт Шыужъые ауыжырэ къуэр рихыжьэу сы1уык!эжьыгъагъ,— 1уэри 1уэтэжь... На­
ртымэ аужырэр — сэры, къуэмэ ауыжырэр — мыры (Н. VI, с. 251—
252). ‘Кроме меня ты больше не увидишь нарта. Я последний из
нартов. Скажи, что ты видел, как нарт Шужий унес последнюю
свинью. Я — последний из нартов, она — последняя из свиней’;
или: Сик1ал, нарт лъэпкъэу мы хэкуым къинагъэр сэры ныГэп. Сэри
п1алъэу си1эр — мы къуэр сэшкыфэ нэс... Мы къуэр зысыуыхыдмсэ,
сэ дунайр схъуэжьынэу шьыт (Там же, с. 289). “Сын мой, из рода
нартов на этой земле никого не осталось, кроме меня. И мой
срок кончится, когда я закончу есть эту свинью. Съем эту сви­
нью — я ухожу в другой мир”.
Культовые функции свиньи подчеркиваются тем, что послед­
ний нарт в качестве символического дара вручает человеку часть
мяса последней свиньи (чаще всего одну лопатку) или обе перед­
ние ноги: адыг. Нартымэ якъуэлъэкъуэфыжъ закъуэ сэхьыжьы
105
яшхынэу...— ы1уи йыкъамэ къырихи, къуэм йапэрэ лъэкъуит1уыр
къыпиуып1к1и, къэмапэм ш1уэлъэу къыфишьэйыгъ (Там же, с. 286).
“Я уношу с собой единственную (оставшуюся) белоногую сви­
нью нартов, чтобы последние ее съели,— он сказал и, выхватив
меч, отрезал обе передние ноги (свиньи) и протянул ему (чело­
веку)”.
Варианты описания последнего нарта, убивающего послед­
нюю свинью, различны, но их культовый характер всюду очеви­
ден. Культовое значение свиньи ярко проявляется и в том, что
старый нарт перед тем, как покинуть этот мир, просит своего
сына найти дикого кабана. Старец жалеет не о том, что он ухо­
дит в другой мир, а о том, что не съел мяса свиньи, оставшейся
в единственном экземпляре на этой земле. Ср. адыг. Нартхэр мы
хэгъэгуым ек1ыжьых. Сэ сятэрэ сэрырэ ауыж тыкъинагъ. Сятэ
йылъэс шъишь ыныбж... Сятэ сак1ыб йызгъэгъуэлъхьагъэу схьызэ,
лъэшэу хэшьэтык1ыгъ. “Сыда, тят, ук1ыхэшьэтык1ыгъэр? Сэ мы
хэгъэгуым уыкъисынэшътэп ” — ес1уагъ. “Арэп, сик1ал, сэ сык1ыхэшьэтык1ыгъэр,— ы!уагъ— Мы к1эйышхуэм зы къуэ пГэшъэ закъуэ
йысыжь. Ашь ыл с1уымыфэу сызэрик1ыжьырэр ары сыгу къеуэрэр”,— ы1уагъ. “Ашь ыл сэ уэзгъэшхын” — с/уи мышь сыкъак1уи
къуэр сыуык1ыгъэ. Джары мы къуэр сыуык!ынэу зык1эхъуыгъэр.
(Там же, с. 221) ‘Нарты покинули этот край. Я и мой отец оста­
лись там последними. Моему отцу было триста лет. Когда я нес
своего отца на спине, он очень жалобно вздохнул...— Почему,
отец, так тяжело вздыхаешь? Я не оставлю тебя на этой земле,—
я сказал.— “Сын мой, не потому я говорю. В большой долине
остался единственный кабан. Меня беспокоит то, что я покидаю
этот мир, не поев мяса этого кабана”,— сказал он. “Я накормлю
тебя мясом этого кабана”,— сказал я, пришел сюда и убил каба­
на. Вот почему я убил этого кабана’.
Здесь довольно четко просматривается культовое значение
дикого кабана, отражающее древние традиции, связанные с жер­
твоприношением этого животного.
В эпической традиции отмечаются метонимические замены
обозначения кабана/свиньи, что объясняется ее культовой зна­
чимостью в представлениях нартов о данном животном. Ср.
адыг. Йыныр — бгъуы, жабгъуэр — п1ш1ы, мышхъуэ-мышъуэр —
п1ш1ык1уызы, кЪгъэзазэр — п1ш1ык1уый, яни — шьэк1ы, яти —
шьэк1ы, пстэумэ шьэк1-шьэк1 ак1эс, тхьапш хъурэ, къэп1ш1агъэ? —
ы!уи Гуэрэгуанэ къеуып!к1ыгъ (Н. I. с. 198). ‘Больших — девять,
широкоротых — десять, сероватых — одиннадцать, вертихвостых — восемнадцать, их матерей — тридцать, их отцов — трид­
106
цать, по тридцать поросят у них, сколько их, узнал? — спросил
Горгуан5.
Как видно, в адыгских нартских сказаниях дикий кабан отно­
сится к животным, обладающим особой культовой значимостью.
В этой связи обращает внимание тот факт, что культ дикого ка­
бана в адыгской эпической традиции имеет типологические па­
раллели в индоевропейской традиции, сохранившей представле­
ния о вепре “как животном, приносимом в жертву и считавшем­
ся пищей героев и богов” (70, с. 517). Характерно, что даже в
хеттской традиции дикий кабан упоминается в ряду священных
животных (животных бога) (70, с. 516), что типологически сход­
но с представлениями о диком кабане как культовом животном
в адыгской эпической традиции.
4. Чэмы/жэм ‘корова’. Ритуальная корова.
Корова фигурирует уже в сказании о рождении главного
героя адыгского эпоса. Отец героя — знаменитый нартский пас­
тух коров (чэмахъу/жэмыхъуэ) — носит разные имена в разных
вариантах сказания (Сое, Зэрт1ыжь и др.). Ср. каб. Сэтэней-гуашъэ жъышЬу псыхьуэм дзет. Нартхэм яжэмыхъуэ Сое жыхуаГэм
жэм йыгъэхъуу псым адрыш1к1э къы1уытт. (Н. II. с. 36). ‘Сатаней-гуаша стирала на реке. Нартский пастух по имени Сое пас
коров на другой стороне реки5. В некоторых вариантах вместо
пастуха коров фигурирует табунщик. Ср. шапс. Пшьызэ псыхъуэ
Стэнае гык!ак1уэ к1уэшыпыгъэ. Ашь нат яшьахъуэ къак/уэти,
шьызэ1уык1эшьтыгъэх (Там же, с. 33). ‘Сатаней ходила стирать на
реку Пшиз. Сюда приезжал табунщик нартов, и они встречались5.
Шьахъу ‘табунщик5 вместо чэмахъу/жэмыхъуэ ‘пастух ко­
ров5 — локальное новообразование. Заметим, что корова, в отли­
чие от коня и даже собаки, не занимает сколько-нибудь сущест­
венного места в сказаниях о нартах. Но если отец Сосруко рису­
ется в образе могучего пастуха коров, то это свидетельствует о
важной роли этого животного в жизни древнеадыгских племен.
В пользу этого говорит также ритуальное значение коровы в
адыгской традиции (о чем см. ниже). Слово чэмахъу/жэмыхъуэ
‘пастух коров5 — один из основных элементов, определяющих
социальное происхождение главного героя адыгского эпоса. По­
стоянный эпитет чэмэхъуэрэлъф, чэмыхъуэ хэк1/жэмыхъуэрылъху
‘рожденный от пастуха коров5 — всегда его отрицательное опре­
деление. Ср. шапс. Сыбдэк1уэнэп, Саусырыкъу! Уэ уыгъуэшъэгъы107
лъэбыхъу уычэмэхъуэхэкЫ (Д. I. с. 95). ‘Я не пойду за тебя, Саусырыко. У тебя широкие штаны, ты от пастуха коров (рожден)1.
к аб.
Л ъапэдж эрэхъу,
О б у ты й в сы р о м я тн ы е чувяки,
Ж эм ы хъуэры лъху,
Р ож д енн ы й о т па стуха к о р о в ,
Х ьэб з у ы д ы ж ъ ы м къ ил ъ хуа.
Р ож д енн ы й п о та с к у х о й —
ко л д ун ье й .
(Н . 5 4 , с . 5 1 )
В сказании о рождении главного героя чэмахъу/жэмыхъуэ —
могучий нартский пастух коров — не является представителем
низкой социальной группы в нартском обществе. В других ска­
заниях использование этого слова как средства отрицательной
характеристики главного героя относится к новообразованиям.
Это видно из строения всей формулы, в состав которой (наряду
с жэмыхъуэрылъху ‘рожденный от пастуха коров’) также входит
хьэбз уыдыжъым къилъхуа ‘рожденный потаскухой-колдуньей’.
Понижение статуса главной героини до потаскухи-колдуньи —
отражение поздних представлений, переосмысление образа мат­
риархальной героини.
Выше отмечалось, что божество Ахын выступает в разных
ипостасях, что и породило разное толкование его места в адыг­
ском языческом пантеоне.
Ряд терминов связан с ритуальной традицией Ахыновой ко­
ровы. Сохранилось описание ритуала Ахыновой коровы, опубли­
кованное в “Русском вестнике” Хан-Гиреем еще в первой поло­
вине 19-ого столетия. Ахыну “приносили в прежние времена
жертву с величайшим благоговением” (300, с. 176). Жертва назы­
валась Ахынэ йычэм лъэрык1у ‘самошествующая корова Ахына’, а
место жертвоприношения — Ахынэ йытхьачЬгъ букв, ‘под богом
Ахына’. Хан-Гирей пишет, что священное место находится на
вершине реки Шахе и состоит из группы вековых огромных де­
ревьев, на которых висят оружия, покрытые ржавчиной. “В ста­
рину почтение окрестных жителей к сему священному месту до­
ходило до обожания: убийца, преследуемый кровоместниками,
спасался, скрывшись под тенью Ахиновых деревьев. Около сих
священных деревьев живет с незапамятных времен Берзековой
фамилии отделение Бабуков. Шествие Ахиновой коровы пред­
ставляет любопытное зрелище с приближением к месту жертвоп­
риношения: пестрые толпы народа идут с открытыми головами в
праздничных одеждах и гонят множество черных коз. Ахинова
корова, подойдя к священным деревам, сама ложится под их
тенью и остается в течение наступившей ночи на одном месте.
108
Народ, ее сопровождающий, также здесь ночует, соблюдая неко­
торого рода пост — не едят и не пьют до следующего дня. Поут­
ру, по произнесении с величайшим благословением молитвы,
самошествующую корову лишают возможности далее шество­
вать, или просто приносят в жертву божеству Ахину... Одни из
странных обрядов жертвоприношения Ахину есть тот, что заре­
занную жертву несколько раз переносят с места на место: там,
где зарежут, не сдирают кожу, где снимают кожу, не раздробля­
ют тела на части и т.д. Под священными деревьями есть огром­
ный ковш, полный белым вином; в день жертвоприношения, ко­
торое совершается через каждые три года раз, старшины пьют
при произнесении молебственных слов перед закалыванием жер­
твы этого вина по чарке. Тут находится и вековой котел огром­
ный, поставленный каким-то Едиком, как видно из преданий. В
нем варят мясо Ахиновой жертвы. В одно время режут и при­
гнанных черных коз. По приготовлению козлиного мяса начина­
ют пиршество — пьют, едят, поют и пляшут. Замечательно, что
пляшут, снявши с себя шапки. Мясо Ахиновой жертвы разделя­
ют по частям, между посетителями и участниками жертвоприно­
шения, носят его по домам и дают по куску (тейхх) каждому до­
мочадцу и даже младенцам кладут его в рот. Кожу, голову и ноги
Ахиновой коровы зарывают в землю на месте жертвоприноше­
ния” (300, с. 113—114). Ритуалы, связанные с Ахыновой коровой,
имели широкое распространение особенно среди западных ады­
гов. “До сих пор шапсуги говорят о тропе Ахиновой коровы,
идущей от Черного моря вдоль р. Шахе до Главного Кавказского
хребта. Существует множество Ахиновых рощ, разбросанных на
всем протяжении р. Шахе” (214, с. 30).
5. Хьэ ‘собака’
5.1. Собака в эпической традиции.
В сказании о поединке Сосруко с Тотрешем наряду с конем
героя представлено единственное домашнее животное хьэ ‘соба­
ка’, которая сопровождает героя на хасу и на охоте.
С р. к аб.
Й ы ш ъ э у э б ж къ ахи хы ри ,
Й ы хьэ з а к ъ у э й ы гъ у ы с э р э ,
Н арт ш ы у гъ у ы с э йымэ1агуэ к ъ е ж ъ э ж ш ъ .
109
(К .А . с . 4 4 ).
С в о ю б о га т ы р с к у ю пику п о д о б р а в ,
С о свое й с о б а к о й —
ед и нственн ы м с п у т н и к о м ,
Не им ея с путни ков из нартских в сад ников,
О н пустился в об р а тн ы й путь.
В сопровождении особого рода борзых собак {хьэ самыр 'собака-самыр5) и орлов приезжает на Хасу знаменитый нарт Бади­
ноко. ср.
Хьэ са м ы р к1эгуит1ыр
Д ве к у ц ы е са м ы р —
Й ыбгъуит1ы м ш ъ о д ж э г у ,
П о е го б о к а м и гр а ю т,
со б а ки
Й ы б гъ э гъэсагъит1ыр
Два е го ор л а уче ны х
Д эм эп!къит1ым ш ъ о х у а р з э .
На е го плечах сидят.
(Н . Ill, с . 183)
Слово хьэ 'собака5 входит не только в лексический фонд за­
падно-кавказских языков, но и обнаруживает параллели в на­
хско-дагестанских языках (353, с. 85), (ср. чечен.-инг. пхьу 'ко­
бель5, дарг. хви, удин, хва, ботл., ахв., чам., годоб. хвай ‘собака5),
что свидетельствует о глубокой древности одомашнивания этого
животного на Кавказе. Упоминание собаки как единственного
“спутника55 Сосруко в центральных древнейших сказаниях адыг­
ского эпоса также подтверждает давность приручения этого жи­
вотного. Нартский эпос содержит прямые указания на культовое
значение собаки в традиции древнеадыгских племен. В этом от­
ношении обращают внимание не только известные мотивы, свя­
занные с “умной собакой55 (см. Н. III, с. 195—199), но и имена
нартов, образованные от названия хьэ 'собака5. Ср. имена на­
ртов: каб. Хьэгъуыр 'тощая собака5, Хьэиэжь 'глаз старой собаки5,
адыг. Хьашхъуэнэжъ 'глаз серой старой собаки5 и др.
Характерно, что именем Хъэк1агу букв, 'куцая собака5 в неко­
торых сказаниях заменено традиционное эпическое имя Хъымышь 'Химиш5 — имя отца Батраза. Ср. Хьэк1агу йыкъуэ Бэтэрэз
иартхэ дей хьэш1ап1э к1уашъ. (Н. IV. с. 183). ‘Батраз, сын Хакяго,
поехал в гости к нартам5.
Как видим, собака представлена в нартском эпосе адыгов как
животное, близкое к эпическим богатырям, что согласуется с ее
культовой функцией в адыгской традиции.
5.2.
Ритуальная функция собаки и табуирование ее названия в
адыгской традиции.
Замена традиционного Хъымышъ именем, образованным от
хьэ ‘собака5, не случайна. Она отражает особую приверженность
адыгов к именам от слова хьэ ‘собака5. В адыгской традиции
110
сохранился древний обычай давать детям сложные имена, вклю­
чающие хьэ ‘собака5 — символ со знаком плюс. Ср. Хьэмышьэ
букв, ‘собака — медведь5.
В древности все подобные имена, по-видимому, этимологи­
чески включали в качестве первого слова хьэ ‘собака5. В более
поздний период разряд имен, характеризующихся символикой
хьэ ‘собака5, пополнился именами, генетически не имеющими
никакого отношения к этому слову. Более того, исконные имена
от хьэ ‘собака5, хотя еще бытуют среди адыгов, все же стали
редкими, в то время как имена иноязычного происхождения с
начальным слогом хьэ занимают значительное место в ономас­
тике.
В группу таких имен, несущих функциональную нагрузку,
чаще всего попадают заимствованные, обычно арабские, имена,
в которых первый слогхъэ отождествляется со словом ‘собака5. В
этой связи Н.Ф.Яковлев писал: “У кабардинцев, хотя все имена
вытеснены по религиозным соображениям арабскими, осталась
до последнего времени примета: если в какой-нибудь семье
часто умирали дети, то родители верили, что детям следует да­
вать имена, начинающиеся на слог хьэ55 (328, с. 231). Правда, не
“все имена подобного рода вытеснены55 арабскими. Кроме того,
имена с начальным слогом хьэ использовались не только в тех
случаях, когда в семье часто умирали дети, но и независимо от
этого фактора. При этом, давая своим детям имена типа Хьэсэн
‘Хасан5, Хьэмид 5Хамид5, Хъэзрэт ‘Хазрет5, далеко не все родите­
ли знали, что эти имена не исконные, а заимствованные. И тем
не менее начальный слог хьэ в этих именах обладает такой же
символикой, что и хьэ ‘собака5 в исконных словах типа Хьэмышьэ
‘Хамиша5 букв, ‘собака-медведь5, Хьэзешэ ‘Хазеша5 букв, ‘соба­
ковод5.
Так, по традиционному принципу названы братья — кабар­
динцы Хьэжысмел ‘Хажисмель5, Хъэзрит ‘Хазрит5, Хьэсэнбий ‘Хасанби5. Хотя все три имени относятся к заимствованным, на­
чальный слог хьэ функционально маркирован — он воспринима­
ется как хьэ ‘собака5, представляющее благоприятный знак в ка­
бардинской (адыгской) традиции. На наш вопрос, почему три
брата носят имена, объединяющиеся начальным хьэ, старший
брат ответил: “Потому, что это собачьи имена55.
Братья Хьэмид ‘Хамид5, Хьэшыр ‘Хашир5, Хьэжысмел 'Хажи­
смель5 также получили имена с начальным хьэ, хотя лишь имя
среднего брата Хьэшыр ‘Хашир5включает компонент хьэ ‘собака5:
Хьэшыр (хьэ ‘собака5 + шыр ‘детеныш5) букв, ‘щенок5. Ср. также
ill
имена братьев Хьэмышьэ ’Хамиша’ и Хьэсэн ‘Хасан’, где только
имя старшего брата включает хьэ ‘собака’, а имя младшего брата
Хьэсэн является заимствованным.
Приведенные примеры (количество их легко может быть уве­
личено) показывают, что традиционная символика, закреплен­
ная за хьэ ‘собака’, легко распространилась на слог хьэ в заимст­
вованных именах. Символикой собаки в адыгской традиции объ­
ясняется многочисленность личных имен с начальным слогом
хьэ. По материалам Дж. Н. Кокова, такие имена с начальным
слогом хьэ образуют самую многочисленную группу среди тради­
ционных адыгских имен (151, с. 150—151). При этом среди них
исконные слова с хьэ ‘собака’ — первоначальным (этимологи­
ческим) благоприятным знаком — составляют незначительный
процент.
С ритуальной значимостью хьэ ‘собака’ связано табуирование
ее названия, что привело к дифференциации первоначальной
общей семантики этого слова. Адыгские языки сохранили много
фактов, указывающих на то, что слово хьэ обозначало не только
собаку, но и волка. Название тыгъуыжъы/дыгъуыжъ ‘волк’ (букв,
‘старый вор’) является явно эвфемистическим, вторичным, хотя
восходит к общеадыгскому состоянию. Об этом свидетельствует
не только синоним мэзыхь/мэзыхьэ (мэзы ‘лес’ 4- хьэ ‘собака’
(’волк, лесная собака’, но и употребление хьэ ‘собака’ без опре­
делительного слова мэзы/мэз ‘лесной’ в значении ‘волк’. Ср. каб.
жэмыр хьэм йышхашъ ‘корову волк съел’.
Слово хьэ в значении ‘волк’ сохраняется в устойчивых еди­
ницах, семантически связанных с древними религиозными
представлениями о мире. В этом отношении показательно тра­
диционное заклинание хьэпэшъыпхэ — словесная формула
‘чтобы скотину не съели волки’. Термин хьэпэшъыпхэ состоит
их хьэ ‘волк’ 4- пэ ‘нос’ 4- шъыпхэ — ‘завязать’. Слово хьэ в зна­
чении ‘собака, волк’ представлено также в поговорке хьэми
кхъуэми яхуэшхыжыркъым (каб.) ‘несметное количество чеголибо’, букв, ‘собаки (волки) и свиньи не смогут съесть всего
этого’. Ср. также термин хъак1э-къуак1/хьэк1э-кхъуэк1э ‘зверь,
хищник’, где также хьа/хьэ сохраняет первоначальную семанти­
ку ‘собака, волк’.
Как видно, в адыгских языках слово хьэ наряду со значением
‘собака’ выражало и значение ‘волк’, как это наблюдается и в
ряде других языков (70, с. 590—591). В дальнейшем запрет нала­
гается на лесную собаку, т.е. волка, вторично названного эвфе­
мистическим сложным словом тыгъуыжъы/дыгъуыжъ ‘старый
112
вор5.* Ср. в абхазском эвфемистический характер названия абгаду ‘волк5 ‘большая лиса5 (ср. абаз. бага, адыг, баджа, каб. бажэ
‘лиса5).
6. Бланэ ’лань’. Табуирование названия лани (оленя).
Хотя слово бланэ ‘лань5 относится к миграционным терминам
(ср. тат, каз., баш. булан ‘лось, сохатый5, венг. boleny ‘бизон5,
‘лось5 и др.), оно проникло в адыгские языки в эпоху общеадыг­
ского состояния. О древности усвоения этого слова свидетельст­
вует его наличие в одном из архаичных сказаний эпоса, посвя­
щенном поединку главного героя с Тутаришем (Тотрешем). Ср.
адыг.
М а ф э р э б л а н э м э сад ачъ э,
Д н е м с ланям и скач у я,
Ч эш ьы р э д э гъ э ч ъ э я гъ э у с е п х ы гъ .
Н о ч ь ю в вер х го л о в о й привязан.
(H .II. с . 7 4 )
Название бланэ ‘лань5 встречается также в эпических циклах
о младших нартах. Ср. известный эпизод о встрече нарта Химыша с испом на зайце, гоняющимся за ланью: абадз. Шак1уэ 1етызэ, тхъак1уымк1ыхъэм тесэу спыр бланэр ыпэ йытэу къыфызэ Хъымышьым дэжь къызэсым... (Н. IV. с. 35). ‘Когда на охоте исп на
зайце, гоняясь за ланью, встретился с Химышем...5.
Показательно, что в состав эпитетов нартских богатырей вхо­
дит слово бланэ ‘лань5, ‘олень5, что также свидетльствует о роли
оленя среди диких животных в адыгской традиции. Ср. эпитет
нарта Бадиноко: каб. Бадынокъуэ, бланэ гьэшхар зишэджэгъуашхэ
(Н. 74, с. 90). ‘Бадиноко, чей обед откормленная лань5; эпитет
нарта Батраза: Бланэ тхыц1афэр а зигуышъэпсу (Там же, с. 117).
‘Чьи лямки колыбели из шкуры со спины лани5.
Слово бланэ ‘лань5 служит базой эпических сравнений при
характеристике знаменитых лошадей героев эпоса. Ср. эпитет
лошади Тутариша: гъуэ чэгыеу блэнашъхъ (H.II. с. 85) ‘каурый, бе­
лолобый, с головой лани5. Эпитет блэнашъхь ‘с головой лани5 по­
вторяется в разных адыгейских вариантах одного и того же ска­
зания. В кабардинских сказаниях ему соответствует блэнашъхъуэ
‘серая лань5, что явно вторично. Ср. шыгъуэ блэнашъхъуэ (Там же,
с. 77) букв, ‘гнедая серая лань5, где сочетание шъыгъуэ ‘лошадь
гнедой масти5 + блэнашъхъуэ ‘серая лань5 восходит к шыгъуэ блэнашъхъэ ‘гнедая с головой лани5.
Включение лани в малонаселенный животными эпический
мир древнейших сказаний, а также использование ее названия
113
для образования постоянных эпитетов не только эпических геро­
ев, но и их богатырских коней свидетельствует о давнем знаком­
стве создателей адыгского эпоса с этим животным. Это под­
тверждает также табуирование названия лани (оленя) в адыгской
традиции. Ср. ее эвфемистическое название: бжъабэ 'многоро­
гий5 в кабардинском языке (в речи охотников): бжъабэц п!эшъхъагыиъ (НПИНА, I, с. 68) 'шерсть многорогового — изголовье5.
Подобное табуирование названия лани (оленя) эвфемистичес­
ким словом от основы со значением ‘рог5 обнаруживает широкие
типологические параллели. Ср. табуирование названия оленя эв­
фемистическим ‘рогатый5 (метафорически: “ветвистый55) в иран­
ских языках, а таке др.—англ. heorot, др.—в.—нем. hiruz ‘олень5,
образованные от основы со значением ‘рог5, ‘рогатое животное5
(70, с. 519).
В адыгских языках на базе блаиэ ‘лань5 образовано прилага­
тельное бланэ ‘сильный, мужественный5, что также показывает
отношение создателей эпической традиции к лани.
7. Дуб в эпической традиции и его культовая роль.
В адыгских языках названия дуба и дерева вообще объединя­
ются общей основой, восходящей к западнокавказскому праязы­
ку. Ср. адыг, чъыгы, чыгы, каб. джъыг, (бесл.), жыг ‘дерево5;
адыг, чъыгай, чыгай, каб. жыгей (дуб). Общеадыгский корень
джъы-, сохранившийся в бесланеевском джъыг (дуб), не без ос­
нования сближают с абх. джь ‘дуб5, (310, с. 23), что позволяет
отнести название дуба к западнокавказскому уровню. Заметим,
что совпадение корневых основ названий дерева и дуба харак­
терно для языков различных типов. Ср., например, ал б. dru ‘де­
рево5, drush-k ‘дуб5. И тем не менее в адыгских языках образова­
ние названия дуба непосредственно от названия дерева явно
свидетельствует о главенствующей роли дуба среди деревьев у
древних адыгских племен. Это подтверждается данными адыг­
ской мифологии. В адыгской эпической традиции дуб — культо­
вое дерево, играющее особую роль в нартском обществе. Выше
говорилось о том, что герои нартского эпоса, как только пришли
в страну, которую они называют Нартый (Натый) ‘Страна
(Земля) нартов (натов)5, освятили молодое дубовое дерево, зало­
жив в его ствол свиную голову. Священный дуб служит местом,
где собираются нарты и совершаются обряды. Более того, это
священное дерево — символ крепости нартского общества, сви­
114
детельство заселения края впервые нартами. Священный дуб
обеспечивает приоритет нартов как первопоселенцев края Пар­
тий (Натый). Согласно эпической традиции, именно священ­
ный дуб как символ существования нартов помог им победить
врагов в споре о том, кто первым занял эти земли. Ср. эпизод из
шапсугского сказания, связанный со священным дубом: Мо чыгаеу мышь фэдэ к1ап1эм шьытым шъуык1уи зэпыиПуыхи зэгуэшъууыт. Чыгаем къуашъхъэ къызыхэк1ырэм к1ыгуэу Гъуаер зык1эдэурэр Нэтхъуаджэм йый, къызыхэмык1ырэм Гъуаем йый. (Н. VII, с.
128). 'Идите в то место, где стоит дуб и разделите его на части.
Если в стволе будет свиная голова, то страна (земля), оспаривае­
мая гуаевцами, принадлежит Натхуаджу (нартам), если (свиной
головы) не будет, то она принадлежит гуаевцам5.
Культ дуба у адыгов зафиксирован многими авторами. Одна­
ко эпические сказания о нартах донесли до нас культовый харак­
тер дерева, его семантические параметры в более целостной
форме, отражая архаичные религиозно-мифологические пред­
ставления древнеадыгских племен. Адыгские традиции обнару­
живают широкие типологические параллели в мифологии мно­
гих народов Кавказа и Пердней Азии (70, с. 616—617). Культ дуба
был распространен у родственных адыгам древнеабхазских пле­
мен (197, с. 90—91). Мотивы религиозного почитания дуба
имеют весьма широкую географию. Дж. Дж. Фрэзер и другие ав­
торы связывали происхождение культа дуба с культом бога
грозы. "Весьма вероятно, что чувство глубокого преклонения,
которое в древности испытывали по отношению к дубу народы
Европы, связь, прослеживаемая ими между этим деревом и не­
бесным богом, обязаны своим возникновением тому обстоятель­
ству, что в европейских лесах молния чаще всего поражает имен­
но дуб”(296, с. 787). Согласно этой концепции культ дуба втори­
чен, т.е. произведен от культа бога грозы, но с этим трудно со­
гласуются лингвистические факты: в абхазо-адыгских языках на­
звания Афы (абх., абаз.), Шыблэ (адыг.) ‘бог грозы и молнии5 об­
разованы в период после распада языкового единства, в то время
как название дуба, обладающего культовым значением в тради­
ции всех абхазо-адыгских народов, возводится к западнокавказ­
скому праязыковому состоянию. И тем не менее в адыгской тра­
диции дерево считается священным, если в него попала молния,
что подтверждает связь между культом дуба и богом грозы. "Не­
подалеку от места жительства моего в долине Пшад,— писал
Л.Я.Люлье в середине 19 в.,— стояло большое дерево, в которое
некогда ударил гром. Дереву этому приписывали симпатическое
115
свойство исцелять лихорадки: страждущий приходил или приез­
жал к нему с запасом приношений, большею частью пирожков,
которые тут же и съедались приехавшими с больным; перед отъ­
ездом они зашивали кусочек этого дерева в лоскуток материи и
надевали больному на шею, чтоб он носил его постоянно; ос­
тальная часть той же материи пришивалась к ветвям, вроде при­
ношения. Дерево все было увешано подобными приношениями”
(195, с. 33).
8. Хьэ ‘ячмень9как древняя земледельческая культура в
адыгской традиции
Лингвистические данные свидетельствуют о том, что у древ­
не-адыгских племен хьэ ‘ячмень5 занимал особое место. Не без
основания адыг., каб. хьэ ‘ячмень5 сближают с названием ячменя
в нахских и дагестанских языках, что свидетельствует о древнос­
ти этой зерновой культуры на Кавказе. Ср. чеч., инг. мукх, авар.
охъ, лакск. хъа, арч. махьа, дарг. мухьи, крыз. мыхъ, огульск., таб.,
буд, мухъ и др. (147, с. 217).
Как ключевой компонент хьэ ‘ячмень5 входит в состав слов,
обозначающих важнейшие понятия, связанные с жизнью адыг­
ских народов. Ср. адыг, хьасэ, каб. хьэсэ ‘грядка, участок5, адыг.
хъамэ, каб. хьэм ‘ток (место молотьбы), адыг, хьаджыгъэ, каб.
хьэжыгъэ ‘мука5, адыг, хьандзу, каб. хьэвэ ‘скирд, стог5, адыг.
хьэуарз, каб. хьэуазэ ‘солома5, адыг, хьанц, каб. хъэнцэ ‘лопата5,
хьэнш ‘совок5, адыг, хъалыгъу, каб. хъэлыу 5хлеб5, адыг, хьатыкъ,
каб. хьэтыкъ ‘традиционный маленький круглый хлеб из пшена
или кукурузы5, каб. хьэцэпацэ ‘колосовые5, хьэцыпэ ‘ость (у зла­
ков)5, хьэмф1анэ ‘тяпка, мотыга5 и др. Хотя приведенные слова
(число их легко можно увеличить) в современных адыгских язы­
ках семантически уже не связываются со словом хьэ ‘ячмень5,
последнее четко выделяется в них этимологически, указывая на
господствующую роль ячменя среди других зерновых культур в
жизни древних адыгов. Ячмень как доминирующая земледель­
ческая культура, от названия которой образованы даже слова,
обозначающие ‘зерно5, ‘мука5, ‘хлеб5, ‘стог5, ‘солома5, ‘ток5, ‘мо­
тыга5, ‘лопата5 и др., позже вытеснен другими культурами, в
частности, просом.
Показательно, что исключительно важное значение ячменя,
так наглядно восстанавливаемое по данным лексики, сближает
протоадыгов с точки зрения их древней земледельческой культу­
ры с другими древними народами. Известно, например, что яч­
116
мень занимал важное место у древних народов Передней Азии, в
том числе хеттов, в материальной культуре которых обнаружива­
ется сильное хаттское влияние (28, с. 3—4).
Ячмень как древнейшая культура адыгов нашел отражение и
в нартском эпосе. В известном и устойчивом мотиве испытания
матери Ашамезом сохранилось название хьэ ‘ячмень’ как хлеб­
ного злака, употребляемого не только в пищу, но и как целебное
средство. Чтобы узнать у матери имя убийцы своего отца, Ашамез прибегает к хитрости — он прижигает руку матери горячим
ячменем и держит ее так до тех пор, пока она не скажет имя
убийцы его отца. Ср.
С ианэу гу а ш ъ э , с ы н ы б э у ы з ш ъ ,—
М о я м ать —
Хьэ гъ эл ы гъ у а с ы б гъ э ш х м э ,
Если м еня н а к о р м и ш ь ж а р е н ы м
С ины бэ у ы з ы р , сианэ, х ъ у ы ж ы н т ...
Я п о п р а в л ю с ь , м о я м ать —
Х ьэ гъ э л ы гъ у а р 1эбжъыбк1э к ъ е ш ъ тэ .
Ж а р е н ы й ячм ень п р и го р ш н е й
1ашэмэз ш1алэр къызэф1от1ысхьэ,
Ю н ы й А ш а м е з п о д н и м а е тся ,
Й ы анэм Йы1ит1ыр з ы т р е у б ы д э р .
Р уку свое й м а те р и с ж и м а е т .
гу а ш а , у м еня ж и в о т
б о л и т ,—
ячм енем ,
гу а ш а ...
берет.
(Н . V I. с . 2 9 - 3 0 )
Любопытно, что упомянутое в этом эпизоде сказания об
Ашамезе словосочетание хьэ гъэлыгъуа ‘ячмень жареный’ семан­
тически лежит в основе общеадыгского слова хьалыгъу, каб. хьэлыу (*хьэлыгъу) ‘хлеб’: хьэ ‘ячмень’ 4- лыгъу-лыгъуэ-н ‘жарить’.
Хьэ(гъэ)лыгъуа ‘ячмень жареный’, являясь семантическим прото­
типом хъалыгъу/хьэлыу ‘хлеб’, показывает значение ячменя как
древней и распространенной зерновой культуры у древнеадыг­
ских племен.
Показательна замена хъэгьэлыгъуа ‘ячмень жареный’ сочета­
нием хьэ мырамысэ ‘ячменная мамалыга’. Ср. каб.— Сианэ, сехь
мыгъуэр ныбэ уыз бзаджэм.— А зилажъэр к1уэдын, сыт мыгъуэр
къып1уыхуа? — Уэ сианэ, хьэ мырамысэ пшътыр къытельхьэ. (Н.
74, с. 144). ‘Моя мать, мой живот очень сильно болит.— О, да
сгинут твои болезни, что ты съел? — О, моя мать, положи на
(живот) горячую ячменную мамалыгу’. Вторичность перехода в
вариантах сказания хьэ гъэлыгъуа ‘ячмень жареный’ > хьэ мыра­
мысэ ‘ячменная мамалыга’ очевидна. И тем не менее сочетание
хьэ мырамысэ ‘ячменная мамалыга’ также включает название
древнего культурного злака.
Вместо хьэ гъэлыгъуа ‘ячмень жареный’ в адыгейских вариан­
тах представлено слово бэджын (Там же с. 43, 45, 49, 50) ‘каша,
117
приготовляемая чаще всего из ячменной муки5, что также свиде­
тельствует о преобладающей роли ячменя как культурного злако­
вого растения у адыгов.
В вариантах сказания вместо хьэ гъэлыгъуа ‘ячмень жареный5
встречаются также шъэпаст1э 5молоко с пшенной кашей5 (Там
же, с. 37), мамырыс ‘мамалыга5 (Там же, с. 41), что следует отне­
сти к новообразованиям.
9. Хьагъуэ/хьэгъуэ ‘ячмень желтый (золотистый)’
Название хьагъуэ/хьэгъуэ {хьэ ‘ячмень5 4- гъуэ ‘желтый5) давно
вышло из употребления. Это слово отсутствует не только в нор­
мативных и толковых словарях, но и в специализированном сло­
варе Б.Ю.Хакунова (298), включающем ценнейший материал
адыгской отраслевой лексики. Это объясняется тем, что реалия,
обозначаемая словом хьагъуэ/хьэгъуэ ‘ячмень желтый5, уже неиз­
вестна говорящим как полевая культура.
В эпосе хьагъуэ/хьэгъуэ ‘ячмень желтый5 служит кормом для
знаменитых богатырских коней нартов. Тхожий — конь Сосруко
требует, чтобы его накормили этим зерном перед поединком его
хозяина с Тотрешем (Тутаришем). Ср. адыг.
Х ь а гъ у э м р э ф ы гъ у э м р э з э х э л ъ э у
Ж е л ты м яч м е н е м и ж е л т ы м п р о с о м
М э ф э п!ш1ык1уытфыми с ы гъ а ш к .
Д ней пятнадцать н а к о р м и м еня .
(Н . V с . 128)
Этот же вид ячменя входит в корм коня нарта Бадиноко. Ср.
каб. хьэгъуэ хуыгъуэр йы1уысу (H.III,. с. 28) ‘Ячмень желтый и*
просо желтое — его корм5.
10. Фы/хуы, гъажъуэ/гъавэ ‘просо’ (в зерне). Тхагаледжево
просо, его символическое значение.
Среди земледельческих культур просо занимает главенствую­
щее положение в нартском эпосе, хотя нужно признать, что в
быту адыгских народов просо как культурный злак получило
распространение после ячменя, оставившего, как мы видели,
значительные следы в языке. Судя по языковым данным, вытес­
нение ячменя — древнейшей зерновой культуры древнеадыгских
племен — просом относится уже к позднему периоду общеадыг­
ского единства. Это и нашло отражение в нартских сказаниях,
где возделывание проса считается основным занятием Тхагалед­
жа — покровителя земледелия.
118
Согласно сказанию, старый Тхагаледж завещает нартам глав­
ное свое богатство — семена проса. Ср. каб. Тхъэгъэлэдж Хюрамэ
1уашъхъэ къытету нартыжъхэм яжыриЬрт: — Нартхэ,
сэ жъы сыхъуашъ, алъандэрэзэрыслъэкШэ мэш бэв къызэрыфхуэзгъэк1ыиым сыхуэлъэшъашъ. Йыджы, сэ згьэк1а хум шъышъ жылапхъэу зы хуы нэд къыфхуызогъанэри ею гъэс абы шъышъ тефсэмэ зэи
гъей къыфтехуэнкъът (Н. VII, с. 253—254). 'Стоя на Харам-горе,
Тхагаледж обращается к нартам: — Нарты, я уже постарел, до
сих пор я для вас выращивал богатый урожай проса. Теперь я
оставляю вам семенное просо из того, что я вырастил; если каж­
дый год будете его засевать, то никогда у вас не будет голода’.
Просо Тхагаледжа символизирует земледельческую культуру
нартов. Ср.— Йыджы, нартхэ, мы сэ фыста хуы жылэр Амышъ
йы1эшъым дэфхъуымэ (Там же, с. 254). Теперь, нарты, эти семена
проса, что я вам отдал, берегите вместе со скотом Амыша’.
Заметим, что слово фы ‘просо’ (в зерне), исчезнувшее в со­
временном адыгейском языке, сохранилось в нартском эпосе.
С р . а д ы г.
Н арт ш ъ а у э у С а у с ы р ы к ъ у э ...
Витязь на р то в С а у с ы р ы к о ...
Ф ы чы лапхъ эу к ъ ы х ь ы ж ь ы гъ эр и
В о з в р а щ е н н ы е им с е м е н а п р о са
Х а сэм ари р и т ы ж ь ы гъ .
О тда л Х а с е .
(Т а м ж е , с. 329)
Выражение Тхъагъэлыджы йыфы чылапхъ / Тхъэгъэлэдж йыхуыжылэ ‘семена проса Тхагаледжа’ обладает символическим значе­
нием. Похищение этих семян Еминежем — чрезвычайное проис­
шествие в жизни нартов. Тхагаледжево просо — символ хлеба,
зерновой культуры, необходимой для существования нартов.
Стремясь вернуть его, погибли многие храбрые нарты, в том
числе знаменытй Арыкшу. Вернуть нартам Тхагаледжево просо
удается лишь главному герою — Сосруко. (Там же, с. 256). Воз­
вращение Тхагаледжева проса — одно из главнейших деяний
культурного героя.
Слово фы/хуы ‘просо (в зерне)’ не только восходит к общеа­
дыгскому единству, но и обнаруживает параллели в родственных
языках. Ср. каб. (resp. общеадыг.) хуы ‘просо в зерне’, убых. хъуа,
абх. ашы. абаз. шырдза ‘просо в зерне’. И тем не менее в адыг­
ской традиции фы/хуы ‘просо (в зерне)’ появляется значительно
позже ячменя. В пользу этого говорят такие обобщенные общеа­
дыгские родовые названия, как хъацэ/хьэдзэ ‘зерно’, хъалыгъу/хьэлыу ‘хлеб’, хъаджыгъэ/хьэжыгъэ ‘мука’, хъамэ/хъэм ‘ток’
(место молотьбы), образованные от основы хьэ ‘ячмень’. Даже
слова с более узким значением от слова хьэ ‘ячмень’ образованы
119
в более поздний период. Ср. хъэнтхъуыпс ‘ячменный суп’ >
‘пшенный суп5.
С Тхагаледжевым просом связаны разные мотивы в нартском
эпосе, свидетельствующие о значительной роли данного куль­
турного злака в жизни адыгских племен. В эпосе в гиперболи­
ческой форме рисуются удивительные качества и свойства
проса: одной четверти просяного зернышка Тхагаледжа доста­
точно, например, чтобы накормить целую группу нартских всад­
ников (Н. IV. с. 218-219).
Наряду с устойчивым выражением Тхьагъэлэджы йыфы чылапхъ/Тхьэгьэлэдж йыхуы жылэ ‘семена проса Тхагаледжа5 име­
ются другие эпические термины земледелия, связанные с богом
Тхагаледжем: каб. Тхьэгъэлэдж йымэш (Там же, с. 217) ‘просо на
корню Тхагаледжа5, адыг. Тхьэгъэлэджы йыхьам лъап (Там же, с.
215) ‘Ток Тхагаледжа5.
В значении фы/хуы ‘просо (в зерне)5 в эпосе употребляется
также гъажъуэ. Ср. адыг. Лэжъыгъэр тхьэм зы1э къырилъхьагъэр
Тхьагъэлыдж. Зэшьишьыр 1уагъэу, гъажъуэр самэу хьамэм телъэу,
зым — хьанцэр ы1ыгъэу, адырэм — хъыр ы1ыгъэу, яшьэнэрэм — гъа­
жъуэр къафигъэк1уатэу янэ къак1уи хьамэм къытехьагъ (Там же,
с. 216). ‘Бог отдал урожай Тхагаледжу. Когда просо после
молотьбы горой лежало на току и один из трех братьев держал
лопату, другой — сеть, третий подкладывал просо, их мать при­
шла к ним5.
Слово гъажъуэ/гъавэ в значении фы/хуы ‘просо (в зерне)5
употребляется в бжедугском, темиргоевском, абадзехском, бесланеевском, кубанском диалектах и черкесских говорах. В дру­
гих адыгских диалектах и говорах это слово имеет значение
‘урожай зерновых, хлеба в зерне и на корню5. Б.Х.Балкаров,
Р.Х.Темирова и др. полагают, что гъавэ ‘просо (в зерне)5 явля­
ется исходным для общего родового гъавэ ‘хлеб, злак, урожай5
(40, с. 98). Существует противоположное мнение, согласно ко­
торому “шапсуги и кабардинцы употребляют данное слово в
первичном, исконном значении55 (164, с. 78). Это мнение под­
держивается тем, что гъавэ/гъажъуэ является адыгской иннова­
цией, в то время как слово фы/хуы ‘просо в зерне5 обнаружи­
вает параллели в других абхазо-адыгских языках (164, с. 79). В
пользу этой точки зрения — о вторичности семантики ‘просо в
зерне5 у слова гъажъуэ/гъавэ приводились типологические дан­
ные, в частности др.—тюрк, тарыгъ ‘урожай, жатва, хлеба на
корню5, представленное во многих тюркских языках в значении
‘просо5 (319, с. 123).
120
Заметим, что в шапсугских сказаниях нартского эпоса гъа­
жъуэ употребляется также в значении ‘просо в зерне’, что можно
объяснить поздним влиянием соседних диалектов, в особеннос­
ти бжедугского. Ср. шапс. Саусырыкъуэ нат хасэм къэк1уэжьыгъ.
Гъэжъуэ чыланхъэр натымэ къаритыжъыгъ. Гъажъуэр натымэ к1ыгуым халъхьагъ. Бжыхьэ зэхъуым, натымэ гъажъуэр аугъуэйыжьыгъ. Натыхэр хасэм шьызэрэуыгъуэйхи гъэжъуэ п1астэ аш1ыгъ.
(Н. II, с. 61). ‘Саусырыко вернулся на хасу нартов. Семена проса
он отдал нартам. Нарты посеяли просо. Когда наступила осень,
нарты собрали просо. Нарты собрались на хасе и приготовили
пасту (кашу) из проса’.
Из разновидностей проса в эпосе встречается также фыгъуэ/хуыгъуэ (фы/хуы ‘просо’ + гъуэ ‘желтый’) ‘просо желтое’.
Судя по всему, фыгъуэ/хуыгъуэ ‘просо желтое’, как и хьэгъуэ ‘яч­
мень желтый’, занимало важное место среди зерновых культур
адыгов. Ср. каб. Бадынокъуэ йыанэр иНыуынэм къак1уэурэ махуэм
блэ быдз йыригъафэрт. Хуыгъуэ мэжаджэр, шъыхъ куыц1ыр, фо
ц1ынэр, бланэ куэп1ц1элыр йышхыныгъуэт. (Н. III, с. 29) ‘Мать Ба­
диноко семь раз в день приходила в погреб и кормила его гру­
дью. Хлеб из желтого проса, мозг оленя, свежий мед, бедренное
мясо лани были его едой’.
11. Название натрыф/нартыху‘ нартское просо’, ‘кукуруза’.
Слово натрыф/нартыху прозрачно по своей структуре: оно
образовано из нарт + фы/хуы ‘просо’, букв, ‘нартское просо’.
Кукуруза как зерновая культура высокой продуктивности и раз­
ностороннего использования получила широкое распростране­
ние среди адыгских племен. Название натрыф/нартыху ‘на­
ртское просо’ > ‘кукуруза’, хотя и создано сравнительно недавно
(кукуруза завезена в Европу лишь в конце 15 века), не только
лишний раз подтверждает значительную роль этой зерновой
культуры в жизни адыгских племен, но и отражает их представ­
ления о героях — нартах.
Нартский эпос включает разные мифы и мотивы о происхож­
дении кукурузы. Согласно адыгейскому (бжедугскому) мифу, на­
кануне своего исчезновения нарты обратились к богу с про­
сьбой: — Тэ тыбгъэк1уэдытми тц1э рыра/уэжьынэу, агу тыкъырык1ыжъынэу, шкыни афэхъуынэу лэжьыгъэ гуэрэ къытфэгъэк1
(Н. VII, с. 195). ‘Если ты и хочешь нас уничтожить, то сделай
так, чтобы выросло такое растение, которое будет памятью о нас
121
и пищей для них’ (Там же, с. 194—195). Бог исполнил желание
нартов и создал натрыф/нартыху ‘нартское просо5.
Характерно, что в адыгейских вариантах речь идет о нартфы­
гъу ‘кукуруза5, букв, ‘нартское желтое просо5: Ашь нартмэ “нартфыгъуэр”ра1уагъ, ежъмэ а лъэхъаным фыгъуэр аш1эу шьытыгъэти (Там же, с. 195). ‘Нарты его назвали “нартфыгъу55 (нартское
желтое просо), так как сами (нарты) в то время выращивали
желтое просо5. Не случайно слово фыгъуэ ‘желтое просо5, вышед­
шее из активного употребления в современном адыгейском
языке, в эпосе служило определением слова нартфыгъу ‘кукуру­
за5, ‘нартское желтое просо5: этот вид проса в прошлом занимал
важное место в земледельческой культуре адыгов, что отражено
в этиологическом мифе о происхождении кукурузы.
В нартских сказаниях происхождение кукурузы приписывает­
ся также богу Тхагаледжу. При этом кукуруза отождествляется с
Тхагаледжевым просом, имеющим столь важное значение в нартском обществе. Ср. обращение Тхагаледжа к нартам: адыг.
Ф э чы лапхъ эу к ъ ы ш ъ у э с ты р э м
С е м е н а п р о с а , что я вам д а ю ,
Сэ "н а т р ы ф " ф э с э у ы с ы .
"Н а т р ы ф " ("н а р т с к о е п р о с о " ) я н а зы ваю .
(Т а м ж е , с . 3 1 3 )
И в данном случае синонимом натрыф “нартское просо55
('кукуруза5) оказывается фыгъуэ ‘просо желтое5. Ср.
Ф ы гъ у э л ъ а п э р ы1ыгъэу,
С м е ш к о м ж е л т о г о п р о са
С а у с ы р ы к ъ у э к ъ э к !у э ж ь и ...
С а у с ы р ы к о в е р н у л с я ...
(Т а м ж е , с . 3 2 7 )
Как видно, фы чылапхъ ‘семена проса5, натрыф ‘кукуруза5
('нартское просо5), фыгъуэ ‘просо желтое5выступают как взаимо­
заменяемые единицы, связанные с эпическим Тхагаледжевым
просом, символизирующим основную земледельческую культуру
нартов.
122
Глава пятая
СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ
1. Матрилинейная система и ее отражение в лексике
Социальная организация нартского эпоса неоднотипна, что
связано с динамикой представлений о мире в разных эпических
циклах. В сосруковском цикле, его архаичном пласте доминиру­
ет фигура главной героини, несущей явные черты матрилинейной системы. Как уже неоднократно отмечалось в литературе,
матрилинейность особенно ярко отразилась в абхазских сказани­
ях. По мнению Ш.Д. Инал-ипа, “в цикле Сатаней-гуаши абхаз­
ские нартские сказания донесли не просто пережитки, а наибо­
лее яркую картину живого матриархального общества сквозь
призму мифологического восприятия” (133, с. 112). Действи­
тельно, в абхазском эпосе нарты изображаются как единая семья
из ста братьев и одной сестры во главе с их могущественной ма­
терью Сатаней-гуашей.
В адыгских сказаниях ослаблены элементы матрилинейной
системы, так красочно и рельефно представленной в абхазском
эпосе. И тем не менее образ Сатаней в адыгских сказаниях также
имеет ряд матриархальных черт. Мы не будем входить в обсуж­
дение этого вопроса, достаточно освещенного в специальной ли­
тературе. В языковом отношении приоритет героини выражается
в том, что главный герой нартского эпоса наряду собственным
именем Сосрыкъуэ (Саусырыкъуэ, Сэусырыкъуэ и др.) назван
также по имени матери — Сэтэнэйыкъуэ букв, ‘сын Сатаней’. В
этой связи лишь отметим, что статус главной героини, отражаю­
щий отношения матрилокального общества, довольно динами­
чен в адыгском эпосе. В сказаниях о “младших” нартах, где уже
фигурирует Хасэ — верховный орган нартов, героиня, во многом
утратившая черты Великой матери, становится женой старшего
нарта, хотя и здесь в ее образе просматриваются реликты матри­
архата.
123
В нартском эпосе матрилинейную систему обычно усматри­
вают в образе Сатаней. Однако черты матрилинейности свойст­
венны не только главной героине. Это нашло отражение в эпи­
ческой лексике, в частности, в образовании родовых, фамиль­
ных и личных имен. В этом отношении обращает внимание
оформление родового или личного имени по материнской
линии. Так, согласно шапсугскому сказанию, Орземедж и Имыс
родились от брака нартов Пизгаша и Мигазаш, но фамильное
имя братья получили от матери. Ср. Магъэзэшъ шъэуит1у къызэдэфэхъуыгъ: зьш Уэрзэмэджь фауысыгъ, адрэм Йымыс ра1уагъ.
Йыуыжым Мыгъэзэшькъуэ Уэрзэмэджьрэ Йьшысрэ л1ы пашъэхэу
Натые къытэджэгъагъэхэу адыгэмэ къа1уэтэжьы (Н. I. с. 89).
‘Мигазаш родила сразу двух сыновей: одного назвали Орзамедж,
другого — Имыс. Потом, как рассказывают адыги, Мигазашевы
Орзамедж и Имыс были предводителями в Натии’.
Оформление родовых имен братьев по имени матери (при
живом отце) — несомненный пережиток матрилинейной систе­
мы. Мотивы матрилинейности довольно четко звучат не только
в архаичных циклах, но и в региональных эпических сказаниях,
созданных сравнительно поздно (конечно, в пределах истории
эпоса). К ним относятся, например, сказания из цикла Пакуэкъуэ Тэтэршьау ‘Татаршау, сын Пако’, широко распространен­
ные среди западных адыгов, в особенности шапсугов. Девушка
свободно выбирает отца для своего будущего сына, специально
для этой цели приглашает в свой дом молодого нарта, которого
она отпускает после первой ночи. В разных вариантах сказания
варьируются детали, но остается инвариант — свободный выбор
девушкой отца для сына, названного затем по имени матери. Ср.
бжед.— Ыхьы, к 1ал, уыкъызфязгъэшьагъэр — садэй уышьымыГэ
хъуытэп нычэпэ... Нэфшъагьуэ къызэхъуым пшъашъэр къэтэджи: —
Зыфэпэжъ,— к1алэм ри1уагъ.— Сызыфаер пхэсхыгъэшъ, мы чылэм
ашь нахьыджэ уыкъыдэмыхьажь (Н. VI. с. 148) ‘- Да, молодой че­
ловек, я велела тебе придти сюда, ты должен провести эту ночь
со мной... На рассвете девушка встала и сказала ему: — Одевай­
ся. То, что мне нужно было, я взяла у тебя, с этого времени
больше ты не показывайся в этом селении’; абадз. 1ялэ къызфэхъуым, янэ Пак1у ыц1агъэти, Пак1уэкъуэ фауысыгъ. (Там же, с.
153) — ‘Когда она родила сына, его назвали Пакоко (сын Пако),
поскольку мать звали Пако’.
Приведенные примеры не исчерпывают эпический материал,
отражающий пережитки матрилинейной системы в нартских
сказаниях. В нартском эпосе женщина (а не только главная ге­
124
роиня Сатаней) возвышается над мужчиной, что, бесспорно, яв­
ляется продолжением древних традиций, характеризующихся
значительной, а местами руководящей, ролью женщины в соци­
альной жизни общества. Даже сказание о знаменитой
Адииф/Адииху, имя которой широко известно среди адыгских
народов, построено на ее главенствующей роли в семье. Подвиги
ее мужа (безымянного или выступающего в разных вариантах
сказания под разными именами — Къуылътыбгъу, Картэхъу, Псэбыдэ и др.) также подчеркивают его второстепенное место по
сравнению с героиней.
2. Некоторые мотивы инцеста
Адыгская традиция характеризуется строгим запретом инцес­
та, свойственного архаичным культурам, в том числе индоевро­
пейской, древне-египетской и др. (мифы о Яме, Осирисе, вклю­
чающие архаичные мотивы об инцесте между братом и сестрой).
Даже бракосочетания между кросс-кузенами, сохранившиеся у
многих современных народов, невозможны у адыгов.
На фоне строжайшего запрета кровосмешения немалый инте­
рес представляют некоторые мотивы в нартском эпосе, связан­
ные с инцестом. Сразу же заметим, что они носят локальный
характер, встречаются лишь в отдельных сказаниях. Так, в одном
из шапсугских вариантов сказания о рождении главного героя
последний является родным сыном главной героини Сатаней и
безымянного пастуха. Героиня втайне от мужа Орзамеджа воспи­
тала сына, но не кормила его своим молоком, надеясь склонить
его к инцесту. Приведем текст этого небольшого сказания.
Шапс. Пшьызэ псыхъуэ Сэтэнае гык1ак!уэ к1уэшыпыгъэ. Ашь нат
яшьахъуэ къак1уэти, шъызэ1уык1эшыпыгъэх. Аузэ, ышъуэ к1алэ хидзагъ. К1алэр къэхъуынджэ мэзишь нахь йымы1эу: “Сысымадж сэ ” —
ы1уи йыл! Уэрзэмэджы ри1уагъ.— “Мэзихы нахь шЪхэу сыхъуыжьышътэп”. Ар ыАуи к1ыуынэм кГэхьажьи, кТалэр къэхьуыфэ кТэсыгь. К1алэр къызэхъу нэужым, тхъамафэ горэ тыригъаш1и: “Сыхъуыжъыгъэ сэ! ” — ы1уи къык1эк1ъыжъыгъ. Ежь йыбыдзышьэ 1уигъэфагъэп. Быдзышьэ зиГэхэр дык!эсыгъэти рагъэшъуагъ. Уэрзэмэдж
уык1ьып!эм къырешъыжьыфэ, к1алэ йыЪми ыш/агъэп. Ет1уанэ
быдзышьэ ыкъуэ рырагъэти Сэтэнэе ыкъуэджэ Саусэрыкъуэ рагьэшьтагъ. Ыбыдзышьэ римытыгъагьаемэ л1ыджэ енэц1ыжьышътагъэу а!уэ (Н. II, с. 33—34). ‘Сатаней ходила стирать на (реку)
Пшиз (Кубань). Сюда приходил пастух натов (нартов), и
они встречались. Так она понесла. За три месяца до рождения
125
ребенка она сказала своему мужу Орзамеджу: “Я больна и рань­
ше чем через шесть месяцев, не выздоровлю.” Сказав так, она
спустилась в погреб и находилась там до рождения ребенка.
Через неделю после рождения ребенка она сказала, что выздоро­
вела и вышла (из погреба). Она не кормила его (ребенка) своим
грудным молоком. Так как с ней сидели (в погребе) женщины, у
которых было грудное молоко, они и кормили его. Пока Орза­
медж не вернулся из места убиения стариков, он и не знал, что
у него уже есть ребенок. Затем ее (Сатаней) заставили кормить
сына грудным молоком, и так Сатаней вынуждена была согла­
ситься с тем, что Саусарыко — ее сын. Если бы она не кормила
его своим молоком, то она, говорят, хотела сделать его своим
мужем’.
В этой легенде наряду с архаичными элементами инцеста об­
ращает внимание функция грудного молока, несовместимого с
кровосмешением. Очевидно, что подобная взаимоисключаемость — отражение более поздних представлений, о чем свиде­
тельствует инцест близнецов в ряде культурных традиций. В дру­
гих случаях запрет инцеста связывается с иными мотивами.
После того, как Сосруко спас своего неузнанного им отца от ри­
туального убийства стариков ( и тем самым упразднил этот жес­
токий обычай), героиня спрашивает мужа: — А шъыур къуэджэ
пшьтэпыя, шьыджэ пшьтэныя? — ы!уи гуошьэр еуып!к1ыгъ.— Ар
къуэджэ згъуэтыгъаемэ сшьтэный,— ы1уагъ.— Арымэ тхьам
пшъхъападжэу eiul пкъуэ! — ы!уагъ Сэтэнэе-гуашьэм. Мы гуашьаГэр мэрэшыпэу, Сэтэнэе-гуашъэ зыфи1уагъэр, сскъуэджэ сыфай”
biMbiloy, “сшъынахъык1энджэ сыфай ” ы1уагъэемэ Уэзэрмэджэр ай
ригъэуык1ыни, ежь зыфригъэшьтэжьынэр ыгу хэлъыгъ (Там же с.
62). Т ы хотел бы, чтобы этот всадник был твоим сыном или
твоим братом? — сказав, спросила жена (гуаша) (своего мужа).
“Я бы хотел, чтобы он был моим сыном”,— сказал он.— Если
так, то пусть бог сделает твоего сына бесполезным для тебя! —
сказала Сатаней-гуаша. Если бы он не сказал “хочу, чтобы он
был моим сыном”, а сказал бы “хочу, чтобы он был моим млад­
шим братом”, то она заставила бы его (Сосруко) убить Озермеджа, а сама захотела бы стать женой Сосруко’.
Здесь запрет инцеста обусловлен выбором мужа, который за­
хотел, чтобы его спаситель был бы его сыном. Этот же мотив
запрета присутствует и в другом шапсугском сказании. Ср. Сэтэнаем лъфыгъэ хэк1ьынэу шьытыгъ, ау Уэрзэмэджы лъфыгъэ хэк1ъышьтыгъэп. Арыти, Сэтэнаем а к1алэр ишхъуэ гуэрэм фигъуэти
ып1уыгъ. Шым к1алэр ышьнахьыкГэу ригъэ!уэн ылъэк1ьыгъагъэмэ
126
ашь нахь фэягъ. Ашь фэдизымджэ быдзышьэ зыфыримытышыпыгъэр, л1эмэ шьуызым Саусэрыкъуэ л1ыдэкэ ышътэжьынэу енэц1ыти
ары. (Н. I. с. 178) ‘Сатаней могла иметь детей, но у Орзамеджа не
могло быть детей. Поэтому Сатаней родила ребенка от одного
пастуха и воспитала его. Она хотела бы, чтобы муж сказал, что
этот молодой юноша — его младший брат. Она не кормила его
своим грудным молоком, так как надеялась, что, если он (муж)
умрет, сделает его (Саусарыко) своим мужем5.
Сатаней не сделала Сосруко своим мужем, так как не смогла
нарушить запрет инцеста, связанный с грудным молоком или
желанием мужа. Это свидетельствует о том, что в адыгской эпи­
ческой традиции инцест осуждается. Совершенно очевидно, что
нарты также неодобрительно относятся к поведению героини.
И тем не менее вышеприведенный материал не оставляет со­
мнения в том, что отзвуки рассматриваемого архаичного явле­
ния присутствуют в некоторых эпических сказаниях. Является
ли это отражением элементов древнейшей социальной органи­
зации протоадыгов или поздним наслоением в эпосе, связан­
ным с влиянием эпической традиции соседних народов, нужда­
ется в специальном исследовании. В пользу заимствования рас­
сматриваемого явления говорит не только его узколокальный и
в жанровом отношении изолированный характер в адыгской
традиции, но и наличие в осетинском эпосе известного мотива
инцеста брата и сестры — Урузмага и Сатаны. Кроме того, те
отдельные шапсугские сказания, в которых обнаруживаются
элементы, связанные с инцестом, по своему содержанию ис­
ключают древний сюжет о рождении героя из камня (скалы),
входящий в архаический сосруковский цикл абхазо-адыгских
сказаний о нартах.
3. Хасэ ‘Хаса’ как собрание, совет нартов
Хасэ — основной орган, совет, где решаются важнейшие дела
нартов. На Хасе обсуждаются социальные, военные, бытовые во­
просы, совершаются различные ритуалы. Термин Хасэ в нартском эпосе получил широкое распространение, став обобщен­
ным и наддиалектным. Ср. каб.
З э гу э п а х э у н а р ты ж ъ х э м
Р ассер ди вш и сь, м о гу ч и е нарты
Й ы ж ъ Х а сэр зэ1уахыр.
О т к р ы л и с т а р и н н у ю Х а су.
( H .II. с . 91 )
127
Й ы м ы си , С о с ы м и , С о с р ы к ъ у и
И м ы с, С о с ы м и С о с р ы к о
Н арт Х асэм л!ы гъэ-ш ъагъэк1э ш ъ ы з э п о у э .
На Х асе на р то в с о стя за ю тся .
(Н . IV . с . 95 )
Существуют разные мнения о происхождении слова Хасэ.
Б.Х.Балкаров объясняет его на адыгской почве. “Адыгская
форма сближается с глаголами хэсэн ‘сидеть вместе, в одной
компании5, ‘жить в одной семье5, зэхэсэн ‘сидеть вместе, в одной
компании, жить в одной семье5. От него произошло существи­
тельное зэхэс ‘вечеринка, посиделка, совместное житье55 (41, с.
57) В.И.Абаев возводит Хасэ (как и осет. нихас “слово, речь, раз­
говор, беседа, собрание мужчин аула для беседы, место, где со­
бираются для беседы мужчины55) к др.—инд. kas-(kasate, caste)
медиально ‘являться5, ‘сиять5, ‘смотреть5, в каузативе ‘показы­
вать5, ‘сделать явным5, ‘сообщать5, ‘возвещать5 (pra-kas) (6, т. II,
с. 220). А.Х.Налоев, предложивший гипотезу древнеегипетского
происхождения имени Сосруко, сравнивает Хасэ с названием го­
рода Хаасу. “Спор Гора с Сетом судит девятка богов в городе
Хаасу. Все состязания нартов судит совет богов под названием
хасэ55 (222, с. 101—102). Фонетическое и функциональное сходст­
во между сравниваемыми лексемами налицо, хотя для оконча­
тельного решения вопроса необходима дополнительная аргумен­
тация, в том числе из области кавказско-переднеазиатских ми­
фологических связей.
Что касается объяснения Хасэ на адыгской почве, то его
можно было бы усилить наличием в адыгских языках развет­
вленной деривационной системы глагольных форм, восходящих
к основе хасэ-. Ср. мэхасэ — ‘собираться5. Каб.
Н а р ту ш у гу ы п ы р м э х а с э р и
Г рупп а на ртски х всад ников со б и р а е тся и,
Зэш 1ош асэри ны д окГ
О сед ла в ко н е й , в п о х о д отпра вляе тся.
(H .II. с. 2 2 4 )
Форма мэхасэри ‘собирается и5 образована от хасэ ‘совет, со­
брание5. Ср. мэхасэ в значении ‘совещается, совещаются5. Ср.
также: Шу закъуэ ябгэр езыр къашъыхэмыхьэм, нартхэм ш1эхыу
Хасэ яш1ри зоупки!: Дауэ къэт1ш1эн, дауэ зыхэтшэн мы шу за­
къуэ ябгэр?" — жа1эурэ мэхасэ (H.III. с. 23). ‘Пока одинокий
яростный всадник не присоединился к ним, нарты быстро созва­
ли Хасу и стали совещаться: “Как узнать, как пригласить этого
одинокого яростного всадника?55 — говорят так они и совещают­
ся5. Ср. также адыг.
128
Ж ъ ы х э р къ ы ш ьэхасэ,
С тарики с о б и р а ю тс я ,
Н а р тхэр шьызэ1ок1э.
Н арты в стреча ю тся.
(Н . V . с . 148)
Форма къышьэхасэ также включает основу хасэ. Можно при­
вести и другие производные глаголы от глагольной основы хасэ-.
И тем не менее не следует возводить Хасэ непосредственно к
хэсын ‘сидеть в чем-то’. В связи с происхождением Хасэ, может
быть, следует обратить внимание на группу слов типа хатэ/хадэ
‘огород, сад’, хэку, хэгъэгу ‘область, страна’, хап1э ‘усадьба’,
халъэ ‘очаг, место обитания’, хашъу/хафэ ‘степь’, хабзэ ‘обычай,
закон’ и др., где начальный элемент ха- (хэ-) с явной локальной
семантикой обладает морфологической выделимостью. Ср.
хабзэ<ха+бзэ ‘язык’, хап!э<ха+п1э ‘место’, халъэ<ха+лъэ ’корень,
основа’ (< ‘нога’), хашъу/(хафэ<ха+шъу/фэ ‘внешность, внешний
вид’ (<’кожа’).
Имеются сказания, где нарты встречаются на Хасе в специ­
альном доме, который так и называется Хэсэуын, букв. ’Дом
Хасы’. Ср. адыг.
Н а р тхэр и д е ж ъ ы у х э у
Н арты е м у (А ш а м е з у ) подпевая,
Х э с э у ы н э м к ъ а ш ь э ж ь ы гъ .
В д о м Х асы е го привели.
(Н . V II. с . 3 2 9 )
Как увидим ниже, слово Хасэ чаще всего встречается в сказа­
ниях о “младших” нартах, хотя оно упоминается и в сосруковском цикле.
4. Ныхасэ ‘Нихаса9, ‘Совет матерей’, ‘Совет старых мудрых
женщин9
Наряду с Хасэ нарты имеют “специализированные” советы. К
ним относится, например, Ныхасэ<ны ’мать’ + хасэ ‘хасэ’, ‘со­
вет’. Ср. бжед. Йыпэум иартмэ Ныхасэ яЬтыгъ. А Ныхасэм ныуэ
1уышхэр ек1уал1этыгъэх. Шьы1ак1эу як1алэмэ я1эн фаем, хабзэубзыпхьэу я1эн фаем тегуышьаЪтыгъэх, к1уэ ежь къаныбжъым къалъэгъуыгъэм, ауышэтыгъэм, зэхахыжъыгъэм тетэу (Н. VII. с. 106)
‘В старину у нартов была Нихаса. На этой Нихасе собирались
мудрые старые женщины. Исходя из своего опыта, традиций,
увиденного и услышанного, они обсуждали, как должны жить их
дети, каковы должны быть их нормы поведения’.
129
Ср. также: бжед. Нарт бзылъфыгъэмэ ежь ягъуэм Ныхасэ
1алэдж яунэжъ, 1алэдж ягуашьэ йыфэ1уэ-фаш1э хэлъэу шьаш1ытыгъэу а/уэ. Ашь фэдэ Ныхасэм зигуыгъу шьаиНыхэрэр, ц1ыфхэмэ къэхъуыт-къэш1эт шьысэхэу къапышьылъхэр аухэсхэу шъытыгъэу
тижъмэ къаТуэтэжьытыгъ (Н. V. с. 149). ‘Рассказывают, что нартские женщины по инициативе жены Аледжа в свое время со­
бирались на Нихасе в старом доме Аледжевых. Наши старики
рассказывали, что на такой Нихасе решали, что с ними может
случиться в будущем5.
Ныхасэ — ‘Совет матерей5 в нартском эпосе носит региональ­
ный характер. Слово встречается в адыгейских сказаниях, хотя
совет матерей может быть древним отголоском матриархальных
мотивов, пронизывающих центральный цикл эпических сазаний
о нартах.
Обращает внимание семантическая близость и почти полное
фонетическое тождество адыг. Ныхасэ и осет. nyxas (nixas) ‘со­
брание мужчин аула для беседы, обсуждения текущих дел; место,
где мужчины собираются для беседы5 (6, т. II, с. 219).
5. Пек1уэ как синоним Хасэ
Как региональный вариант социального термина Хасэ в на­
ртском эпосе функционирует его синоним Пек1уэ. Ср. адыг.:
С ы еш хэк1уэ-еш ъуак1уэп сэ,
Я не л ю б и те л ь п и ро в,
Сылэгъынэк1уэл1эп,
Я по л а гу н а м не х о ж у ,
Н а р тхэр зы ш ьзэпек1уэу
Н арты гд е гу л я ю т ,
П ек1уэр зыш ьаш 1ырэм
П е к о (с о в е т) гд е п р о в о д я т,
Г ъ у э гу лъапэ сы ф ай.
Туда д о р о г у и щ у .
(Н . III. с . 8 4 )
Характерно, что этот термин встречается в той же эпической
позиции, что и его синоним Хасэ.
Ср. также адыг.:
1алэдж я у н э ж ъ ы м
В старом д ом е А ледж евы х,
Пек1уэр зэш ь а ш 1ы р эм ...
П е к о (с о в е т) гд е п р о в о д я т ...
(Т а м ж е , с . 8 5 )
Если могут быть споры по вопросу о происхождении Хасэ, то
этимология Пек1уэ прозрачна: слово создано на адыгской почве
от превербной основы глагола пек1уэ-н ‘идти навстречу5 (<п —
локальный преверб ‘к5 ‘у5, ‘впереди5 + е — префикс косвенного
130
объекта + к!уэ- ’идти’). Наличие двух взаимозаменимых терми­
нов свидетельствует о глубоких традициях, связанных с советом,
обсуждающим и решающим важнейшие проблемы нартского об­
щества.
6. Алэджхэ яуынэ ‘Дом Аледжевых’ и его инновационный
характер
В некоторых сказаниях нартского эпоса важную роль играет
Алэджэхэ яуынэ (варианты: Алэдж яуынэ, 1алэджмэ яуынэ, 1алэдж
яуынэжъ и др.) £Дом Аледжевых’. В этом доме нарты устраивают
Хасэ, ритуальное санопитие, обсуждают и решают свои пробле­
мы. Ср. адыг. Мышь, 1алэджыпшьы дэжь, нарт Хасэр шьызэ1уык1э
хэбзагъэ (Н. V, с. 147) еПо традиции здесь, у предводителя Аледжа, собиралась Хаса нартов’.
Не во всех сказаниях дом, где обираются нарты, прикреплен
к роду Аледжевых. Как отмечалось выше, синонимом Алэджхэ
яуынэ £Дом Аледжевых’ выступает Хэсэуынэ £Дом Хасы’. В других
сказаниях функции этого дома выполняет Уынэшхуэ 'Большой
дом’. Ср. каб.
Сэ сы зы л ъ ы хъ уак1уэр,
Я ищ у
Н артхэ я У н э ш х у э р ш ъ .
Больш ой д о м
н а р то в .
-Н а р тх э я У н э ш х у э р
Больш ой д о м
на рто в
К ъ уэж а пш ъ эм к1э ш ъ ы тш ъ .
В ве р хн е й части селения на ход ится.
(Н . III. с . 158)
В архаичных сказаниях о Сосруко не упоминается Дом Алед­
жевых. Строго говоря, Дом Аледжевых не может быть отнесен
хронологически к ядерной основе сосруковского цикла. Местом
для Хасэ служит также Хьэрэм 1уашъхьэ £Харам-гора’, что также
отражает более архаичные представления об эпических героях в
нартских сказаниях. Ср. каб. Нарт Хэкуыжъым зи лъэ вакъэ йызылъхьэ къэмынэу псори Хьэрэмэ 1уашъхъэ деж шъызэхуэсауэ Хасэ йын
шъырагъэк1уэк1ырт (Н. VII. с. 253) £В стране нартов собрались от
мала до велика у Харам-горы и проводят Хасу’.
Имя Алэдж (Алые, Алыдж, 1алэдж, Албэч, Алджэрый и др.)
£Аледж’ фигурирует в сосруковском цикле совсем в ином кон­
тексте. Главный герой эпоса совершает один из основных подви­
гов в поединке с врагом Тотрешем (Тутаришем) из рода Аледже­
вых. (В некоторых вариантах Тотреш, сын Аледжа является дво­
юродным братом Сосруко). Иными словами, в древних сказа­
ниях о Сосруко дом Аледжевых не мог выполнять те функции,
131
которыми он наделен во многих сказаниях. Дом Аледжевых, от­
сутствующий в древних адыгских сказаниях, появляется в эпосе
гораздо позже — в циклах о “младших” нартах, в особенности в
сказаниях о Бадиноко (Шабатнуко). Здесь ему приписываются
уже, в сущности, функции традиционной Хасы, что является,
бесспорно, вторичным.
Как отмечалось, функции Дома Аледжевых выполняют Хасэуын еДом Хасы’, Уынэшхуэ ‘Большой дом’, что, по-видимому,
предшествует их прикреплению к определенному фамильному
роду. Однако Хасэуын ‘Дом Хасы’, Уынэшхуэ ‘Большой дом’ как
синонимы Алэджхэ яуынэ ‘Дом Аледжевых’ не отражают древне­
го состояния института Хасы. В сосруковских сазаниях Хасэ не
имеет конкретной локализации и не связана ни с большим или
безымянным домом, ни с родом Аледжевых, она упоминается
только в сказании о поединке с Тотрешем (H.II. с. 113, 114, 118,
122). При этом в разных его вариантах вместо Хасэ фигурируют
также мэфэшху (Там же, с. 91) ‘большой день’, зэ1уык1э (Там же,
с. 126) ‘собрание’, ешкэ-ешъуэ (Там же, с. 142) ‘пир’.
Итак, в древних сосруковских сказаниях отсутствует название
Алэдж яуынэ ’Дом Аледжевых’, свойственное эпическим циклам
младших нартов. Хотя упоминания о Доме Аледжевых появились
не в самых поздних циклах, традиции этого дома все же не
самые древние в нартском эпосе.
В связи с изложенным нельзя не обратить внимания на ин­
терпретацию Ж.Дюмезилем места Аледжа среди нартов. Основы­
ваясь на одном адыгейском варианте сказания, Ж.Дюмезиль
писал, что “Аледж — самый вьщаюгцийся из нартов, о чем сви­
детельствует рассказ, записанный собирателем” (106, с. 180).
Имеется в виду сильно модифицированный вариант сказа­
ния, записанный среди адыгов, проживающих в Иордании. При­
водя отрывок из него, Ж.Дюмезиль заключает: “Следовательно,
в отношении древности родословной у Аледжа нет соперников.
Он действительно пшы, князь Нартов”. (106).
В адыгском эпосе нарт Аледж занимает периферийное место.
В разных сказаниях о “младших” нартах предводителем выступа­
ет то Насрен, то Озермедж (Озермес), то Аледж. В сосруковском
цикле вообще отсутствует предводитель, функция которого не
совместима с ролью главного героя эпоса. Предводитель нартов
появляется в более поздних циклах, где Сосруко утрачивает ста­
тус главного героя, оказываясь не только на уровне “младших”
нартов (Бадиноко и др.), но и нередко даже уступая им как
героический персонаж эпоса. Нарт Аледж как пшъы ‘князь на132
ртов’ в адыгском эпосе не только не имеет устойчивого и посто­
янного места, но и хронологически глубокой традиции в том
смысле, что социальная функция предводителя сама по себе не­
возможна в древнейшем цикле эпоса. Что касается упомянутого
адыгейского варианта, записанного в Иордании, то он (как,
впрочем, и некоторые другие варианты, используемые Ж.Дюмезилем для его выводов и обобщений), отличается поздней пере­
работкой, трансформацией многих элементов, что приводит к
значительным отклонениям от традиции.
В этом отношении показателен вариант сказания о возвраще­
нии огня, записанный Ж.Дюмезилем в Стамбуле: “ Саусырыкъуэ
дэмысэу нартхэр станыцэ къат1эк1ынгъэ к1уэныхэу зэхъуым, Сэтэнэй-гуашъэ чемыбгъыйбл арыйтый мэфыйбл рийгъэшъуагъэх шъхьак1ъэ, Саусырыкъуэ къызэмык1уэжъым нартыхэр емыжъэхэу станыцэр ат!эк1ынгъэ к!уагъэх (Д. I, с. 94). ‘Когда в отсутствие Саусырыко нарты хотели поехать ограбить станицу, Сатаней-гуаша
дала им семь яловых коров и поила их семь дней, но, не дождав­
шись возвращения Саусырыко, нарты отправились грабить ста­
ницу’. Приведенный отрывок (им начинается этот вариант)
красноречиво показывает, насколько значительны здесь откло­
нения от традиций языка и поэтики традиционного сказания.
Естественно, что и выводы, построенные на подобном фактичес­
ком материале, не могут быть убедительными. К сожалению, не­
которые фрагменты нартского эпоса, сохранившиеся среди
адыгской диаспоры, характеризуются существенными отклоне­
ниями от языковых, поэтических и композиционных традиций
эпических сказаний.
7. Термин сэнашъуэ/сэнафэ ‘санопитие’ и его ритуальная
функция
Слово сэнашъуэ/сэнафэ ’пир, пиршество, санопитие’ имеет
широкое распространение в нартском эпосе. Ср. шапс. Пэтэрэзэр къэшэсыжьи, Жъуэкъуэянэм емыдэ1уэу, нарт сэнашъуэм къызэк1уэм, лъэшэуи ыгъэшьтагъэх... (Н. IV. с. 58) ‘Патараз сел на коня,
не послушав Жакояну, приехал на санопитие и сильно напугал
их’. Ср. также каб. Нарт санафэммэзитШэ зынеубгъу... (Там же,
с. 98) ‘Нартское санопитие длится два месяца...’
Термин сэнашъуэ/сэнафэ состоит из санэ ‘хмельной напиток,
вино’, шъуэ/фэ от основы глагола е-шъуэ-н/е-фэ-н ‘пить’. В ка­
бардинских сказаниях чаще всего употребляется вариант сэнэхуафэ<сэнэху ‘белое вино’ + фэ ‘пить’.
133
Эпический термин сэнашъуэ/сэнафэ, сэнэхуафэ имеет явную
ритуальную окраску. Об этом свидетельствуют обряды, непре­
менно сопровождающиеся санопитием, например, обряд ‘убие­
ния старцев’. День санопития считается особым, запретным, ри­
туальным. Этим воспользовался главный герой эпоса при встре­
че с грозным противником Тотрешем (Тутаришем): ссылаясь,
что в день санопития нарты не убивают, он ушел от него, выпро­
сив другой срок (день) для поединка. Ср. каб.
Н о б э нартхэ я с а н э х у а ф э ш ъ ...
С е го д н я
Д э дил1эуы ж ъ ы р н о б э х у э д э м и
В та к о й д ень л ю д е й из на ш е го
яуы к1ьы ркъы м ,
р о д а не у б и в а ю т,
А р зыуык1ьри х эк1ь ы ж ы ркъ эм ,
у нартов с а н о п и ти е ...
Кто у б ь е т (в это т д е н ь ), т о г о ж д е т
возм ездие,
М а х у э п1алъи к ъ ы с х у э ш !.
Д ай м н е д ень о т с р о ч к и .
(К .А . с . 45)
Не нарушая традиционный ритуал праздника санопития,
противники условились встретиться в другой день.
В более поздних сказаниях праздник санопития нарты при­
урочивают к окончанию сбора урожая (В архаичных сказаниях
не упоминается, что нарты занимаются земледелием). Ср. каб.
Апхуэдэурэ гъэр к1уашъ. Гъэ мэкъумэшыр къырахьэл1эжри нартхэ я
санэхуафэри къэхъуашъ. (Н. I. с. 261) Т ак прошел год. Собрали
(нарты) урожай года, и наступило время санопития’.
8. Термины, связанные с практикой выкупа невольника
Социально-этнографическое понятие ‘выкуп головы’ выра­
жается двумя лексическими вариантами: шъхъэ уасэ букв, ‘цена
головы’, шъхьэ шъэхуыж букв, ‘выкуп головы’. В отличие от тер­
мина лъыуасэ ‘цена крови’ (ср. древне-русск. ‘вира’), непосред­
ственно связанного с традицией кровной мести, шъхьэ уасэ ‘цена
головы’, шъхьэ шъэхуыж ‘выкуп головы’ в нартском эпосе — си­
нонимичные термины для обозначения выкупа героя, оказавше­
гося в плену у врага. Очевидно, что эти термины относятся к
позднему слою эпической лексики. Об этом свидетельствует не
только их отсутствие и обозначаемого ими понятия в древних
эпических сказаниях о нартах, но и их локальный характер, ог­
раниченный очень узким ареалом даже в поздних сказаниях. Ср.
бесл. Абы нэхърэ нэхъыф1шъ, сэ уи1эмыш1э сыкъихуауэ зэрышъытыр
нартхэм ягъаш1и, абыхэм уасэф1 къуатыншъи сишъхьэр яшъэхуыжыншъ (Н. I. с. 188—189). ‘Лучше будет, если ты дашь нартам
134
знать, что я оказался в твоих руках, они хорошо тебе заплатят и
выкупят меня (букв, мою голову)’. Сыт хуэдиз къызатын уишъхьэ
уасэу? — ш1эуып1ш1ашъ пшъыжъ Ябгашъхьэ (Там же, с. 189)
‘Сколько дадут мне за твою голову? — спросил старый князь Ябгашха’.
Как термины шъхьэ шъэхуыж ‘выкуп головы’, шъхьэуасэ ‘цена
головы’, так и эпитет пшъыжъ ‘старый князь’ — нововведение в
языке нартского эпоса. Хотя они характерны для некоторых ска­
заний, преимущественно кабардинских и бесланеевских вариан­
тов, их функционирование в языке эпических сказаний объясня­
ется поздним проникновением в нартский эпос иножанровых
элементов. Практика выкупа невольника (как и явление кровной
мести) чужда древним сказаниям нартского эпоса.
9. Названия ритуального дня
У нартов имеется ряд терминов для определения ритуального
дня, восходящих к разным хронологическим уровням. Одни из
них относятся к ранней эпохе общеадыгского единства, дру­
гие — к периоду самостоятельного существования адыгских язы­
ков. Термины ритуального дня неодинаковы с точки зрения их
отношения к разным религиозным системам. Согласно сказани­
ям, на ритуальный день накладываются строгие ограничения: за­
прещается убийство, что засвидетельствовано в разных вариан­
тах сказания о поединке главного героя с Тутаришем (Тотрешем).
Термин тхьаумаф/тхъэмахуэ<тхьэ ‘бог’ + маф/махуэ ‘день’
букв, ‘божий день’, ‘день бога’ восходит к общеадыгскому един­
ству, обладает ритуальной значимостью у нартов, о чем свиде­
тельствует его функциональное сходство с термином сэнэхуафэ
‘санопитие’ ‘ритуальный праздник’. Ср.
Н е п эр э м а ф э р т х ь а у м а ф ,
С е го д н я —
Х ь а д э -м ы гъ у э сы м ы ш !,
Н е уб ива й м еня,
бож ий день,
1уэшъхьэ п1алъэ къысфэш1и.
Г о р у , гд е м е с т о в стр е чи , м не на зови .
(H .II. с . 98 )
В некоторых кабардинских вариантах вместо тхьаумаф
‘божий день’ употребляется общеадыгский термин сэнэхуафэ
‘ритуальный праздник’, ‘санопитие’, т.е. день санопития отожде­
ствляется с ритуальным божьим днем (см. К.А., с. 45).
Ритуальную функцию тхьаумаф ‘божий день’ выполняет
также термин мэфэшху ‘большой день’. Ср. адыг.
135
Н епэ тэ ти м э ф э ш х у .
С е го д н я —
Н епэ т и е ш х э -е ш ъ у ...
С е го д н я у нас п и р ...
наш б о л ьш о й д е н ь .
(Н . II, с . 91)
В отдельных вариантах сказания о поединке Сосруко с Тотрешем общеадыгский традиционный термин тхьэмахуэ ‘божий
день’ вытеснен поздним Мэрем махуэ ‘день Марии’ — элементом
из христианской религии. Ср. каб.
Н обэ М э р е м м ахуэш ъи,
С е го д н я —
Д и л ъ э п к ъ ы р и яук1ы ркъы м ,
И з на ш е го р о д а (м у ж е й ) не уб и в а ю т ,
д ень М а р и и ,
Зыуык1ари ш 1эк1ыжыркъым.
У б ивш ий сам не спасется.
(Т а м ж е , с . 76 )
Как отмечалось, главный герой эпоса использует ссылку на
ритуальный день, чтобы уйти от противника. При этом в разных
вариантах различны термины, обозначающие этот день: сэнашъу/сэнафэ, сэнэхуафэ ‘саногштие, день санопития”, тхьаумаф/тхьэмахуэ ‘божий день’, Мэрем махуэ ‘день Марии’.
Имеется также ритуальный термин мэфэмышI ‘запретный
день’ (букв, мафэ ‘день’ + мыш1 < мыш!ын ’не делать, не дейст­
вовать’). Ср. адыг.
Н епэ си тхь эум а ф ,
С е го д н я —
м о й б о ж и й д е н ь,
Н епэ си м эф э м ы ш !.
С е го д н я —
м о й д ень за п р е тн ы й .
(Н П И Н А , II. с . 4 5 )
Термин мэфэмышГ ‘запретный день’, по-видимому,— ново­
образование.
10. Термины кровной мести. Инновационный характер явления
кровной мести в нартском эпосе.
Термин лъыуасэ ‘вира’, букв, ‘цена крови’ встречается чаще
всего в циклах сказаний о Батразе (Патаразе), Ашамезе (Ашмезе)
и отчасти Бадиноко (Шабатнуко), где в разных вариантах кров­
ной мести нетрудно увидеть инвариантный мотив, восходящий к
одному герою. Ср. адыг, (натух).
Н атм э сахахьи,
Я к натам пр иш ел ,
Н атм э къ ы за ф э з гъ а з и ,
И к натам о б р а ти л ся,
С илъы уасэ къ ы с а ты ж ь ы н э у
Н атм э а п эсы б у ты гъ .
Ч то бы ц е н у за м о ю к р о в ь м н е заплатили,
Я у натов п о тр е б о в а л .
(Н. IV . с. 110)
136
Термин лъыуасэ можно встретить и в сказаниях о главной ге­
роине. Однако в этих сказаниях как сам термин, так и обозна­
чаемый им обычай относятся к поздним напластованиям. Ср.
бжедуг. УызыкЬделэри уызыкЬхьайуанэри бэу уэс1уэн, пэчъахь. Сэ
сыуэуык1ыдэкэ л1ы уыук!ыгъэ хъуына, сэ хьапсэм сыдэуэгъэсыджэ
л!ы дэгъэсыгъэ хъуына, нартымэ лъэуасэ къысфаш1ыни сашьэфыжьыт. Ар уэрыджэ нахь чарэ мэхъу. Ашь фэдэхэр зэхэпш!ык1ырэпышъ ары уызкЪделэр— ы!уагъ Нартышкуэм (H.I. с. 147—148)
‘Почему ты, государь, глуп и скотина, я еще как тебе скажу.
Если ты меня убьешь, разве это будет означать, что ты убил муж­
чину; если ты будешь держать меня в тюрьме, разве это будет
означать, что ты держал (в тюрьме) мужчину; ведь нарты назна­
чат за меня выкуп (цену крови) и выкупят меня. Это будет для
тебя более выгодно. Поскольку этого ты не понимаешь, поэтому
ты и глуп,— сказал Большой нарт’.
В этом бжедугском сказании “Сатанай и Большой нарт” не
только социальный термин лъэуас(э) ‘вира’, но и лексемы пэчъахъ ‘государь, царь’, хъапс ‘тюрьма’, чар(э) ‘прибыль’, ‘выгода’
проникли в нартский эпос сравнительно поздно. Героям древне­
го цикла эпоса чужды понятия, обозначаемые заимствованными
словами пэчъахь ‘царь’, хьапс ‘тюрьма’, чар(э) ‘прибыль, выгода’.
Заметим также, что термин лъэуас(э) употреблен здесь неточно:
речь идет не о цене крови, а о выкупе за пленника.
Лъыш1эжъы/лъыш1эж (<лъы ’кровь’ + ш1эжь/ш!эж < ш!эжьын/ш1эжын ‘делать снова, повторить’) ‘кровная месть’, ‘кровомщение’. Ср. бжед.
Х ы м уик1и пчык1э з а к ъ у э р у и л ъ э м ы д ж а .
Уыкъик1ыжьи Д е с т а -Г у ы б гъ у э р уидж эгуы п1а.
Л ъ ы ш Ь ж ь ы Ы у ы р ы к Ь уэ у ы к ъ а х ь а ...
(Н П И Н А , II, с . 9 9 )
Ты п е р е ш е л м о р е , пр ев рати в д р е в к о пики в м о с т .
К огда в о зв р а щ а е ш ь с я , Д е с т а -п о л е —
м е с т о т в о го и гр и щ а .
За кр о в ь (о тц а ) ка к в и р у на воспитание тебя п р и н о с я т ...
Термин лъышЪжьы/лъышЪжь ‘кровная месть, кровомщение’
представлен в отдельных сказаниях о “младших” нартах. Он
имеет узкое локальное распространение: встречается в некото­
рых вариантах сказания о Патаразе/Батразе, выступающем кровомстителем за убийство своего отца. Ср.
Й ыадэ Йылъыш1эжак1уэ ар м эзек1уэ,
Г у ы б гъ у э , к ъ ы р , м э з , т а ф э х э р ш1епшъытык1,
137
Й ы к Ь м Барс г у ы б гъ у э ж ъ ы м ар н о х у ы тэ ,
А м а х у э м Барс гу ы б гъ у э м ар н ы ш ъ и хьэм ,
Б арс г у ы б гъ у э П ш ъ ы -М а р ы к ъ у э нышъы1уош1э.
О н р а з ъ е з ж а е т (п о к р а ю ) как к р о в о м с ти те л ь за о тц а ,
П о п о лям , скал ам , л е са м р ы щ е т,
Н а п о сл е д о к на Б а р с о в о м по ле ока зы вается,
В то т д е н ь , к о гд а он на поле Б ар сово в ступает,
На Б а р со в о м по ле с П ш и -М а р у к о в стреча ется.
(Н . IV . с . 8 7 )
Итак, термины кровной мести, хотя и восходят к древним
обычаям первобытно-общинного строя, нашедшим широкое от­
ражение и в этнической традиции разных народов, приурочены
в основном к “младшим” нартам.
11. Уысэрэжъ/Уэрсэрыжъ, его происхождение и типология
Персонаж Уысэрэжь/Уэрсэрыжь (варианты: Уысэрыжь, Уэрсэр
и др.) в нартском эпосе выполняет разные функции: он — пред­
сказатель, прорицатель, маг, мудрец, старец, глава нартов, изо­
бретатель первого нартского серпа и т.д. Многоликость этого
персонажа вторична: семантическим инвариантом остается его
исходная функция прорицателя, предсказателя, занимающего
важное место в социальной иерархии нартского общества.
В значении ‘прорицатель’ ‘предсказатель’ слово уысэрэжъ ха­
рактерно для адыгейских сказаний, тогда как в кабардинской
традиции оно почти всюду преобразовано в имя собственное.
В основе как исходного нарицательного имени уысэрэжъ, так
и вторичного производного собственного имени Уысэрэжъ лежит
причастная форма настоящего времени от общеадыгского глаго­
ла уысэн ‘сочинить, придумать”, что семантически соотносится с
исходными функциями рассматриваемых слов.
В отличие от имени собственного Уысэрэжъ, полифункционального по своему содержанию, слово уысэрэжъ однозначно.
Ср. бжед. Сегуыпшысишьы, хэсшЫхъын сымышЪу хъуи “шъыд амал
сеуысэн ” — clyu, уысэрэжъ зыфаТуэрэм фэдэу зыгуэрэ mufemu сеуып1ч1ыгъ (H.III. с. 284) ‘Я подумал, что не смогу ничего придумать
и спросил того, кого мы называем уысэрэжъ'"', шапс. Ашь ы1уагъэр
сш1уэмытэрэзэу рэхъуи, уысэрэжъ дэжь сык!уи сеуып1к1ыжъыгъ
(Н. VII. с. 163). ‘Когда я стал сомневаться в достоверности ее
слов, я пошел к уысрэжъ и спросил’.
Переход уысэрэжъ>Уысэрэжъ отмечается во всех адыгских
диалектах. Поэтому Уысэрэжъ как один из героев нартского
138
эпоса, выполняющий очень важные социальные функции среди
нартов, бесспорно, восходит к эпохе общеадыгского единства.
Ср. шапс. Натхэр шьэ ек1уыгъуэ къалэм ек1уыгъэх ар къашьтэн
ямураду, ау къафэшьтагъэп. Йыт1уанэ натхэр Уысэрэжъ дэжь рэк1уагъэх еуыпШынэу. Уысэрэжъ къэхъуышьт-къэш1эшьтхэр ыш!эу
шьытыгъ. Уысэрэжъ натхэм къари1уагъ: — Нат Чэмэхъуэжъ шъуымыгъуысэу Гъуынд-Гъуынд къалэ шъушьтэн шъулъэк1ышътэп (H.I.,
с. 137). ‘Наты (нарты) трижды пытались взять крепость, но не
смогли. Тогда нарты отправились за советом к Осарежу. Осареж
предсказывал, знал, что будет, что произойдет. Осареж натам
сказал: Без ната Чамахожа вы не сможете взять крепость ГундГунд’.
Социальные функции Осарежа довольно четко сохранились
в шапсугских и кабардинских сказаниях, что объясняется тес­
ными контактами их создателей и укладывается в пределы из­
вестных шапсугско-кабардинских языковых и фольклорных
изоглосс.
В кабардинской традиции исходная форма имени Уысэрэжъ,
представленная в адыгейском языке, трансформировалась в Уэрсэрыжъ ‘Орсарыж’ , т.е. имя стало ассоциироваться не с основой
глагола уысэн ‘сочинить, придумать’, а с семантикой производ­
ного слова уэрсэрыжъ ‘знающий, бывалый, опытный’, образо­
ванного из сложения основ местоимений уэрсэр букв, ‘ты — я ’ +
жъы ‘старый’. Несмотря на переход Уысэрэжъ > Уэрсэрыжъ, в
кабардинских сказаниях не утрачено исходное значение. Ср.
каб. Йыт1анэ нарт ш1алэхэр Уэрсэрыжъ деж еуып1ш1ыну к1уахэшъ. Уэрсэрыжъыр жъы дыдэ хъуаты, абы къэхъуын-къэшЬн псоро
йышЬрт. Нарт ш1алэхэм 1уэхуыр шъа!уатэм Уэрсэрыжъ къажыри1ашъ... Уэрсэрыжъ йыпсалъэр зэрызыхахыу нарт иНалэхэр зэш/эшасэри Уэзырмэс деж к1уахэшъ (Там же, с. 179) ‘Затем молодые
нарты отправились к Орсарыжу. Орсарыж был очень стар, он
был прорицатель. Когда молодые нарты рассказали ему суть
дела, Орсарыж им сказал... Молодые нарты сели на лошадей и
отправились к Озермесу, как только услышали слова Орсарыжа’.
В кабардинских сказаниях Орсарыжу приписываются также
архаичные функции изобретателя первопредметов — молота,
серпа. Характерно, что в этой функции употребляется вариант
Уэрсэр, свободно чередующийся с вариантом Уэрсэрыжъ. Ср. об­
ращение нартского кузнеца к Орсарыжу:
Х ъуы м эдэж ъы р Уэрсэры ж ъ ы м
"Х о м а д е ж к О р с а р ы ж у
М ы р ж ы р и Ь у елъэ1уашъ:
О б р а щ а е т с я с таки м и сло вам и:
- Сэ уи у ы з к ъ э з ы х ь , У э р с э р ,
- Д а па дут твои н е в з го д ы
139
на м еня . О р с а р ,
Н а р туэ шъы1эм у а н э х ъ ы ж ъ ш ъ ,
Ты —
глава (ста р ш и й ) всех н а р то в ,
У э плъэк1ынуш ъ, с ы уы ш ъ ы й ,
Ты —
сам ы й м у д р ы й из всех н а р то в ,
Д а уэ уад э зэры сш 1ы нур.
Ты с м о ж е ш ь , п о м о ги ,.
(Н . /,
с. 24 0 )
Как м н е д елать м о л о т ".
Однако здесь мы имеем дело, по-видимому, с перенесением:
Орсарыжу приписывается лишь сама идея изобретения первопредметов, на практике осуществляемая другими героями —
Тлепшем и Хомадежем — знаменитыми нартскими кузнецами,
функции которых восходят также к божествам — покровителям.
В нартских сказаниях представлен персонаж Уысэрэжъ/Уэрсэ­
рыжъ, несущий отрицательные функции. Выступая в роли
трикстера, Уысэрэжъ помогает врагам Сосруко погубить героя,
сообщив им об его “ахиллесовой пяте”. Ср. адыг, (хатук.). Йыуык1ык!эу хъуытым пылъыгъэх, ау зи амал фамыгъуэтыхэ зэхъуым
Уысэрэжъ ыц1эу зы ныуэ уыдыжь гуэрэ я!эти ашь еуыпМыжъыгъэх
(H.II, с. 261). ‘Они готовились убить его (Сосруко), но не могли
придумать, как это сделать. Тогда они обратились к старухеведьме по имени Осареж’.
В некоторых кабардинских сказаниях Уэрсэрыжъ также участ­
вует в убийстве главного героя нартского эпоса (Там же, с. 292).
Функция трикстера Уысэрэжъ/Уэрсэрыжъ вторична, о чем
свидетельствует форма его участия в вероломном убийстве героя:
враги последнего обращаются к отрицательному персонажу за
советом, в чем отчетливо проявляются первоначальные функции
прорицателя.
Итак, исходная форма Уысэрэжъ, представленная в адыгей­
ских сказаниях, трансформирована в Уэрсэрыжъ в кабардинских
сказаниях. Кабардинская форма не имеет ничего общего с ис­
ходной основой, если не считать последнего компонента —
жъ<жъы ‘старый’. Замена адыг. Уысэрэжъ формой Уэрсэрыжъ, в
основе которой лежит сложное местоимение уэр-сэр, обусловле­
на внешним созвучием, что всегда используют певцы и сказите­
ли для замены единицы в тексте, ставшей непонятной по своей
семантике. В разных сказаниях функции Уысэрэжъ/Уэрсэрыжъ
различны: выступает в роли как положительного персонажа
(прорицателя, предсказателя у нартов), так и отрицательного
персонажа типологически близкого к трикстерам в мифологии
разных народов. Однако во всех функциях (положительных и от­
рицательных) персонажа под именем Уысэрэжъ/Уэрсэрыжъ со­
храняется семантический инвариант, заложенный в общеадыг­
ской основе глагола уысэн ‘сочинить, придумать’.
140
12. Слово чэмахъу, его лексическая и мифологическая
семантика
Слово чэмахъу/жэмыхъуэ (<чэмы/жэм ‘корова5 + хъу- ‘пасти5)
‘пастух5 встречается в разных циклах нартского эпоса. В эпичес­
ких сказаниях значительна роль как лексемы чэмахъу/жэмыхъуэ,
трансформирующейся в опорный элемент широкоизвестных по­
стоянных эпитетов главного героя, так и самого нартского пас­
туха. В кабардинских вариантах нартских сказаний слово 1эхъуэ
употребляется в значении ‘пастух5. В этом значении оно пред­
ставлено не только в цикле Сосруко, но и в более поздних, в том
числе в цикле Бадиноко. В сказании о первом выезде Бадиноко
на хасу (совет нартов) 1эхъуэ — один из основных персонажей,
участвующих в диалоге с героем:
Б а д и н о къ уэ:
Б ад и н о ко :
—
- О нартах вести м н е р а с с к а ж и ,
Н арт хъ ы б а р к ъ ы з ж ы Ь ,
Н артхэ я1эхъуэжъ ц!ык1у!
Н а р то в ж ал кий па стух!
1эхъуэр:
П а с ту х :
—
- Весь д ень стад о па су,
М а х у э п со м сы1эхъуэш ъ,
Ж э ш ъ ы м сы хьэд э х ъ у ы р е й ш ъ .
Всю ночь б е с п р о б у д н о сп л ю ,
Н арт хъ ы б а р с ы м ы ш Ы
Вестей о нартах не з н а ю !
(H .III. с . 157)
В кабардинских сказаниях нартского эпоса пастухом бывает
мужчина: Гэхъуэ ‘пастух5, жэмыхъуэ ‘пастух коров5. Что же каса­
ется адыгейских сказаний, то здесь в этой роли у нартов высту­
пает не только мужчина, но и женщина.
Этот момент представляет немалый интерес с точки зрения
роли женщины в адыгской эпической традиции. До сих пор ис­
следователи обращали внимание лишь на две категории жен­
щин в нартском эпосе. Сатаней — представительница “великих
матерей55, отражающих следы матриархата. Другие женщины —
Акуанда и др., хотя и обладают высоким статусом в нартском
обществе, все же никогда не поднимаются до положения Сата­
ней. В этом отношении показательна функция нартской пас­
тушки.
Трудности в установлении семантики 1ахъуэ, чэмахъуэ в на­
ртском эпосе заключаются в том, что при отсутствии граммати­
ческой категории рода в адыгских языках эпический текст не со­
держит прямых указаний, какого рода этот персонаж — мужчина
или женщина. В некоторых сказаниях слово 1эхъуэ, жэмыхъуэ
употребляются в значении ‘пастух5. Бадиноко, обращаясь к Ьхъуэ,
говорит:
141
—
Уил1ы ж ъ ы гьэм с е м ы п л ъ а тэ м ,
Если бы ты не был с т а р и к о м ,
Еш ъанэуи зэ п к ъ у э з д з э н т,
Н аградил бы тебя и т р е ть и м у д а р о м
У и н эхэр и къизгъэп1к1ынт...
Вырвал бы и глаза т в о и ...
плети,
(Н . III. 157)
Здесь слово л!ыжьыгъэ ‘свойство, качество старика” служит
показателем рода, указывая на то, что речь вдет о мужчине — пас­
тухе.
В некоторых адыгейских вариантах того же сказания подчер­
кивается, что чэмахъу — пастух. Ср. бжед.
Х ъ у э у м э за р и т ы з э у ,
С лед уя д ол и на м и ,
Н арты я ч эм а хъ уэм и
К н а р тс к о м у па с ту х у к о р о в
Зыкъы 1уырегъак1эри
—
О н (Ш а б а т н у к о ) п о д ъ е з ж а е т .
Б эхъ уапш ьи, т э т э ж ъ ! —
е1уэ.
(Н П И Н А , II, с .
173)
Д а у м н о ж и т с я тв ое ста д о ,
дедуш ка! —
го в о р и т .
Подобные “индикаторы” лишь усиливают представления о
1ахъуэ/1эхъуэ, чэмахъу/жэмыхъуэ как названиях мужской профес­
сии в языке нартского эпоса.
Вместе с тем в нартском эпосе слова 1ахъуэ, чэмахъу обозна­
чают также женщину-пастушку. Действительно, в ряде кабар­
динских и адыгейских сказаний (преимущественно шапсугских,
реже — бжедугских) выступает старая женщина — пастушка,
функционально эквивалентная традиционному нартскому пасту­
ху. Однако и в этих сказаниях не всегда содержатся необходимые
данные, подтверждающие родовую дифференциацию названия
профессии. Ср. шапс.
Нат Ш э б а т н ы к ъ у ...
Нат Ш а б а т н у к о ...
Наты яч эм а хъ у э м
К н а р тс к о й п а стуш ке
Зыкъы1уырегъак1:
О бращ ается:
—
- О нат Б аб ух,
О наты Б аб ы хъ у,
Б оу тхьэ з э р и гъ э х ъ у н ,
Да у м н о ж и т б о г тво е ста д о ,
Наты гъ у э г у л ъ а гъ у э м
Р асскаж и м н е ,
С ы къ ы ш ьы гъ э гъ у а з
Как найти д о р о г у к на там .
Н . III. с. 7 0 )
В этом варианте сказания о Шабатнуко нет никаких указа­
ний на то, что чэмахъу означает ‘пастушка’, а Бабыхъу — женское
имя, поскольку Бабыхъу может быть также именем мужчины.
Лишь сравнительный анализ вариантов одного и того же
сказания позволяет утверждать, что в данном случае речь вдет
именно о нартской пастушке по имени Бабыхъу. В другом шапсугском варианте уже содержится намек на то, что в сказании
142
фигурирует женщина — пастушка. Ср. обращение к ней Шабат­
нуко: шапс.
Бы д зы ш ьэм с е м ы п л ъ э у
Если бы не г р у д н о е м о л о к о
С итхьэ се м ы п л ъ ы ж ь ы м э ,
И я не боялся бы б о га ,
Ь хъ уэм бэ барм экъ ы м
П о д с о гн у т ы м пальцем
У э у ы кЬ згъ эп ш ь ы н и !
П р о л е з ть бы тебя заставил!
(Т а м ж е , с . 64 )
Здесь грудное молоко упоминается вне всякой связи с его
источником. Лишь в широком культурно-историческом кон­
тексте можно догадаться о ритуальной функции грудного моло­
ка, налагающего запрет на действия женщины в отношении
врага, если последний сумел прикоснуться губами к ее груди и
стал ее “молочным” сыном, т.е. приобрел все права кровного
родства.
Наконец, имеются варианты сказания, содержащие уже пря­
мые указания на принадлежность запретного грудного молока
нартской пастушке. Ср. шапс.
Н аты м я ч эм а х ъ у э м
С на тской п а стуш ко й
Зыкъы1уыригъак1,
О н (Ш а б а т н у к о ) встречался,
Ы б гъ эм зы къ ы к1е дз...
К ее гр у д и п р и к л а д ы в а е тся ...
Чэм ахъуэр:
П а с ту ш к а :
—
- Глдза, к о т о р ы е тебя не увидели,
У э н эу у ы з ы м ы л ъ э гъ у э р
П усть Т хаш хо (В ер хов ны й б о г ) в о з ь м е т !
Т итхьэш хуэ рек1!
(Т а м ж е , с . 133)
Женщина жестоко проклинает себя, но порог запрета не
может уже переступить. Ср. также шапс.
Наты яч эм а хъ у э
С н а тской п а стуш ко й
Зыкъы 1уырегъак1э,
О н (Ш а б а т н у к о ) в с тр е ча е тся,
Зыригъэк1ынат1и
К ней он б р о с а е тс я ,
Ы бы д зы ж ъ уит1уы р къ ы зы 1уы релъ хьэ!
К е е д р я б л ы м гр у д я м он
пр и кл а д ы в а е тся !
(Т а м ж е , с . 7 8 )
В бжедугском варианте разбираемого сказания, бытующем в
прозаической форме, также фигурирует старая нартская пастуш­
ка. Ср. бжед. Шэбатныкъуэ... Тенэ къыригъуази, Пшызэ йыйык1ыгъуэнчъэр шы чэпэпсы фэмыхъуэу къик1ыгъ. Нартхэмэ ячэмэхъуэжъы гуыбгъуэм къышъы1уык1и, “бэхъу-бэжьу ” — ы1уи сэлам къышъырихыгъ, зыригъэлъэтэхи, чэмэхъуэжьым ыбыдзи зы1уилъхъагъ
(Там же, с. 36). ‘Шабатнуко... к Тену (Дону) направляется, труд­
143
ную переправу Пшиза, что его коню лишь до боков, переходит.
Он встретил в поле старую нартову пастушку, “да умножится
твое стадо” сказал и поздоровался с ней, быстро спешился и
приложился губами к груди старой пастушки’.
Как видно, чэмахъу — это не только известный традицион­
ный нартский старец — пастух, но и старая женщина, выпол­
няющая те же самые функции. При этом нартская пастушка
предстает в образе могучей, властной женщины: нартский бога­
тырь Шабатнуко добивается ее расположения лишь путем ис­
пользования ритуального обряда — неожиданно для женщины
прикладывается губами к ее груди, что лишает ее прав, которы­
ми она обладала до совершения запретного ритуала. Возникает
вопрос: кто же старше в нартском эпосе — старый пастух или
старая пастушка?
Данные сравнительной мифологии показывают, что образ на­
ртской пастушки, исчезнувший во многих кабардинских и ады­
гейских вариантах, имеет глубокие традиции, предшествует об­
разу ее двойника — мужчины, выполняющего аналогичные
функции в нартском эпосе.
Нартова пастушка в разных функциях, типологически иллю­
стрирующих архаичные ритуалы повышения и перемены стату­
са, встречается в древних мифологиях. До запретного ритуала
пастушка в своем обычном статусе, обладая силой и властью,
внушает страх одному из основных героев эпоса (в противном
случае не имело бы никакого смысла использование им ритуала
“молочного родства”). После осуществления ритуала происхо­
дит перемена ее статуса, т.е. подавление личности, что и пред­
писывается ритуалом в подобных ситуациях. Поведение героя
мгновенно меняется, он обретает статус подавленного субъекта,
что хорошо известно из мифологии. В соответствии с этим со­
здается и иерархия героев: один из них подавлен, становится
слабым, подчиненным, другой занимает позицию сильного,
господствующего члена оппозиции. Именно в подобной ситуа­
ции находятся пастух и герой (Шабатнуко, Бадиноко) во всех
кабардинских и многих адыгейских вариантах. Перемена стату­
са — минимальная фаза в смысле В.Тернера (274, с. 168—
265) — явно вторична. Характерно, что отношение Шабатнуко
(Бадиноко) к старому пастуху сопровождается не только гру­
бым речевым поведением, но и применением физической
силы, что типично для ритуального понижения первоначально­
го статуса. Так, в одном кабардинском варианте сказания Ба­
диноко поносит пастуха, употребляя оскорбительные слова
144
(хьэм къилъхуа 1эхъуэжъ ц1ык1у £от собаки рожденный, презрен­
ный пастух’), физически оскорбляет его, ударив три раза пле­
тью (Н. 74, с. 105—106). Унижение и подавление пастуха — ин­
новация, возникшая на почве трансформации ритуального ста­
туса нартской пастушки. Показательно, что в результате транс­
формации образа нартской пастушки в поздних вариантах ска­
зания о Шабатнуко (Бадиноко) фигурируют и другие персона­
жи сниженного статуса: 1эхъуэц1ык1у — ‘маленький пастух’, мэлыхъуэ ’чабан’ и др.
В целом же нартская пастушка Бабыхъу несет в себе следы
матриархальных признаков, отражая значительную роль женщи­
ны в социальной и хозяйственной организации членов нартско­
го общества.
13. Близнечный культ и его отражение в языке и эпосе
Эпическая традиция, отражая дуалистическое представление
о мире, сохраняет существенные реликтовые особенности древ­
неадыгской мифологии. Черты близнечного культа в нартских
сказаниях обнаруживают широкие типологические параллели в
архаичных мифологиях других народов.
Термин “близнец”, по-видимому, восходит к западнокавказ­
скому состоянию. Ср. адыг. т1уазэ, убых. тЫъуаза, абаз. г1уаза
“близнец”, букв, “двуединый”. Ср. адыг, mly, убых. тЫъуа, абаз.
г1уа ‘два’, адыг, зы, убых. за, абаз. за ‘один’. Ср. также абх. ейцыз
‘близнец’, где — з восходит к за ‘один’. Характерно, что в адыг.
т1уазэ ‘близнец’ удерживается архаичная огласовка числитель­
ного: зэ вместо зы ‘один’. В нартских сказаниях встречается
более поздний термин т1олъфэныкъу/т1олъхуэныкъуэ ‘близнец’
(mlo ‘два’ + лъфэ/лъхуэ — ‘родить’ + ныкъуэ ‘половина’), образо­
ванный на общеадыгской почве. Ср. каб. Абхуэдэурэ нарт зэшитI
зэт1олъхуэныкъуэгъуит!ым чэзур къалъысашъ жыгыр яхъумэн
хуейуэ (Н. I, с. 99). ‘Настало время для двух братьев-близнецов
охранять дерево’.
Показательно морфологическое строение имен братьев-близ­
нецов: они объединяются общностью одного из компонентов,
входящих в состав основы. Ср. имена близнецов-братьев: каб
Пыджэ и Пызыгъэшъ, образованные от глагольных основ с
общим префиксом пы -пэ ‘нос’. Пыджэ< пыджэн ‘ударить чем-то
острым’, Пызыгъэшь< пыгъэшъын ‘отрезать’. Ср. каб. Ари зэт1олъхуыныкъуэгъут, зыр Пыджэт, адрейр Пызыгъэшът. (Н. 1, с. 92).
‘Они были близнецы, один — Пиджа, другой — Пизгаш’. По та­
145
кому же принципу образованы имена близнецов — брата и се­
стры Цэ1уынээкъ ‘Цаунеж3, Уысэрэжъ ‘Осареж3, включающие
общий корень жьы ‘старый3: Уысэрэжъ букв, ‘прорицатель3;
Цэуынэжь букв, ‘прорицательница3.
В этой связи обращают внимание имена братьев-близнецов
Уэзырмэс и Йымыс — персонажей сказания о священном дереве
нартов. Ср. каб.
К уэд дэм ык1ыу М ы гъ э з э ш д а х э м
В с к о р е кра сави ца М и га з е ш
Н арт зэшит1и къ ил ъ хуаш ъ .
Д вух б р а ть е в р о д и л а ,
Зым йы цЬ р У эзы р м эст.
О д н о го звали О з е р м е с ,
А д р е й м й ы ц Ь р Й ы м ы ст.
Д р у го го И м ис.
Т1уми я1эр зы теплъ эт,
У о б о и х был од ин о б л и к,
Вагъуит! х у э д э у з э ш ъ хь ы б зэт
Как д в е з в е з д ы , были они п о х о ж и
д р у г на д р у г а .
(Т а м ж е , с . 99 )
В другом варианте сказания вместо Имиса выступает Батраз,
что относится к поздним новообразованиям (там же с. 101). Нарт
Уэзырмэс ‘Озермес3 в других сказаниях не связан с близнечным
культом.
Однако варианты сказания, где Уэзырмэс ‘Озермес3 и Йымис
‘Имыс3 выступают как братья-близнецы, показателен с разных
точек зрения. Во-первых, имена Уэзырмэс и Йымыс образованы
по модели близнечных имен, включая -мэс, -мыс. Последние се­
мантически не осмысливаются в современных адыгских языках.
Тем не менее сам факт архаичности близнечного культа, а также
строение имен Уэзырмэс, Йымыс, созданных по модели эпичес­
ких близнечных имен, где одна морфема оказывается общей для
обоих имен, бесспорно, заслуживает внимания.
Во-вторых, структура текста рассматриваемого сказания со­
относится с “ритуальным (мировым) деревом33. Само священное
дерево у нартов, его плоды — яблоки, созревающие в период
между восходом и заходом солнца, символика цвета (красная
сторона яблока символизирует рождение мальчика, белая —
рождение девочки), отправление одного из героев в нижний
мир, отдаление семи сыновей, трех дочерей и их матери от пле­
мени нартов — все это типичные мотивы древних близнечных
мифов и “мирового дерева33.
146
14. Термины Жъыгъэ йыбг Тора старости’, ЖъыуыкТ хасэ
‘Совет убиения старцев’. К типологии сардонического смеха.
В литературе неоднократно отмечалось, что у нартов был
обычай убивать своих стариков, который исследователи объяс­
няют тем, что для нартов “нормальная смерть мужчины, это —
смерть в бою” (3, с. 98). Но суть обычая убивать стариков, осо­
бенно полно отразившегося и хорошо сохранившегося в адыг­
ской эпической традиции, вряд ли можно свести лишь к презре­
нию к смерти.
Сразу же заметим, что обряд убиения старцев, вписывающий­
ся в архаичные представления о мире, встречается не только в
нартском эпосе, но и в эпосе многих других народов. Поэтому
вряд ли правомерно считать его уникальным, унаследованным от
древних скифских и массагетских племен, как полагают отдель­
ные авторы.
Распространенный у разных народов ритуал умерщвления
правителей по причине их одряхления, описанный в знаменитой
“Золотой ветви” Дж. Дж. Фрэзера, бесспорно, типологически
сходен с традицией нартов.
Закон запрещает умирать естественной смертью Царям огня
и Воды в Камбодже, верховному жрецу в Конго, божественным
правителям шиллуки в районе Белого Нила, вождям буньоро в
Центральной Африке, великим вождям Матиамво во внутренней
части Анголы (196, с. 300—309). Народности Конго полагали, что
если верховный жрец Читоме умрет, то погибнет мир, земля,
поддерживаемая его силой, превратится в прах. Как объясняет
Дж. Дж. Фрэзер, если в представлениях древнего человека человеко-бог определяет ход природных явлений, то его одряхление
может привести к гибели всего окружающего мира. Поэтому как
только он состарится, следует предать его смерти и перенести
его душу в тело нового преемника (296, с. 300).“Жители древней
Пруссии считали своим верховным властелином человека, пра­
вившего ими от имени бога и носившего титул “уста бога”.
Когда этот властитель заболевал и становился дряхлым, для него
насыпали холм из веток кустарника и соломы, и владыка, если
он дорожил своим добрым именем, взбирался на него и произ­
носил длинную проповедь, в которой призывал народ почитать
богов и обещал заступиться перед ними за соплеменников. Затем
он поджигал костер головней от вечного огня, горевшего перед
священным дубом, и исчезал в языках пламени” (296, с. 309).
147
Обычай убиения стариков зафиксирован в традиции древних
сардов и многих других народов. В этой связи В.Я.Пропп пишет:
“У древнейшего населения Сардинии, которые назывались Sardi
или Sardoni, существовал обычай убиения стариков. Убивая ста­
риков, громко смеялись” (245, с. 188). Как увидим ниже, этот
сардонический смех имеет аналогии и в адыгском нартском
эпосе. Нарты, прежде чем убивать своих стариков, также устра­
ивали пир, развлекались, веселились, причем и сами старики,
обреченные на смерть, веселились на этом пиру.
Однако следует подчеркнуть, что в нартских сказаниях содер­
жится и суровое осуждение этого жестокого обряда. Более того,
основной пафос сказаний, где речь идет об этом обряде, заклю­
чается в том, что нартам удается упразднить обычай убиения ста­
риков или с помощью главного героя эпоса — Сосруко, или ис­
пользуя ум и мудрость самих стариков. Исключение составляет,
пожалуй, одно сказание, записанное у адыгов, проживающих в
Сирии. Согласно этому сказанию (содержащему инновационные
элементы), после длительной жизни (до тысячелетнего возраста)
немощные старики сами обращаются к главе нартов созвать
совет, где они во время пира добровольно уходят из жизни.
Мы полагаем, что не следует упрощать ритуально-мифологи­
ческую основу обряда, объясняя его презрительным отношением
нартов к тем, кто умирает не в бою. Такое толкование древней
ритуальной семантики тем более соблазнительно, что всеобщее
уважение к старикам, их огромный авторитет и высокий соци­
альный статус сохраняются в жизни современных адыгов и хоро­
шо известны по данным истории культуры всех народов, прини­
мавших участие в создании нартского эпоса.
Нартский эпос сохраняет лишь далекий отголосок древнего
обряда, который следует рассматривать в типологическом кон­
тексте древнего ритуала. В.Я.Пропп считает, что смех сардов при
смерти стариков, как и поздние случаи смеха на похоронах у
других народов, объединены общей закономерностью, дающей
право на утверждение, что смех является магическим средством
создания жизни. “Убивая стариков, громко смеялись. В этом со­
стоит пресловутый сардонический смех. Выражение “сардони­
ческий смех” в настоящее время применяется как синоним жес­
токого, злорадного смеха. Но в свете изложенного материала
дело представляется иначе. Мы видим, что смех создает жизнь,
он сопутствует рождению и создает его. А если это так, до смех
при убивании превращает смерть в новое рождение, уничтожает
убийство. Тем самым этот смех есть акт благочестия, превра­
148
щающий смех в новое рождение” (245, с. 18). В этом же плане
следует рассматривать в нартском эпосе также обряд убиения
стариков, его наиболее древние семантические структуры.
З.М.Налоев не без оснований усматривает в обряде “укачива­
ния” и убиения стариков архаичную ритуальную функцию их
возрождения (225, с. 117).
Первоначальная функция ритуала утрачена в нартском эпосе.
Соответственно как термин Жъыуык! хасэ ‘Совет убиения стари­
ков’, так и ритуально связанный с обрядом эпический топоним
Жъыгъэ йыбг Т ора старости”, воспринимаются в негативном
плане. Нарты ведут непримиримую борьбу с обычаем убиения
стариков и в конечном итоге добиваются успеха. Но ведут они
борьбу не за ликвидацию символов древнего ритуала, которые
им уже неизвестны, а с поздней их трансформацией в институт
убиения стариков, выступающий в поздних вариантах сказаний
со знаком минус.
Институт убиения старцев с утратой некоторых важных
первичных символов засвидетельствован в разной форме в на­
ртском эпосе. Но утрачены не все символы ритуала, что дает
возможность не только реконструировать его более древние се­
мантические структуры, но и рассматривать его в типологичес­
ком плане.
В сказаниях представлен эпический топоним Жъыгъэ йыбг
Тора старости’ — название горы, где совершался обряд сбрасы­
вания стариков, т.е. их убиения. Жъыгъэ йыбг<жыгъэ ‘старость’+мь/ — притяжательный префикс + бгы ‘гора’, букв, ‘гора
старости’. С этой горы стариков в специальных корзинах стал­
кивали в глубокий овраг. В одном из сказаний рассказывается,
как внук поднялся на “Гору старости”, чтобы сбросить с нее
своего старого деда. Перед смертью старец рассмеялся. Ср. адыг.
Арэушътэу хабзэ къахахъи л1ыжъыхэр нэпкъ лъагэм къырадзыхыжьхэу хъуыгъэ, а ч!ып1эми ‘Жъыгъэ йыбг99а1уэу еджэхэу аублагъ.
Арэушътэу хэтхэзэ, зы к1алэ гуэрэм ятэ п1ашъэр бгым ридзыхыжъын фаеу хъуи, ныматэм ригъэт1ысхьи а жъыгъэ йыбгыджэ заджэхэрэм ыхъыгъ. Бгэр лъагэти, ык!ыбы йылъэри уэнтэгъути, 1эбжъэ-лъабжъэджэ ерагъэу бгым дэк1уэягъ. Едзыхып1эм нэсы пэтэу
к1алэр лъапэуагъэ. Арыти л1ыжъэр шьхыгъэ, “Шъыда, тат, уызыфэшъхырэр?— ы1уи еуып1к1ыгъ. “Сызыфэшъхырэр уэс!уэпэн?—
ы1уагъ лЫжъым — Мышь фэдэу сэ сятэ п1ашъэр мышь къызысэхъыжьым, мы ч1ып1э дэдэм сэры сышъылъэпэуэгъагъ, сик1ал99— ы1уагъ
л1ыжъым" (Н. VII. с. 198-199). ‘Стало обычаем, когда стали
сбрасывать стариков с высокого утеса, и это место называется
149
теперь Горой старости. Один молодой человек должен был сбро­
сить с горы своего деда, он посадил его в корзину и отнес к
месту, которое называется Горой старости. Так как гора была
высокая, а ноша тяжелая, он с трудом, карабкаясь, поднялся на
вершину. Уже дойдя до места сбрасывания, юноша споткнулся.
В это время старик засмеялся. “Почему ты смеешься, дедуш­
ка?” — спросил он (юноша). “Я скажу тебе, почему я смеюсь,—
сказал старик.— Вот таким же образом я нес своего деда сюда и
тогда на этом же самом месте споткнулся, поэтому я и сме­
юсь”,— сказал старик’.
В этом сказании, включающем наряду с поздними иннова­
циями явные реликты сардонического смеха, нарты отказывают­
ся от обычая убиения стариков. И тем не менее смех старца у
порога смерти сохраняет следы семантики архаичного обряда,
типологически обнаруживающего аналогии в традициях различ­
ных народов.
Согласно другим сказаниям, обреченного старца приглашают
на ‘Совет убиения старцев’. Жъыуык! хасэ<жъыук1 ‘убивающий
стариков’+хясэ ‘совет, собрание’. Как увидим дальше, этот тер­
мин имеет несколько вариантов, выражающих основное значе­
ние обряда в его позднем, трансформированном виде. Совет
убиения старцев происходит во время пиршества, включает за­
стольные речи, традиционные благопожелания. Так, глава Сове­
та предлагает старцу последний тост — семантический элемент
ритуала, символизирующий конец его жизни. Ср. обращение
главы Совета убиения к старому нарту: адыг. Нартыжъэуи, Жэмадыу, йыгъуэм блэк1эу жъы хъуыжьырэ нартыжъэу Хасэм зихимы1уээюьэу лэжъэнми шэк1уэнъши зы1э емык1уэжъэу хъуыжърэм
хабзэу пылъыр уэш1уэшъуи, ауыжырэ уибэюъэу 1ахъэ тхъэм хьэлэлы
уэри феш1 (Н. VII, 79) ‘Старый нарт, Жамаду, ты знаешь, что по
обычаю делают со старцем, который уже не способен участво­
вать в Хасе, не может охотиться и трудиться, поэтому выпей на
здоровье в последний раз’.
В некоторых адыгейских сказаниях этот обряд совершается в
доме Аледжевых. Ср. адыг. Жъы хъуыжъырэр ауык1ыжъэу шъытти, Сэтэнэе Жъэмадыуыжъэр зышъауык1ыжърэ Ьлэджэ яуынэшкуэ
ыгъэк1уагъ (Н. I, с. 164) ‘Так как нарты убивали тех, кто стано­
вится старым, Сатаней отправила старого Жамаду в большой
дом Аледжевых, где убивают (стариков)’.
Однако убийство стариков в доме Аледжевых явно вторично,
хотя Ж.Дюмезиль считает его одним из реликтов, связанных с
этим нартским родом (106, с. 182). Характерно, что сам Аледж в
150
сказаниях также оказывается в числе старцев, обреченных на
смерть. Ср. адыг. Нартымэ хабзэу я1агъ: жъы хъуырэр ешхэ-ешъуэ
фаш1ымэ шъэджыблэ халъхъэмэ, рагъэгъалЬу шъытыгъ. Арыти
нарт 1алэджыкъуэ чэзыур къылъынысыгъ, къабарэр къыфахьыгъ.
(Н. II., с. 61. ‘У нартов был обычай: тому, кто состарился, устра­
ивали пир, (затем) змеиным ядом их умерщвляли. Настало время
и для нарта Аледжуко, об этом его известили’.
В разных диалектах адыгских языков встречаются разные ва­
рианты термина Жъыуык! хасэ ‘Совет убиения стариков’. Ср.
Уык1 хасэ (<уык1 ‘убивающий + хасэ ‘совет’) ‘совет убивающих’;
бесл. Ет1анэ Сэтэней йыл1ыжъым къеджа, къеджэхэри Уык1 хасэм
яша (Там же, с. 64) ‘Затем позвали старого мужа Сатаней и пове­
ли на ‘Совет убивающих’.
Гъэл1эн хасэ (< гъэлЬн ‘заставить умереть’ + хасэ ‘совет’)
‘Совет смерти’, букв.‘совет, заставляющий умереть’. Каб. ГъэлЬн
хасэр йылъэсым зэ бжьыхъэм Ьлэджьхэ яунэ шъызэфэсырти, сэнабжъэ ефэу я!ыгъэурэ загъэлЬжьырт (Н. I. с. 166) ‘Совет смерти
собирался один раз в год в доме Аледжевых, держа в руках рог с
сано, выпив его, умирали (старики)’.
3.М.Налоев рассматривает в одном типологическом ряду
обряд убиения стариков и сохранившиеся в адыгской традиции
“песни укачивания” отряхлевших стариков. По его мнению, ко­
лыбельные песни типа Гуышъэм хапхэжа л!ыжъхэм яуэрэд ‘Песня
об уложенных в колыбели стариках’ были частью обряда убие­
ния стариков, “предназначались для обрядового осмеяния при­
готовляемых к смерти’ (225, с. 116).
В нартском эпосе прослеживается преемственность между
рассматриваемыми частями древнего обряда. В этом отношении
показательно сказание, записанное среди адыгов, проживающих
в Иордании. Ср. Нартмэ хабзэу я1агъ: жъы дэдэ хъуыжърэ кЬлэц1ык1уым фэдэу, куышъэм хапхэжъэу, куышъэ уэрэд къыфаТуэзэ
агъэчъыешътыгъэ. НысакЬмрэ жъы хъуыгъэмрэ зэфэуысэшьтыгъэх
(Н. VII. с. 196) ‘У нартов был обычай: очень старых вновь, как
младенцев, укладывали в колыбель и пели им колыбельную
песню, чтобы они спали. Невестка и старик (или старуха) пели
друг другу песню’. Ср. например, песню невестки, которая, ука­
чивая, поет свекрови:
Ч ъ ы е, чъ ы е, с и гу а ш ь ,
С пи, спи, м о я с в е к р о в ь ,
Ч ъы е, чъ ы е, гу э ш ь э -н а н ,
С пи, спи, м о я с в е к р о в ь -с т а р у ш к а ,
Н а р т ы ж ъ х э р зек1уэ к1уагъэх,
Н арты м о гу ч и е в п о х о д о тпра вил ись,
К ъ а хьрэ ш ь ы Ь м э у э з гъ э ш х ы н .
Если они ч то -н и б у д ь п р и н е с у т, н а к о р м л ю
тебя.
151
У м ы чъ ы ем э, синэнэж ъ ,
Если не б у д е ш ь спать, м оя ста р у ш е ч к а ,
1алэдж а д э ж ь уязгъ эхьы т
К А л е д ж у о тп р а в л ю тебя .
(Т а м ж е )
Что означает фраза “К Аледжу отправлю тебя”, разъясняет
старая женщина, лежащая в колыбели:
1алэдж а д э ж ь с ям ы гъ эхь , а сины сэ д ы ш ъ ,
А ш ь ж ъ ы х э р ш ьауы к1ы ж ьы х, а с и гу э ш ь э н ы с ... (Т а м ж е )
'Н е отпра вляй м еня к А л е д ж у ,
о м оя зол ота я не вестка .
Там (у А л е д ж е в ы х ) с та р и ко в у б и в а ю т, о , м о я х о з я й к а -н е в е с тк а '.
Итак, нартский эпос содержит семантические структуры ар­
хаичного ритуала убиения стариков и связанные с ним термины
Жъыгъэ йыбг Тора старости5, Жъыык1ып1э ‘Место убиения стари­
ков5, ЖъыуыкТ хасэ ‘Совет убиения стариков5, Уык! хасэ ‘Совет
смерти5, Жьыуык!хабзэ ‘Обычай убиения стариков5 и др.
Последние, как и в целом сам обычай убиения стариков,
представлены в нартском эпосе в пережиточной и редуцирован­
ной форме, что связано с утратой первичной ритуальной функ­
ции возрождения и обновления жизни. Этим объясняется та
упорная борьба, которую ведут нарты по искоренению этого
обычая из социальной организации их общества.
15. Жыг-Гуашъэ как вариант мирового древа
Жыг-Гуашъэ букв, жыг ‘дерево5 + гуашъэ ‘богиня, хозяйка5 об­
разовано по модели женских имен Мэз-Гуашъэ ‘Богиня лесов5,
Хадэ-Гуашъэ ‘Богиня садов5, Псыхъуэ-Гашъэ ‘Богиня воды5 и др.
Во всех этих названиях эпитет Гуашъэ (адыг. Гуашьэ) имеет зна­
чение ‘хозяйка, богиня, повелительница5. Строение самого на­
звания послужило поводом для отнесения Жыг-Гуашъэ к отрас­
левым богиням, которую однозначно характеризуют как богиню
деревьев, что соответствует буквальному переводу этого сложно­
го имени.
Однако в функциональном отношении Жыг-Гуашъэ отличает­
ся от других персонажей женского пантеона, хотя она рисуется в
образе дерева-женщины, вступающей в интимные связи с богом
огня и кузнечного ремесла Тлепшем.
Жыг-Гуашъэ наделена антропоморфными и изоморфными
признаками. Она изображается как могучее дерево, занимающее
вертикальное положение от земли до небес и напоминает мифо­
логический вариант мирового дерева. Как и последнее, она об­
152
разует по вертикали противопоставления ‘верх — низ’, ‘небо —
земля’, ‘земля — нижний мир’. В одном мифе, вошедшем в на­
ртский эпос, перечисляются некоторые дифференциальные при­
знаки Жыг-Гуашъэ. Ср. каб.— Нак1уэ, сыфшэ,— жи1эри Лъэпшъ
тхьэ1уыхудхэм яуыжъ йыуывэри к1уашъ. Нэсмэ, зы жые зэрамыш1эж шъытшъ, жыгыуи мыжыгыуи, ц1ыхууи мыц1ыхууи,— зи ш1ысыр къыпхуэмыш!эну. Йылъабжъэр кууэ ш1ым хэту, йышъхъэцыр
пшэм хуэдэу уэгуъш йыну, йы1ит1ыр ц1ыхуы1эу, йынэк1уыр дахэм
янэхъ дахэу, дышъэмрэ дыжъынымрэ къыхэш1ык1ауэ. (Н. I., с. 263—
264) ‘Ведите меня к ней,— сказал Тлепш и отправился вслед за
девами-красавицами. Когда пришли — стоит величественное де­
рево, дерево — не дерево, человек — не человек, непонятно, что
это такое. Корни уходят далеко в глубину земли, голова, как
тучи, находится в небесах, руки человеческие, красивейшее лицо
из золота и серебра’.
Как видно, образ Жыг-Гуашъэ, охватывая основные зоны все­
ленной, по своим высшим характеристикам сближается с обра­
зом мирового древа. Это сходство особенно наглядно проявляет­
ся при сравнении роли Жыг-Гуашъэ с древом познания как вари­
антом древа мирового. Так, обращаясь к богу огня и кузнечного
дела Тлепшу, Жыг-Гуашъэ говорит: — Уышъъшыуэ, Лъэпшъ, ш1эныгъэ уыхуейм сэ уэстыншъ, сэ силъабжъэр ш!ым хэтшъ, шГым
ш1элъ псори сош1э, сишъхьэцыр уэгуъш йытшъи уафэм йыт псори
сош1э. Ш1ым гъуынэ иЬкъьш. (Там же, с. 264) ‘Не ошибись,
Тлепш, если ты хочешь знания, я тебе дам; мои корни — в глу­
бине земли, поэтому я знаю все, что имеется под землей, моя
голова — в небесах, поэтому я знаю все, что находится наверху.
Земля беспредельна’.
Здесь новообразования в известной мифологической схеме
древа познания очевидны. И тем не мене внешний вид Жыг-Гуа­
шъэ, ее части, атрибуты, функции свидетельствуют о ее связи с
концепцией мирового древа. Типологически Жыг-Гуашъэ совме­
щает и функции отраслевой богини, что, по-видимому, поздней­
шее привнесение. Ассоциация Жыг-Гуашъэ с богиней деревьев
создается и усиливается тем, что само название включает эпитет
Гуашъэ ‘богиня, хозяйка, покровительница’. Однако ее парамет­
ры и бинарные семантические оппозиции ‘земля — небо’, ‘ниж­
ний мир — верхний мир’ вписываются в мифопоэтические пред­
ставления адыгов о мировом древе и его вариантах.
153
16. Дышъэ чъыгы/Дышъэ жыг ‘Золотое дерево’ как вариант
древа жизни.
Древо жизни как вариант мирового древа (arbor mundi) имеет
широкое распространение в мифах разных народов. Древо
жизни также характеризуется вариативностью в архаичных ми­
фологиях (282; 283).
Дышъэ чъыгы/Дышъэ жыг букв, ‘золотое дерево’, играющее ис­
ключительную роль в нартском обществе, можно считать мифо­
логической разновидностью древа жизни, шире — мирового
древа. Согласно мифу, нартское золотое дерево актуализирует
представления нартов о жизни, о продолжении рода нартов (см.
Н. I, с. 89—90). С поисками похищенного плода (яблока) золото­
го дерева связан и близнечный миф о рождении знаменитых на­
ртов Химиша и Озирмеса (по одной версии), Озирмеса и Имиса
(по другой).
Сказание о золотом дереве включает различные символичес­
кие противопоставления, в том числе “верхний мир — нижний
мир”. В поисках золотого яблока один из близнецов остается на­
верху, а другой (младший) отправляется в нижний (подводный)
мир, что характерно для типологии близнечного мифа.
Восход солнца символизирует распускание почек на дере­
вьях, заход солнца — созревание плода, красный цвет соотно­
сится с рождением мальчика, белый — с рождением девочки. Зо­
лотое дерево приносит каждый день одно яблоко, обладающее
символикой оппозиций ‘красный — белый’, ‘восход солнца —
заход солнца’. Ср. каб.
Й ы ш Ь л ъ эн ы къ у э р д ы ш ъ э х у т,
Его (я б л о к а ) од на с т о р о н а б ел о зо л о ти ста я ,
Й ы ш Ь л ъ эн ы къ у э р д ы ш ъ эп л ъ т.
Его д р у га я с т о р о н а —
Д ы гъ э р къ ы ш ъ ы къуэк1ы м к ъ ы п и д з э р т,
С в о с х о д о м сол нц а по чка н а б уха е т,
к р а с н о зо л о ти ста я ,
Д ы гъ э р ш ъ ы к ъ у ы х ь э м к ъ ы д э х ъ у р т.
С з а х о д о м сол нца пл од с о з р е в а е т .
П ш ъ э д д ж ы ж ъ п ш эплъ ы м йы нэб зий м
Л у ч и у т р е н н е го сол нца один е г о б о к
Й ы ш 1ы лъэны къуэр п л ъ ы ж ъ ы у й ы л эр т,
Д р у г о й б о к о к р а ш и в а ю т в б елы й цвет,
А д р е й л ъ эн ы к ъ у э р х у ы ж ъ ы у к ъ а н э р т,
Если б еспло д н ая ж е н щ и н а о т к у с и т
Ф ы з м ы лъ хуэм плъы ж ъы р йы ш хм э,
То п о н е с е т и сы на р о д и т ,
о к р а ш и в а ю т в кра сны й ц вет.
кра сны й б о к ,
У э н д э гъ у х ъ у р ти к ъ у э к ъ и л ъ х у р т,
О т к у с и в б елы й б о к , п о н е с е т и
Х у ы ж ъ ы р й ы ш х м э , у э н д э гъ у х ъ у р ти
К р а с а ви ц у —
Тхьэ1ухуду пхъ уы й ы гъ у э т ы р т .
( H .I. с . 90 )
154
д е в о ч к у р о д и т 1.
Золотое дерево обеспечивает нартам вечную молодость, здо­
ровье, силу и красоту. Согласно шапсугской традиции, уничто­
жение трикстером Еминежем Золотого дерева предопределило
существование рода нартов: не стало Золотого дерева — не стало
и нартов. Отсюда очевидна соотнесенность Золотого дерева на­
ртов с универсальным мифопоэтическим древом жизни.
155
Глава шестая
ОДЕЖДА И О РУЖ И Е
1.
ашъуэ/афэ ‘кольчуга’. В адыгском эпосе ашъуэ/афэ— доспе
хи нартских богатырей, в том числе и Сосруко. Ср. из формулыхарактеристики героя:
дД Ы Г.
П чы м э1уы ф эр зи аш ъ у,
П ика да щ ит светлы й чья к о л ьч уга .
А ш ъ уэр задж энэкуэк!
К ол ь ч уга чья р у б а ш к а .
( Н . II. с . 87)
к аб.
А ф э р з и д ж э н э к у э ш !,
К ольч уга чья р у б а ш к а ,
Д ы гъ э р зипы1эш ъыгу.
С о л н ц е чей верх ш апки.
( Там ж е , с. 118)
В некоторых вариантах представлена форма 1ашъуэ. Ср. в со­
ставе приведенного эпитета: 1ашъуэр зиджэкэкуэк! (Там же, с.
80) ‘Кольчуга чья рубашка5. Форма 1ашъуэ — результат ларингализации начального а: ашъуэ>1ашъуэ.
Под ашъуэ/афэ понимаются старинные доспехи в виде рубаш­
ки из стальных колец. И тем не менее рубашка из стальных (ме­
таллических) колец вторична, о чем свидетельствует происхож­
дение ашъуэ/афэ. Последнее образовано из а+шъуэ/фэ ‘кожа,
шкура5, где а — древний префикс, восходящий к абхазо-адыг­
скому указательному местоимению а.
Герой нартского эпоса в доспехах из шкур объясним не толь­
ко этнографически, но и типологически. Ср. герои в шкуре жи­
вотного: в грузинской традиции — в поэме Ш.Руставели “Вепхисткаосани”, в греческой традиции — Александр и Менелай и
др.
Исходное значение ашъуэ/афэ — доспехи из шкуры животно­
го героев нартского эпоса, в том числе и главного, более соот­
ветствует образу эпических героев, чем значение ‘кольчуга — до­
спехи из стальных колец5.
156
2. псышьык1уэ цуакъэ (адыг.) ‘волшебная обувь, используемая
нартами для переправы через реки и моря’, букв, ‘по воде иду­
щая обувь’. Ср. абадз. Шъхъуыхъэ къысишкггъ — ы1уи Саусырыкьуэ
рифыжъагъ. Хым ш1уынэси, псышьык1уэ цуакъэ зышьилъи псым
ш1уытехьагъ (Н. IV. с. 66) ‘Он козни мне устроил — сказал (Патараз) и погнал Саусырыко. Последний добежал до реки, надел
идущую по воде обувь и оказался на воде’.
Адыг. псышъык!уэ цуакъэ (вариант псырык!уэ цуакъэ) — один
из трех (или четырех) волшебных предметов, доставшихся глав­
ному герою эпоса Саусырыко при дележе добычи.
3. пхъэцуакъэ/пхъэвакъэ букв, ‘деревянная обувь’. Ср. адыг.
З у л и х ъ -гу а ш ь э р п ф а у ы с м и
Х отя тебя з о в у т З у л и х-гуа ш а ,
У э къ а зэхъ уэ н ы у э м и у ы р и п х ъ у ...
Ты —
Н ы сэйы ш ь гу ы ш ь э р къ ы зы хъук1э.
К огд а свадьба б ы вает,
П х ъ э ц у а к ъ э х э р къ ы зэпэуэк1ы х.
Б аш м аки свои ты надеваеш ь.
д о чь па стуш ки г у с е й ...
(Н . I. с. 2 0 4 -2 0 5 )
4. сауыр пхъэ вакъэ (каб.) ‘деревянные башмаки из дорогой
тисненной кожи’. Ср. каб.
С а у р у пхъэ вакъит1ым к ъ о у ы в э ,
(С атан ей ) на д е р е в я н н ы е б аш м аки
Б а ж э м х у э д э у з ы к ъ е гъ а з э ,
Как лиса по ворач ив а ется,
У ы ж ъ э м х у э д э у къ ы рок1уэ.
Как ласка п р о х о д и т.
становится.
(Н . III. с. 189)
4. хъуэшъэ цуакъ (шапс.) ‘обувь из свиной кожи’ (хъуэшъуэ<хъуэ, къуэ ‘свиная’ + шъуэ ‘кожа’ + цуакъэ ‘обувь’). Ср.
шапс. Ашь хъуэшъуэ цуакъэу шьыгъыгъэр зы хьалъэбэкъу йык1ьяхьыгъ. Ай уит1ысхьэми Пшьызэ уырик1ъыни! (Н. VI. с. 188) ‘Он
был обут в чувяки из свиной кожи длиной с расстояние в шаг
собаки. Если сядешь в них, можно перейти Пшиз (Кубань)’.
5. папышь (адыг.) ‘папшци’, ‘комнатные туфли на высоком
каблуке без задников’. Ср. адыг.
Д ы ш ъ э папыш ьит1уэм э к ъ а р е у ы ц у э ,
(С атан ей ) в з о л о ты е папиш и вступ а е т.
Пчэ1уым къ еуы ц уэк1ы :
У д в е р е й встает:
—
- Наш го с т ь , наш д о р о г о й ,
Т и хьакЬ , у э р тик1асы,
Х ь а к Ь ш ь ы м е б л а гъ ы !
П ож алуйте в кун а цкую !
(Н . III. с. 1 7 3 -1 7 4 )
Папышь — слово тюркского происхождения. Ср. тур., крым.тат. рарис‘башмак’. Для русск. пампуши ’туфли’, бабуши ‘разно157
видность домашних туфель5 М.Фасмер считает вероятным усвое­
ние этого слова через западное посредство, ссылаясь на нем.
Bambuschen, Pampuschen (290, т. III, с. 195). В адыгейский язык
слово могло проникнуть из крымско-татарского языка. Адыг, папышъ относится к поздним и локальным заимствованиям в
эпосе.
6. к1эрэхъ (каб.) ‘чарыки5 (обувь из сыромятной кожи). Ср.
каб.
Й ы к1эрэхъхэр ш ъ ет1эгъэж ,
С вои ча ры ки он на де вает.
Б ж ы п эр ш1эуэ е гъ э ж а н ,
О с т р и е пики снова то чи т,
Бгы нэп1къ йы нм и ар к ъ о ж э х .
С б о л ь ш о й го р ы с б е га е т .
(Н . IV . с . 2 3 4 )
Слово к1эрэхь — также позднее и локальное (кабардинское)
лексическое напластавание нартского эпоса. Оно проникло в ка­
бардинский из тюркских языков. Ср. крым.—тат. caruk ‘грубая
обувь крестьян5, чагат. caruk ‘грубый башмак5.
7. тандж/таж ‘шлем5. Ср. адыг. Саусырыкъуэ ар къызэре1уэу,
дышъэ танджэр шъхьашъып1к1и к1уэдыжьыгъэ (Н. II. с. 263) ‘Как
только это сказал Саусырыко, золотой шлем соскочил с его го­
ловы и исчез5; каб. Нарт Сосрыкъуэ йытажыр хуэзыш1ар
Лъэпшъшъ (Н. I. с. 149) ‘Шлем нарта Сосруко сделал Тлепш5.
Слово встречается в единичных случаях. Вместо него в эпосе
обычно употребляется исконное па!уа/пы1э ‘ш апка5, ‘шлем5.
Ср. эпитет главного героя: адыг, лъыпсэр зипэ1уэшыгу 5кровь над
чьим шлемом5, каб. дыгъэр зипы1э шъыгу 5солнце над чьим шле­
мом5.
Адыг, тандж, каб. таж относится к восточным заимствова­
ниям., Ср. др.— тюрк., перс, taj ‘корона5, ‘венец5. В адыг, тандж
согласный н — фонетическое наращение.
8. шъхьарыхъуэн адыг, ‘головной убор5, ‘башлык5. Ср. адыг.
Хьау, сэ сызфэхъазырым п1алъэ естыжьырэп,— ы1уи Шъэуэфыжь
Ьпшъабгъуэм ышъхьэ ш1уихыгъ. Шъхъарыхъуэным къырилъхъи къэк!уэжъыгъ (Н. II. с. 158). ‘Нет, к чему я готов, тому сроку не
даю,— сказал (Саусырыко) и снял голову Шаофижу Апшаого.
Положил ее в башлык и приехал домой5; ...си шъхъарыхъуэным
йыз стафэ (Там же, с. 77)...‘мой башлык, полный пепла5.
Слово шъхьарыхъуэн 5башлык5 создано на адыгской почве из
сочетания шъхъэ ‘голова5 + рыхъуэн ‘закрыть, покрывать голову5.
Это исконно адыгское слово, представленное в языке традици­
158
онного фольклора, отражающего наиболее древние, общеадыг­
ские черты, в кабардинском языке вытеснено тюркизмом башълъыкъ ‘башлык’. Поэтому нельзя не согласиться с П.М.Баговым,
рассматривающим башлыкъ/башълъыкъ ‘башлык’ как позднее за­
имствование, вытеснившее исконное слово, как это наблюдается
в отношении ряда и других лексем в адыгских языках и отдель­
ных их ареалах. Ср. сомсакъ ‘чеснок’ в отдельных говорах кабар­
динского языка, атэлыкъ ‘воспитанник’ в кабардинском языке
вместо исконных адыгских слов бжъыныфы/бжьыныху ‘чеснок’,
п1уыр (адыг.) ‘воспитанник’.
Адыг, шъхъарыхъуэн ‘башлык’ как головной убор героев на­
ртского эпоса “является неотъемлемой частью кавказского кос­
тюма, его древнейшим аналогом является фригийская шапка”
(38, с. 194).
9. хъырцыдж, хъарцыдж (каб.) ‘жилет из шерсти, поверх кото­
рого надевают кальчугу’. Ср. каб.
А л б эч й ы къ у э у Т1от1реш
А л ь б е ч а сын Т о тр е ш ,
Йыш уан э ты р е л ъ х ь э ,
С в о е го коня о с е д л а е т,
Х ъы рцы дж ы р ны ш ъекъуэ,
На себ я х и р ц и д ж на де вает.
А ф э зэвы р т ы р е к ъ у э ж .
К о л ь ч у гу у з к у ю с в е р х у натягивает.
( A .ly , I, с . 2 8 0 )
Название хъырцыдж, хъарцыдж образовано из хъар ‘сеть, сет­
ка’ + цы ‘шерсть’ + джы ‘прясть’.
10. джаншьэрэхъ/жаншэрхъ (варианты: джанкуышъэрыхъ,
жьаншьэрыхъ, чаншьэрэхъ, шьэрхъ, дажншьэрэхь, жъаншъэрэхъ)
‘боевое орудие в форме острого колеса’, букв, ‘стальное колесо’.
Ср. бжед. Жъаншъэрыхъым Саусырыкъуэ ыпкъышъуэл риш1уэшъуын
шъы1эп. Ау жъаншъэрыхъэр Саусырыкъуэ ыкуэпкъышъхъэ рык1уэмэ
риш1уэшьтыр сш1эрэп (Н. II., с. 264) ‘Жаншарых ничего не смо­
жет сделать с телом Саусырыко. Но если жаншарых пройдет по
коленям Саусырыко, то тогда не знаю, что будет’; бесл. Нак1уэ,
Соусырыкъуэ,— жьа!эри Хъэрэм 1уашъхъэ яшьа. Яшьэри Хьэрэм 1уашъхьэ жъаншъэрэхъыр къырагъэжъэхри нат1эк1э еуа (Там же, с.
272) ‘Пойдем, Соусырыко,— сказали они и повели его к Харамгоре. Повели его туда и спустили с Харам-горы жаншарах, по
нему он ударил лбом’.
Джаншьэрэхь, жьаншьэрыхъ, чаншьэрэхъ/жаншэрхъ, жьаншьэрэхъ состоит из джан, жъан, чан/жан + шьэрэхъ, шьэрыхъ/шэрхъ,
шьэрэхъ ‘колесо’. По мнению Ж.Дюмезиля, это орудие “яляется
деформированным колесом Иоана” (106, с. 114). Подобное толко­
159
вание Ж.Дюмезиль связывает с перенесением черт солнечного бо­
жества, олицетворяемого эпическим колесом, на христианского
Иоана Крестителя. Сравнение Ж.Дюмезиля основывается на его
солярной концепции происхождения Сосруко. Независимо от от­
ношения главного героя абхазско-адыгского эпоса к солярной
теории в пользу сближения первого члена разбираемого слова к
Иоану можно указать на случаи перехода начального й (ср. каб.
Йыуан ‘Иоан’) в звонкий шипящий спирант ж. Ср. каб. Иынус>
Жынус ‘Юнус’ (собственное имя), Ярмарка (йармарка)> жэрымык1э. Сближение джан, жьан, нан/жан, хьан с христианским Иоаном необязательно предполагает солярное происхождение глав­
ного героя эпоса. Христианские элементы в нартском эпосе не­
единичны. Ср. божество Еллэ (Илья), Ауышъ-Джэрджий (Георгий)
и др. как реминисценции христианства в нартском эпосе и других
фольклорных жанрах.
11. пчы/бжы ‘пика, копье’, ср. адыг. Нарт Саусырыкъуэ йызакъуэу зауэр къызэхиуыблагъ. Куыуэгъуиблэр зэфагуэу куэрэныгуым
аш1уип1к1агъ, зауэм л1ыгъэшкуэ шьызэрихьагъ, йыпчи ашь хикъуытыхьагъ (Там же, с. 147).’Нарт Саусырыко один начал сражаться.
В гущу игрища с расстояния в семь криков он ворвался, в бою он
совершил большой подвиг, там же он сломал свое копье’; каб.
Тот1рэш йыбжыпэ дыкъуакъуэ (A.Iy, I. с. 279) ‘Двуглавое копье
Тотреша’.
Есть основания согласиться с П.М.Баговым, сближающим
пчы/бжы ‘пика, копье’ с первым элементом бжэ-гъу/пчэ-гъуы
‘кол’ (37, с. 57). Семантическая связь бжы/пчы ‘пика, копье’ с
бжэгъу/пчэгъуы ‘кол’ очевидна. В бжэгъу/пчэгъуы ‘кол’ отмечает­
ся переход ы>э в положении перед гъу; ср. морфологически про­
зрачные слова типа адыг, лэгъу (лы ‘мясо’+суффикс-гбу), каб.
гуэгъу (гуы ‘сердце’+суффикс-гбу) ‘пара (кому, чему-либо)’.
Существует и другая интерпретация происхождения бжы/пчы
’пика, копье’ (319, с. 87).
Пчы/бжы ‘пика, копье’ — как боевое оружие занимает важ­
нейшее место у нартов, чем объясняется обилие в нартском
эпосе производных лексем и фразем, в основе которых лежит
пчы/бжы ’пика, копье’. Ниже рассматриваются некоторые из
них.
12. пчык1э/бжь1к1 ‘древко пики, рукоять пики’. Ср.
адыг.
А ш ъ у э р з и д ж э н э к у э к !,
К о л ь ч у га -ч е й р у б а х и п о д о л ,
Пчык1эр зипэ1уэ ш ы гу .
Д р е в к о пики —
(Н . II. с . 102)
160
чей верх ш апки.
каб.
Бжык1 д ы к ъ у а к ъ у э р зы ш 1игъакъуэу,
О пи ра ясь на д р е в к о д вугл а во й пики,
К ъ уа кЬ гу э р ы м ар ны д о хьэ.
В о в р а г к а к о й -то он сп уска е тся .
(Н . IV . с. 2 3 3 )
Адыг. пчык1э состоит из ты ‘пика’ + к!э ‘конец, хвост’, каб.
бжык! — из бжы ‘пика’ + к1ы ‘ручка, рукоять’. Думается, что
каб. бжык1 ‘ручка, рукоять пики’ отражает исходную (общеадыг­
скую) семантику слова, а адыг. пчыкЬ букв, ‘конец, хвост
пики’ — преобразование по аналогии образования продуктивной
модели сложных слов совторым членом -к1э ‘конец, хвост’.
Адыг. тык1э букв,‘конец, хвост пики’ не выводится из каб.
бжыкI ‘рукоять пики’, что также говорит в пользу вторичности
адыгейской формы.
В адыгейских вариантах представлена также форма п1к1ык!э в
значении т ыкЪ ‘древко пики’, причем обе формы встречаются
в одной позиции. Ср.
бж ед.
А ш ъ у э р з и д ж э н э к у э к !,
К ольч уга —
П1к1ык1эр зипэ1уэ ш ы гу .
Д р е в к о пики —
чей р у б а х и п о д о л ,
чей вер х ш апки.
(Н . П., с . 95)
В том же варианте сказания, в котором представлено п1к1ык1э
‘древко пики’, имеется и форма тык!э в том же значении, но в
другой позиции. Ср.
бж ед.
К ъы зэплъэкЫ се л ъ а гъ у ,
О гля нулся и увидел м еня ,
"Х ь а й т " ы1уэу к ъ ы ты ри гъ ази
В ихр ем п о в е р н ул ся
П чы кЬ ш ьиз си гъ эчъ ы еп
И м н е не дал п р о б е ж а т ь р а с с то я ­
ние с д р е в к о пики.
(Т а м ж е , с. 95— 96 )
Форма п1к1ык1э — вариант пчыкЬ, возникший в результате
дистантной ассимиляции. Вместе с тем наличие двух вариан­
тов — пчык1э и п!к1ык1э — объясняется также архаичностью
слова и обозначаемой им реалии.
13.
пчыдысы (адыг.) из т ы ‘пика’ + дысы ‘крутой, обрывис­
тый’); употребляется также в значении ‘древко пики’. Ср.
А
д ы г
.
П ч ы д ы сы м кЬ сы ш ьихи,
Д р е в к о м пики м еня уд а р и л ,
Ш ы ш ъ х ь э п х э т ы к у ы м к Ь сы ш ьихи,
Н ад к р у п о м коня м еня п р о н е с ,
Ш ъ у ы з и х ы м э яхьаку ят!э
С то л ь к о глины , с к о л ьк о ш е сть
161
Пак1эк1эрэ с и гъ э т х ъ у и ...
ж е н щ и н за м е ш и в а ю т для печи,
(Т а м ж е , с. 91)
Н о с о м заставил м еня в ы гр е с т и ...
Вариантом псыдыс(ы) выступает пчыкЪ дыс(ы)<пчык1э ‘древко
пики” + дысы ‘крутой, обрывистый5. Ср. шапс.
Пчык1эдысымк1э къыса1и,
Д р е в к о м пики м еня уд а р и л ,
Ш ь у ы з ы м э яхьаку ят1эр
С то л ь ко глины , с к о л ь к о ж е н щ и н ы для
печи го то вят,
Тэм эпкъы ш ъхьит1удж э с и гъ а ж ъ у и .
П л е ч о м заставил м еня пр о п а ха ть.
(Т а м ж е , с . 98 )
14.
пчышъхьэ/бжыигьхьэ {пчы/бжы ‘пика5 4- шъхьэ ‘голова5)
острие пики. Ср. адыг.
П чы ш ъ хьэр к ъ ы с и м ы п э с э у
Не у д о с т о и в м еня о стр и я копья,
Пчыдысымк1э к ъ ы с а у и ...
Д р е в к о м копья уд ари л и ...
(Т а м ж е , с . 91 )
Значение пчы/бжы ‘копье, пика5 как боевого оружия подчер­
кивается также тем, что сочетание бжы дыкъуакъуэ ‘двуглавое ко­
пье5 и его варианты бжыпэ дыкъуакъуэ букв, ‘копье с двуглавым
концом5, бжышъхьэ дыкъуакъуэ ‘копье с двуглавым острием5 яв­
ляются постоянными эпитетами Тотреша — известного героя
нартского эпоса.
В сказаниях этот эпитет нередко заменяет само имя нарта.
Ср. строфу из сказания о бое главного героя с Тотрешем, где
эпитет бжышъхьэ дыкъуакъуэ ‘копье с двуглавым острием5 высту­
пает синонимом имени Тотреша. Ср. каб.
С иш ы м те л ъ ы р к ъ ы ш ъ и ш Ь м ,
К огд а он узна л, кто на м о е м к о н е ,
Къыслъыш1ы1эри к ъ ы с ш Ь х ь э ш ъ .
За м н о й пустился и д о гн а л м еня.
К ъ эсм э —
К огд а настиг —
на ртхэ
Я б ж ы ш ъ хьэ д ы к ъ у а к ъ у э р т
о к а за л о сь , что это
н а р тско е
(Н П И Н А , II, с . 4 9 — 5 0 )
К опье с д в у гл а в ы м о с т р и е м .
Роль пчы/бжы ‘копье, пика5 усиливается также и тем, что это
слово входит в состав не только эпических эпитетов, но и фра­
зеологических единиц языка нартского эпоса. Выражения пчы
къуытэн/бжы къуытэн букв, ‘пику сломать5, пчышъхьэр къуытэн/бжыжъхьэр къуытэн букв, ‘острие пики сломать5, л1ыхъуыпчэ
къуытэн/л1ыхъуыбж къуытэн букв, ‘копье (пику) витязя сломать5
имеют значение ‘разбить, сокрушить врага на поле брани5. Ср.
адыг, пчышъхьэр къышъысэкъуытэ (Н. И, с. 8) ‘я там разбиваю
острие копья5, каб. езыми йыл1ыхъуыбж шъикъуытэшъ (там же,
162
с. ИЗ) ‘и сам разбил там свое богатырское копье’, адыг, ты
къуытэ макъэхэр шьызгъэ1уишъ (Там же, с. 78) ‘я там огласил
(воздух) шумом сломанного копья’.
Некоторые фразеологизмы, в основе которых лежит ты/бжы
‘копье, пика’, носят характер заклинания. Ср. шапс.
Н е п эр э м а ф э р тх ь э у м а ф ,
С е го д н я д е н ь б о ж и й ,
Х ь а д э -м ы гъ у э сы м ы ш !,
Не убивай м еня н е сч а стн о го ,
1уэшъхьэ п1алъэ къысфэш1и,
Гору —
1уэшъхьэ гНалъэм къ ем ы к1уэл1эж ьы рэм
м е с т о встречи , м не назначь,
У т о г о , кто не вер нется к г о р е м е с т у встречи ,
Йыл1ыхъупчи у э к 1 у э д ...
П усть п р о п а д е т б о га т ы р с к о е к о п ь е ...
(Т а м ж е , с . 98— 99)
Иыл1ыхъути уэк1уэд ‘Пусть пропадет его богатырское копье
(Да лишится он своего богатырского копья)’ — самое худшее,
что можно пожелать герою эпоса, если не считать потерю боево­
го коня.
Слово ты/бжы входит в состав тык!э шиз ‘расстояние с
древко пики’, тыпэ шьиз ‘расстояние с острие пики’ — эпичес­
ких единиц измерения, характеризующихся яркой стилистичес­
кой экспрессией, в основе которой лежит образное сравнение с
величиной древка или даже конца острия боевого оружия. Ср.
адыг. тык1э шьиз сигъэчъыеп (Там же, с. 96) ‘он не дал мне про­
бежать расстояние с древко пики’, тыпэ1уэ шьиз симыгъак!уэу
(Там же, с. 103) ‘он не дал мне проехать расстояние, равное
концу пики’.
15. мэ1у (<мэкъ1уы) ‘щит’. Ср.
а д ы г.
С а у с ы р ы к ъ у э у тин эф ,
С аусы ры ко —
П чэ-м э1уы ф эр з и а ш ъ у .
П ика и светлы й щ ит —
наш свет,
чья к о л ьч уга .
(Т а м ж е , с . 7 2 )
каб.
Б атэрэз 1эры хуэу м э !у ы р ны п ы !уе д з.
Батараз у м е л о щ ит вы ставляет.
(Н . IV , с . 8 8 )
Слово мэ1у, по-видимому, состоит из префикса мэ- и 1уы: мэ— тот же древний префикс, что и в словах типа мажь/мажьэ
‘гребенка, расческа’, мазэ ‘луна’; 1уы семантически сопоставимо
с 1уы ‘край, рот’, что представлено также в словах к!ы-1у/ш1ы-1у
‘поверхность, наружная сторона’, шъхьа-Iy/шъхьэ-1у ‘верхний
край’, нэ-Iy ’лицо, лицевая сторона’, к1энт!ы-1у ‘поясница’ и др.
163
Название мэ1у ‘щит5 относится к наиболее архаичной части
лексики, о чем свидетельствует язык нартского эпоса. В одной и
той же позиции мэ1у ‘щит5 имеет разные фонетические вариан­
ты, не всегда связанные семантически с исходным значением.
Так, в адыгейском языке сочетание ты-мэ1уыф ‘пика-щит свет­
лый5характерно для многих вариантов сказания о бое Сосруко с
Тутаришем. Ср. бжед. ты-мэ1уфэр зиашъу (Н. И. с. 87) ‘пикащит светлый чья кольчуга5. Вместо этого стиха встречаются чэм1уышъуэр зиашъу (Там же, с. 98), емы1уэфэр зиашъу (Там же, с.
100), чымэ1уэфэри зи!ашъу (Там же, с. 120), пчымафышъуэр зиджан (Там же, с. 142) и др., где фонетические изменения мэ1у в
первом слове приводят к утрате его морфологической и семанти­
ческой выдел имости.
Кроме того, архаизация мэ1у ‘щит5 служила причиной его за­
мены другими сходнозвучащими словами. Ср. абадз. л!ым йы1уэфхэр зиашъу (Там же, с. 94) букв, ‘дела мужчины чья кольчуга5,
бжед. пчыкЬ 1уэфэр зиашъу (Там же, с. 80) букв, ‘дело древкапики — чья кольчуга5, где замена певцом исходного мэ1у ‘щит5
фонетически близкой единицей {1уэфхэр ‘дела5, 1уэфэр ‘дело5)
окончательно затемнила первоначальный смысл эпитета.
16.
хьаджыцэ (адыг.) ‘холодное колющее оружие, штыки над
локотника, надколенника и других частей боевого снаряжения5.
Значение этого слова разъясняет героиня эпоса молодому Ша­
батнуко в одном из нартских сказаний.
Ср. бжед.— Моу, сик1ап, п1э зэк1ашьалъ,- ы1уи ыЪтэгъу зэк!ыригъэшьагъэ хъаджыцэр къихъуышъутыгъ.— Моу плъэгуанджэ зэкТашьэлъ,- ы1уи зэк1ыригъэшъагъэ — хъаджыцэр къихъуышъу­
тыгъ — Мэхъанэу я1эр: уабгъуджэ къы1уыхъэрэр — пЪтэбгъу хэлъ
хьаджыцэм рил1ыхыт, уапэджэ шьы1эр — плъакъуэ зызэк1апшъэжэ
ыл1эт,- ы1уагъ,- плъэдакъэ хэсым ишы ылъакъуэ к1иуытыт —
ы1уагъ. Джары ай мэхъанэу я1эр,— ы1уи джэуап ритыжъыгъагъ
(Н. I, с. 160) ‘Сын мой, вытяни руку,— сказала (Сатаней) Он
вытянул и сразу же выскочили штыки (надлокотника) — Свои
колени вытяни,— сказала, он вытянул и сразу же выскочили
штыки (надколенника). Их функции таковы: кто сбоку пойдет,
будет сражен штыками надлокотника, кто спереди подойдет,
будет сражен, как только ноги свои вытянешь, штыки твоих
шпор оторвут ноги его (врага) коня. Вот что они означают,—
ответила она ему5.
Слово хьаджыцэ-спожноъ образование: хьэ+джы+цэ; проис­
хождение элемента хьэ неясно; джы, может быть, из — джы ‘уда­
рить чем-то колющим, пырнуть5 (ср. епыджы-н ‘пырнуть5),
164
цэ сближается с сэ ‘нож’, ср. адыг, сыхьэджас как вариант хьаджыцэ, каб. хьэджысэ ‘холодное колющее оружие5.
17. джанхъуэпс (шапс.) ‘холодное оружие, вид сабли, меча5.
Ср. шапс. Саусырыкъуэ джанхъуэпсэр мылым тыридзи ышъхъэ
ш!уыйхыгъ (Д. I, с. 95) ‘Саусырыко бросил саблю на лед, и она
отрезала его (великана) голову5.
Слово джанхъуэпс состоит из джан ‘острый, режущий5 + хъуэпсэ ‘дорогой, драгоценный5, шапс. джан ‘острый, режущий5 не­
отделимо от адыг, (темирг) чан, каб. жан ‘острый, нож, бритва5.
Соответствие шапс. дж, темирг. ч, каб. ж закономерно. Ср.
шапс. (говор Зеннун) джэм, темирг чэмы, каб. жэм ‘корова5.
Второй член хъуэпс сближается с каб. хъуэпск1ын ‘сверкать5 (о
молнии); ср. также дышъэхъуэпс ‘драгоценное золото5 (дышъэ ‘зо­
лото5). Слово чан/жан ‘острый, нож, бритва5 сравнивают с
джан/жан в джаншьэрэхъ/жаншэрхъ ‘эпическое колесо5 (319, с.
191). Однако не лишено оснований сближение джан/жан в
джаншьэрэхъ/жаншэрхъ ‘эпическое колесо5 с христианским Иоан
(106, с. 75-76).
18. куэш1 джатэ (каб.) ‘разновидность меча5, букв, ‘надбедренный меч5. Ср. каб.
Й ы куэш ! д ж а т э р к ъ ы р и х р и
С вой м еч вы нул,
С и ш ъ хьэр ф1ихыну къ ы ш ъ ы к 1 у э м ...
И к о гд а м о ю го л о в у сне сти и з го т о ­
ви л ся...
( Н П И Н А , II, с . 50)
19. жыр джатэ (каб.) ‘разновидность меча5, букв, ‘стальной
меч5. Ср. каб.
Ж ы р д ж а тэ р ны рехри
В ы ним ает стальной м еч
Ш ъ х ь э ф Ь х ы н ы м нок1уал1э
И готови тся сне сти го л о в у .
(Н . II. с . 141)
20. хьэджысэ (каб.) ‘холодное колющее оружие’, ‘хаджиса’.
Ср. каб.
А у э ш ъ ы хъ уы м Япэнэс
К огд а так с л уч и л о сь , Япанас
Й ы хьэдж ы сэр къ ы репхъ уэт,
С в о ю х а д ж и с у вы хваты вает,
Ш ъ ы т у б л а гъ у э м ар х уеш ий ,
С тоя к д р а к о н у п р о тя ги ва е т,
Й ы ж ъ э п х ъ э б гъ у э м ж ь э д е гъ э у ы в э
В е го пасть заталкивает.
(Н . I V , с. 2 34)
Последний элемент -сэ сближается с сэ ‘нож’,— джэ — с не­
свободной основой — джэ ‘ударить (колющим, режущим пред­
165
метом)’, Jпырнуть9 (ср. епы-джы-н ‘пырнуть’), хьэ — неясно по
происхождению; слово неотделимо от адыг, хьаджыцэ.
21. цыхьаджэ (адыг.) — ‘холодное колющее оружие’, ‘цихадж’
Ср. абадз.
1албеч зэ1эбэ1изы
А л б е ч отвел р у к у назад
Й ы ц ы хьа д ж э къ ы ры хи
И вынул свой ц и х а д ж ...
(Н . V II, с. 164)
Адыг, цыхьаджэ соответствует каб. хьэджысэ. Судя по всему,
цыхьаджэ — фонетический вариант хьаджыцэ, хьэджысэ, сыхьаджас.
22. шьабзэ/шабзэ ‘лук, оружие для метания стрел’. Ср. каб.
Ш а б з э р зэ1уедзэри ар к ъ о ж ъ э ,
К ъ ы з ы к Ь л ъ е ж ъ а р и ар А ш э т,
Хы 1уыфэм къ ыш ъылъэш 1охьэ,
П ш ъ ы хьэш ъ хьэ х ъ у ы х у ы н к Ь а т1ур з о з а у э .
(Н . V I, с. 61 )
О н накиды вает на себ я л у к и отпра вляе тся ,
О тпра вляе тся он за А ш е й ,
На б е р е г у м о р я он е го д о го н я е т ,
Д о в е ч ера д р у г с д р у г о м они в о ю ю т .
Слово шьабзэ/шабзэ — ‘лук’ состоит из шьэ/шэ ‘стрела’ + бзэ
‘тетива’. Слово это встречается в поздних циклах, что говорит о
непопулярности этого вида боевого оружия у героев нартского
эпоса.
23. бзэ ‘тетива’. Ср. адыг.
Е1уэшъ, ш ь э м р э б з э м р э зэ1уедзэ.
С казав так, он натягивает те ти ву.
Ш ь э б л ы ры б л къ ы ш ь а къ уы тэ.
П о с е м ь стр е л они в ы п уска ю т.
(Т а м ж е , с . 5 5 )
Хъымышъи шьэмрэ бзэмрэ зи1уилъхьи мэзыкъуэм еуагъ, къошкуэр
гъуэргэу ч1ыгуым тефагъ (Н. IV, с. 66) ‘Натянув тетиву, (букв,
соединив стрелу и тетиву), Химыш выстрелил в дикую свинью,
огромная свинья с воем свалилась’.
Слово бзэ ‘тетива’ образовано от бзэ ‘язык’ (анат.) путем ме­
тафорического переноса значения.
24. бзэ ‘стрела’; ср. адыг. Саусырыкъуэ къэзышъхьэшътый “а
хьйт1умэ къахэк1ъыгъ!” — ы1уи бзэмрэ шьабзэмрэ къызэ1уилъхьи
къеуи ышъхъэ къызэтыриуытыгъ (Д. I. с. 95) ‘Сосруко вскочил:
166
Эх ты, сукин сын! — сказал он,— установил стрелу и лук, вы­
стрелил и разбил его голову’.
Бзэ ‘стрела’ восходит к слову бзэ ‘тетива’.
25. бзэ ‘лук’. Ср. аба
А ш ь л1ыхъуыбзэр ф ы гъ эпси ,
О н (А л ь б е ч ) б о га ты р с к и й л у к направил,
М ы ш ъэхъ уы ж ъ ы м къ ы зеуэм ,
В м о г у ч е г о м ед в ед я вы стрелил,
У ы Ь гъ а е ыш1ыгъэми,
Х отя и сильно он е го ранил,
М ы ш ъ э р къепшъыл1и,
М е д в е д ь к н е м у по д кр ал ся
1албэчы зы р и д з ы гъ .
И на б ро сил ся на А л ь б е ча .
(Н . V II, с . 2 3 )
Название бзэ в значении ручного оружия непосредственно
восходит к слову бзэ ‘тетива’, которое в свою очередь получено
из бзэ ‘язык’. Употребление бзэ для названия оружия — резуль­
тат обобщения значения части предмета (лука).
26. бзэгъуэжъ — вид оружия, ‘бзагож’. Ср. бжед.
Е ри-ей, С и б з э гъ у э ж ъ ,
Е ри-ей, М о й стары й б з а г о ж .
Ер и -ей , Х ьаб ы ракъ ы ш ъ ы шьызэк1эк1.
Ери —
ей, В Х а б и р а ки ш е сл ы ш е н .
(Н . IV , с . 118)
В состав слова входит также бзэ ‘лук, стрела’: бзэ-гъуэжь. Эле­
мент — гъуэжъ, по-видимому, состоит из -гьуэ (происхождение
неясно) и -жъ< жъы ‘старый’. Последнее слово характерно для
названий оружия. Ср. фочыжъ ‘старое оружие’, джэтэжъ ‘старая
сабля’ и др., где жъ<жъы обозначает не только ‘старый’, но и
‘надежный, испытанный’.
27. сыгъындакъ, сагъыдакъ ‘сагайдак’, ‘лук с наручником и
колчан со стрелами’. Ср. адыг.
С а гъ ы д акъ ы р пш ьтэм э
С агай д ак если в о з ь м е ш ь ,
П М ы п къ ы зэпик1ынба, 1ашьэмэз.
Твои п о з в о н к и п е р е л о м и т , А ш а м е з .
(Н . 7 4 , с . 142)
каб.
С а гъ ы н д а къ ы б з э р зэ1уы д зэгъ эхэу
С з а р я ж е н н ы м са га й д а ко м
А р 1уыгъуэ м а ш Ь м ныхуок1уэ.
Он едет к это м у д ы м ку.
(Н . V I, с . 3 1 )
Тюркизм
сагъындакъ,сагъыдакъ (ср. тат. садак, кумы
‘колчан’, кар-балк. садакъ ‘лук, стрела’) представлен в основном
в эпическом цикле об Ашамезе. В архаичных циклах данное
слово отсутствует. То, что в отдельных сказаниях сагъындакъ, са167
гъыдакъ ‘сагайдак’ как боевое оружие принадлежит некоторым
героям эпоса, явно вторично и носит инновационный характер.
28.
токъумэкъу/токъумакъ ‘булава, палица’ встречается в ска
заниях о Батразе (Патаразе). ср. каб.
Ш ъ ы б л э ш1ык1эу Б атэрэз зызэ1уех,
П ш ъ ы -М а р ы к ъ у э й ы то к ъ у м а к ъ ы р к ъ ы з ы к ъ у е х ...
К ак Ш и б л е Батараз р а зв о р а ч и в а е тся.
Булаву П ш и -М а р у к о п о д н и м а е т ...
(Н . IV , с . 8 8 )
Токъумэкъу/токъумакъ — ‘булава’ как боевое оружие эпичес­
ких героев не характерно для сказаний о нартах. В качестве за­
имствований (слово проникло в адыгские языки из тюркских
языков — ср. тур. tokmak ‘колотушка, пест’) рассматриваемая
лексема занимает периферийное место не только в нартском
эпосе, но и в словарном составе адыгских языков. Образ героя
нартского эпоса с булавой или палицей — позднее явление, о
чем свидетельствует отсутствие исконных лексем, обозначающих
‘булава, палица’ в адыгских языках. Традиционно адыгские эпи­
ческие богатыри, в том числе и главный герой, изображаются в
эпосе с пикой (копьем) и щитом. Названия боевого оружия на­
ртов пчы/бжы ‘пика, копье’, мэ!у ‘щит’, как отмечалось выше,
созданы на общеадыгской почве, что также свидетельствует о
давности их традиций.
мыуэшъхъу (каб.) ‘сабля (надежная, испытанная)’ Ср. каб. А
псалъэхэр шъызэхихым Уэзырмэс йымыуэшъхъуым е1ашъ (Н. 1. с.
111) ‘Когда эти слова услышал Озермес, то он схватился за свою
саблю’.
Слово представляет собою субстантивированное причастие от
отрицательной формы глагола: мыуэшъхъу ‘не дающий осечки’>’сабля, меч’. Употребляется также в сочетании с -жъ -жъы
‘старый, верный, надежный’. Ср. каб. ...йымыуэшъхъуыжъыр къырипхъуэтри Пэкъуэ йыпшъэм йэуэри Пэкъуэ йышъхьэр пигъэлъэташъ
(Там же, с. 113). “...свою старую саблю выхватил, ударил в шею
Пако и отрезал его голову”.
Слово мыуэшъхъуыжъ — синоним джатэжъ ‘старая (надеж­
ная, испытанная) сабля’. Ср. также мыуэхъу джатэ: каб. ...мыуэхъу джатэр йыбг йыридзэри дэк1ашъ (Там же, с. 110) “...саблю
(не дающую осечки) привязал к себе (т.е. повесил на бок) и вы­
ехал”.
168
Глава седьмая
ЕДИНИЦЫ И ЗМ ЕРЕН ИЯ
Герои нартского эпоса пользуются традиционными единица­
ми измерения (длины, времени и т.д.) Некоторые из них на­
столько специфичны и архаичны, что не вошли ни в один из
существующих словарей адыгских языков.
1. куыуэгъу (адыг.) ‘единица длины, равная расстоянию рас­
пространения голоса (крика) человека’; обычно употребляется в
сочетании с числительным блы ‘семь’: куыуэгъуибл ‘расстояние в
семь криков’. Ср.
Х ьэр а м ы 1уаш ъхьэм и с е у ы ш ъ и
К Харам —
Пый дзит1уэр зэпэ1уы лъэу,
Л и ц о м к лиц у два в р а ж е с к и х войска
располож ились.
К у ы уэгъ уи б л а з ы ф а гу э у ,
М е ж д у ним и ра ссто я н и е в се м ь к р и к о в ,
К у э р е н ы гу ы м саш 1уихьиш ъ ...
В с е р е д и н у битвы я в о р в а л с я ...
г о р е я по д ъ еха л ,
(Н . II. с. 78)
Термин куыуэгъуибл ‘расстояние в семь криков ‘состоит из
куыуэ<куыуэн ‘кричать’ + гъу<гъуэ ‘время’ + бл<блы ‘семь’. Более
темным в этом образовании является элемент гъу, который неот­
делим от гъуэ ‘время’ в производных основах типа к1уэгъуэ
‘время пути’, шхэгъуэ ‘время есть (еды)’.
2. шГэпшъэуэгъуэ (каб.) ‘расстояние, измеряемое ударом коня
плетью’. Ср. Зы ш1эпшъэуэгъуэк1э уык1уэмэ, уызы1уыш1апхъэм
уыЗуышЗэншъ,— жиЗэри шЗалэжъ ц1ык1уыр фийуэ йыбжэнхэм яхыхьэжашъ. Батэрэзри йы Къэрап1ц1эм зэ шЗэпшъэуэгъуэ xyuuilpu зы
бгъэнышъхъэ уынэжъ ц1ык1у гуэрым бгъэдэхуыташъ (Н. IV. с. 167)
‘Если проедешь расстояние в один удар коня плетью, то встре­
тишь того, кто тебе нужен,— сказал мальчик и, посвистывая,
пошел к своим козам. Батраз ударил один раз плетью Карапцу и
подъехал к одному маленькому старому дому с соломенной кры­
шей’.
Слово шЗэпшъэуэгъуэ образовано из шЗопшъ ‘плетъ ’ + уэгъуэ
(<уэ ‘бить’ + гъуэ ‘время’).
169
3. хьалъэбэкъу (адыг.) ‘расстояние, равное шагу собаки5. Ср.
шапс. Ашь хъуэшьуэ цуакьэу шъыгъыгъэр зы хьалъэбэкъу йык1ьяхъыгъагъ (Н. VI. с. 188) ‘Он обут в обувь из свиной кожи длиной в
один собачий шаг5.
Лексема хьалъэбэкъу морфологически прозрачна: хьа<хьэ ‘со­
бака5 + лъэбакъу ‘шаг5.
4. хьэсэбгъу (каб.) ‘расстояние, равное ширине (боковой сто­
роне) грядки5. Ср.
С ы к!эл ъ ы гуо р и з э х и ш Ь к ъ ы м ,
Я е го окл и кн ул —
С ы к1элъы ш Ы эри сы ш 1ы хьэркъ ы м .
К1эш1у къ ы зэ п ы з гъ а з э р и
Я за ним погнался —
Х ь э с э б гъ у ы р к ъ ы з и м ы гъ э ж у ,
Не дав м не п р о б е ж а т ь и р а сстоя ни е в
К ъаплъ эри сы к ъ и л ъ а гъ у ш ъ ,
О н оглянулся и м еня уви де л,
Къы ск1элъ ы гуори з э х э с ш Ь ш ъ ,
М е н я он о кл и кн ул —
Къыск1элъыш1ы1эри къысш 1ы хьэш ъ.
О н погнался за м н о й —
он не услы ш ал,
я е го не д о гн а л .
Б ы стро я п о в е р н ул ся и
ш и ри ну гр я д ки ,
я е го услы ш ал,
м еня он д о гн а л .
(Н . II. с. 7 5 - 7 6 )
Как название единицы измерения сложное слово хьэсэбгъу
(<хьэсэ ‘гряда, грядка5 + бгъуы ‘бок, край5) стилистически окра­
шено: мера длины, равная лишь боковой стороне гряды, исполь­
зуется для того, чтобы подчеркнуть силу и мощь противника, с
которым встретился главный герой эпоса.
5. шэджэгъуак1уэ (каб.) ‘полдневный путь5 (<шэджагъуэ ‘пол­
день5 + к1уэ-н ‘идти5) Ср.
М ы р йы гьатэ к ъ р и п х ъ у э тр и
С вой м е ч выхватив,
С о с ы р ы к ъ у и те л ъ а д эш ъ .
С о с р у к о налетел на н е го .
"Ы ф " ж и Ь р и к ъ ы ш ъ е п ш ъ э м ,
" У ф " ,—
Ш эгь эгъ уа к1 у э къ р и гъ а х ь ш ъ
И на полдневны й путь е го о т б р о с и л ".
сказав (в е л ика н), д у н у л на н е го ,
( К . А . , с . 43)
6. тхьэмэхуак1уэ (каб.) ‘недельный путь’. Ср. (<тхьэмахуэ
‘неделя’ + к1уэ-н ’идти’) Ср.
З ы гу а ш ъ э йы сш ъи
'О д н а гуаш а там ж и в е т,
Б аж э зек1уэк1эшъ,
У нее лисья п о х о д ка ,
Уы нэ ж ы хэф эгуы р
Д о п о р о га д ой ти
Й ы тхьэм эхуак1уэш ъ
Для нее —
недельны й путь.
(Н . III., с. 185)
7. теуэгьуэ (каб.) ‘определенное расстояние, которое можно
проехать верхом’ (’теуого’). Ср.
170
К ъ э з гъ э з э ж р и т е у э г ъ у э р къ эск1уы ж ауэ
П о в е р н у в , я пр о е ха л расстоя ни е
Къызэплъэк1ри с ы къ ил ъ а гъ уш ъ .
О н оглянулся и увидел м еня.
(т е у о г о ) ,
(Н П И Н А , II, с . 4 9 )
Термин теуэгъуэ включает тот же корень гъуэ ‘время5, что и
единицы измерения куыуэгъуибл, шЬпшъэуэгъуэ. Первый элемент
теуэ в теуэгъуэ — превербная основа: те — локальный преверб
+ уэ ‘бить, ударить5.
8. зышь тет1ысхьагъу (адыг.) ‘расстояние, которое можно
проехать верхом за один раз5. Ср. шапс. Ар зышь тет1ысхьагъу
нахь сфэхъуышътэп! — Саусырыкъуэ къы1уагъ (Н. II, с. 55) ‘Это
для меня составляет лишь расстояние, которое можно проехать
верхом за один раз! — сказал Саусырыко5. Зыьиъ тет!ысхьагъу<зышь ‘одна лошадь5 + тет1ысхъа-н ‘сесть на чо-то5 + гъуэ
‘время5.
9. тхьа/тхьэ ‘тха5, ‘мера длины5 (см. Раздел II).
10. тхьазыйышъ (адыг.) ‘сто тха5.
С р.
А м а ф эм топ к1уэц1ым зы рязгъ ад зи,
Тхьазы йы ш ъэу ч1ыгухэр ш ь ы з э гу э с ф и ...
н у л ...
В тот день я велел, чтобы м н о ю
п уш ку зарядили,
На сто тха зе м л ю я р а зв е р з­
(Н . IV . с . 6 0 )
Термин тхьазыйышъ частично утратил этимологическую мо­
тивированность вследствие фонетического изменения одного из
компонентов, входящих в его состав; тхьазыйышъ состоит из
тхьа ‘тха5 + зый<шьыз ‘равный5 + шъ<шъэ ‘сто5.
11. 1ашъуэрак1/1эфрак1э 5локоть5. Ср. каб. Нарт Пагуэ зылэгъуам нарт слъэгъуакъым жыремы1э... Пагуэ йыныжъ шъылъхушъ,—
хуыжаЬу адрей нартхэм нэхърэ 1эфрэк1ишък1э нэхъ йыну шъыташъ
(A.Iy. I, с. 317) ‘Кто видел нарта Паго, пусть не говорит, что не
видел нарта... Паго из породы иныжей,— говорили о нем, он был
выше других нартов на три локтя5.
12. пчык1э шьиз (адыг.) ‘расстояние с древко копья5. Ср. Пчык1э шьиз сигъэчъыеп... (Н. II, с. 96) ‘Не дал мне пробежать рассто­
яние и с древко копья...5
Как и некоторые другие лексемы, связанные с единицами из­
мерения (например, хьэсэбгъу ‘расстояние, равное ширине гряд­
ки5), термин пчыкЪ шьиз ‘расстояние с древко копья5 стилисти­
чески маркирован: сравнение пройденного героем пути с длиной
171
древка копья служит эпическим приемом описания противника,
не давшего первому пробежать даже совсем небольшое расстоя­
ние.
Фонетическим вариантом пчык!э шьиз выступает п1к1ык1э
шьиз. Ср. П1к1ык1э шьиз къысимыгъачъэу (Там же, с. 81) ‘Не дав
мне пробежать расстояние с древко копья5. Фрма п!к1ык1э, не
укладывающаяся в рамки закономерных фонетических соответ­
ствий, появилась в силу того, что слово пчык1э 5древко копья5
стало архаизмом в лексике как литературного стандарта, так и
других разновидностей языка.
13. пчыпэ1уэ шьиз (адыг.) ‘расстояние с головку копья5. Ср.
Пчыпэ1уэ ш ьиз сим ы гъ эк1уэу,
Не дав м не п р о б е ж а т ь р а сстоя ни е с
П чы ш ъ хьэр и к ъ и с и м ы п э с э у ,
Не у д о с то и в м еня лезвия копья,
П чы к1эм дж э к ъ ы з ы с э д ы с ы м ...
К огд а р у к о я т ь ю копья уд ари л м е н я ...
го л о в к у копья,
(Т а м ж е , с. 103)
Слово пчыпэ1уэ букв, ты ‘копье5 + па1уэ ‘шапка5 здесь —
лексический вариант пчык!э шьиз ‘расстояние с древко копья5.
14. чэтыуык1э шьиз (адыг.) “расстояние, равное хвосту
кошки55. Его не смогли преодолеть нарты, чтобы дотянуться до
неба. Ср. Ау нэсынхэ алъэк1ыгъэп. Emlauu: ц1ыфи, йыныжъи,
йыспи, былыми, къуэлэбзыу тэмабгъуи, чъыги, мыжъуи, ят1и — мы
псыуэч1ым тет пстэури зэтрагъэуыцуи, ашь ак1ы1у дэдэ Пэтэрэз
трагъэуцуэжъыгъ. Зыдэ1эбаем, уашъуэм нэсынкЬ зы чэтыуык1э
шьиз шъык1агъ (Н. IV, с. 185) ‘Но они (нарты) не могли добраться
(до неба). Затем они сложили друг на друга все на свете — чело­
века, великана, испа, птицу, дерево, камень, глину и на верху
поставили Патараза. Протянули руки, но дотянуться до неба не
хватило расстояния, равного хвосту кошки5.
15. шьышъуэ шьиз (адыг.) ‘расстояние (величиной) с шкуру
коня5. Ср. шапс.
Ж ь ы б гъ э м ф э д э у сы къак1уэу,
Как в е те р я е д у ,
Ш ь ы ш ъ у э ш ьиз нахь с ы м ы ш Ь у
То лько р а сстоя ни е (ве личин ой ) с ш к у р у
Гуы къ ы слъити сыкъиш1эи.
(Н П И Н А , II, с . 4 5 )
коня я успе л п р о б е ж а т ь ,
О н зам ети л и узнал м еня.
16. 1эбжъэ шъыз (каб.) ‘пядь’, ср.
А р т х ь э р ы к ъ у э п ш ъ э х у т,
О на с б е л о й ш еей го л у б ь ,
У э х у ы м х у э д э у к ъ а б за ш ъ эт,
Чиста, как б елы й гр а д ,
1эбжъэ ш ъ ы зы б гт, на п э х у т.
Белолицая, талия в о д н у пядь.
(Н . I., с . 96)
172
1эбжъэ шъыз (< 1эбжъэ ’пядь5 + шъыз ‘столько, сколько поме­
щается в чем-то’) ‘расстояние на пядь’. Второй элемент шъыз,
образованный из преверба шъы- и несвободного корня -з (ср.
йы-з, хэ-з ‘полный, наполненный’), семантически соответствует
адыг, шъыз в названиях единиц измерения.
Модель образования единиц измерения с разбираемым эле­
ментом более продуктивна в адыгейском языке, в то время как в
кабардинском она не получила широкого распространения.
Вместе с тем есть основания утверждать, что шъиз/шъыз<шъызы
как компонент, образующий названия единиц измерения, восхо­
дит к эпохе общеадыгского единства.
17. бгъэшхъуэуэгъу (адыг.) букв, ‘время, когда бьет ястреб’.
Ср.
Т х ъ у э ж ъ ы е м къы тет1ы схьиш ъ,
О н сел на Т хо ж ия ,
Х ьа р а м 1уашъхьэ к ъ е ж ь а гъ ,
Н аправился к Х а р а м -го р е ,
П чэд ы ж ьы п э б гъ э ш х ъ у э у э гъ у ы м
Рано у т р о м , к о гд а б ь ет я с т р е б ,
Х ьара м 1уашъхьэм к ъ э с ы гъ .
П рибы л он к Х а р а м —
го р е .
(Н . II. с. 145)
Певец часто дает очень полезный комментарий к тексту,
когда он чувствует, что то или иное слово (словосочетание,
предложение) по смыслу непонятно слушателю. Приведенный
пример относится именно к подобным словам: значение бгъэш­
хъуэуэгъу певец объясняет с помощью синонима пчэдыжьыпэ
‘рано утром’.
18. Гуэшъхьэ п1алъэ (1уэшъхьэ п1уалъэ) букв, ‘гора — срок’
(1уашъхъэ ‘гора’, п1алъэ ‘срок’). Ср. шапс.
1уэшъхьэ п1алъэм къ ем ы к1уэл1эж ьы рэм ,
Кто не пр и д е т к г о р е —
Йыл1ыхъупчи у э к 1 у э д ...
м есту
встр е чи ,
(Т а м ж е , с . 99 )
П усть лиш ится б о г а т ы р с к о г о к о н я ..
бж ед.
Х ъ у э р -ш э р ы м сыфак1уи,
К х и тр о с ти я п р и б е г,
1уэшъхьэ п1уалъэм сек1уы ж ьи,
Гору —
А у ш ь т э у сы к ъ э к 1 у э ж ь ы гъ ...
И так (б л а го д а р я э т о м у ) в е р н у л с я ...
м е с т о в стр е чи я назначил,
(Т а м ж е , с . 8 8 )
1уэшъхьэ п1алъэ относится к общеадыгским эпическим едини­
цам измерения. В нартском эпосе под 1уэшъхьэ в выражении 1уэшъхьэ п1алъэ имеется в виду эпическая гора Хьарэм/Хъэрэм ‘Ха­
рам’. Ср. бжед.
173
Х ь э р а м 1уашъхьэр тип1уалъэ,
Х а р а м -го р а —
наш с р о к (м е с т о
ГНуалъэм семык1уэл1эжьы хъ у ы тэ п .
в стр е ч и ),
(Т а м ж е , с . 143)
Н ельзя не в ер нуть ся м не в с р о к .
В некоторых вариантах (адыгейских и кабардинских) 1уэшъхьэ
п1алъэ заменяется сочетанием мафэ п1алъэ (п1уалъэ)/махуэ п1алъэ
‘срок на один день5. Ср.
А р зыуык1ьри хэк1ьы ж ы ркъ эм ,
К то уб и в а е т, сам не спасется,
М а х у э п1алъи к ъ ы схуэш !.
Н азначь м н е д ень (с р о к а ).
(К .А . с . 4 5 )
174
Глава восьмая
ЧИСЛОВАЯ, ЦВЕТОВАЯ И ЛАТЕРАЛЬНАЯ СИМВОЛИКА
I. Числовая символика
I.I. Предварительные замечания
Количественное числительное блы “семь” занимает исключи­
тельно важное место в языке произведений адыгского фолькло­
ра, в том числе эпических сказаний. Числительное блы ‘семь5,
обладая явным символическим значением, встречается в самых
различных сочетаниях, семантически относящихся к разным
сферам лексики, фразеологии и синтаксиса.
Понятия “семь нартских братьев55, “семь нартских сыновей55,
“семь женщин55 (в значении ‘семь нянек, воспитывающих моло­
дого нарта5), “семиглавое чудовище”, “семиглавый великан”,“за
семью морями” (реками), “место, где сходятся семь дорог”,
“семь ущелий (гор)55, “семь дней и ночей”, “семь дней”, “семь
месяцев”, “семь лет”, “расстояние в семь криков55, “ниже седь­
мого слоя земли55 и т.д. имеют символический смысл в эпичес­
ких сказаниях.
Символика числа ‘семь5 довольно четко обнаруживается в
адыгской мифологической традиции. В этом отношении показа­
тельно общеадыгское божество Созреш (Созерес, Созерис), идол
которого изображал в виде обрубка дерева с семью сучьями. Ка­
саясь традиций, связанных с этим божеством, Хан-Гирей пишет:
“Они подошли к хлебному амбару, и хозяин вошел туда. “Стару­
ха! Лови Созереса, чтобы его голова не расшиблась!55 — сказал
хозяин, бросив оттуда обрубок дерева с семью сучьями. Этого-то
идола называли Созересом; он, по мнению жанийцев, покрови­
тельствовал земледелию” (300, с 109). О суке с семью ветвями
боярышника как идоле Созреша писал также Л.Я.Люлье (195, с.
26). Символика числа ‘семь5 проявляется в и абхазской мифоло­
гии: бога скотоводства Айтар (Айтыр) представляют в семи
лицах, семидольным: Бжъ-Айтыр, бжь-Айтыр! Бжь-джара ейлоуп!, Бжь-гуарак рыкуршоуп... 5Семь Айтыр, семь Айтыр, В
семи местах соединены, Семь крепостей вокруг них...’ (135,
с. 520).
Характерно, что с рассматриваемой точки зрения число
‘семь’ в абхазско-адыгской мифологии имеет типологические
параллели в древних традициях других народов, в том числе ин­
доевропейских, где оно характеризуется символическим смыс­
лом, объединяя особую группу мифологических персонажей и
божеств. При этом высказывается предположение, что в индоев­
ропейской традиции “сакральное значение числа “семь” основа­
но на выделении семидневной недели как календарной едини­
цы” (70, т. II, с. 854).
1.2. Семантическая реконструкция названия лунной недели.
Нужно полагать, что особая символика числа “семь” в адыг­
ской мифологической традиции также связана с семидневной
календарной единицей. В пользу этого говорит общеадыгское
название первого дня недели блышъхьэ ‘понедельник5 < блы
‘семь5_+ шъхьэ ‘голова5. Слово шъхьэ здесь выступает в значении
‘первый5, т.е. ‘первый день5, а число блы ‘семь5 — в значении
названия самой календарной единицы — недели. Ср. также сак­
ральное значение названия “воскресенья55: адыг, тхьаумаф, каб.
тхъэмахуэ букв, ‘божий день, день бога5 < тхъэ ‘бог5 +
маф/махуэ ‘день5.
Обозначение последнего (седьмого) дня недели и самой неде­
ли как календарной единицы одной лексемой в кабардинском
языке и двумя ее фонетическими вариантами в адыгейском —
явно вторично. Ср. каб. тхъэмахуэ 1) ‘воскресенье5 2) ‘неделя5,
адыг, тхьаумаф 'воскресенье5, тхьэмафэ ‘неделя5. Кабардинский
язык удерживает исходную форму тхъэмахуэ ‘бог5 + ‘день5, упот­
реблявшуюся в общеадыгском языке однозначно как сакральное
название дня недели. Формы тхьэумаф ‘воскресенье5, тхьэмафэ
‘неделя5 — адыгейское новообразование, вызванное семантичес­
ким переносом сакрального названия дня недели на название
лунной недели.
Следы общеадыгского названия недели как календарной еди­
ницы сохраняются в общеадыгском блышъхьэ ‘понедельник5,
букв, ‘семь5 + ‘голова5, первый день недели); ср. также вариант
блыпэ ‘понедельник5, букв, блы ‘семь5 + пэ ‘начало5 (“начало
семи, начало недели”) (200, с. 319).
Как видно, есть достаточные основания для семантической
реконструкции общеадыгского названия блы в значении ‘неде­
ля5, восходящего к числительному блы ‘семь5.
176
1.3. Символика числа блы 'семь9
Приведем наиболее показательные в семантическом отноше­
нии случаи эпического использования числа блы ‘семь’ в на­
ртских сказаниях.
1.3.1.
“Семь братьев” (нартов). Главная героиня эпоса Сата­
ней имеет семь братьев:
адыг. Уэрзэмэджыкъуэ Ерэшьыкъуэ сабыйзэ янэ л1и, ебэу къызэнэм зып1ыжьыгъэр Сэтэнае Гуашьэр ары. Сэтэнае шынахьык/ибл
йы1агъ (Н. II. 280) ‘Когда сын Орзамеджа Ерашоко остался сиро­
той после смерти матери, его воспитала Сатаней. У Сатаней
было семь младших братьев”.
Семь братьев имеет также героиня из сказания о нарте Ермыде: каб. Мыр ебланэ дэлъхуибл си1эти йыныжъхэм 1уэху кьаш1ри
хыр сырамыгъэхъурэ къауык1ашъ. Къэнэжар мы зы закъуэр арти
мыри къауы1ауэ мне хэлыиъ (Ад. Iy. I, с. 305) ‘Он седьмой из семи
моих братьев, шесть из них, защищая меня, были убиты велика­
нами. Этот единственный, который остался в живых, тоже ранен
и лежит’.
Один из известных героев эпоса Тутариш (Тотреш) также яв­
ляется одним из семи братьев, шесть из них побеждены, а пос­
ледний — седьмой — оказался самым сильным и могучим. Ср.
адыг. (шапс).
А х э р зил1ы!уэ-л1ышъуэр
Тот о б л и к —
1албачы къ уэдж э Т утар ы ш ь .
А л ь б е ча сына Т утар иш а .
З эр э гъ э ш ь ы н э у и зы ш ы у,
Г розн ы й всадник,
А х э р зэш ибл ы м э х ъ у ,
Их с е м ь б р а ть е в ,
З э ш х э м э аш ъхьэ къ э с х ь ы гъ .
Головы ш е с те р ы х я п р ин есла.
М ы гъ у э з а к ъ у э у к ъ э н а гъ э м
Н есчастны й ед и нственн ы й, к о т о р ы й
П ш ъ хьэ ы хьы ж ь ы ти , с е гъ э у ы н э х ъ у и !
Т в о ю го л о в у едва не у н е с,
о стался,
чуть м еня не о с и р о ти л !
(Н . II, 73)
На дне морском обитают семь братьев — сыновей водной царицы (Псытхьэ Гуашъэ). Ср. каб.
К уэд дэм ык1ыу П ы згъ эш ъ д е ж
Н е м н о го в р е м е н и спустя
З эш -зэш и б л и къыш 1охьэ.
С ем ь б рать ев к П и зга ш у за хо д я т,
Х ь э ш Ь м й ы гу к Ь шъыгуыф1ык1хэу
О ни р а д у ю т с я го с т ю ,
П сы н ш Ь у 1энэ к ъ а у ы з э д .
Б ы стро для н е го стол н а кр ы в а ю т.
( И . , I, 94)
Ср. также из сказаний о нарте Бадиноко: Дэ нарт зэшибл дыхъуырт. (Н. 111., 112)‘Нас было семь братьев-нартов’. Из сказа­
ния о нарте Сакрате: Дэ зэшибл дыхьуырт, сэ сыранэхъыжь дыдэу
177
(A. Iy., I, с. 313)‘Hac было семь братьев, я самый старший из
них’.
1.3.2. “Семь сыновей”:
каб. Шэрэдж къуибл йыГэ хьуашъ (A. Iy. I, 231) ‘Шарадж имел
семь сыновей’. Нартанэ 1уашъхьэ ш!ыжа!эр нарт зэшибльш яанэр
шГэлыпи арашъ. А зэшиблыри Аруан йыкъуэт (Там же)Тора Нартана потому и говорят, что под ней лежит мать семерых нартовбратьев. Эти семь братьев — сыновья Аруана’.
1.3.3. “Семь женщин”.
Сына Тлепша и богини деревьев (Жыг Гуашъэ) воспитывают
семь женщин — воспитательниц:
каб. Алыхь-алыхь, мыр къэхъумэ зы бэлыхъыр къигуыпсысыншъ, мыр
хуэсакъыу п1ын хуейшъ,— жа!эри фызибл бгъэдагъэуывашъ (Н., I,
265) “Когда он подрастет, он придумает нечто удивительное (не­
обычное), его нужно воспитывать осторожно,— сказали и при­
ставили к нему семь женщин”.
1.3.4. “Семь великанов” (противников нартов):
каб. Зы пхъуы закъуэ culamu йыныжъ зэшибльш ар страхыну
къытхуежъэри сишынэхъыш.1эхэр къауык/ашъ, езыхэми йыныжъихыр яуык!ашъ (A, Iy, 1, с. 313) “Когда семь великанов (братьев)
хотели отнять мою единственную дочь, они убили моих младших
братьев, последние также убили шесть великанов”.
1.3.5. “Семиглавый великан”:
каб. Йыджы зы йыныжъ закъуэшъ абы яшъышъыу къэнэжар...
абы шъхьибл пытшъ. Сэ сикъарукъьш а шъхъиблыри пызуп1ш1ыну
(A. Iy. I, 313). “Теперь из них (семерых) остался один великан...
он семиголовый. Я не в силах снести эти семь голов”.
1.3.6. “Семь змей”
каб. Мыс а бжъэуэ йыратынум блашъхъуэжъейыбл хагъэт1ысхьэри ягъэхьэзырашъ. Ар зэрытам ишлъибл йыхуэрт (Н. III., с. 41)
£В рог, который должны были ему преподнести, впустили семь
змей. В роге помещалось семь ведер (вина)’.
1.3.7. Символика “семь” в единицах измерения.
Число “семь” широко используется в нартском эпосе как
единица измерения расстояния, времени, пространства и т.д.
Главный герой эпоса скачет семь дней и семь ночей, чтобы по­
хитить огонь у великана, а последний, не трогаясь с места, об­
шарил руками семь дорог и поймал героя. Ср. каб.
С е м ь д н е й -с е м ь н о чей п р о ска ка в ,
Ж э ш ъ и б л -м а х у и б л к ъ э ж а у э
Зы пхъэдзакЫ к ъ а к Ь р ы х у ш ъ .
Головеш ку обронили.
Й ы нм э й ы куаф э тр и х ь э ш ъ .
В еликану на б е д р о она упала.
Й ы нри к ъ ы з э ш ъ ы у а ш ъ ...
Великан п р о с н у л с я ...
178
З д эш ъ ы сы м м ы х ъ е й у э
С м е ста не двигаясь,
Гъ уэгуы ш ъ хь и б л к ъ ы з э п и Ь б ы х ь р и ,
С ем ь д о р о г р у к а м и о б ш а р и в ,
Ж э ш ъ и б л -м а х у и б л к ъ э ж а у э ,
С ем ь ночей —
сем ь д н е й п р о с к а ­
ка вш е го
С осры къуэри къеубы ды ж .
( Н П И Н А , II, с . 6 3 - 6 4 )
С о с р у к о он ловит.
Там же главный герой эпоса ведет великана через семь
морей, в течение семи суток напускает на него стужу:
Й ы нри к ъ ы р и ш а ж ъ э ш ъ .
О н (С о с р у к о ) великана повел.
Хы къ уапибл з э п р е ш р и
Ч е р е з с е м ь м о р е й повел,
А нэхъ к у у м х е гъ э у в э .
В с а м у ю гл у б и н у заводит,
Й ы лъ эр ш1ым н э м ы с у э ,
Ч тобы е го но ги д о д на не д оставали ,
Й ы ж ъ э м псы ж ъ э д э м ы у э у ,
Ч тобы в р о т е го вода не затекала,
Ж эш ъ и б л —
С ем ь н о че й , се м ь д ней с т у ж у
м а хуи б л у а е зреш1эк1ри
на п уска е т,
Й ы н ы ж ъ р и хе гъ а ш ъ тх ь э .
Великана з а м о р а ж и в а е т .
(Та м ж е , с . 68)
Сложная лексема куэуэгъуибл (адыг.) ‘расстояние, которое ох­
ватывает семь криков’, служит мерой длины в эпических сказа­
ниях. Ср. адыг.
Д ж аны куы ш ьэрэхъэр
Д ж а н -к о л е с о (э п и ч е с к о е к о л е с о )
К у э у э гъ у и б л е гъ ачъ э
О тпра вляе т на р а сстоя ни е в се м ь к р и ко в
1ашьэмэз!
А ш ам ез!
(Н . VI, с . 40)
К у э у э гъ у и б л ы м сэ е з гъ э ч ъ ы гъ э р
Расстояние в с е м ь к р и к о в , что я е го
С ы хьэты пэ къ ы сим ы гъ ак1уэу
Ни м и н у ты не дал м н е ехать,
А р ы гуы ш ьи с э р и къыск1ахь.
О н с р а з у м еня д о гн а л .
п р о б е ж а т ь заставил,
( Н П И Н А , II. с . 28)
Весною во время цветения из-под земли слышен голос вос­
крешающего главного героя. И здесь число “семь” также приоб­
ретает символический смысл. Ср. адыг.
А уаш ъуэр уэш ъуаш хъу,
Н ебо го л уб о е ,
А ч!ы лъэри шхъонт1абз,
Вся зем ля ц в ете т,
А ш ь ф и тэу сы те ты н э у
Быть вновь на с в о б о д е там (на з е м л е ),
М э ф и б л нахь с ы ф а е п ...
М н е н у ж н о т о л ь к о с е м ь д н е й ...
(Н . II., с . 277)
Семи дней достаточно герою, чтобы навести порядок на
земле (Там же). Нарты сражаются со своими вечными врагамичинтами (кинтами) в течение семи ночей и семи дней. Лишь
179
после этого появляется Бадиноко, уничтоживший всех чинтов
(Н. III. 23).
Только на седьмой день нарты решаются убить старого Бадына (отца Бадыноко) согласно ритуалу убиения старцев (Там же,
с. 41). Прорицатель нартов говорит, что сильного и храброго
нарта Химыша можно одолеть лишь в том случае, если в течение
семи дней его постоянно кормить и поить, не давая ему спать
(Н. IV, 32).
В сказании, отражающем следы архаичных мифологических
мотивов о первопредметах, нарты преодолевают семидневный
путь в мрачном подземном мире, добираются до места обитания
дракона, похитившего нартский музыкальный инструмент
(бжъамий) и красавицу Ахомиду. Застав дракона в семидневной
спячке, нарты возвращают себе музыкальный инструмент и пус­
каются обратно в путь-дорогу на семь дней (Н. VI, с. 109).
Символика числа “семь” особенно ярко проявляется в про­
странственных и качественных характеристиках. Так, чтобы до­
браться до Емынэжъ ‘Еминэж’, нужно преодолеть семь гор.
Адыг. Лшъ йыуынэ зыдышьыГэм уык1уэ зыхъурэм къуышъхьиблымэ
уапхырык1ышып (Й. II, с. 54). ‘Чтобы добраться до его дома,
нужно перейти через семь гор”.
Ср. также каб. Йыгуыш1ы1уым сысу къуыршиблри къызэпысчшъ
‘Сидя на нем, через семь гор я перелетел’. Великан бросает до
небес камень огромной тяжести, который, падая, затем пробива­
ет семь слоев земли. Каб. Йыныжьыр гуыбжъауэ къышъылъэтри
абрэ мывэм елъэпауэри бзу лъэтауэ уэгуым дрихуэяшъ. Къехуэхыжри
къуэк1э-бгык1эр йыгъэпсалъэу ш1ыкъатиблк1э пхырыхуашъ (Н. III,
с. 113). ‘Великан в гневе ударил ногой по абра-камню и погнал
(его), словно летящую птицу, до небес. Опустился абра-камень с
огромным шумом и провалился сквозь землю на семь слоев’.
Нарту Ашамезу преграждали путь в конюшню семь железных
столбов. Адыг. Ышьмэзы янэ ыШупшыжъи псынк1эу шэшъым къэк1уагъ. Шэшъэу къыздэк1уагъэм гъуыч! сэхибл 1уылъыгъ (Н. VI, с.
65). ‘Отпустив мать, Ашамез сразу же направился к конюшне.
Конюшню ограждали семь железных столбов’.
Число “семь” приобретает явно символический смысл и в
других случаях. Так, после того как Озермес убивает Пако, ли­
шившего нартскую землю влаги, в течение семи недель шел кро­
вавый дождь, после чего земля становится прежней, наступает
всеобщее благоденствие. Ср. каб. Абы йыуыжъкЬ тхьэмахуиблкЪ
уэшх лъы ш1эту къешхашъ: ш1ым бэвагъэр къыхэхьэжашъ, гъэвэр
бэву къызэшЬтэджажашъ, жыгхэми пхъэшъхъэмышъхъэ къапык1э180
жашъ (Н. I, с. 113) ‘После этого семь недель шел кровавый
дождь: земля ожила, хлеб богатый уродился, деревья начали пло­
доносить’.
Главного героя адыгского эпоса кормили особым мясом семь
лет: каб. Иыуыжък1э йылъэсибл хъуыхук1э 1эшъ сымэджал
1уамыгьахуэу 1эшъ уызыншэлк1э ягъэшхашъ. Ъшьым шъышъуи куэл
ф1эк1а йырагъэшхакъым... (Н. II, с. 49). ‘Затем его семь лет кор­
мили мясом здорового домашнего животного. Кормили только
мясом с бедра...’
адыг. Сэ сызылЪджэ мэзибл зыхъуджэ чэшъныкъуэм шыу горэ
къыдэхьатышъ “шъуыхьазыра?” ы!уэнышъ къэдлсэт (Н. I, с. 113).
“Спустя семь месяцев после моей смерти один всадник придет и
скажет: “Вы готовы?”
1.3.8. Число “семь” как средство гиперболизации.
Число ‘семь’ используется также как средство гиперболиза­
ции в известном описании встречи героя эпоса с Тотрешем. Ср.
каб.
В ж э н ы ц р э хь э ц ы п э у
К озь и м п у х о м да я ч м енно й о с т ь ю
У э г у э м сы ш ъ ы з э р и х ь э ш ъ
В не б еса х м еня но сил.
U-Нылъэм с ы к ъ ы р и х ь э х р и
На з е м л ю м еня оп усти л
Н арт в а гъ э б д з у м и б л ы р
И нартски х с е м ь б о р о з д
Б лы пкъ ы пэкЬ си гъ авэш ъ .
П л е ч о м заставил м еня вспахать.
(Н П И Н А , II, с . 5 0 )
Ср. также каб. Бадынокьуэ... илъэсиблым хэхъуэн хуейр махуиблым хзхъуэрт (Н. III, с. 29) ‘Бадиноко прибавлял за семь дней то,
что он должен был прибавить за семь лет’. ЙылъэсиблкТэ анэм
йыбыдзышэ ефаьиъ (Н. II., с. 29, 30) ‘Он семь дней кормился ма­
теринским молоком;
Как видно, число “семь” создает не только стилистическую
фигуру речи, метафорическую гиперболу, но и имеет явный
символический смысл, связанный с мифологическими и фольк­
лорными традициями. Как отмечалось выше, числительное
“семь” обладает известной символикой в мифологических
традициях других народов, в том числе индоевропейских. Поэ­
тому можно сказать, что число “семь” является известной се­
мантической универсалией в мифологии и ритуалах многих на­
родов.
181
2. Цветовая символика
2.1. Универсальная цветовая триада.
Цветовая символика как один из существенных элементов
бинарной классификации органически входит в поэтику на­
ртского эпоса. Символика цвета, ее бинарные противопоставле­
ния в какой-то мере отражают древние дуалистические представ­
ления о мире и его социальной организации.
Существует обширная литература, посвященная цветообозначению в языках разных систем. Принципы цветового выражения
специфичны. Так, в адыгских языках значение одного слова, на­
пример, шхъуэ/шъхъуэ может соответствовать значению четырех
слов в русском языке: ‘серый’, ‘синий’, ‘зеленый’, ‘голубой’.
Слово фыжьы/хуыжъ ‘белый’ этимологически связано с
нэф/нэху ‘свет’, мафэ/махуэ ‘день’, что отражается в значении бе­
лого, выступающего с благоприятным знаком.
Слово ш1уыцГэ/ф1ыц1э ‘черный’ объединяется общностью
компонента ш1уы-/-ф1 с ш1уынк1/к1ыф1 ’темнота, мрак, черное’
и, противопоставляясь белому, приобретает отрицательный сим­
волический смысл. В цветовой метафоре обнаруживается много
общего в разных культурных традициях, что связано с универса­
лиями в ритуальной символике. Как известно, в отношении ев­
ропейской традиции обнаруживается определенная системность
денотативных смыслов слов-цветообозначений: наиболее значи­
мым оказывается белый, а за ним — черный, красный... (56, с.
66). С типологической точки зрения показательно, что в цвето­
вой символике нартского эпоса доминирующим, наиболее зна­
чимым является также белый, а далее — черный, красный. Уни­
версальная цветовая триада “белый — черный — красный” ши­
роко представлена в адыгской эпической традиции.
Слово плъыжьы/плъыжъ ‘красный’ этимологически производно от лъы ‘кровь’. Данная этимология, предложенная Г.В.Рогава
(253, с. 66) в отличие от этимологии Н.Ф.Яковлева (328, с. 144),
возводившего плъы ‘красный’ к плъы ‘раскалывайся’, подтверж­
дается не только данными родственных языков (ср. убых. плъы,
абх. а-къ1а-пшъ, абаз. къ1апшь ‘красный’, убых. лъа, абх. а-шъа,
абаз. шъа ‘кровь’), но и типологически: в цветовой символике
самых различных народов красное соотносится к кровью (357, с.
15; 274, с. 2, 92).
182
2.2.
Оппозиция “белый — черный”. Многозначность символи­
ки черного.
Белый цвет символизирует благо, черный — зло. Ср. каб. /ашэмэз, жа1э, йыбжьамийр Тхьэгъэлэдж бжъамийт, яяейт: бжъамийм
йык1апит1ым языр к1эхут, абы къыпэшъытыр вынду ф1ыцГэт.
Бжъамийм йык1апэхуым уепшъэмэ абы йымакъым дуней ш1ылъэр
ф1ыгъуэу хуигъэбэтырт. Ауэ адрей к!апэ ф1ыц1эм уепшъэмэ, абы
къик! макъым ш1ым ф1ыгъуэу телъыр тыригъэбзэхык1ырт (Н. VI.
с. 120).
’Свирель у Ашамеза, говорят, была Тхагаледжева свирель,
удивительная: один конец свирели белый, другой черный, как
ворон. Подуешь из белого конца — звук наполняет землю богат­
ством и добром. Но если подуешь из черного конца — земля ли­
шается всего богатства и добра3.
Указанное соотношение членов семантической оппозиции
“белый — черный” имеет широкие типологические аналогии в
цветовой символике у самых различных народов. Соотнесение
белого с благом, черного со злом — наиболее универсальный
признак цветовой символики. В соответствии с этим белое пози­
тивно, а черное негативно. Вместе с тем в разных традициях
белое и черное могут обладать широким диапазоном референтов
(274, с. 81—83). В адыгской традиции белое, являясь благоприят­
ным знаком, выступает символом красоты, чистоты, а черное —
соответственно символом ночи, тьмы и т.д.
Как символ красоты белый цвет используется для характерис­
тики главной героини нартского эпоса — Сатаней. Слово
фыжьы/хуыжъ ‘белый3 входит в состав характеризующих ее
средств, в том числе эпитетов: бгышъхъэ уэс нэхуынэ (Н. I. с. 82—
86) ‘белый снег вершины3, жъэгъуыху (НПИНА, II с. 155) ‘с
белой шеей3, бгъэху (Там же) ‘с белой грудью3 и т.д.
Ср. также белый цвет в эпитетах красавицы Мигазешгуаши — матери двух знаменитых близнецов — Озырмеса и
Имыса: каб.
А р тх ь э р ы к ъ у э пш ъ э х у т,
О на —
У э х у ы м х у э д э у к ъ а б за ш ъ эт,
Ч иста, как белы й гр а д ,
го л у б ь с б е л о й ш е ей ,
Ь б ж ъ э ш ъ ы зы б гт, н а пэхут
Ее талия то н к а , она б елол иц ая ,
Й ы ц Ь р М ы гъ э з э ш гу а ш ъ э т
Ее з о в у т М и га з е ш -гу а ш а .
(Н. I. с . 96)
Как видно, каждый эпитет героини включает слово хуы ‘бе­
лый3. Хотя последнее используется более широко для характе­
ристики эпических героинь, символика белого цвета характерна
также для эпитетов героев эпоса. В этом отношении выделяется
183
постоянный эпитет нарта Тутариша/Тотреша шьэуэфыжъы/шьэуэхуыжъ букв. ‘белый юноша’; адыг, шъауэр фыжъэу 1апшъабгъу
(Н. II. с. 73) ‘витязь белый с широким запястьем’, каб. шъауэ
хуыжьуэ Ьпшъагъуэт (К.А., с. 48) ‘юноша белый с желтым запяс­
тьем (был)’.
Символика белого в характеристике этого героя неслучайна:
хотя он и выступает против Сосруко, но обладает не только ог­
ромной физической силой, но и положительными (рыцарскими)
чертами. В данном случае белое символизирует силу, добро, до­
верчивость этого персонажа, что согласуется с традиционной се­
мантикой белого, в целом имеющего благоприятный знак.
Снаряжение нарта Сосруко — белое; адыг. ты-мэ1уы1уыфэр
зиашъу ‘копье да щит белый (светлый) чья кольчуга’;
каб. зимэ1ухуыр дышъафэ ‘чей белый (светлый) щит золотис­
тый’. У нартов хмельной напиток всегда белый: санэфы/сэнэху
‘белое вино (сано)’, сэнэфыбжъ/сэнэхуыбжъэ ‘чаша белого сано’.
В отличие от белого, черный цвет символизирует грозу, опас­
ность, недоброе. Ср. использование черного цвета в описании
события перед встречей Сосруко с Тотрешем/Тутаришем, пре­
восходящим его своей богатырской мощью. Противопоставление
черного белому характерно и для культа жертвоприношения.
Так, богу Ахыну приносили в жертву черную корову. “Говорят,
таковы должны были быть приметы той коровы: масти совер­
шенно черной, без белой звездочки на лбу. Если и была корова
вся черная, а только кончик хвоста белый, уже она считалась
непригодной” (140, с. 84). Хан-Гирей, описавший довольно кра­
сочно ритуал Ахыновой коровы, не говорит о цвете коровы, но
отмечает, что в честь бога Ахына одновременно “режут и при­
гнанных черных коз” (300, с. 114). Заметим, что в ритуальной
символике разных народов выбирают, как правило, черных жи­
вотных и птиц для жертвоприношений. Так, черный цвет симво­
лизирует дождевые тучи, плодородие, а во время вызывания
дождя в жертву приносятся черные козы, быки и овцы (343,
344).
Символика черного цвета входит в известный монолог нарта
Сосруко, связанный с появлением его противника. Ср. адыг.
Ч1ылъэри пш ь эгъ уэ1 у-п ш ь эгъ уа ш ъ уэ.
На з е м л е ре д ки й тум а н л е ж и т .
У а ш ъ у э р ш ъ у э техьэ-тек1ы.
П о н е б у тучи плы вут.
А р ы к ъ ы к Ь те м э н ы ш1уыц1эм
В низовьях А р ы к а в ч е рны х плавнях
Ш1уыц1эгъэ м а к Ь р и й ы слъ агъ уи .
Ч е р н у ю т о ч к у я уви де л.
(НПИНА, II, с . 39)
184
Белое и черное чаще всего противопоставляются при опреде­
лении контрастных явлений, хотя, по-видимому, нельзя утверж­
дать, что за каждым цветом закреплен постоянный, устойчивый
атрибут во всех эпических сказаниях.
Ср. каб. Сосырыкъуап/цГэ, л!ы ф1ыц1э гъуыш1ынэ ‘Сосруко
смуглый, мужчина черный, железноокий’. В данном случае зна­
чение черного становится ясным в общем контексте всего раз­
вернутого эпического вокатива: Ср. каб.
Е Сосрыкъуап1ц1э!
Эй, С о с р у к о с м у гл ы й !
Е л1ы ф1ыц1э гъуыш 1ынэ.
Эй, м у ж ч и н а че рны й , ж е л е з н о о к и й .
Ем ынэ ш у!
Н еистовы й всадник!
Емэ ху ы з э т е с .
Для зла с н а р я ж е н н ы й .
Ф1ымэ х у т е с ы к ъ у э .
К д о б р у неспособны й.
(Т а м ж е , с. 5 5 — 5 6 )
Нельзя сказать, что здесь слов ф1ыц1э ‘черный’ символизиру­
ет нечто противоположное злу. В сочетании с такими атрибута­
ми, как “неистовый” (букв, ‘чумовой’), “для зла снаряженный”,
“к добру неспособный” эпитет л1ы ф1ыц1э “мужчина черный”
вполне вписывается в значение традиционной символики черно­
го цвета.
2.3. Оппозиция “черный — серый”.
Символика черного более сложна и многозначна по сравне­
нию с символикой друг'их цветов, в том числе и белого. С чер­
ным ассоциируются иногда такие слова, как ‘желанный, нуж­
ный, необходимый’.
Противопоставление “черный-серый” лежит в основе извест­
ного сказания о двух знаменитых нартах — Сосруко и Бадиноко,
хотя само сказание явно относится к поздним наслоениям. Ср.
каб. Бажашъхьуэр с!ыгъыу сиш1асэм деж сык!уэжра бажафэр
шъестым,— “Сэ бэжафэ ф1ыц1эшъ жыхуэс!ар, Сэтэней йыджэдыгуым ыыпшьампЪм телъым хуэдэшъ, уэ бажашъхъуафэшъ къысхуэпхьар ” — жи1эри, сиш1асэр къэгуыбжъри жэз къамышыр къишътэри — “хьэжъ уыхъу” — жи1эри къызэуэри хьэжъ сыхьуашь (Н. III.,
с. 197). 'Когда с серой лисой я вернулся к своей любовнице
и хотел отдать ей шкуру лисы, она сказала: я говорила о черной
лисе, о такой, что служит воротником шубы Сатаней, а ты
принес мне серую лису. Рассердившись, моя любовница взяла
медную плеть. “Будь ты кобелем” — сказала, и я превратился в
кобеля’. Спор между Сосруко и Бадиноко из-за черной лисы —
желанного предмета любовницы Сосруко — решает Мазитхэ
(бог лесов и охоты) в пользу Бадиноко. В сказании о черной
185
лисе, в основе которого — известный сказочный сюжет (он за­
фиксирован в фольклорной традиции разных народов), выраже­
на соотнесенность черного и серого к взаимоисключающим ре­
ферентам. Ассоциация черного с желанным, нужным противо­
положна тому отрицательному символическому смыслу, с кото­
рым чаще всего соотносится черное в цветовой классификации.
В данном случае значение ‘желанное’ у черного цвета имеет ана­
логии в цветовой символике. Например, В.Тернер отмечает, что
черное символизирует также “нечто сокровенное, причем не
просто сокровенное, но и страстно желанное. Здесь невольно
приходит на ум вагнеровский символ “любви-смерти”, связан­
ный с образами Тристана и Изольды” (274, с.86).
В адыгской традиции серый цвет редко выступает членом
указанной семантической оппозиции. Как отмечалось выше,
слово шхъуэ/шъхъуэ имеет, кроме значения ‘серый’, и другие зна­
чения. От этого слова образовано каб. шъхъуэ ‘отрава, яд’ (ср.
шьхъуэ ехъын ‘ядом отравить’, шхъуэ зыхь йынэ йоуэж ‘кто готовит
яд, сам от него погибает’), что связано с метафорическим ото­
ждествлением зеленой травы с ядом, отравой.
Ср. слова, производные от этого корня: адыг, шхъуэ ‘проказа’,
шъхъуашЬ ‘м ошенник’, шхъуыхьэ ‘козни’, и/хъуагъуэ ‘завистли­
вый’.
Семантикой слова шхъуэ/шъхъуэ объясняется его использова­
ние для отрицательной характеристики главной героини эпоса.
Ср. один из ее эпитетов: адыг, хьэшхъуашъу (Н. II, с. 74, 79, 128)
‘цвет серой собаки’. Этот эпитет употребляется рядом с другим
эпитетом шхъуантI ‘зеленый’, также обладающим отрицатель­
ным символическим смыслом. Ср. адыг.
Тянэу С этэн ае —
гу а ш ь ,
Н аш а м ать С атаней —
гуа ш а ,
Тянэу уы д ы хьэш х ъ у а ш ъ у ,
Н аша м ать —
кол дун ья цвета
Тянэу уы д ы ш ъ у э ш хъ уант!.
Наш а м ать —
кол дун ья зеленая.
с е р о й с о б а ки ,
(Та а
с. 78)
Символика слова шхъуэ/шъхъуэ ‘серый’, соотносимого с нега­
тивным, неприятным, проявляется в семантике блашхъуэ/блашъхъуэ ‘ядовитая змея’ (букв, ‘серая змея’). Ср. шапс. Натымэ ясэнабжъэ Шьэбатыныкъуэ къы!ак1агъэуыцуагъ. Нат Шъэбатыныкъуэ
къамышъымк1э блашхъуэ къыхидзи, йыкъамышъык1эджэ ыуык1ыгъ,
сэнабжъэр ришъуи аритыжъыгъ (Н. III., с. 320). ‘Натскую чашу
вина дали Шабатнуко. Нат Шабатнуко плетью выбросил из нее
186
ядовитую змею, убил ее концом своей плети, выпил вино и вер­
нул им чашу’.
2.4. Оппозиция ‘белый — красный9.
Символика цвета определяется строением членов семанти­
ческой оппозиции. Если белое в противопоставлении черному
ассоциируется с благом, добром, богатством, то это слово как
член другой семантической оппозиции приобретает иные значе­
ния. В эпических сказаниях белое составляет также пару с крас­
ным, образуя иной аспект символики. Так, оппозиция ‘белый —
красный’ соотносится с половой символикой, воспроизведением
потомства, соответственно обозначая класс мужчины и класс
женщины. На символике белого и красного построено сказание
о золотом дереве нартов. Ср. адыг. шапс. Нартымэ зы дышъэ чыг
гуэрэ я1агъэу къа1уэтэжъы. А дышъэ чыгэр къызэрык!уэу шъытыгъэп: непэ зы мыГэрысз къътыкЪти, пчыхьэ рэхъуыфэ йыгъуэ рэхъуышътыгъэ. А мыГэрысэм ет!уани шэн-сэн гъэшЬгъуэн хэлъыгъ:
йызыбгъу плъыжьыгъэ, йызыбгъу фыжъыгъэ. Шъуызы мылъфэм фыжъэр зэрэ1уэфэу — шъхъац дэнафэу пшъашъэ ашъ къыфэхъу, шъуыз
мылъфэм плъыжъэр зэрэ1уэфэу шъэуэфышьхуэу нат шъауэр къелъфы!{Н. I, с. 86) ‘Рассказывают, что у нартов было какое-то золо­
тое дерево. Это золотое дерево не было обычным: в день оно
приносило одно яблоко, которое к вечеру созревало. Яблоко об­
ладало удивительным свойством: одна половина его была крас­
ная, другая — белая. Если белую половину съест бесплодная
женщина, она сразу родит белокурую девочку, а если бесплодная
женщина съест красную половину, она сразу родит большого на­
ртского мальчика’.
Здесь цветовая символика связана с противопоставлением
полов: белое соотносится с девочкой, красное — с мальчиком.
Использование цветового контраста для противопоставления
полов характерно для мифологических традиций многих наро­
дов. В адыгской традиции цветовая символика обнаруживает
связь с близнечным культом, проявляющимся в более широком
противопоставлении картины мира. Согласно легенде, поиск по­
хитителя чудесного яблока, обладающего символикой белого и
красного, послужил причиной встречи Мигазеш-гуаши с буду­
щим отцом близнецов — Орземеса и Имыса (по другому вари­
анту — Орземеса и Химыша).
187
3. Оппозиция латеральности
3.1.
Оппозиция ‘правый — левый’, ее символика в адыгской
традиции.
Оппозиция ‘правый — левый’, соотносимая с противопостав­
лением ‘благоприятный — неблагоприятный’, встречается в на­
ртском эпосе (46, с. 29—35). Ср. каб. Сосрыкъуэ йыишбзэр бажэм
йынэ сэмэгу лъэныкъуэм техуашъ. Бэдынокъуэ йыишбзэр бажэм
йынэ йыжъ лъэныкъуэм техуашъ. (Н. III., с. 196) ‘Стрела Сосруко
попала в левый глаз лисицы. Стрела Бадиноко попала в правый
глаз лисицы’. Поскольку правая сторона обладает положитель­
ным символическим смыслом, лисица достается тому, кто попал
в ее правый глаз. Таким образом, содержание известного сказа­
ния о двух нартах в самом начале определяется значением оппо­
зиции ‘правый-левый’ в традиционной ритуальной символике.
В адыгской традиции символика латеральности занимает
важное место. Правая сторона однозначно определяется как
более уважаемая, почетная по сравнению с левой стороной, что,
кстати, находит широкие аналогии в культуре многих народов.
Судя по всему, оппозиция ‘правый — левый’ имеет более глубо­
кие корни в ритуальной символике древнеадыгских племен, о
чем свидетельствуют языковые данные.
Прежде всего отметим, что корень лексемы джабгъу, жъабгъу,
йыжъ ‘правый’ ‘правая сторона’, бесспорно, относится к искон­
ному фонду, (ср. убых. жъ в убых. а-жъ-к1ъа ‘правый’, ‘правая
рука’), тогда как слово сэмэгу ‘левый’ никак не объясняется на
абхазо-адыгской почве. Судя по всему, оппозиция ‘правый-левый’ соотносилась не только с противопоставлением ‘почетный,
уважаемый — обычный, рядовой’, как это характерно для совре­
менного состояния языка. Отсутствие исконной лексемы для
обозначения левого можно объяснить тем, что левое обладало
явно неблагоприятным знаком, символизируя дурное и злое, в
отличие от правого, олицетворявшего благоприятное, благочес­
тивое, хорошее. Символика левого, по-видимому, не могла не
привести к табуированию слова для его обозначения, что под­
тверждается типологией символики правого и левого в древних
культурных традициях. Так, табуирование со значением ‘левый’,
обусловленное ее отрицательным символическим значением, от­
мечается у разных народов, в том числе индоевропейских (70,
с. 784-786).
При этом характерно, что в адыгской традиции символы пра­
вого и левого, как, впрочем, и ряд других элементов структуры
188
ритуала, несущих определенную информацию, имеют параллели
в древней анатолийской культуре, в частности, хеттской, тесно
связанной с хаттской культурой Ср., например, соотнесение
признаков ‘правый — левый’ с оппозицией ‘благоприятный —
неблагоприятный’ в хеттских ритуалах (28, с. 133—137).
Отражением пережитка древнего символического смысла ле­
вого является, по-видимому, общеадыгское слово армэу/арму
‘лентяй’ (адыг.), ‘нерадивый, неуклюжий’ (каб.). Последнее не
без основания сближают с арма ‘левый’ в убыхском, абхазском и
абазинском языках (319, с. 64). Ср. каб. Армум хиса жыгыр мэгъу
‘Дерево, посаженное нерадивым, сохнет’, где значение народной
поговорки носит символический характер, ассоциируясь с отри­
цательным, неблагоприятным знаком левого.
Однако для адыгских языков следует исключить заимствова­
ние из убыхского (как и для убыхского заимствование из адыг­
ских), т.е. следует предположить наличие в прошлом общей лек­
семы для обозначения левого во всей группе западнокавказских
языков. Расхождения же между последними в их современном
состоянии объясняются табуированием лексемы для обозначе­
ния левого, имевшего отрицательный символический смысл в
адыгской традиции.
3.2.
Роль семантической оппозиции ‘острие пики9 — ‘древко
пики9.
Семантическая оппозиция пчышъхъэ/бжышъхъэ ‘острие
пики’ — тык1э/бжык!э (варианты: пчыдысы, пчыкЪдысы, и др.)
‘древко пики’, выполняя четкую функциональную роль в струк­
туре сказания, является элементом его поэтики.
Грозный Тутариш (Тотреш) рыцарски встретил главного
героя эпоса, ударив его лишь древком пики, даже не удостоив
ударить его копьем. Противопоставление слов, обозначающих
разные части основного боевого оружия пчышъхъэ ‘острие ко­
пья’ — пчы/с1э ‘древко копья’, является художественным при­
емом характеристики знаменитого нарта, отличавшегося не
только огромной силой, но и великодушием настоящего витязя.
Подобные семантические оппозиции используются и в сочета­
нии с другими изобразительными средствами поэтического
языка. Ср., например, бжед.
П чы ш ъ хьэр и к ъ и с и м ы п э с э у
О с тр и я копья м еня не у д о с т о и в ,
П ч ы д ы сы м д ж э къ ы сауи ,
Д р е в к о м копья м еня уд а р и в ,
Ш ы ш ъ х ъ а м д ж э сы ш ъ хь а д ы р е хы ,
Н ад го л о в о й коня п р о н е с м еня,
Л ъ э р ы гъ ы п с ы р к ъ ы с Ь п ы м ы Ь у ,
П утилищ а м еня не у д е р ж а л и ,
189
У эн э къ уа п эр и с Ь к Ь м ы х ь а ж ь э у ,
Л у к а седла не с м о г ко сн уться ,
Н а р ты м э я ж ъ у э гъ э б зы гъ и бли
Н артских се м ь б о р о з д
Ш ъ у ы з ы х ы яхьэку ят1и,
И с то л ь к о глины , ско л ь ко сем ь
Т эм э къ опит1удж э с е гъ а ж ъ у э .
П лечам и м еня пр опаха ть заставил.
ж е н щ и н для печи готовят,
(Н. II, с . 1 2 6 - 1 2 7 )
Как видим, здесь наряду с семантическим противопоставле­
нием пчышъхъэ ‘острие копья5 — пчыдысы ‘деревко пики5 исполь­
зованы очень яркие изобразительные средства, в том числе эпи­
ческие гиперболы и сравнения (далеко не всегда адекватно пере­
водимые на другой язык). Герой почти оплакивает себя, свое
жалкое и беспомощное положение перед могущественным витя­
зем. И тем не менее, этот эпический прием описания очень
сильного противника, его противопоставление главному герою,
физически менее сильному, использован для возвеличивания
роли последнего, в конечном итоге одержавшего победу над эпи­
ческим богатырем Тутаришем.
В адыгских вариантах сказания второй член семантической
оппозиции лексически меняется, хотя смысл эпического проти­
вопоставления обоих членов в тексте сохраняется. Ср. адыг.
П чы ш ъ хьэр к ъ ы р и м ы п э с э у
Не у д о с то и в е го остри я копья,
Пчы д а к ъ э к Ь къ ы з ы к 1 э л ъ э у э м ...
К огд а он уд ари л е го р у к о я т ь ю к о п ь я ...
(Та м ж е , с . 159)
Однако новообразования не всегда вписываются в поэтику
сказания. Так, поздней инновацией является замена рассматри­
ваемой семантической оппозиции двухчленным противопостав­
лением, где место традиционного пчышъхъэ/бжышъхъэ ‘острие
копья5 занимает бжык! ‘ручка, рукоять копья5 (в одном из кабар­
динских вариантов сказания). Ср. каб.
Бжык1ыр къ ы з и м э п э с у э р э
Не у д о с то и в р у к о я т и копья,
Б ж ы п к ъ ы п э м к Ь к ъ ы с к 1 у э ц !о у э ...
У д ар ил м еня о с т р и е м к о п ь я ...
(Там ж е , с . 140)
Подобное нововведение полностью разрушает эпический
первоначальный прием использования семантической оппози­
ции в традиционном тексте и противоречит форме и содержа­
нию сказания.
190
Раздел второй
СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
АРХАИЗМОВ И “ТЕМНЫХ МЕСТ”
ЭПИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
Обилие архаизмов и “темных мест” — одна из отличительных
особенностей языка устной поэзии. В этом отношении нартский
эпос не составляет исключения: языковые единицы, вышедшие
из повседневного употребления и потому воспринимающиеся
как устарелые, а также “темные места” вообще свойственны
языку произведений устно-поэтического творчества. Заметим,
что архаизмы и “темные места” относятся не только к лексике,
но охватывают и другие уровни языка — морфологию, синтак­
сис, фразеологию, семантику и отчасти фонетику. В числе арха­
измов — слова, словосочетания и предложения. В поэтическом
языке архаизмов или “темным местом” оказывается целый стих,
а иногда несколько стихов (отрывок произведения или строфы).
Архаизмы и “темные места” порождают разночтения, разные
интерпретации эпического текста, иногда весьма далекие от его
подлинного смысла. Степень архаичности разных языковых еди­
ниц различна. Имеются расхождения и между адыгскими языка­
ми: то, что архаично в одном, не всегда имеет такой же статус в
другом языке.
Нами рассмотрены далеко не все архаизмы языка нартских
сказаний. Заметим, что архаизмы — понятие не простое и неодно­
значное в языке. Нельзя говорить об архаизме языковой единицы
независимо от стратификационного варьирования языка. Многие
языковые единицы (слова, словосочетания, предложения) устно­
поэтической речи становятся архаизмами, попадая в язык пись­
менно-литературного стандарта или повседневно-бытового обще­
ния. Напротив, лексические и грамматические единицы, стилис­
тически ярко окрашенные в письменно-литературном языке, диа­
лектной или повседневно-бытовой речи, оказываются нейтраль­
ными в языке устной поэзии, т.е. в ином функциональном упот­
реблении. Вообще эпическая лексика (и не только лексика) арха­
ична, стилистически маркирована при использовании ее в других
сферах. Но в языке фольклора, в том числе нартского эпоса, со­
держатся разные архаичные элементы на разных уровнях языко­
вой структуры. Так, общеадыгские эпические армэ, мырмэ, став­
шие семантически пустыми, т.е. ритмизирующими элементами
192
стиха (этимологически они восходят к форме условного наклоне­
ния от местоименных корней), по степени архаичности отличают­
ся от общеадыгского постоянного эпитета ябгэр зиш1ыхъаф, ябгэр
зиш1ыхьэху ‘яростный воин’, характеризующегося многочислен­
ными фонетическими, лексическими и морфологическими вари­
антами в тексте. Разнотипны также “темные места”: ср. каб.
дзауэкъуэзыхь (К.А., с. 39), адыг, ар бырамыбгъэ (Н., 74, с. 69).
“Темные места”, как и архаизмы, нередко имеют множество вари­
антов и разночтений в эпической поэзии.
Ниже рассматриваются элементы языка адыгского нартского
эпоса, нуждающиеся в выяснении их значения, строения или
происхождения. Проведенный анализ, естественно, не исчерпы­
вает всех проблем, связанных с архаизмами и “темными места­
ми” в нартском эпосе.
абэрагъуэ (каб.) ‘дракон’, ‘чудовище’. Ср.
Ш 1ылъэр а б э р а гъ у э гу э р ы м е у ы д э ,
А хуы м ы д эр ары хэу
—
З е м л ю к а к о е -т о а б а р а го т р я се т,
1 :
А х о м и д а т у т ж е кри чи т:
м э к ий
А й , м а р ж э , ф ы м ы б э л э р ы гъ !
Э й, м а р ж а , б у д ь т е о с т о р о ж н ы !
А р б л а гъ у э р к ъ е ж ъ а у э ар аш ъ !
Э то д р а к о н идет!
( Н . , VI, с . 130).
Связь одушевленного имени существительного абэрагъуэ ‘дра­
кон’, ‘чудовище’ с прилагательным абрагъуэ ‘большой’, ‘рослый’
очевидна. Ср. каб. ш1алэ абрагъуэ ‘большой, рослый парень’. Вы­
падение краткого э в середине прилагательного (абрагъуэ<абэрагъуэ) — чисто фонетическое явление. Скорее всего прилагатель­
ное абрагъуэ ‘большой’, ‘рослый’ восходит к имени одушевлен­
ному абэрагъуэ ‘дракон’, ‘чудовище’. Характерно, что абэрагъуэ в
нартском эпосе выступает синонимом благъуэ ‘дракон’, ‘чудови­
ще’. Абэрагъуэ состоит из двух частей: абэрэ + гъуэ. Первая часть
семантически сближается с абрэ в адыг, абрэмыжъу, каб. абрэмывэ — названии эпического камня (261, с. 107). Вторая часть -гъуэ
представлена как суффиксальная морфема и в слове благъуэ ‘дра­
кон’, ‘чудовище’. В кабардинском языке благъуэ имеет значение
‘крокодил’, что явно вторично.
абжэ-набжэ гъэбыдаигьи (каб.) Это выражение составляет
одно из “темных мест” в сказании о добывании Сосруко огня.
Его значение толкуют по-разному, фонетические и лексико­
грамматические формы выражения различны в разных вариантах
и редакциях сказания. Ср.
193
Ш ъ ы т, шъыт йы ны ж ъ,
П о го д и , п о го д и , великан!
А б ж э -н а б ж э гъ эб ы д а ш ъ и ,
О гр а д ы з а к р ы ты ,
З э р у б ы д ы м пш ъхьэпэнш ъ ,
Если ук р е п и ть —
т е б е п о м о ж е т ...,
(Т а м ж е , с. 2 0 4 )
( Н ., 74 , с. 5 5 )
В цитируемом переводе стих Абжэ-набжэ гъэбыдашъи означа­
ет “Ограды закрыты”. Такое толкование принято и в других из­
даниях эпоса. Рассматриваемое выражение имеет несколько раз­
ночтений. Ср., например:
У и й , й ы н ы ж ъ , зэ д о г у э т , д о г у э т .
У ий, великан, п о го д и , п о го д и ,
Ь б ж э н а б ж э р , з гъ э б ы д а к ъ ы м ...
О гр а д ы я не з а к р ы л ...
( Н ., 5 1 , с. 8 6 )
К.Атажукин записал это выражение в форме 1абжэ набжэ
гъабыдэшъи (К.А., с. 42). При переиздании атажукинского текста
допущена ошибка: форма гъабыдэшъи заменена формой гъэбыда­
шъи (Н., 74, с. 55) У К.Атажукина гъабыдэшъи — форма настоя­
щего времени. После гъ и хъ К.Атажукин употребляет вместо
краткого э долгое а; ср. бгъап1ыш1эшъ (Там же, с. 35), тхьаусыхэшъ (Там же с. 36), тхьа (Там же, с. 40), къригъахъшъ (Там же, с.
43). Форма гъабыдэшъи у К.Атужукина соответствует современ­
ной форме гъэбыдэшъи, т.е. замена формы гъабыдэшъи формой
гъэбыдашъи в том же варианте означает замену формы настояще­
го времени формой прошедшего времени. В книге “Адыгский
фольклор” (Нальчик, 1979) исправлена неточность предшеству­
ющего переиздания текста записи К.Атажукина (Н., 74). Но, к
сожалению, разночтение гъэбыдашъи (вместо гъэбыдэшъи) оста­
лось в последнем издании атажукинкого варианта (НПИНА, II,
с. 68).
Что касается толкования всего стиха в значении “ограды за­
крыты”, то оно не согласуется с позицией, занимаемой им в
тексте. Есть основания полагать, что этот стих представляет
собой устойчивое (идиоматическое) выражение, ставшее архаиз­
мом еще в прошлом столетии. Однако К.Атажукин правильно
передает общий смысл выражения. Ср. перевод К.Атажукиным
вышеприведенных трех стихов, в состав которых входит анали­
зируемое выражение: “Стой, стой великан, тебе же будет полез­
нее для укрепления мышц, если лед будет покрепче”.., (ССКГ,
V, с. 55). Судя по всему, первый член выражения абжэ-набжэ
(Ьбжэнабжэ) не имеет ничего общего с “оградами”. Значение
“ограды” — результат народно-этимологического толкования
первого члена устойчивого выражения. Значение “для укрепле­
ния мышц”, вкладываемое К.Атажукиным в устойчивое сочета­
194
ние 1абжэ набжэ гъабыдэшъи, имеет свое объяснение. К.Атажукин не совсем точно передает фонетический облик первого
члена, поскольку само выражение является не только идиома­
тичным, но и архаичным. Но значение “мышцы” (а не “ограды”)
отражает все же этимологическое строение слова, записанного
К.Атужукиным в форме 1абжэ набжэ. В этой связи представляют
интерес другие варианты этого слова. Ср., например, в той же
позиции вариант Ьбжъэ-набэкъэ в моздокской версии сказания о
добывании огня (Н., П., с. 188). Объяснение слова в значении
“мышцы” и фонетический вариант Ьбжъэ-набжьэ дают основа­
ния для реконструкции устойчивого выражения Ьбжъэ-набжьэ
гъэбыдэ в значении, близком к атажукинскому — “для укрепле­
ния мышц”. Существующие разночтения вызваны переосмысле­
нием Ьбжъэ-набжьэ по образцу близкого по звучанию Ьбжэнабжэ на основе чисто внешнего, случайного звукового сходства
без учета исходного значения слова.
абрэмыжъу/абрэмывэ ‘эпический камень огромной тяжести,
которым испытывалась сила нартских богатырей’. Ср. адыг.
П э з ы к ъ у ы тэ р э р зи пчы ш ъ хь,
Все р а з б и в а ю щ е е —
З ы ш ъ хьэр а б ы р а м ы ж ъ у ,
Чья го л о в а —
Зы нэ ж ъ у э гъ у э ш к у э л ы д ..,
Чьи глаза —
чье к о п ь е ,
а б р а -к а м е н ь ,
б ольш а я св е р ка ю щ а я
з в е з д а ..,
( Н . , II. с . 100)
ср. также каб.:
А брэм ы вэр С осры къуэ
1уашъхьэм къ ы реуы т1ы пш ъ хьэх.
С о с р у к о а б р а -к а м е н ь
С го р ы скаты в ае т.
А бр эм ы вэм йы ны ж ъы р
Великан а б р а -к а м е н ь
Нат1эпэк1э й о у э р и
Л б о м ударяет,
Н эхъ х у а б ж ъ ы ж у д ы р е х у е й ы ж .
Еще б ы с т р е е на г о р у п о го н я е т.
( Т е м ж е , с . 229)
В кабардино-черкесских нартских сказаниях встречается
форма амбырмывэ ‘амбыр-камень’. Ср. Сэтэней йыхьэкуьш амбырмывэ йылыаъ жаЬу шъыташъ (Н., I, с. 156) ‘Говорили, что в
печи Сатаней лежит амбыр-камень’. Очевидно, что амбырмывэфонетический вариант абрэмывэ ‘абра-камень’. В адыгейском
языке сохранилась общеадыгская форма слова — абрэмыжъу(э).
абрэмыжъу/абрэмывэ < абрэ + мыжъуэ (мывэ) ‘камень’. Про­
исхождение абрэ неясно. Эпическое абрэ, бесспорно, восходит к
эпохе общеадыгского единства. Однако отнесение абрэ к искон­
ной адыгской лексике наталкивается на трудности из-за
его необычного фонетического строения. По мнению Ш.Х.Сала195
кая, абрэ в рассматриваемом сложном слове генетически связано
с Абра- в имени абхазского эпического героя Абраскил, а также с
аба- в слове абахъу ‘утес’, ‘скала’. В соответствии с этим
Ш.Х.Салакая считает, что Абраскил означает ‘сын абра’, а абра —
“камень огромной величины, возможно, скала” (261, с. 107—
110).
анэм йыкъуит1 (каб.) ‘два сына матери’. Выражение встреча­
ется в кабардинских вариантах сказаний о Сосруко, Ашамезе и
др., причем сами имена сыновей никогда не упоминаются ни в
одном сказании. Выражение анэм йыкъуитI ‘два сына матери’
приводится в тех случаях, когда возникает необходимость пере­
числения имен основных нартов, хотя сами имена этих двух на­
ртов всегда остаются неизвестными. Ср. каб.
Н а р т ы д з э гу э е ж ъ а м
В н а р тс к о м в о й с к е , что в путь отпра вил ось,
Маф1э зи Ь къахэк1къэм ,
О го н ь и м е ю щ и х не о к а з а л о сь ,
А н э м й ы къ уи т!ри тхь а у с ы х а ш ъ :
Два сы на м а те р и по сето в ал и :
Д э д ы м ы д е й л э тэ м ы ,
Если бы м ы не были гл у п ы м и ,
С осы ры къуэ зхэм ы тм ы
Раз нет с нам и С о с р у к о ,
Д эр и д к ъ а д е й ж ъ э н т э к ъ э м ...
М ы не отправились б ы в п о х о д ...
(Н .А . с . 3 6 )
Вместо анэм йыкъуитI ‘два сына матери’ встречается анэжъым
йыкъуитI ‘два сына старой матери’. Ср. в сказании об Ашамезе:
О з ы р м э г ь , п сы р к ъ ы д х у э п ш ъ ы тэ !
Й ы д а к ъ ы м , с й э б гъ э тх ь э л э ж ы н гу э , жи1ари.
"С о с р ы к ъ у э , псы р к ъ ы д х у э п ш ъ ы тэ !" —
жи.
А би ш ъийим ы дэм :
" А н э ж ъ ы м й ы къ уи т!,
П сы р к ъ ы д х у э п ш ъ ы т э !"
А б и й ы д акъ эм
( С М О М П К , 12. Н а б ., с. 4 4 )
О з ы р м э г , б р о д нам р а зв ед ай !
Тот о тказал ся, сказа в , что он у т о н е т .
"С о с р у к о , б р о д нам р а з в е д а й ",—
го в о р и т .
И т о т отказал ся.
"Д ва сына с та р о й м а те р и ,
Б р о д нам р а з в е д а й т е !"
И те отказал ись .
К.Атажукин, впервые опубликовавший сказания о Сосруко и
Ашамезе, переводит выражение анэм
“оба маменьки­
ных сынка” (ССКГ, V, с. 53), а выражение анэжъ
—
‘два сына старой матери’ (СМОМПК, 12. Каб., с. 54). Перевод
К.Атажукина принимается другими исследователями в послед­
196
ний период. Между тем, выражение анэм йыкъуит! ‘два сына ма­
тери5 (или анэжъым йыкъуитI ‘два сына старой матери5) остается
совершенно непонятным с разных точек зрения. Во-первых, не­
известно, о какой матери идет речь, не говоря уже о том, что и
имена ее сыновей никогда не называются. Во-вторых, контекст,
в котором встречается разбираемое выражение, не дает повода
не только для табуирования имени, но и для неопределенного
упоминания двух нартов, входящих в число основных богатырей
нартского эпоса.
Очевидно, что выражения анэм йыкъуитI ‘два сына матери5,
анэжъым йыкъуит! ‘два сына старой матери5 являются иннова­
цией, возникшей в результате замены имени отца двух нартов
фонетически близким словом анэ ‘мать5. В пользу этого говорит
наличие функционального эквивалента Анейым йыкъуитI, где
первый член словосочетания явно осмысляется как собственное
имя отца двух нартов — Аней, а не как слово анэ ‘мать5. Ср.
—
У э з ы р м э д ж , к1уэи п сы р к ъ ы тх у э п ш ъ ы тэ !
—
П сы а б р а гъ у э м севгъ этхьэлэну?
—
У э , С о с р ы к ъ у э , псы р къ ы тх у э п ш ъ ы тэ !
А р С о с р ы к ъ у э м й ы д акъ ы м .
—
А н е й ы м й ы къуит!, п сы р къ ы тх у э п ш ъ ы тэ !
(Н . V I. с. 32)
—
О з ы р м э д ж , иди б р о д нам р а звед ай !
—
В р е к е б у р н о й хоти те м еня утопить?
—
Ты, С о с р у к о , б р о д нам р а зв ед ай !
С о с р у к о о тказал ся.
—
С ы новья (б у к в , два сы на) А н е й я, б р о д нам р а з в е д а й те !
Переход Анейым йыкъуит! ‘два сына Анейя5 в анэм йыкъуит!
‘два сына матери5 вполне закономерен в языке эпической поэ­
зии, где певец часто заменяет непонятное ему слово фонетичес­
ки близким словом.
армэ (армы), ритмизирующее слово, утратившее свое лекси­
ческое значение. Ср. адыг.
А р м э , С аусы ры къу,
А рм а, С аусуруко,
А р м э , л1ы къуэп1ц1э гъуык1ын,
А р м а , м у ж с м у гл ы й , ж е л е з н о о к и й ,
А р м э , е м ы н э ш ы у,
А р м а , не истовы й всад ник,
Ш ы у м э я м ы ш ъ у э гъ у ,
На всад ников н е п о х о ж и й ,
Сэ сак!ы бы к ъ е ш э с !
На м о ю спи ну сад ись!
(М.,
с. 48).
197
каб.
А р м э , С о с р ы к ъ у э у л1ы хъуы ж ъ,
А р м а , С о ср уко м уж ественны й,
А р м э , д ил Ь уы ж ъ ды ш ъэ,
А р м а , наш о т п р ы с к з о л о то й ,
А р м э , д и л Ь у ы ж ъ ы ф !,
А р м а , наш о т п р ы с к д о б р ы й ,
М а ф Ь уи!эм тху ы ш !э гъ а н э !
Если у тебя есть о го н ь , нам р а звед и е г о !
(Н . //, с . 2 2 6 ).
В атажукинском варианте записи сказаний о Сосруко встре­
чается наряду с армэ форма армы (см. К.А., с. 35, 36, 56). Ритми­
зирующее слово армэ (армы) представляет собой застывшую
форму условного наклонения от основы указательного местои­
мения а ‘этот’, ‘тот’. В переводах нартских сказаний на русский
язык армэ (армы) либо опускается, либо заменяется междомет­
ными словами типа ой, о (Н., 74, с. 200—204), либо переводится
в исходном (этимологическом) значении “если так” (Там же, с.
361, 363). Интерпретация армэ (армы) в значении ‘если так’ не
может быть принята, поскольку разбираемая форма далеко не
всегда сохраняет исходные лексико-грамматические связи. Заме­
тим, что переход формы армэ (армы) ‘если так’ (точнее — ‘если
это так’) в элемент звуковой инструментовки стиха не единичен.
См. мырмэ, мырмы.
Арыкъ ‘Арык’ — общеадыгский эпический топоним. Ср.
адыг.:
А рыкъы к1э те м э н ы ш1уыц1эм
В низовьях А р ы к а в плавнях че рны х
Ш 1уыц1эгъэ м а к Ь р и й ы сл ъ агъ уи .
Ч е р н у ю т о ч к у я увидел.
(Н П И Н А , //, с . 3 9 ).
В адыгских вариантах сказания о бое Сосруко с Тутаришем
Арыкъ имеет множество фонетических вариантов, в то время как
в кабардинских его вариантах этот эпический топоним довольно
устойчив. В адыгейских текстах встречаются варианты Аргъычы,
Аркъэны, Архъэ и др. Последние представлены не только в разных
диалектах, но и в одном и том же диалекте. Ср., например, в
бжедугских вариантах сказания:
А р гъ ы ч ы те м э н ы м ы ш ъ хьэ
К о гд а в вер ховьях плавней А р ги ч а
К ъ ы зы сэуы хь ы м ,
Я разъезж ал,
Х ь э ж ъ к Ь й 1уашъхьэ
На г о р е Х а ж к е й ,
З ы ш ьы сэпл ъ ахьы ,
К о гд а я оглянулся в о к р у г,
Ш1уыц1агъэ го р э с э л э гъ у ы .
Ч е р н о е пятно я увидел вдали.
(Н . II. с . 95)
198
А р х ъ э к Ь у тем эны м
В плавнях низовья А р х и ,
Т е м эн ы кЬ зы ш ь ы с ы у а х ь ы р э м
К о гд а внизу плавней я ры ска л,
Ш1уыц1эгъэ мак1э с э л ъ э гъ у ы .
Н е б о л ь ш о е ч е р н о е пятно я увидел вдали.
(Т а м ж е , с. 101)
А р к ъ э н ы к Ь у те м э н ы м
В плавнях низовья А р к а н а ,
Ш ы п с ы х э гъ э х ь э с е ж ь а гъ э у
Коня купа ть я начал,
Зы ш ы у сэ з ы с э л ъ а гъ у ы м ...
К огд а увидел о д н о го в с а д н и ка ...
(Т а м ж е , с . 143)
Формы Аргъычы ‘Аргич’, Аркъэны ‘Аркан’ вместо Арыкъ
‘Арык’ являются поздними вариантами одного и того же общеа­
дыгского эпического топонима. Однако формы Аргъычы, Архъэ,
Аркъэны, Арыкъ настолько различаются в фонетическом отноше­
нии, что нередко воспринимаются как разные топонимические
названия. Все эти формы чаще всего встречаются в сочетании с
к1э (< к1ъэ), к1эй (< к1ьэй) ‘низ’, ‘нижний’, ‘низовье’ (реже в
сочетании с шъхьэ ‘верх’, ‘верхний’, ‘верховье’). Ср. каб.
А ры къ ы к1эм с ы ш ъ о ш ъ э ,
В низовьях А р ы к а о х о ч у с ь ,
А р ы к ъ ы ш ъ х ь э м с ы ш ъ о п л ъ э ..,
В вер ховьях А р ы к а о гл я д ы в а ю с ь ..,
(Н . II. с . 75)
а д ы г, ( б ж е д у г .)
А р к ъ э н ы м д ж э ы ш ъхьэ к ъ э с ы у ы ц у а х ь и ,
О б ъ е з д и в верховья А р к а н а ,
Х ьэр а м 1уашъхьэ сы зы дэк1уайэм ,
П однявш ись на Х ара м —
Ш1уыц1эгъэ мак1э с л ъ э гъ у ы гъ э .
Н е б о л ь ш о е пятно я увидел вдали.
го р у ,
(Т а м ж е , с . 8 1 )
В большинстве вариантов сказания Аргъычы, Архъэ, Аркъэны,
Арыкъ (и другие фонетические формы) употребляются как топо­
нимические названия. В этом значении слово Арыкъ ‘Арык’
представлено в варианте К.Атажукина. Ср. Арыкъык/ьэр къызэпишъыхьго (К.А. с. 44) ‘В низовьях Арыка разъезжая’; в транслите­
рации К.Атажукина ‘Арикк’. (ССКГ V., с. 56). Не во всех вари­
антах сказания рассматриваемое слово понимается как топони­
мическое название. В отличие от атажукинского, в варианте, за­
писанном другим адыгским фольклористом — Т.Кашежевым,—
слово арыкъ (карыкъ) не имеет значения эпического топонима.
Ср. у Т.П.Кашежева: арыкъэк1ъэ тэймэным ‘пониже озера’
(СМОМПК, 12. Каб., с. 4). То же самое можно сказать о некото­
рых других вариантах, где слово арыкъ употребляется в прямом
(апеллятивном) значении:
199
А р ы к ъ и б л ы р ш1эсшъык1шъ.
С е м ь а р ы к о в м иновав,
К ъуанэ йэбланэм к ъ ы д э ж а у э
Из с е д ь м о й балки в ы скочив,
З ы ф1ыц1агъи къ э с л ъ а гъ у ш ъ .
Ч е р н о е пятно я увидел вдали.
(Т е м ж е , с . 119)
Естественно, что топонимическое название Арыкъ ‘Арык5
вторично и восходит к нарицательному существительному арыкъ
‘арык5. Но переход исходного нарицательного существительного
в эпический топоним не может быть отнесен к поздним новооб­
разованиям. Поскольку формы Аргъычы ‘Аргич5, Архъэ ‘Арха5,
Аркъэны ‘Аркан5, Арыкъ ‘Арык5 и др. в абсолютном большинстве
вариантов сказания употребляются в значении эпического топо­
нима, есть основания утверждать, что преобразование исходного
апеллятива в эпический топоним восходит к эрохе общеадыгско­
го единства.
Топоним Арыкъ ‘арык5, как и нарицательное арыкъ ‘арык5,
входит в число старых заимствований. Ср. тур., турк., тат.,
казахск., узбекск. ariq ‘арык5. Однако необязательно думать, что
тюрк, ariq является непосредственным источником для адыгских
форм Архъэ ‘Арха5, Аргъычы ‘Аргич5, Аркъаны ‘Аркан5. Последние
формы, в особенности Архъэ ‘Арха5 могут восходить к более
древним источникам. Известно, что тюрк, ariq связывают с хеттскими формами arha ‘граница5, ‘межа5, arps- ‘течь5 (264, с. 189).
Поэтому нельзя исключить возможности отнесения адыг. Архъэ
‘Арха5 к архаичным формам, сложившимся под влиянием старых
древнеевропейских источников. Что касается формы Арыкъ
‘Арык5, то она, как эпический топоним, может быть рассмотрена
как поздняя адаптация старой формы под влиянием более позд­
него заимствования арыкъ ‘арык5. Иными словами, разные
формы одного слова могли быть заимствованы в разное время и
из разных источников. Это подтверждается историей заимство­
вания разных форм этого слова в других языках. Так, разные
формы разбираемого слова агх ‘балка5, ‘лощина5, ‘высохшее рус­
ло5, ‘места, размытые рекой или дождевыми потоками5, aryq
‘ложбина5, ‘лощина5, ‘сильно пересеченная местность5 также ус­
воены осетинским языком в разное время: агх в более раннюю
эпоху, aryq — вторично в более поздний период (6, т. I, с. 75,
185).
атэкъэлъы (адыг.) — название травы, которой нарты кормят
своих коней. Чаще всего это слово встречается в обращении
коня Сосруко к Сатаней в сказании о бое героя с Тотрешем (Тутаришем). Ср. адыг.:
200
Ш ь ы тх ъ у мак1э к ъ ы з ы т х ь ы д ж э .
К огд а нам с о п у тс т в у е т уд ача ,
П къ уэ пшъап1эм ы д э ж ь д ж э у э л ъ э гъ у ы ,
Ты с в о е м у сы ну е е пр ип исы ва еш ь,
У ы б э гъ э мак1эр к ъ ы з ы тх ь ы д ж э
К огд а нам с о п у тс т в у е т н е уд а ча ,
Сэ с а д эж ь ы к ъ ы ш ь ы у э л ъ э гъ у ы .
Ты м н е ее приписы ваеш ь,
М ы д э къэт1ысри къ едэ1у,—
С адись и с л у ш а й ,—
—
ы !уагъ
А тэ к ъ э л ъ э р с и м э к ъ у а сэ?..
—
он (к о н ь ) сказал
А та к а тл е м р а з в е к о р м я т м е н я !..
( Н . , II., с . 84)
В адыгейских сказаниях встречается форма атэкъэлы (Там
же, с. 92) — искаженный фонетический вариант слова атэкъэлъы — которое состоит из двух частей: атэ 4- къэлъы. Значение
первой части атэ — неясно, вторая часть — название травы:
адыг, къэлъы ‘латук (полевой)5, каб. къалъ ‘астрагал5. Ср. также
адыг, къэлъыгуылъ ‘сено из высококачественной травы5 (10,
с. 175), каб.—черк. къалъгуылъ ‘донник желтый5, ‘донник ле­
карственный5 (298, с. 90), вторая часть последнего — также
название травы: адыг, гуылъ ‘куга5. Характерно, что слово
гуылъ, отсутствующее в нормативных словарях кабардинского
языка, встречается в сказании о битве Сосруко с Тотрешем. Ср.
каб.
—
У е й , С этэн е й гу а ш ъ э ,
О й , С а та н е й -гуа ш а ,
Сэ к ъ а л ъ гу ы л ъ ы м р э
Ни из травы катл ь -гутл ь ,
Гуылъ у ы д з ы м р э ш ъ ы ш ъ у
Ни из травы гутль
Зы тхьэм п и з гъ э з а к ъ ы м ...
Я ни че го (ни о д н о го листа) не е л ...
( Н . , 51, с. 102)
В словаре Б.Ю.Хакунова гуылъ включено в число ботаничес­
ких терминов в значении ‘почка5 (298, с. 5), а в адыгейском, как
указано выше, гуылъы — название травы. В сказании о бое Сосрыко гуылъ употребляется как название травы, хотя его необя­
зательно толковать в значении адыг, гуылъы ‘куга5. Заметим, что
слово гуылъ входит в состав адыг., каб. пхъэгуылъ ‘алыча5 (плод).
Характерно, что в адыгейском языке эпическое атэкъэлъ(ы),
ставшее для певцов семантически не очень ясным, употребляет­
ся в сочетании с къэлъгуылъ, более нейтральным в стилистичес­
ком отношении. Ср. в бжедугском варианте сказания о бое Со­
сруко:
А тэ к ъ э л ъ к ъ э л ъ гу ы л ъ у ы ц ы м с е гъ э гъ у ,
Ш куэ1 у ы р г ъ у ы р э у с ф я гъ э ш !...
П о зво л ь м н е пастись в соч ной тр а ве атакатль.
З а к а ж и м н е ж е с т к у ю у з д е ч к у ...
(Там ж е , с . 150)
201
Подобные расхождения между современными адыгскими
языками в значениях названий растений довольно часты. Ср.
также в абадзехском: атэкъэлъ къылъгуылъ уыцык1э... (там же, с.
153) ‘сочной травой атакатль...5
Барс гуыбгъуэ ‘Барсово поле5; чаще всего упоминается в ска­
заниях о Патаразе (Батразе). Ср.
ад ы г.
П ш ь ы -М а р ы к ъ у э йы чатэри къы1эк1ихи
П ш ь ы -М а р ы к ъ у э Барс я гу ы б гъ у э ш ь ы р и ф ы ж ь и ...
( Н ., IV , с . 104)
У П ш и -М а р у к о м е ч из р у к и взяв,
П ш и -М а р у к о он с Б арсова поля п о гн а л ...
каб .
А м а х у э м Барс г у ы б гъ у э м а р ны ш ъ и хьэм ,
Барс г у ы б г ъ у э П ш ъ ы -М а р ы к ъ у э нышъы1ош1э.
(Т а м ж е , с . 8 7 )
В тот д е н ь , к о гд а он ока зался на Б а р с о в о м по л е ,
На Б а р с о в о м по л е он встретил П ш и -М а р у к о .
В адыгейском языке, в отличие от кабардинского, зафиксиро­
ваны разные фонетические варианты этого эпического топони­
ма. Ср. шапс. Басэ гуыбгъу (Там же, с. 133, 134, 135), абадз. Барсы
гуыбгъу (Там же, с. 138). В адыгейских диалектах представлены
также морфологические варианты топонима Барс, т.е. его произ­
водные формы с известным словообразовательным суффиксом,
используемым для создания географических названий. Ср. бжедуг. Барсые гуыбгъу (Там же, с. 69) ‘поле Барсые\ шапс. Басий
гуыбгъу (Там же, с. 74) ‘поле Басий5. Ср. также фонетические
формы производного образования в бжедугском: Барсэе гуыбгъу
(Там же, с. 60) ‘поле Барсае5, Барсэй гуыбгъу (Там же, с. 119)
‘поле Барсай5.
Как видно, название Барс имеет вариант Бас. Если исходить
из того, что сонорный р в адыгских языках очень часто является
фонетическим наращением в положении перед согласным (ср.
адыг, уарзэ < уазэ ‘солома5, джэрз < джэз ‘бронза5), то можно
допустить вторичность Барс по отношению к Бас. Однако проис­
хождение Бас (Барс) остается неясным, хотя его сближают с раз­
ными топонимическими названиями. По мнению А.В.Гадло,
эпический топоним Бас (Барс) генетически связан с названием
народа барсилов (67, с. 61—68). Последние, согласно византий­
ской и армянской традициям, были тесно связаны с историчес­
202
кими хазарами V1I-X вв. “Барсилы (басилы) упоминаются также
среди народов Сарматии и рядом с хазарами, бушами {вар. булхами, т.е. булгарами) и народами западного Кавказа — апшегами, абхазами и др.” (67, с. 61). Судя по исторической локализа­
ции барсилов (басилов) и характеру взаимосвязи между адыгски­
ми и осетинскими версиями сказаний о Батразе, не исключено
что в адыгском эпическом Бас (Барс) отразились отзвуки об ис­
торических басилах (барсилах). Другое дело — сближение эпи­
ческого Бас (Барс) и исторического басил (барсил) с названием
реки Бэхъсэн ‘Баксан5 (67, с. 66—67). Отождествление последнего
с эпическим Бас (Барс) в одном и том же языковом ареале фоне­
тически наталкивается на существенные трудности. Во всяком
случае, нет достаточных лингвистических оснований для возве­
дения Бас (Барс) и Бэхъсэн ‘Баксан5 к одному источнику. Назва­
ние реки Бэхъсэн ‘Баксан5 по своему образованию входит в груп­
пу однотипных известных гидронимов на Северном Кавказе Лэскьэн (Лэсчэн) ‘Лескен5 (точнее, ‘Льаскан5), Л/туя//’Урван5 и др.
Быфэкъу янэ (каб.) см. Жъуэкъуэян/Вакъуэнанэ.
Бжэмышхылъэ встречается в зачине сказания о бое Сосруко с
Тотрешем, опубликованном в конце прошлого столетия
(СМОМПК, 12. Каб., с. 4). В разных вариантах перевода слово
бжэмышхылъэ остается неясным. Вообще весь стих Бжэмышхылъэ
зрадзри (а не только его первый компонент) — одно из “темных
мест” сказания.
В примечаниях к тексту Л.Г.Лопатинский писал: “Бжемишхиле — сосуд для сохранения ложки. В настоящее время такого
сосуда нет в употреблении. По мнению других, это было какоето метательное орудие” (там же, с. 12). Никаких следов бжэмыш­
хылъэ в значении ‘метательное орудие5 ни в кабардинских, ни в
адыгейских диалектах не сохранилось. Значение же ‘сосуд для
сохранения ложки1 в данном контексте совершенно неуместно.
Может быть, бжэмышхылъэ — фонетически искаженное слово,
обозначавшее вид какого-то оружия. Однако не менее важно и
то, что в более поздних вариантах сказания это слово, утратив­
шее свое значение, заменено словосочетанием бийм йашхылъэ,
значение которого также остается непонятным. В словосочета­
нии бийм йашхылъэ второй элемент шхылъэ (йа — притяжатель­
ный префикс 3 лица мн. ч.) не встречается в современном языке.
Поэтому неслучайно, что при переводе стиха на русский язык
йашхылъэ выпадает из текста или понимается как ‘логово5, хотя
в последнем значении данное слово нигде не зафиксировано.
203
Ср. Бийм йашхылъэм зредз ‘На врагов налетает’ (Н., 74, с. 367,
369). Бийм йашхылъэм зыредзэ! ‘Во вражье логово врывается!”
Бырам-быфы см. бырамыбгъэ
Бырамыбгъы см. бырамыбгъэ
бырамыбгъэ. Слово встречается в адыгейских вариантах сказа­
ния о бое главного героя с Тутаришем. Слово входит в обраще­
ние Тутариша к герою эпоса, насмерть сраженного последним.
Считается, что слово бырамыбгъэ означает ‘тур могучий’. Ср.
С а у с э р ы к ъ у э р телъ ад и,
С а у с а р у к о наскочил,
Й ы ф эш ьы сэр к ъ ы р и п х ъ у э ти .
М е ч свой выхватил,
—
- К а ж е тс я , я настиг
М эзп ч эн п1ыт1ыгъа
Е згъ эф эхы гъ э р сэ1уэ,—
—
ы1уи.
З а гн а н н у ю л е с н у ю к о з у !
А р м эзпчэн п1ыт1ыгъэп,
- Э то не загнанная лесная к о з а ,
Ар б ы р а м ы б г ъ э ...
Э то т у р м о г у ч и й ...
У янэ нэк1апхэм егъал1эш ъ,
Твоя м ать с трад ае т б о л е з н ь ю глаз,
Х эп хм э Ь з э гъ у ф э х ъ у ы н .
Если в о з ь м е ш ь (ч то я д а м ), б у д е т для нее
сн а д о б ь е .
( Н . 74, с . 69)
( Т а м ж е , с . 2 1 8 -2 1 9 )
С переводом бырамыбгъэ ‘тур могучий’ нельзя согласиться.
Разбираемое слово в ином окружении, но в том же месте встре­
чается и в других адыгейских вариантах сказания о бое героя
эпоса с Тутаришем. Ср. шапс.
—
М ы е б гъ э ф э х ы гъ э р
М эзы п ч э н п1ыт1ыгъэп,
Б ы р а м ы б гъ ы ку э к !ь ,
У янэ н эк!а пхэм егъ а л !эш ъ ,
Л ъ ы м емыгъэуыц1эп1эу хэ п х ы м э
У янэ нэт!эк1апхэ ф э х ъ у ы ш ь т ..,
( Н . П . с. 105)
—
Ты свалил с коня
Н е з а гн а н н у ю д и к у ю к о з у ,
Э то —
кол ени Б ы р а м и б г,
Твоя м ать б о л е з н ь ю глаз с тр а д а е т,
Если к р о в ь ю не зап ачка нны м в о з ь м е ш ь .
Для тв оей м а те р и п о вязко й для го л о в ы б у д е т ..,
Шапсугский вариант дает основания предположить, что речь
идет об имени собственном (
Быракуэк1ь ‘
нее, ‘место на коленях Бырамибг’). В пользу этого говорит
форма Бырам-быфы, представленная в том же месте сказания в
одном бжедугском варианте. Ср.
204
—
М ы е ф э х ы гъ э р м э з пчэн п1ыт1ыгъэп,
Б ы р а м -б ы ф ы к1уач1,
У янэ нэт1эк1апхэм е гъ а л Ь ш ъ
Л ъ ы м емыгъэуыпц1эп1эу х э п х м э ,
Уянэ нэт1эк1апхэ ф э х ъ у ы т ..,
(Т а м ж е , с . 97— 98 )
—
Э тот упавш ий (с кон я) —
не загнанная дикая ко за .
Э то м о щ ь Б ы р а м -б ы ф ,
Твоя м ать б о л е з н ь ю глаз стр а д а е т,
Если к р о в ь ю н е запач канн ы м в о з ъ м е ш ь ,
Для твоей м а те р и п о в язко й для гол о вы б у д е т ..,
Последний (бжедугский) вариант проливает свет на значение
и происхождение рассматриваемых лексем. По сути дела, речь
идет не о разных лексемах, хотя они (во всяком случае, бырамыбгъэ, Бырам-быфы) именно так осознаются певцами, а о значи­
тельных фонетических изменениях одного и того же слова, при­
ведших к его искажению. Этим объясняется существенное се­
мантическое варьирование не только одного стиха, но и целой
строфы сказания. Как отмечалось, стихи Ар бырамыбгъэ (Н. 74. с.
219), Бырамыбгъы к1уэк!ъ (Н. П, с. 105), Бырам-быфы к1уач1 (там
же, с. 98) входят в обращение Тутариша (Тотреша) к главному
герою эпоса. Известно, что Тутариш (Тотреш) — двоюродный
брат Сосруко, сын Бырамбыф, родной сестры Сатаней. Ср. адыг.
Сэтэнаерэ Бырамбыфрэ зэшыпхъуышьтыгъэх. Бырамбыфыр нахьыжъти, апэ дэк1уагъ. Нарт 1албэчы ышъагь. Бырамбыфыр лъфэрылэу шьытыгъ, гъэ къэси зэ лъфэшьтыгъ... зы йылъэс зытешЬм аргуэрэу гъуымы хъуи, зы шъэуэхъу къылъфыгъ. Ар Тутарышь ары. (Н.
II. с. 46) ‘Сатаней и Бырамбыф были сестрами. Бырамбыф была
старшая, потому она первой вышла замуж. Ее взял в жены нарт
Албеч. Бырамбыф была плодовитой, каждый год рожала... через
год она снова понесла и родила мальчика. Это был Тутариш’.
Заметим, что имя Бырамбыф в адыгейских версиях сказаний о
главном герое эпоса встречается очень редко. Чаще всего это
имя в форме Барэмбыпхъу ‘Барамбыпху’ отмечается в кабардин­
ских вариантах, преимущественно в сказании о бое Сосруко с
Тотрешем. Ср. каб.:
С э с и ш ы п хъ у гу э Б а р э м б ы п х ъ у ы м
М о я се с тр а Б а р а м б ы п ху
А р з э ш и б гъ у гу э къ и л ъ х у а т.
Родила с е м ь б р а ть е в .
( К .А ., с . 4 9 )
Разбираемые слова (“темные места”) бырамыбгъэ, Бырамыб­
гъы, Бырам-быфы — фонетические модификации собственного
205
имени Бырамбыф. Редко встречающееся в адыгейских версиях
Бырамбыф певцы заменили сходнозвучащими словами, ставши­
ми “темными местами”. Иными словами, и в данном случае мы
имеем дело с общей закономерностью развития языка эпоса: не­
ясное по форме и значению слово (словосочетание, предложе­
ние) певец заменяет сходнозвучащей единицей, хотя смысл пос­
ледней далеко не всегда понятен даже ему самому.
Вэрэвий (варианты): вэрэвие, вырэвий (каб.) ‘восемь пашу­
щих волов’. Сложное слово вэрэвий (и его фонетические вариан­
ты вэрэвие, вырэвий) имеет архаичную структуру. Оно входит в
известный монолог Сосруко, рассказывающего о своем грозном
противнике очень выразительно, прибегая к ярким эпитетам и
гиперболическим сравнениям. Ср.
В эрэви йм й а м ы в э н у х э р и ...
Ч то во сь м и п а ш у щ и м волам не в сп а ха ть ...
Блып1къыпэк1э си гъ авэш ъ .
П л е ч о м заставил м еня вспахать.
(Н П И Н А , II, с . 5 5 )
Вийм яп1ш1энт1эпсыр ‘пот восьми волов’ — новообразова­
ние, т.е. упрощение традиционного вэрэвийм йап1ш1энт1эпсыр
‘пот восьми пашущих волов’. Последнее имеет соответствие в
адыгейских вариантах. Ср.
З э р э ж ъ у э р э ц у и м э яп1к1энт1эпсэр
П от в ось м и па ш ущ и х вол ов
Пэк1ит1ук1э х е гъ а ч ъ ..,
Течет с е го у с о в ..,
(Н . II, с . 8 5 )
Сложное слово вэрэвий ‘восемь пашущих волов’ образовано
по словообразовательной модели, восходящей к общеадыгскому
единству. Первый элемент вэрэ представляет собой старую при­
частную форму, утраченную кабардинским языком. Форма вэрэ
‘пашущий’ показывает, что причастный суффикс -рэ, представ­
ленный ныне только в адыгейском, был характерен и для кабар­
динского языка. Архаичность структуры вэрэвий ‘восемь пашу­
щих волов’ не только делает его стилистически окрашенным, но
и налагает определенные ограничения в смысле его функциони­
рования.
Чаще всего слово вэрэвий употребляется в сочетании с яп1ш1энт1эпсыр: вэрэвийм яп1ш1энтэпсыр ‘пот восьми пашущих во­
лов’. Выражение вэрэвийм яхуэмывэнур (йахуэмывар) ‘что не вспа­
хать восьми волам’ в сказании вторично. Ср. сочетание стихов
типа:
206
В ы рэвийм я х у э м ы в а р
Что в ось м и п а ш у щ и м в ол ам не вспахать,
Блып1къыпэк1э сигъ авэш ъ .
П л е ч о м заставил м еня вспахать.
(Н . II, с . 76 )
Второй стих (Блып1къыпэк1э сигъавэшъ ‘Плечом заставил меня
вспахать’) довольно устойчив в вариантах сказания, но он имеет
иное (традиционное) сочетание, ср.
Н артхэ я в а гъ э б д з у м и б л ы р
С е м ь нартских б о р о з д
Блып1къыпэк1э сигъ авэш ъ .
П л е ч о м заставил м еня вспахать.
(Н . 74, с . 3 6 8 )
В а гъ э б з у м э пшъык1уыт1ыр
Д венадцать б о р о з д
Блып1къыпэк1ьэ р и гъ а в э ш ъ ..,
П л е ч о м заставил м еня в с п а ха ть ..,
(К .А . с . 4 4 - 4 5 )
Ср. также в адыгейских вариантах:
Н а р тм э я ж ъ у э гъ э п ц у м и б л ы р
С е м ь на ртски х б о р о з д
П1лЫуыпит1у гу ы ш ь э д ж э с е г ъ а ж ъ у э .
П лечам и заставил м еня вспахать.
(H .II, с . 7 3 )
Н а р тм ы м э я ж ъ у э гъ у э п ц ы м э х э р
Н артов б о р о з д ы
П 1лЫ уыпит1уым дж э с е г ъ а ж ъ у э .
П лечам и заставил вспахать.
(Н П И Н А , II, с . 4 0 )
вы ехъу, вы ехъуа, вы йыхьу (каб.) ‘откормленный
встречается в сказаниях о Бадиноко. Ср.
С а н эхуы р як1ьадэшъ,
Б ел ое вино у них кадь.
Вы е х ъ у ы р яны ш ш ъ .
Вол о тк о р м л е н н ы й —
Гъалъэхъ у п ш эри у ы к !ь а ш ъ ...
Валух ж и р н ы й з а р е з а н ...
вол’;
у го щ е н и е для го с т е й ,
(С М О М П К , 12. К а б ., с . 2 5 )
В словосочетании вы ехъу ‘откормленный вол’ второй член
ехъу ‘откормленный’ стал устаревшим, что и делает сочетание
архаичным, недостаточно ясным в семантическом отношении.
Этим объясняется наличие не только морфологического и фоне­
тического вариантов вы ехъуа (Вы ехъуары янышшъ ‘Вол откор­
мленный у них — угощение для гостей’, НПИНА, II, с. 152), вы
йыхьу (Вы йыхъууэ финышыр ‘Вол откормленный — ваше угоще­
ние для гостей’, Ф.А., с. 104), но и лексических вариантов.
Вместо вы ехъу (вы ехъуа, вы йыхьу) встречаются вы гъэшхар (Н.,
III, с. 101) в том же значении, жэмыбгъэ пшэрыр (Там же, с. 184)
‘жирная яловая корова’, вы гъуабжэ бжъэплъыр (Там же, с. 158)
‘краснорогий рыжий вол’. Характерно, что последнее словосоче­
тание представлено во многих адыгейских вариантах сказания о
207
выезде Шабатнуко на хасу нартов, чего нельзя сказать о сочета­
нии вы ехъу (вы ехьуа, вы йыхьу) ‘вол откормленный5. Ср.
ш апс.
Ц у ы гъ у э б ж ъ э п э п л ъ ы р уихьак1ьэнышь,
Вол р ы ж и й к р а с н о р о ги й т е б е на
Г ъ эл ъ эхъ у п ш ь э р э р
Из валуха ж и р н о го
Ш ь ы п с э у пфязгъэш1ын
П р и п р а в у п р и го т о в л ю .
у го щ е н и е ,
(Т а м ж е . с . 5 4 )
бжед.
М ы ц уы гъ уэ б ж ъ э п э п л ъ э р и ...
Э тот вол р ы ж и й к р а с н о р о ги й ...
У э уихьакЬ ны ш ьы ба!
Тебе на у го щ е н и е !
(Н П И Н А , II, с . 188)
Судя по всему, сочетание вы ехъу (вы ехьуа, вы йыхъу) ‘вол
откормленный5 появилось в сказании на кабардинской почве.
Напротив, сочетание цуыгъуэ бжъэплъы (адыг.), вы гъуабжэ
бжъэнлъ (каб.) ‘вол рыжий краснорогий5, имеющее распростра­
нение как в адыгейских, так и в кабардинских версиях, восходит
к общеадыгскому варианту сказания.
1уыбгъуэ-т1ыбгъуэу (адыг.) употребляется в сочетании с гла­
гольной формой (чаще с мэзек1у ‘он едет5) в сказании о бое Саусыруко с Тутаришем (Н., II, 92). В адыгейском гуыбгъуэ-т1ыбгъуэу в стихе Гуыбгъуэ-т1ыбгъуэу мэзек1у имеет ряд фонетических
вариантов: 1уэбгъуэ-т1абгъуэу мэзэк1уэ (Там же, с. 73), Гуэбгъуэт1абгъуэуи мэзек1уэ (Там же, с. 127) и др.
Значение адыг. гуыбгъуэ-т1ыбгъуэу сильно затемнено, что и
обусловило различия в его толковании. Ж.Дюмезиль разбирае­
мое сложное слово, зафиксированное в форме гуыбгъэ-т1ыбгъэу,
переводит ‘с голой грудью5: Шъэуэфыжьэу 1эпшъабгъу, гуыбгъэт1ыбгъэу мэзек!уэ (Д. I, с. 93) ‘Юноша белый с широкими запяс­
тьями прогуливается с голой грудью5 (Там же, с. 100). В приме­
чаниях к тексту Ж.Дюмезиль отмечает, что, по мнению его ин­
форматора, гуыбгъэ-т1ыбгъэу нужно понимать в смысле ‘молодой
человек до такой степени сильный, что его рубашка разорвалась5
(Там же, с. 97). В соответствии с другим толкованием гуыбгъуэтЫбгъуэу имеет значение ‘надменный5. Ср.
Г уы б гъ уэ-т1 ы б гъ у э у м эзек1у,
Н ад м енн ы й н а езд ни к,
Йызек1уэк1э б э л э р ы гъ ы ш ъ у
Б есп ечн о он р а з ъ е з ж а е т .
( Н ., 74 , с . 6 8 )
(Т а м ж е , с . 2 1 7 )
Сложное слово гуыбгьуэ-т1ыбгъуэ(у) образовано путем реду­
пликации часта основы, что является продуктивным способом ело208
вопроизводства в адыгских языках. Первый член гуыбгъуэ-т1ыбгъуэ(у), состоящий из гуы ‘сердце5+ бгъуэ ‘широкий5, имеет значение
‘широкогрудый5. Второй член гуыбгъуэ-т1ыбгъуэ(у) содержит часть
первого компонента, но не имеет самостоятельного значения, как и
второй компонент слов типа адыг, ныкъуэ-тыркъу, каб. ныкъуэ-дыкъуэ ‘инвалид5, ‘калека5, адыг. к1ахь-лахь, каб. к1ыхь-льыхь ‘длин­
ный5. В целом адыг. гуыбгъуэ-т1ыбгъуэ(у) семантически сближается с
каб. гуытЬры-бгьатЪры ‘с большой широкой грудью5.
1уыт1эры-бгъат1эры (каб.) употребляется в сочетании с зэйк1уэт (зекбуэт) в сказании о бое Сосруко с Тотрешем. Ср. у
К.Атажукина:
Ш ъ а у э гу э р э т е с ы ж ы р
Ш ъ а у э х у ы ж ъ 1апш ъагъуэт,
Гуыт1эры-бгъат1эры зэйк1уэт,
Б алэры гъ зэйк1уэк1ьэт
( К .А ., с . 4 8 )
Ср. перевод К.Атажукина: “Сам всадник был юноша белоли­
цый, белокурый, ехавший с самонадеянным видом и без предо­
сторожностей55 (ССКГ. V, с. 58). Как видно, по К.Атажукину,
стих ГуытЪры-бгьатЪры зэйкбуэт означает ‘Ехавший с самона­
деянным видом5 (Этот стих — эквивалент рассмотренного выше
адыгейского Гуыбгъуэ-т1ыбгъуэу мэзекбу). При переиздании атажукинского варианта сказания предложено новое толкование
смысла рассматриваемого слова: Гуытэры-бгъатэры зек1уэт (Н.,
74, с. 64) ‘Бесстрашно разъезжает он5 (Там же, с. 213).
Сложное слово гуыт1эры-бгъат1эры (как и его фонетические
варианты), ныне вышедшее из употребления, состоит из двух
равнозначных членов, образованных по единой модели: корень
+ суффикс -т1э + суффикс -ры. Первый член образован от
корня гуы ‘сердце5, второй — от корня бгъэ ‘грудь5. Бгъат1эры
включает производное слово бгъатбэ ‘широкогрудый5, образо­
ванное по старой общеадыгской непродуктивной модели. Ср.
адыг. нэк1уыт1, каб. нэк1уыт!э ‘широколицый5. По этой же мо­
дели создано гуыт!э в гуытЪры. Но в отличие от бгъатбэ ‘широ­
когрудый5 однотипное образование гуытТэ отсутствует в совре­
менных адыгских языках. В целом сложная основа гуыт1э-бгъат1э означает ‘с большой, широкой грудью55. Что касается суф­
фикса -ры, то он является фонетическим вариантом обстоятель­
ственного суффикса -рэ. У К-Атажукина нередки случаи упот­
ребления формы с конечным ы вместо формы с конечным э: ср.
армы, мырмы ‘если это так5 вместо армэ, мырмэ; йынмы ‘великан5
(в эргативе) вместо йынмэ и др.
209
гуыуыз, гуыуызишъэ (каб.) В кабардинском варианте зачина
песни о Батразе два стиха подверглись столь значительному
переосмыслению, что семантически утратили связь с исходным
значением. Ср.
Ери, ей! Х ъ ы м ы ш ъ йы къ уэ Б атрэз,
Ери, ей, сын Х ы м ы ш а, Батраз,
Б атрэзу ш1алэ з а к ъ у э р зы гу ы у ы з т ,
Батраз, о д и ноки й б о га ты р ь ,
Б а трэзы р гу ы у ы з и ш ъ э у зэк1уэц1ылът,
(у к о г о ) од на б о л ь,
Н ы б эм йы лъу зи а д эм йы лъы р
Боль ста с е р д е ц у Батраза
Еще в у т р о б е (м а т е р и ) он
з ы м ы гъ э гъ у !
(Н ., 74, с. 117)
м сти т за о тц а !
(Т е м ж е , с . 2 6 8 )
Речь идет о словосочетаниях зыгуыуызт ‘одна боль5 во втором
стихе и гуыуызишъэу ‘боль ста сердец5 в третьем стихе, изменив­
ших смысл всего зачина. Рассматриваемые стихи не только не
согласуются с общим смыслом зачина, но и остаются очень рас­
плывчатыми, малопонятными (Батраз — одинокий богатырь, у
него одна боль, / Боль ста сердец у Батраза).
Встречаются разные вариации этих стихов. Ср.
Х ъ ы м ы ш ъ йы къ уэ Б атэрэз,
Зи гу ы м й ы зу гуы йы зиш ъэ зык!уэц1ылъ,
Сын Х ы м ы ш а Батараз,
Н ы б эм йы лъ у йы адэм йы лъ ы р еш1эж.
Еще в ч р е в е м а те р и он м сти т за о тц а .
*
(A . ly ., I, с . 2 6 7 ).
В данном случае рассмотренным выше двум стихам соответ­
ствует один стих Зи гуым йызу гуы йызишъэ зык1уэц1ылъ букв. ‘У
кого полное сердце, кто состоит из ста полных сердец5. Подоб­
ное толкование значения этого стиха относится, естественно, к
“темным местам55 сказания. Ср. другие варианты этого стиха:
Си Х ъы м ы ш ъы къуэк1э Б а тэр эз,
Сын Х ы м ы ш а, м о й Б атраз,
У и гу ы м й ы зу, гу ы м й ы з и ш ъ э у ,
.....................................................................
Уизы м ахуэри м ахуиш ъэу,
О д ин твой д ень ста д н я м равны й,
Т хьэм уиш1, сиш1алэр.
П усть б о г сд ел а ет, м о й сы н.
(Т е м ж е , с . 2 6 4 )
Х ъ ы м ы ш ъ ы к ъ у э у Б атэрэз,
З и гу ы м йы зу гу ы м й ы зы ш ъ э,
З и м а х у э р м ахуи ш ъ э х ъ у ы н .
Сын Х ы м ы ш а, Б атараз,
...........................................................................
Д а б у д е т твой д ень ста д ням ра ве н .
(Т е м ж е , с . 2 6 5 )
* Здесь и ниже многоточие означает “темное место” в тексте сказания.
210
Последние два варианта Уигуым йызу, гуым йызишъэу, Зигуым
йызу гуым йызышьэ семантически еще более дефектны. Их значе­
ние совершенно не понятно ни слушателю, ни певцу.
Исходное его значение сохраняется в адыгейском языке,
хотя в диалектах этого языка также представлены формы ин­
тересующих нас стихов с существенными фонетическими, лек­
сическими и семантическими изменениями. Но первоначальное
(точнее — общеадыгское) значение достаточно надежно восста­
навливается на адыгейском материале. Ср. из бжедугского ва­
рианта сказания:
Ер, Х ъ ы м ы ш ь ы к ъ у э д ж э П э тэ р э з ,
Ер, Х ы м ы ш а сын П атара з,
П этэ р эз к1элэ з а к ъ у э у зы го у ы з ы ,
П атара з ю н о ш а о д и н о ки й , д о б л е стн ы й ,
П этэ р эз го у ы з и ш ъ э у зэк1уэц1ылъ,
П атара з ста д о б л е с т н ы м равны й,
Н ы б эры л ъ зэ ятэ ы лъ хэр ы м ы г ъ э гъ у ...
Еще в ч р е в е м а те р и за кр о в ь о тц а о т о -
( Н ., IV , с . 118)
м с ти в ш и й ...
Стихи Пэтэрэз к1элэ закъуэу зыгоуызы, / Пэтэрэз гоуызишъэу
зэк1уэц/ылъ ‘Патараз юноша одинокий, доблестный, / Патараз
ста доблестным равный’ сохранились в сказаниях, записанных
на других адыгейских диалектах, в том числе представленных за
рубежом. Ср., например, вариант сказания о Патаразе, записан­
ный у сирийских адыгов (Там же, с. 99). В некоторых вариантах
сказания два стиха трансформируются в один. Ср. бжед.
Е ри-ей, Х ъ ы м ы ш ь ы к ъ у э д ж э П э тэ р э з ,
Е ри -ей , Х ы м ы ш а сын П атара з,
Е ри-ей, З и го у ы з х э р го у ы з и ш ъ э у и
Е ри-ей, д о б л е с т н ы й , ста д о б л е с т н ы м
зэк!уэц1ылъ,
равны й,
Е ри-ей, Н ы б эм йы лъ эу
Е ри-ей, в чр е ве м а те р и
Е ри-ей, З ятэм ы лъ хэр з ы м ы г ъ э гъ у ...
Е ри-ей, за к р о в ь о тц а о т о м с т и в ш и й ...
(Т е м ж е , с . 116)
Эпитет гоуыз ‘доблестный5, ‘славный’ вполне оправдан в ха­
рактеристике прославленного нарта Патараза (Батраза). Но
адыгское слово гоуыз ‘доблестный’, ‘славный’ не сохранилось в
современном кабардинском языке, что и привело к искажению
смысла всего зачина в кабардинских вариантах сказания о Батразе. Ставшее архаичным, непонятным даже самому кабардин­
скому певцу слово гоуыз ‘доблестный’, ‘славный’ было заменено
близким по звуковому строению, но очень далеким по семантике
сочетанием гуыуыз ‘боль сердца’. В силу этого первый стих Пэ­
тэрэз к1элэ закъуэу зы гоуызы ‘Патраз юноша одинокий, доблест­
ный’ в кабардинских вариантах стал почти бессмысленным
набором слов: Батрэзу иПалэ закъуэр зы гуыуызт ‘Батраз, одино­
кий юноша, у кого одна боль сердца’. Соответственно и второй
211
стих, построенный в традиционном одическом стиле, Пэтэрэз
гоуызишъэу зэк1уэц1ыль ‘Патараз, ста доблестным равный5 в ка­
бардинских вариантах также утратил смысл: Батрэзыр гуыуызишъэу зэк1уэц1ылшъ ‘Боль ста сердец у Батраза5. Что касается дру­
гих “эквивалентов55 этих стихов в кабардинских вариантах типа
Уигуым йызу, гуым йызишъэу, Зигуым йызу гуъш йызышъэ и др., то
они в целом еще более бессмысленны, хотя значение каждого
слова в отдельности прозрачно не только в семантическом, но и
в морфологическом отношении.
Как отмечалось выше, не во всех адыгейских вариантах ска­
зания сохранилось исходное значение рассматриваемых стихов.
Здесь произошли те же изменения, что и в кабардинских вари­
антах, утративших эпитет гоуыз ‘доблестный5, ‘славный5. Ср., на­
пример, в темиргоевском диалекте:
Си Х ъ ы м ы ш ь ы к ъ у э у П э тр э з ,
У ы гу й ы зэу, гу ы м ш ьы ш ьэу,
Х ы м ы ш а сы н, м о й П атара з,
.................................................................................
У и з ы м а ф эр и м э ф и ш ъ э у
О дин твой день ста д ня м равны й,
Тхьам уы ш ье гъ а !, сик1ал.
Д а б лагосло в ит тебя б о г , м о й сы н.
(Т а м ж е , с . 91)
Как видно, этот темиргоевский вариант зачина сближается с
некоторыми кабардинскими (Там же, с. 264). Певец не только
заменил общеадыгский эпитет гоуыз ‘доблестный, славный5 сло­
восочетанием уыгу йызэу букв, ‘твое сердце переполнено5 по
принципу звуковой аттракции, но и добавил еще гуым шьышьэу
‘часть сердца, сердечный5. Ср. также адыг.
Х ъы м ы ш ь ы къ уэу П этэр эз,
Хы м ы ш а сын П атараз,
З ы гу ы м йы зэу гуы йызыш ъ.......................... .......................................................................
зэк1уэц!ылъ,
В чреве м атери за отца отом стивш ий.
Н ы б эм йылъэу ятэ йылъ е ш Ь ж ь ы .
(Т а м ж е , с. 110)
И в этом варианте утрачен общеадыгский эпитет гоуыз ‘доб­
лестный5, ‘славный5. Второй стих — поздняя инновация, его
смысл трудно понять, хотя все словоформы в отдельности эти­
мологически прозрачны.
Тот же общеадыгский эпитет гоуыз ‘доблестный5, ‘славный5 в
отдельных вариантах сказания замещается словом гуымаз, фоне­
тически в какой-то мере близким к полнозначному слову гоуыз
‘доблестный5, ‘славный5, но семантически лишенному смысла.
Ср. в бжедугском диалекте:
212
Е -о -о й , Х ъ ы м ы ш ь ы к ъ у э д ж э Ф э т э р э з ,
(Е у -у е я ) Х ы м ы ш а сын Ф а та р а з,
Ф э т э р э з к1элэ з а к ъ у э у зы го у ы з а ..
Ф а та р а з ю н о ш а од и ноки й д о б л е с т -
Й ы гу ы м а з э р гу ы м э з и ш ъ э у зык1уэц1ылъа...
ный
(Н П И Н А , II, с . 99)
...........................................................................
Третий стих Йыгуымазэр гуымэзишъэу зэк!уэц1ылъа семанти­
чески пуст, хотя в него вкладывают значение ‘Витязь доблест­
ный, ста доблестным равный’ (Там же, с. 100). Такое толкование
вызвано тем, что неполнозначный стих функционально отожде­
ствляется с полнозначным, смыслонесущим стихом Йыгоуызыр
гоуызишъэу зэк1уэц1ылъ букв. ‘Его доблесть доблести ста (нартов)
равна’, представленным во многих других адыгейских вариантах
сказания.
Приведенный вариант части зачина еще более упрощается в
темиргоевском диалекте. Ср.:
Х ъ ы м ы ш ь ы к ъ у э к Ь П э тэ р э з ,
Х ы м ы ш а сын П атараз,
З и гу ы м а з э р гу ы м э з и ш ъ э у
З и м а ф эр м эф и ш ъ э у
О д и н твой д ень ста д ням равны й,
Тхьам ыш1ын!
Да сд ел а ет так б о г! ‘
( Н ., I V , с . 181).
В этом варианте отсутствует слово гоуыз ‘доблестный’, ‘слав­
ный’, но его фонетический отголосок присутствует во втором
стихе Зигуымазэр гуымэзишъэу.
Итак, в кабардинских и многих адыгейских вариантах сказа­
ния о Патаразе (Батразе) искажен первоначальный смысл зачина
вследствие утраты повторяющегося общеадыгского эпитета гоуыз
‘доблестный’, ‘славный’, прилагаемого к Патаразу (Батразу).
Как и во многих других случаях, архаичный эпитет гоуыз ‘доб­
лестный’, ‘славный’ певец замещает другими словами, в том
числе и лексически пустыми, что и создает “темные места” в
тексте сказания.
Гъуаза ‘Гуаза’ общеадыгский эпический топоним; чаще всего
встречается в адыгейских вариантах сказания о Шабатнуко. Ср.
адыг.
Тенэ к ъ ы р ы гъ у а з а ,
(О н ) направляется к Т е ну,
Г ъуазэ къ ы ры д эк1а ...
Гуазы д е р ж а с ь , в ы е з ж а е т ...
( Н ., Ill, с . 200)
По одним вариантам сказания, Гъуазэ — название местности,
по другим — название реки. Как гидроним слово Гъуазэ пред­
ставлено в некоторых адыгейских вариантах сказания. Ср. в бжедугском:
213
Г ъуазэ йыйык1ыгъуэр
Гуазы п е репр ав а
У э у и ш ы ч э п э п с ...
Л иш ь д о б о к о в т в о е го коня.
(Т а м ж е , с. 121)
Эпический топоним Гъуазэ, возможно, восходит к общеадыг­
скому гъуазэ 'ориентир5, ‘путеводитель5. На это указывает само
выражение (стих), в котором чаще всего употребляется топоним
Гъуазэ: адыг. Гъуазэ къырыдэкI (Там же, с. 122); каб. Гъуазэк1э
къырыдок! (Н., 51, с. 175) ‘Гуазы держась (на Гуазу ориентиру­
ясь), он выезжает5.
джатэрыуэжъ (каб.) ‘умело бьющий мечом5 — один из эпите­
тов нарта Тотреша. Ср.
А л б эч й ы къ уэ Т о тр э ш ы р
Й ылъэс пшъык1уытхук1э ш1амычыфу
А л ь б е ча сын Т о тр е ш ,
Н е м о гл и е го о то р в а ть пятнадцать лет
А н э б ы д зы ш э йаф1ефашъ,
О т м о л о к а м а т е р и н с к о го ,
А р аф э тем ы к1уэш ъ ,
Он —
З ы ри зы те м ы к1 уэж ш ъ ,
Н и кем не п о б е ж д е н н ы й ,
Д ж атэры уэж ъ ш ъ ,
У м ел о бью щ ий м ечо м ,
Й эм ы нэж ъ ш уш ъ .
Грозн ы й всадник.
м о гу ч и й и сильный,
(Н . 51, с . 107)
Джатэрыуэжъ — сложное слово: джатэ ‘меч5 + ры — оруд­
ный суффикс + жъ < жъы ‘старый5. Слово жъы, как и во многих
сложных эпитетах, употребляется не в исходном значении, а
имеет смысл ‘умело5, ‘искусно5, ‘мастерски5: джатэрыуэжъ
‘умело (искусно, мастерски) бьющий (владеющий) мечом5: ср.
также элемент -жъ, восходящий к слову жъы ‘старый5 в других
сложных по составу эпитетах, характеризующих Тотреша: йэмы­
нэжъ шу ‘грозный всадник5.
Дэнэк1и шъыгъуазэшъ (каб.) ‘Всюду он предводитель5. Это
выражение встречается в кабардинских вариантах сказания о вы­
езде Бадыноко на хасу нартов. Ср.
Н арт Бадын й ы к ъ у э ш ъ ,
(О н ) нарта Бадына сы н,
Ч ы нты ри й ы н ы к ъ у э к ъ у э гъ у ш ъ ,
Чинты е го пр отивники,
Чынт з а у э м и къ ок1ы ж .
С войны чинтской он ед е т,
Д энэкЫ ш ъ ы гъ у а з э ш ъ ,
В с ю д у он зн а то к (п р е д в о д и те л ь)
П сыжък1и ш ъы гъуазэк1ейш ъ ,
П о П с ы ж у з н а то к о тм е н н ы й ,
А л1ыхъуу ш ы ш ъ х ь э м ы гъ а з э р
О н м о гу ч и й всадник,
Д епл ъ ы н ш ъ къ ы тх у ы д ы х ь э х ы м
П о п р о б у е м е го пр игласить.
(Н . Ill, с . 189)
Стих ДэнэкЫ шъыгъуазэшъ ‘Всюду он знаток’ (входит в одну
из формул-характеристик Бадиноко) — кабардинское новообра­
зование. Певец заменил им традиционное выражение Тенк1э
къырогъуазэ ‘Он направляется по Тену (Дону)’. Хотя стих восхо­
214
дит к общеадыгской эпохе, старое название Теи ‘Дон5, по-види­
мому, знакомо не всем певцам. Отсюда — замена эпической
формы топонима сходнозвучащим наречием дэнэ ( Тенк1э ‘По
Дону5 > дэнэк/э ‘всюду5). Ср. в адыгейском: Тенэ къырэгъуаз (Там
же, с. 52) ‘К Тену направляется5. Как видно, на основе паронимической аттракции певец заменил не только топонимическое
название Тен ‘Дон5, но и второй компонент стиха: вместо къырогъуазэ 'направляется5, ставшего также архаичным и малопонят­
ным, вставлено нейтральное в стилистическом отношении слово
шъыгъуазэшъ букв, ‘он знаком5. Заметим, что при перепечатке в
газете “Адыгэ макь (№ 4, 10 дек. 1917) записи К.Атажукина пуб­
ликатор также заменил стих Тенк1ьэ шъыгуазэшъ (СМОМПК, 12.
Каб., с. 24) паронимической конструкцией Ар дэнэк1и шъыгъуа­
зэшъ (Ф.А., с. 103).
Дзауэкъуэзыхъ, дзауэкъуэшх (каб.) — варианты одного и того
же слова; встречаются в атажукинской записи сказания об Ашамезе. Хотя они существенно различаются по своему строению,
К.Атажукин считает их одним словом, значение которого он не
поясняет, а транслитерирует как ‘дзаокозых5. Ср.
Д з а у э к ъ у э з ы х ъ гу э А р э х ъ ш э у ы -
Едет го н ц о м д з а о к о з ы х стары й
ж ъ ы р гь а к !у э гу э ягъак1уэ
А рахш ау
( С М О М П К , 12, К е б ., с . 39)
Д зауэкъуэш х А рэкъ ш эуы ж ъ ,
"Д з а о к о з ы х стары й А р а к ш а у ,
П сы р к ъ ы д хуэ п ш ъ ы тэ !
поищ и б р о д у !"
(Т а м ж е , с . 55)
(Т а м ж е , с . 44)
В комментариях к публикации К.Атажукина Л.Г.Лопатинский отмечает, что значение слова неясно, “должно быть, озна­
чает какую-нибудь должность55 (Там же). При переиздании текс­
та КЛтажукина дзауэкъуэзыхъ заменено формой дзак1уэзыхъ (Н.
74, с. 131), а дзауэкъуэшх — формой дзак!уэшх (Там же, с. 134),
но обе формы транслитерируются одинаково формой дзаокошх
(Там же, с. 283, 287). Как и Л.Г.Лопатинский, последующие ком­
ментаторы атажукинского текста подчеркивают, что значение
данного слова остается темным, непонятным (Там же, с. 390). В
более поздних записях вместо разбираемого слова певец упот­
ребляет словосочетание зэуак1уэ зехьэ ‘вестник войны5, не имею­
щее ничего общего с атажукинским дзауэкъуэзыхъ (дзауэкъуэшх).
Ср.
215
З эуак1уэ з е хь э у А р ы к ъ ш у у ж ъ ы р
Вестника войны с т а р о го А р ы к ш у
Н эсран Ж ъак1эм д ж ак1уэ негъак1уэр.
Н а с р е н -Б о р о д а го н ц о м по сы лае т.
(Н . V I, с . 28)
Зэуак1уэ з е хь э у А р ы к ъ ш у у ы ж ъ р и
Войн вестник стары й А р ы к ш у
Псы а б р а гъ у э м хы хьэн м эш ы н э.
В р е к у б о л ь ш у ю войти р о б е е т .
(Н П И Н А , II, с. 113)
Расхождения между формами дзауэкъуэзыхъ, дзауэкъуэшх, дзак!уэзыхь, как и замена их словосочетанием зэуак1уэ зехьэ —
‘вестник войн’, объясняются тем, что они стали архаичными уже
в середине прошлого века. Непонятное слово певцы произноси­
ли по-разному, заменяли его другим словом или словосочетани­
ем, как это имеет место в поздних записях. Формы дзауэкъуэ­
зыхъ, дазуэкъуэшх в записях К.Атажукина представляют собой
искаженные фонетические варианты слова дзауэкъуэдзыхьэ, за­
фиксированного Ш.Б.Ногмовым в историко-героической песне
Идар йыкъуэк1э Темрыкъуэ йыуэрэд “ Песня о Темрюке сыне
Идара”. Ср. Пшъышхуэмэ (и) дзауэкъуэдзыхьэгуэ 1уэхумэ гъэ(1э)
пыкъуыгъухэр Идар йыкъуэк1ьэ Темрыкъуэ л1ыхъушъ (Ш.Н., Т, с.
80) ‘Доверенное лицо и помощник царя Идара сын славный
Темрюк’. Характерно, что во втором варианте песни слово дзауэ­
къуэдзыхьэ ‘доверенное лицо’ заменено на хьак1эгъуэк1уэ:
Пшъышхуэр зи хьак1эгъуэк1уэр Идар йыкъуэк1ъэ Темрыкъуэ л1ыхъушъ (там же, с. 81) ‘К которому в гости приезжает царь Идара
сын славный Темрюк’. В третьем варианте это слово заменено
другим: Пшъышхуэмэ йызахьэзек1уэр шъэгьашъэ Темрыкъуэ л!ыхъушъ (Там же, с. 82) ‘Царя посланец доблестный витязь Тем­
рюк’. Слово дзауэкъуэдзыхъ(э), бесспорно, является сложным,
многокомпонентным. В нем выделяется дзэ ‘войско’, къуэ ‘сын’,
дзьось ‘доверие’. Отсюда “доверенное лицо (войска)”, по-види­
мому, ближе к значению слова.
ек1ьэпын9 ек1эпын (каб.) ‘заметить’, ‘обнаружить’. Слово
встречается только в сказании о бое Сосруко с Тотрешем. Ср.
Ж э р м и зы къ езгъ эл ъ эш 1агуэ
Я пустил б ы с т р о н о г о го ,
Зы ф1ыц1агъи сейк1ьэпри,
Ч то -то ч е р н о е (вдали) уви де л,
С д ы ш Ы э р и сы ш 1ахьэкъэм,
Я погнался —
не д о гн а л ,
С ш 1эгоури з э х и х к ъ э м ..,
Я окл икнул —
не с л ы ш и т ..,
(К .А .,
47)
Глагольная форма сейк1ьэпри остается загадочной по проис­
хождению, хотя, по К.Атажукину, она означает ‘я увидел’
(ССКГ, V, с. 57). По смыслу и месту, занимаемому сейк1ьэпри в
контексте, это аористная форма. В этой форме слово приводится
216
также в начале атажукинского варианта сказания. Ср. Зы ф1ыц1агъи къекЬепшъ (К.А., с. 44) ‘он заприметил вдали черное
пятно” (ССКГ, V, с. 56). В аористной форме разбираемый глагол
встречается и в более поздних записях сказания. Ср.
Л р ы к ъ ы к Ь м сы ни хьэш ъ ,
А р ы к ъ ы к Ь м с ы н и хуэш ъ ,
П однялся в вер ховья А р ы к а ,
Ш у з а къ уэ с е к Ь п ш ъ ...
О д и н о к о го всадника я прим етил
В низовья А р ы к а я въехал,
( Н ., 74 , с. 3 6 0 )
(Т е м ж е , с . 3 6 2 )
Ср. также:
Зы ф1ыц1агъэ н э с к Ь п ш ъ ,
Ч е р н о е пятно я увидел,
С ы ш 1эгуэури з э х и х к ъ ы м ,
О к л и к н у л е го
Сыдэш1ы1эри сы ш 1ы хьэркъ ы м ,
К ъ э з г ъ э з э ж ш ъ ...
—
он не услы ш ал,
П оскака л за ним —
не д о гн а л ,
Я в е р н у л с я ...
( Ф .А ., с . 7 1 )
Основой аористной формы (сейк1ъэпри, къек1ьепшъ, секЬпшъ,
нэскЬпшъ) выступает (е)к!эп в значении ‘обнаружить’, ‘увидеть’,
‘приметить’. Но в этом значении такой основы нет в современ­
ных адыгских языках и их диалектах.
Можно было допустить, что у К.Атажукина, впервые зафик­
сировавшего разбираемый глагол, последний является искаже­
нием какого-то другого слова, поскольку в его записях встреча­
ются и другие неточности в передаче фонетического и морфоло­
гического строения отдельных слов. Но наличие этого же глаго­
ла в других вариантах сказания, записанных в более поздний пе­
риод, свидетельствует о его существовании в языке.
Вместе с тем есть основания утверждать, что значение этого
глагола было понятно не всем исполнителям еще в прошлом
столетии. Во-первых, он не встречается ни в одном из многочис­
ленных адыгейских вариантов, что свидетельствует о его узколо­
кальном (кабардинском) употреблении. Во-вторых, в варианте
Т.П.Кашежева, опубликованном в прошлом столетии, вместо
рассматриваемого глагола дается словоформа общеадыгского
глагола лъагъуын ‘видеть’. Ср. Ьарыкъыпшъэм нихъагуэ зы ф1ыц1агъэ къылагъури (СМОМПК, 12. Каб., с. 4) ‘поднявшись в верхо­
вья Арыка, он увидел черное пятно (вдали)’.
Узколокальным характером разбираемого глагола и десемантизацией его значения объясняется также употребление
вместо него в кабардинских вариантах формы от лъагъуын ‘ви­
деть’. Ср.
217
Зы ф1ыц1агъи с о л ъ а гъ у ,
Ч е р н о е пятно в и ж у (вд ал и),
С ы к1эл ъ огуо ури з э х и ш Ь к ъ ы м ,
О кликаю е го —
Сык1элъыш1ы1эри сы ш 1 ы хьэркъ ы м ...
П оскака л за ним —
не ответил он,
не д о гн а л ..
(Н . II, с . 7 5 )
К ъуэ й эбла нэм с ы д э ж а у э
Из с е д ь м о го ущ елья вы скочив,
Зы ф1ыц1агъи к ъ э с л ъ э гъ у а ш ъ ...
Я ч е р н о е пятно увидел в д а л и ...
(Н . 5 1 . с . 104)
Н арт д ж э г у ды зд эк1уэм э
К огд а ехали на н а р тски е и гр ы ,
Зы ф!ыц1агъи к ъ э с л ъ а гъ у ш ъ ...
Я увидел ч е р н о е пятно (в д а л и )...
(Н . 74 , с . 3 6 7 )
В адыгейских вариантах, записанных в нашей стране и за ру­
бежом, встречаются только формы, образованные от глагола лъа­
гъуын ‘видеть5. Ср.
А р к ъ ы к Ь у те м эн ы ш1уыц1эм
В низовьях А р ы к а , п о р о с ш и х ка м ы ш о м ,
Ш 1уыц1агъэр м а к Ь у с э л ъ э гъ у ы .
Ч е р н о е пятно в и ж у вдали.
(Н . II, с . 72)
Зы 1уэшъхьэ лъапэ сы д эк!ы ш ъ ,
П однявш ись на г о р у ,
Ы гуы ж ъ ы м зы ш ьы сэплъ ахь,
Я оглянулся в о к р у г,
Зы ш1уыц1агъэ с э л ъ э гъ у ы ...
Ч е р н о е пятно увидел (в д а л и )...
(Т е м ж е , с . 8 3 )
Х ь эр а м йы1уашъхьэ сы зы дэк1уаем ,
К огд а поднялся на г о р у Х а р а м ,
Н Л уы цЬ гъ э мак1э с л ъ э гъ у ы гъ э .
Ч е р н о е пятно увидел (вдали).
(Т а м ж е , с. 8 1 )
В редких случаях в адыгейских вариантах вместо сэлъэгъуы
(слъэгъуыгъэ, хэсэлъэгъуы, йыслъагъуи, шъысэлъэгъуи) отмечается
къыслъэчъэ ‘бежит за мной5. Ср. в одном из темиргоевских вари­
антов:
С а у ы ж ы п к ъ э к Ь сы зы зэплъэк1ы м ,
О гл я нув ш и сь, я уви де л:
Ш ы у ш!уыц1эгъэ ц1ык1у к ъ ы с л ъ э ч ъ э ...
М а л ень ки й че рны й всадник б е ж и т
за м н о й ...
(Т а м ж е , с . 163)
Но и шыу ‘всадник5 в этом стихе является вторичным, т.е.
видоизменением исходной формы, поздней конкретизацией по­
нятия, обозначаемого словом ш1уыц1эгъэ ‘черное5, ‘темное5.
Характерна и форма седжэншъ в одном из кабардинских ва­
риантов вместо солъагъу ‘вижу5 (къэслъагъушъ ‘увидев5, къэслъэгъуат ‘увидел5). Ср.
218
А ры къ ы к1эм с ы н о х у э ,
Я п о пад аю в низовье А р ы к а ,
К хъ уэ-б л а нэ с ы ш ъ е ш ъ э у ,
О хо тясь за к а б а н о м ,
Зы ф1ыц1агъэ с е д ж э н ш ъ ...
Ч е р н о е пятно о к л и к н у ...
(Т а м ж е , с . 139)
В третьем стихе Зы ф1ыц]агъэ седжэншъ форма седжэншъ ‘по­
зову5, ‘окликну5 не согласуется с традиционным смыслом этого
предложения, образующего один из стержневых стихов сказа­
ния. Можно утверждать, что форма седжэншъ вставлена в текст
певцом вместо утратившего свое значение секЬпшъ. Непонятное
место заполнено новым словом седжэншъ. Значение последнего
явно выпадает из традиционного контекста, но по ритмическому
строению оно (седжэншъ) тождественно прежней форме (сек!эпшъ), что существенно для певца, исполняющего сказание
под музыкальный аккомпанемент.
емынэ шыу/емынэ шу ‘неистовый всадник5; один из постоян­
ных эпитетов главного героя эпоса. Ср.
а д ы г.
А р м э , л1ы къуэп1ц1э гъуыш1ын,
А р м а * , м у ж с м у гл ы й , ж е л е з н о о к и й ,
А р м э , ем ынэ ш ы у,
А р м а , неистовы й всадник,
Ш ы у м э я м ы ш ъ у э гъ у .
Н е п о х о ж и й на д р у ги х всад ни ков,
С э сак1ыбы к ъ е ш э с !
С адись на м еня !
(М . къ, с . 48)
каб.
Ей Сосрыкъуап1ц1э!
Эй, С о с р у к о с м у гл ы й !
У э л1ы ф1ыц1э гъуыш 1ынэ,
О , м у ж че р н ы й , ж е л е з н о о к и й ,
Емынэ ш у ...
Н еи сто вы й в с а д н и к ...
( Н ., 74, с . 368)
Эпитет емынэ шу букв, ‘чумной всадник5, но в составе рас­
сматриваемого эпитета слово емынэ употребляется в значении
‘неистовый5. Как увидим ниже, слово емынэ входит в состав дру­
гих эпитетов, причем в сочетании с другими словами оно приоб­
ретает разные значения.
емынэ шужъей (каб.) ‘неистовый всадник малый5 — синоним
эпитета емынэ шу ‘неистовый всадник5. Ср.
У э си С о с р ы к ъ у э ,
О мой С осруко,
Сосрыкъуап1ц1э,
С о с р у к о с м у гл ы й ,
Л1ы ф1ыц1э гъуыш 1ынэ,
М у ж че рны й ж е л е з н о о к и й ,
Ем ынэ ш у ж ъ е й !
Н еи сто вы й всадник м алы й!
(Н . II, с . 120)
* Арма — ритмизирующее слово; см. армэ.
219
емынэжъ шу ‘грозный всадник’ — одно из постоянных определе­
ний Тотреша. Ср. каб.
А р аф э тем ы к1уэш ъ ,
О н к о л ь ч у ге п о д о б е н .
З ы р и зы те м ы к1 уэж ш ъ ,
Н и ке м н е п о б е д и м ы й ,
Д ж атэры уэж ъ ш ъ ,
М о щ н о бью щ ий м ечом .
Е м ы н эж ъ ш уш ъ .
Всадник гр о з н ы й .
(Н . 51. с . 107)
Первый член сложного эпитета емынэжъ шу ‘грозный всад­
ник’ этимологически состоит из двух частей: емынэ ‘чума’ + жъ
(< жъы) ‘старый’. Обе части в составе эпитета емынэжъ шу упот­
ребляются в переносном смысле {емынэжъ ‘грозный’, ‘страш­
ный’), что делает все сочетание идиоматичным, стилистически
окрашенным.
ешкэ-еуыстхъу см. ешъуэ-уыстхъу, еигьуэ-уытхъу.
еигьуэ-емыстхъу см. ешъуэ-уыстхъу.
ешъуэ-еуыстхъу см. ешъуэ-уыстхъу.
ешъуэ-уыстхъу (адыг.) ‘пир’; встречается в сказании о бое Саусуруко с Тутаришем. Ср.
У н а р то в пир бы л.
Н а р ты м э я е ш х э -е ш ъ у э ти .
Н а р ты м э я е ш ъ у э -у ы с т х ъ у и .
У на р то в пир б о л ь ш о й был,
А ш ь гуы ш ьи сэри сы хэкЫ ш ъ
О тту д а я у ш е л ,
А р ы к ъ ы нык1эу т е м э н ы м э
В низовья А р ы к а в плавни
Ш ы псы хэгъ э х ь э у и с е ж ь а гъ э у ,
Коня купа ть я отправил ся.
Зы ш ы у гу ы ш ь э х э р сэл ъ а гъ уы .
О д н о го всадника уви де л.
(Н П И Н А , II. с . 28)
Слово ешъуэ-уыстхъу образовано по известной модели “осно­
ва глагола + основа глагола” (ср. адыг, ешхэ-ешъу, каб. ешхэ-ефэ,
ефэ-ешхэ ‘пир’) и морфологически прозрачно (ср. ешъуэ-н ‘пить’,
уыстхъуэ-н ‘сверкать’, ‘гореть’), относится к архаизмам. Поэтому
не случайно, что разбираемое слово имеет целый ряд вариантов.
Ср. ешъуэ-еуыстхъу (НПИНА, II, с. 40), ешъуэ-емыстхъу (Н., И,
с. 73), ешкэ-еуыстхъу (Там же, с. 78) и др. Слово ешъуэ-уыстхъу
и его варианты употребляются не только в значении ‘пир’, но и
как синоним слова ешъуэ-уытхъу, имеющего другое значение;
см. ешъуэ-уытхъу.
ешьуэ-уытхь см. ешъуэ-уытхъу.
ешъуэ-уытхъу (адыг.) состоит из двух глагольных основ:
ешъуэ-н ‘пить’, уытхъуэ-н ‘мутить’, ‘помутнеть’. Слово ешъуэуытхъу выступает в сочетании с глагольной формой сымышГ.
220
Е ш ъ у э -у ы т х ъ у э у сы м ы ш !,
Не м у ти то , что м н о ю вы пито,
1уэшъхьэ п1алъэу къысф1эп1ш1рэм
К г о р е , м е с т у в стр е чи , что назначиш ь,
С ы къек1уэл1эж ьы ндж э м ы У а ш х ъ у э р
Я подъ еду.
Ситхьамыгъэп1ц1...
Уаш хо —
м о й с в и д е те л ь ...
(Т а м ж е , с . 102)
То, что Ешъуэ-уытхъуэу сымышI означает ‘Не мути то, что
мною выпито5, подтверждается не только значением сложной
основы ешъуэ-уытхъу. Ср. в прозаическом варианте сказания:
Непэ нартымэ ясэнэ ешъуэгъу маф, непэ нартымэ яешкэ-ешъу.
Санэу йытшъуыгъэр тэмыгъэуытхъу. Непэ фэдэ мафэм тинарт
лъэпкъ ауык1и хабзэп, зыуык!рэми фэгъуытэп (Там же, с. 148). ‘Се­
годня у нартов день санопития, сегодня у нартов праздник. На­
питок, выпитый нами,небудем мутить. В такой день из на­
ртского рода не убивают.Тому,кто убьет, не простится5.
В разных вариантах сказания вместо слова ешъуэ-уытхъу
употребляются ешъуэ-уыстхъу, ешъуэ-еуыстхъу, ешкэ-еуыстхъу и
ДР- Ср.
Н епэ т и м э ф э ш х у .
С е го д н я у нас п р азд ни к.
Н епэ ти е ш х э -е ш ъ у .
С е год ня у нас пир.
Е ш ъ уэ-уы стхъ у э
.....................................................................
СЫМЫШ1
(Т а м ж е , с . 91)
Н еуы ш ьы т и е ш к э -е ш ъ у ,
Е ш кэ-е уы стхъ у э с ы м ы ш Ь у
ГИалъэджэ т ы з э т е гъ э к !...
З автра у нас пир,
.................................................
С р о к встречи н а з н а ч и м ...
(Т а м ж е , с . 78 )
Н еуы ш ьы т и е ш к э -е ш ъ у э .
З автра у нас пир.
Н еуы ш ьы т и е ш ъ у э -д ж э г у .
З автра у нас пир и и гр ы .
Е ш ъ у э -е у ы с т х ъ у э у с ы м ы ш Ь у
1уэшъхьэ п1алъэри к ъ ы с э тр и .
..............................................................
Г о р у , м е с т о в стречи , м не назначь.
(Н П И Н А , II, с . 4 0 )
Выше отмечалось, что ешъуэ-уыстхъу имеет значение ‘пир5.
Однако хотя ешъуэ-уыстхъу и его фонетические варианты везде
переводятся как ‘пир5, в качестве синонима ешъуэ-уытхъу они
употребляются не в этом значении. Характерно, что вместо
Ешъуэ-уытхъуэ сымыш!‘Не мути то, что мною выпито5 сказители
употребляют не только Ешъуэ-уыстхъуэ сымыш! {Н., II, с. 91), но
и Хъадэ-мыгъуэ сымыш! (Там же, с. 98). Это лишний раз свиде­
тельствует о том, что в данном случае слово ешъуэ-уыстхъу не
означает ‘пир5.
Взаимозаменяемость слов ешъуэ-уытхъуэ, ешъуэ-уыстхъуэ
обусловлена тем, что они оба стали архаизмами. Их семантичес221
кая неясность для певцов подтверждается также наличием и
таких синонимов, как ешъуэ-еуыстхъу, ешъуэ-емыстхъу, ешкэеуыстхъу, ешъуэ-уытхъ, ешъуэ-1уытхъу и др. Последние (как и
ешъуэ-уыстхъу) употребляются также в значении ешъуэ-уытхъу.
Ср. в значении Ешъуэ-уытхъуэ сымышI ‘Не мути то, что мною
выпито’: Ешъуэ-уытхъэр сымышI (Там же, с. 81); Ешъуэ-1уытхъуэ
сымыш! (Там же, с. 96); Ешъуэ-емыстхъуэ сымыш1эу (Там же, с.
73). Вторые компоненты ешъуэ-уытхъу, ешъуэ-уыстхъу (как и
первый — общий для них) существуют как самостоятельные ос­
новы (уытхъуэ-н ‘мутить’, ‘помутнеть’, уыстхъуэ-н ‘сверкать’,
‘гореть’, ‘блестеть’), в то время как вторые компоненты ешъуэуытхъ, ешъуэ-1уытхъу, ешъуэ-емыстхъу — вставка певца по созву­
чию. А певец прибегает к подобным вставкам, когда исходное
(традиционное) слово становится для него неясным.
Адыг. ешъуэ-1уытхъу см. ешъуэ-уытхъу.
Жъуэкъуэян/Вакъуэ нанэ. В кабардинских вариантах сказа­
ний о нартах Вакъуэ нанэ, как и в адыгейских вариантах Жъуэкъуэян, считается собственным именем воспитательницы. В пос­
леднем академическом издании “Нарты” читаем: “Вако-нана
(каб.— черк. Вакъуэ нанэ) — кабардинский вариант имени воспита­
тельницы Батраза. Выполняя ту же функцию, что и Сатаней в цикле
о Сосруко, Вако-нана имеет и некоторые ее качества; ее называют
ясновидящей, провидицей” (Н. 74. с. 386). Ср. также: “Жакоян (Жъокъоян) — темиргоевский вариант имени воспитательницы Батраза,
Вако-наны” (Там же, с. 389). В этом издании, как и в предшествую­
щих, каб. Вакъуэ нанэ, адыг. Жъуэкъуэян как собственное имя транс­
литерируют как ‘Вако-нана’ (каб.), ‘Жакоян’ (адыг.) Ср. каб.:
—
Вакъуэ нанэ, нарт с ан аф эм сэ сык1уэншъ.
—
С и н эхуы н э, на рт сан аф эм уэ уы м ы к1уэ.
—
В ако-нана, на сан опи ти е на рто в я п о е д у .
—
С вет м о и х о ч е й , на сан опитие на рто в не у е з ж а й .
(Т е м ж е , с . 118)
Вакъуэ нанэ Б атрэз къ ы ш ъ ихи пхэм
К огд а В ако-нана у л о ж и л а Батраза
(в ко л ы б е л ь ),
З е у к ъ у э д и й р , гу ы ш ъ э н а тЬ р ны1уеш1ык1.
(Т е м ж е , 74, с . 117)
П отянул ся он —
о тл о м и л о сь и зго л о вье .
(Т е м ж е , с . 268)
Далеко не все певцы и сказители знают значение рассматри­
ваемой лексической единицы. Во всяком случае, некоторые из
них считают каб. Вакъуэ-нанэ, адыг. Жъуэкъуэян собственным
именем. Ср. из бжедугского варианта сказания Хъымышъыкъуэ
Пэтэрэз ‘Сын Хымыша Патараз’ (в прозаической форме): Зы222
п1уышьтыри агъэнэфагъ. Шъуыз дэгъу агъэнэфагъ. Жъуэкъуэян фаусыгъ шъуызым (Там же, с. 124) ‘И воспитательницу нашли. Вы­
брали прекрасную женщину. Ей дали имя Жокоян’. Исполни­
тель (Бый Шазо, 83 лет, бжедуг) интерпретирует Жъуэкъуэян как
собственное имя воспитательницы Патараза.
Между тем адыг. Жъуэкъуэян, каб. Вакъуэ нанэ — не собствен­
ное имя женщины, а имя нарицательное в значении ‘кормилица’,
‘молочная мать’. Существовал древний обычай — брать на воспи­
тание ребенка убитого (как один из способов примирения против­
ников). В таких случаях ребенка воспитывала жъуэкъэян, вакъуэ
нанэ ‘кормилица’. Устаревшее слово жъуэкъуэян, вакъуэ нанэ ‘кор­
милица’ состоит из жъуэ + къуэ + ян. Элемент жъуэ в значении
‘кормилица’ сохраняется в адыгейском устаревшем слове жъуэпхъу ‘дочь кормилицы’ (пхъуы ‘дочь’), ян ‘мать’, букв, ‘его (ее) мать’.
Соответствие адыг, жъуэ, каб. вэ, как и соответствие адыг, ян, каб.
нанэ — закономерное. Адыг, жъуэ, каб. вэ в рассматриваемом слове,
может быть, восходят к адыг, жъуэ-н, каб. вэ-н ‘варить’.
Заметим, что устаревшее слово вакъуэ нанэ — ‘кормилица’
певцами и сказителями преобразовано в собственное имя не
только в сказаниях о Батразе (Патаразе), но и в кабардинских
сказаниях о Бадиноко. Ср.
Хы къ уапи бл з э д э з ы гъ а з э р у э уи а д э ш ъ ,
С е м ь м о р е й с ое д и ня ет твой о т е ц .
Д ж ы н -д ж ы н ку э ш ! к ъ ы ш ъ ы д ы гъ э р у э
С кл он ы Д ж и н -Д ж и н а о за р я е т
уи анэш ъ ,
m i!...
, ..
В акъ уэ нанэ д ы ш ъ э пы1эI aх uоiг ъD эj ш
с о л н ц е м твоя м ать,
П о т в о е м у вел ени ю ш ью т з о л о т у ю
(Н . 51. с . 157)
ш а п ку для Вако н а н ы ...
Быфэкъу анэ (каб.) ‘Быфаку-ана’. К нарицательному слову
вакъуэ нанэ ‘кормилица’ восходит также Бафэкъу анэ ‘Быфакуана’ в некоторых кабардинских (бесленеевских) вариантах сказа­
ний о Бадиноко. Исследователи эпоса также давно считают Бы­
фэкъу анэ собственным именем. Ср. “Быфаку-ана (каб.—черк.
Быфэкъу анэ) — имя воспитательницы Бадиноко” (Н. 74. с. 380).
Между тем ставшее по воле певцов и сказителей собственным
именем Быфэкъуанэ — фонетическое и семантическое искажение
нарицательного слова вакъуэ анэ (вакъуэ нанэ) ‘кормилица’.
Вакъуэ Данэ (каб.) ‘Вако-Дана’. Обращает внимание фонети­
ческая близость Вакъуэ нанэ (вакъуэ нана ‘кормилица’) к имени
другой героини — Вакъуэ Данэ ‘Вако Дана’. Ср. каб. Ар шъымыхъуым Вакъуэ Данэ тридзэри Лъэпшъ деж к1уашъ (Н. I. с. 157)
‘Когда не получилось, Вако Дана отправилась к Тлепигу’. Эпизо­
дическая героиня Вакъуэ Данэ ‘Вако Дана’ явно относится к
поздним локальным (кабардинским) новообразованиям, что не
223
исключает возможности сближения этого имени с Вакъуэ нанэ
‘Вако нана\
зыгъэшынэ шу закъуэ (каб.) ‘грозный (букв, пугающий) оди­
нокий всадник’. Ср.
А л б э ч й ы къ уэ Т о тр э ш у ,
А л ь б е ча сын Т о тр е ш ,
З ы гъ эш ы н э ш у з а к ъ у э ,
Г розн ы й о д и ноки й всадник,
Разве м ы стали па стухам и телят.
П1алъэ-п1алъэ з э тту
Ш к1ахъуэ ш1алэ дыхъуа? —
Ч тобы давать д р у г д р у г у о тср о ч ку?
жи1эри
Е уэри й ы ш ъ хьэр ф1ихашъ.
—
(Н . 74 , с. 51)
сказал С о с р у к о , уд а р и л и о т с е к
е м у голо ву.
Зыгъэшынэ шу закъуэ ‘грозный одинокий всадник’ — вариант
постоянного эпитета, закрепленного также за Тотрешем (Тута­
ришем). Он является поздним кабардинским новообразованием,
возникшим в результате замены дзэгъэшынэ ‘наводящий на войс­
ко страх’ (букв, ‘пугающий войско’) фонетически близким зыгъэ­
шынэ букв, ‘пугающий’ в постоянном эпитете дзэгъэшынэ шу за­
къуэ ‘на войско страх наводящий одинокий всадник’. Последний
относится к общеадыгским явлениям и широко встречается в
адыгейских и кабардинских вариантах. Ср.:
А р э у ш ьы ты р А л д ж э р и е к ъ у э Т у та р ы ш ь ,
Д зэгъ эш ь ы н э ш ы у з а к ъ у .
Э то сын А л ь д ж е р и , Т ута р и ш ,
На в о й с к о страх наводящ ий од и н о ки й
всадник.
(Н . 74, с . 6 8 )
З э х у э с р и къ апсэлъ ш ъ :
С о б р а л и с ь (н а р ты ) и сказали:
Н а р ту ди Т1от1рэш,
Н артов наш Т о тр е ш ,
Д зэгъ эш ы н э ш ы у з а к ъ у э ...
На в о й с к о страх наводящ ий од и н о ки й
в с а д н и к ...
А . /у . /. с . 2 7 9 )
Таким образом, общеадыгский постоянный эпитет в значе­
нии ‘на войско страх наводящий одинокий всадник’ в некоторых
кабардинских вариантах сказания преобразован в зыгъэшынэ шу
закъуэ — ‘пугающий одинокий всадник’.
йыгъэк1ьын9 йыгьэк1ын: сигъэк1ышъ (> сигъэккиъ) (каб.) ‘он
выдавил (выгнал, выпустил) из меня’. Ср. в атажукинском вари­
анте сказания о бое Сосруко с Тотрешем:
А н э б ы д зы ш эгуэ сызэфарик1ь
М а те р и н с к о е м о л о к о , каким я был
1уыбигъуиш ъгуэ си гъ эк!ы ш ъ ...
(К .А . с . 4 8 )
вско р м л е н ,
О н выдавил из м еня тр е м я гл о т к а м и ...
Глагольная форма сигъэк1ышъ — аористное образование от
каузативной глагольной основы. Этот же глагол в разных формах
224
времени встречается и в других кабардинских вариантах сказа­
ния:
Быдзыш э х у ы ж ъ у сы зэф а р,
Белое м о л о к о м атери , к о т о р ы м я был
1уыбыгъуиш ъуэ сигъэк1ри...
L U I D J F M p ro ■• .
(Н ., 74, с . 3 7 3 )
У и б ы д з ы ш э у сы зэф а р и
вско р м л е н .
О н выдавил из м еня трем я гл о т к а м и ...
Твое м а т е р и н с к о е м о л о к о , к о т о р ы м я был
1уы бы гъ уиш ъ у сигъэк1ш ъ.
вскорм лен.
О н выдавил из м еня тр е м я гл о тка м и .
(Н . 51 . с . 106)
Аористные формы сигъэк1ышъ (> сигъэк1шъ), сигъэк1ри упот­
ребляются только в этом сказании. Они образованы от связанно­
го корня -к!ь (—>кГ) в значении ‘идти’. Ср. йы-к!ы-н ‘выйти,
выходить’.
В аористных формах сигъэкШшъ (> сигъэк1шъ), сигъэк1ри в
префиксе и- фонетически совпали два морфологических элемен­
та: субъекный показатель й- и местный преверб й-, которые по
своей дистрибуции занимали место между префиксами прямого
объекта и каузатива. В других формах этого же глагола сохраня­
ются местный преверб и субъектный префикс. Ср.
А н э б ы д зы ш э у зэ ф а р и
М а т е р и н с к о е м о л о к о , к о т о р ы м он был
1уы бы гъ уиш ъ у йы ригъэк1ш ъ.
( Ф .А . с . 7 1 )
вскорм лен,
О н выдавил из н е го т р е м я гл о тка м и .
В отличие от форм сигъэкШшъ (> сигъэк1шъ), сигъэк1ри, форма
йыригъэк1шъ употребительна и в современном языке. Вместо ао­
ристных форм в ряде вариантов представлена форма прошедше­
го времени. Ср. Нанэ быдзышэгуэ зэфар лъы 1уыбгъуишъо къригъэк1ашъ (СМОМПК, 12. Каб., с. 5) ‘Материнское молоко, которым
он вскормлен, как три глотка крови он выдавил (выпустил) из
него’.
йызып1къыгъуэр пЬкъыгьуишъэ (каб.) ‘его мощь равна мощи
ста (нартов)’; встречается в зачине сказания о приезде Бадиноко
на хасу нартов. Ср.
Н артхэ ди Б эд ы н о к ъ у э ,
Н артов наш Б а д ы н о ко ,
Н артхэ д ил1ы йы къуы гъэ,
Н артов наш м у ж д о б л е с т н ы й ,
Ч ы нты р з и н ы к ъ у э к ъ у э гъ у ,
Чинты чьи пр оти вни ки ,
Х ь э р х у э р э гъ у з и б а ш ъ э .
С оперников у ко го м н о го ,
Й ы зы п1къы гъ уэр п к ъ ы г ъ у и ш ъ э ...
Его м о щ ь равна м о щ и с т а ...
( Н ., Ill, с . 182)
225
Значение эпитета осмысляется далеко не всеми носителями
современного языка. Йы-зы-п1къыгъуэр букв, ‘его одна мощь5
включает слово п1къыгъуэ, вышедшее из активного употребле­
ния, хотя морфологически оно прозрачно: состоит из п1къы
‘тело5 + суффикс -гъуэ. Эпитет создан по эпической модели
других образных определений, в частности, постоянных эпите­
тов Батраза (Патараза). Ср. Пэтэрэз к1элэ закъуэ зы гоуыз/
Йыгуымазэ гуымэзишъэу зэк1уэц1ылъ (Там же, с. 138) ‘Патараз
юноша одинокий, доблестный / Витязь доблестный, равный ста
доблестным5.
йыны/йын ‘великан5, ‘чудовище5. Ср. адыг.
С а у с ы р ы к ъ у э тхь эм еуык1и,
Б о г наказал С а у с ы р ы к о ,
Й ы ны м Йыуык1ык1э ем ы ш 1!..
Н е зна ет о н , как сра зить в е л и ка н а !..
(Н . II, с . 179)
(У з ) м ы р йы нм э й ы уы н эш ъ .
(У з ) э то великана д о м .
Й ы ш ъ хьэ-йы лъ э з э гъ э к ъ у а ш ъ .
Его го л о в а и н о ги с о м к н у л и с ь .
(Н П И Н А . II, с . 62)
Слово йыны/йын (букв, ‘большой5) — ‘великан5 — свободный
вариант йыныжъ. В отличие от йыны/йын, сложное слово йыныжъ
‘великан5 (< йыны ‘большой5 + жъы ‘старый5) стилистически
нейтрально, в значении ‘великан5 употребляется в устной поэ­
зии. В сказаниях о нартах эти слова встречаются лишь в отдель­
ных произведениях. При этом в одном и том же эпическом текс­
те йыны/йын ‘великан5 может употребляться со стилистически
нейтральным словом йыныжъ ‘великан5. Так, в самой ранней за­
писи сказания о возвращении огня героем эпоса в значении ‘ве­
ликан5 йын употребляется 12 раз, йыныжъ — 8 раз (К.А., с. 37—
43). В более поздних записях сказания указанное соотношение
резко меняется: эпическое йыны/йын ‘великан5 вытесняется из
употребления нейтральным словом йыныжъ ‘великан5. Так, в
одном из шапсугских вариантов слово йыны ‘великан5 употреб­
ляется всего 3 раза, а его синоним йыныжъ — 17 раз (Н. II,
с. 209—231). В некоторых адыгейских и кабардинских вариантах
сказания вообще полностью исчезает традиционное йыны/йын ‘ве­
ликан5, а его синоним йыныжъ становится единственной формой
для обозначения понятия ‘великан5 (см., например, Н. 51. с. 77—
88 ).
куэрэныгу/гуэрэныгу ‘середина5, ‘круг5. Ср. адыг.
226
Хъаныдзит1уэри зэ1уыч1и.
Два ханских в ойска с тол кнул ись.
К у ы у э гъ у и б п э р и з э ф а гу э у .
В се м ь к р и к о в р а сстоя ни е м е ж д у ним и
К у э р э н ы гу ы м и саш1уеп1к1э...
В с е р е д и н у (м е ж д у д в у м я в о й ска м и ) я
леж ит.
в о р в а л с я ...
(Н П И Н А , II, с . 3 9 )
В адыгейских вариантах вместо традиционного куэрэныгу
употребляется также куэрэн в том же значении. Ср. в одном из
бжедугских вариантов:
Н арты м э ш ь ы з э р а м ы к у э у ,
Там нарты не ре ш али сь с р а ж а ть ся д р у г с
д р у го м ,
К уэр эн ы м саш 1уехьа,
В г у щ у вой ск я вор вался,
П чы ш ъ хьэр и б э у и ш ь ы с э к ъ у ы тэ .
Там св о е к о п ь е сл о м а л .
(Н . II, с . 134)
В современном кабардинском языке, в отличие от адыгейско­
го, слово гуэрэныгу ‘середина’, ‘гуща’ вышло из активного упот­
ребления. В кабардинских вариантах сказания расматриваемое
слово, хотя и встречается очень редко, также связано с описани­
ем сражения, где Сосруко сломал свое богатырское копье. Ср.
Г у э р э н ы гу ы м с ы ни хьэри ,
В г у щ у на рто в я в ош ел ,
Ш ъ ы б л э в ы ш Ь у с ы гъ у а х ъ у э ш ъ ,
Ш и б л е -б ы к о м м о л о д ы м в з р е в е л ,
Сип1ы хъуы бж и к ъ э с к ъ у ы т э р и
С в о е б о га т ы р с к о е к о п ь е с л о м а л ,
Б а ты р ы б ж ъ и къ ы затш ъ .
Б о гаты р ский р о г м не по д н е сл и .
(Н . II, с . 119)
Малоупотребительное в эпической поэзии слово куэрэныгу
‘середина’, ‘гуща’ в кабардинских вариантах имеет синоним табыныку. Ср.
Т а б ы н ы кум и заф 1издзэш ъ,
Ш ъ ы б л э в ы ш Ь у с о г ъ у а х ъ у э ...
В г у щ у в ой ск я ворвался,
Ш и б л е -б ы к о м м о л о д ы м в з р е в е л ...
(Т е м ж е . с. 75 )
Юытэ ‘Кита’ — эпический топоним; встречается в адыгей­
ских диалектах (преимущественно в бжедугском). Ср. бжед.
К1ытэ к ъ ы р э гъ у а з э ,
(О н ) к Ките направляется,
Г ъуазэ къ ы р ы ч Ь к !,
Гуазы д е р ж а с ь , в ы е з ж а е т ,
П ш ы зэ йы йы к1ы гъуэхэр
П ш ы за п е р е п р а в ы
Ш ы чэпэпс ф э м ы х ъ у .
К о н ю е го д о б о к о в не д о х о д и т.
(Н . Ill, с . 130)
Топоним К1ытэ ‘Кита’ — сильно деформированная форма
известного эпического топонимического названия Чыт(э) <
Кьыты (ср. каб. Кьынт > Чынт). В более затемненной форме
227
разбираемый топоним представлен в адыгейском языке. Ср. в
том же бжедугском диалекте Чырцы:
Зы ш ы у э р къак1уэшъ, у э р э д а ,
О дин всадник с ю д а е д е т , о р эд а ,
Ч ы рц ы м къ им ы к1ы гъэм э, у э р э д а ,
Если он не из Ч и рц а, о р э д а ,
Н арты м къ ы р а л ъ ф а гъ э п , у э р э д а ..,
В Н артии п о д о б н о го не т, о р э д а ..,
(Т а м ж е , с . 125)
С ы уы к1 ы тэж ьы н эу, у э р э д а ,
Ч тобы я с м ути л ся , о р э д а ,
Ч ы рц ы м с ы къ и к !ы гъ э у , у э р э д а ,
Н е для т о го я из Ч ирца п р ие хал ,
Н арты м сы къ ихьа тэп , у э р э д а .
Н е для т о го я в Н а р ти ю п р ие хал , о р э д а .
орэда,
(Т а м ж е , с . 124)
В адыгейском языке рассматриваемый топоним представлен
также в форме Джыршьы. Ср. из егерухайского варианта сказа­
ния о приезде Шабатнуко на хасу нартов:
А ш ь ф эд э ш ы у
П о д о б н о го всадника
У эр и к ъ э п л ъ э гъ у ы гъ э п .
Ты не видела,
С эри сп ъ а гъ у ы гъ э х э п ,
Я вовсе ни когд а не видела,
Д ж ы р ш ь ы м къ им ы к1ы гъэм э
Если он не из Д ж и р ш а пр ие хал,
Н арты м къ и хъ у ы х ь а гъ э п !
П о д о б н ы й не ро д и л ся в Н арти и.
(Т а м ж е , с . 85)
Формы К1ытэ, Чырцы, Джыршьы восходят к общеадыгской
форме Къыты. Общеадыгскую форму эпического топонима в из­
вестной мере сохраняют кабардинские диалекты. Ср. у К.Атажукина:
Н артхэ П ш ъ ы б а д и н о к ъ у э ,
Н артов П ш и б а д и н о к о ,
К ьинты р з и н ы к ъ у э к ъ у э г ъ у ...
Кинты чьи п р о ти в н и к и ...
( С М О М П К , 12. К а б ., с . 21)
Формы К1ытэ, Чырцы, Джыршьы настолько отошли не только
от общеадыгской формы *Къыты, но и от современных адыгей­
ских форм Чытэ, Чырты, что разными певцами воспринимаются
как разные эпические топонимы. Происхождения названия
Чытэ, Чырты <*Кьыты остается неизвестным. Оно означает
“страна кинтов (читов, чиртов)” и “народ этой страны, вечно
враждующий с нартами”. Певцы легко варьируют эпический то­
поним в фонетическом отношении. Характерно, что певцы, ис­
полняющие сказания о Шабатнуко на одном и том же диалекте,
употребляют разные варианты данного топонима, различающие­
ся в значительной степени в фонетическом плане. Так, бжедугские певцы употребляют формы К1ытэ (Н., III, с. 132), Чырцы
(Там же, с. 123), Чыртэ (Там же, с. 128), Чырты (Там же, с. 122),
228
Чыты (Там же, с. 74). Конечный гласный в этих словах — пози­
ционное явление.
къамышырэгъу к1ашэ (каб.) Ср.
Ш ы г ъ у э ц1ык1у блэнаш ъ хьэ,
К ауры й м аленький с го л о в о й лани,
З иш ъ хьэр у э г у ы м ета,
С по дн ятой к н е б у го л о в о й ,
К ъ а м ы ш ы р эгъ у к1ашэ,
С х в о с т о м , п о д н и м а ю щ и м ся при у д а р е
Ш эсы р а б гъ у со ку,
С гр и в о й , св и са ю щ е й в с т о р о н у , с к о т о р о й
Хьэ д з а ж э у б ж э н ы к у э ,
С р е б р а м и с о б а к и , с б е д р а м и ко з ы .
С ы къ эзы ху с ы м ы ш Ь у с о х ь ы ж р и .
Ты не сеш ь м еня , а я не з н а ю , кто гонится
п л е тью ,
садятся (на ко н я ),
за
м ной.
( Н ., 74, с . 365)
Словосочетание къамышырэгъу к1ашэ — один из эпитетов, ха­
рактеризующих эпического коня Сосруко. Слово къамышырэгъу,
встречающееся в эпической поэзии, состоит из къамышы ‘плеть’
+ ры — соединительный элемент + -гъу — суффикс совместнос­
ти. Второй член словосочетания к1ашэ образован от к1э ‘хвост’ +
шэ ‘вести’, ‘водить’. Эпитет къамышырэгъу к1ашэ имеет отрица­
тельно-оценочное значение: ‘с хвостом, поднимающимся при
ударе плетью’.
Къэблэ банэ (каб.) ‘Кабла бана’ — эпический топоним. Ср.
из монолога Сосруко в сказании о его поединке с Тотрешем:
Н артхэ сыныдок1ри
В ы е з ж а ю я от н а р то в ,
К ъэблэ б анэ с ы ш ъ о ш ъ э .
В К абла-Бане о х о ч у с ь .
А р ы к ъ ы ж ъ ы р ш1эсшъык1ри
Д олины А р ы к а о б р ы с к а в ,
А р ы к ъ ы к Ь с ы н о х р и ...
К низовьям с п у с т и л с я ...
( Н ., 74, с. 3 7 2 -3 7 3 )
(Т а м ж е , с . 375)
В монологе Сосруко слово Къэблэ банэ в разных кабардинских
вариантах представлено в разных фонетических и орфографи­
ческих оформлениях: Къаблэ банэ, Кхъаблэ Банэ и др. Ср. Къаблэ
банэ сышъошъэ (Н., 74, с. 372) ‘В Кабла бане я охочусь’, Кхъаблэ
Банэ нэзгъазэшъ (Н. II, с. 119) ‘Повернулся в сторону КаблаБаны’.
Авторы публикаций эпоса считают Къэблэ банэ (Къаблэ банэ,
Кхъаблэ Банэ) эпическим названием местности (см., например,
Н. 51, с. 104, Н. 74, с. 407).
Есть известные основания полагать, что эпический топоним
Къэблэ банэ (Къаблэ банэ, Кхъаблэ Банэ) возник на сравнительно
позднем этапе бытования нартского эпоса. Отметим, что это
эпическое название местности отсутствует в адыгейских вариан­
229
тах как монолога героя эпоса, так и сказания в целом. Древние
эпические топонимы, как правило, сохраняются во всех адыгей­
ских и кабардинских вариантах. Кроме того — и это более суще­
ственно — сравнительный анализ вариантов свидетельствует о
том, что рассматриваемое слово образовано на кабардинской
почве. Как отмечалось выше, в более ранней записи сказания
вместо эпического топонима Къэблэ банэ (Къаблэ банэ, Кхъаблэ
Банэ) сышъошьэ ‘Охочусь на Кабла бане5 засвидетельствовано
кхъуэ-бланэ (кхъобланэ) нышъешъо ‘охотясь за кабаном5. Ср. у
Т.П.Кашежева: Арыкъэк1ьэ тэймэнэм мыр кхъо-бланэ нышъешъо
(СМОМПК, 12. Каб., с. 4). ‘В низовье Арыка охотясь (он) за
кабаном5. То, что в соответствии с переводом варианта Т.П.Ка­
шежева кхъо-бланэ означает стадо свиней, не меняет положения.
Дело в том, что в переводе варианта Т.П.Кашежева слово кхъо
(кхъуэ) в одних случаях означает ‘свинья5, а в других — ‘кабан5.
Ср. кхъорик1ь бийрик1ъ зэходэшъ ‘и свинья и враг одинаковы5
(Там же, с. 6), кхъом йашъышътэо ‘пугаясь кабанов5 (там же). В
контексте же кхъо-бланэ, как и все названия животных, в форме
единственного числа обозначает не только единственное число,
но и собирательно множество. Ср. каб. дыгъуыжъ сошъэ 1) ‘охо­
чусь на волка5, 2) ‘охочусь на волков5, кхъуэ сошъэ 1) ‘охочусь на
свинью5, 2) ‘охочусь на свиней5. Перевод кхъо-бланэ нышъешъо
(нышъешъэу) ‘за стадом свиней охотясь5 в целом соответствует
собирательному значению единственного числа названия живот­
ного кхъо-бланэ.
Исключена возможность, что в одном и том же месте, в
одном и том же монологе героя эпоса при тождестве основ вто­
рых компонентов (нышъешъо ‘охотясь5, сышъошьэ ‘охочусь5) пред­
ложение кхъо-бланэ нышъешъо ‘охотясь за кабаном (кабанами,
стадом свиней)5 в варианте Т.П.Кашежева и предложение Къэблэ-банэ (Къаблэ банэ, Кхъаблэ Банэ) сышъошьэ ‘Охочусь на Каблэ
бане5 в более поздних записях того же сказания восходят к исто­
рически разным источникам. Напротив, здесь налицо генетичес­
кое тождество не только вторых компонентов, но и первых, при­
чем исходным следует считать словосочетание кхъо-бланэ, пред­
ставленное в более ранних записях. Иными словами, топоними­
ческое название Къэблэ банэ (Къаблэ банэ, Кхъаблэ Банэ) вторич­
но: оно восходит к слову кхъо-бланэ (кхъуэ-бланэ) ‘кабан5. Эпи­
ческий топоним Къэблэ банэ (Къаблэ банэ, Кхъаблэ Банэ) в кабар­
динских вариантах имеет такую же историю, что и многие слова
и словосочетания в эпосе: исходную, но неясную для него язы­
ковую единицу (слово, словосочетание, предложение) исполни­
230
тель заменяет новой, сохраняя при этом определенные внешние
(формальные) признаки. Предложения кхъуэ бланэ нышъешъэу и
Къэблэ банэ (Къаблэ банэ, Кхъаблэ Банэ) сышъошъэ объединяются
не только общностью глагольной основы вторых компонентов,
но и фонетической близостью первых компонентов кхъуэ бланэ,
Къэблэ банэ (Къаблэ банэ, Кхъаблэ Банэ).
къырэгъуаз(э)/къырогъуазэ ‘он ориентируется ‘, ‘он направ­
ляется’. Ср.
ад ы г. Тенэ к ъ ы р э гъ у а з э ,
Г ъуазэ къ ы ры д эк1ы ...
(О н ) к Т е ну направляется,
Гуазы д е р ж а с ь , в ы е з ж а е т ...
( Н ., Ill, с . 83)
ка б . Т эн кЬ к ъ ы р о гъ у а з э ,
К Тену направляется,
П с ы ж ъ к Ь къок1уэк1ыж,
П сы ж об ъ е зж ает,
Г ъ уа зэк Ь к ъ ы р ы д о к !...
Гуазы д е р ж а с ь , в ы е з ж а е т ...
( Н ., 51, с . 175)
Рассматриваемая глагольная форма зафиксирована (в том же
сказании) еще в конце прошлого столетия. Ср.
Д ы ш ъ эр йы л ъ эры гъ .
Его с т р е м е н а з о л о ты е .
У р п э м къ ы р и гъ у а з ,
П о У р л у направляясь,
П ш ы зы м къ ы рид эк1ьи...
На К убань в ы е х а л ...
(С М О М П К , 21, А д ы г ., с . 258)
(Т е м ж е , с . 263)
Каб. къырогъуазэ ‘он направляется’ — архаизм, встречается
только в устной поэзии. Именно этим объясняется замена этой
малопонятной формы формой шъыгъуазэшъ. Показательно, что
вместо къырэгъуазэ/къырогъуазэ ‘он направляется’ у К.Атажукина
в рассматриваемом стихе зафиксирована форма шъыгъуазэшъ. Ср.
Тэнк1ьэ ш ъ ы гъуазэш ъ ,
О н путеводитель по Тену (Д о н у ),
Псыжък1ьэ ш ъ ы гъ уэзэк!ь е й ш ъ ..,
Л учш ий в о ж а к по К убани.
(С М О М П К , 12. К е б ., с . 24)
(Т е м ж е , с . 32)
В некоторых адыгейских вариантах анализируемого сказания
также отсутствует глагольная форма къырэгъуаз(э) ‘он направля­
ется’, но в том же месте сказания представлена уырягъуаз ‘ты им
предводитель (путеводитель)’. Ср. в бжедугском варианте:
Ш ы у м э у ы р я гъ у а з ,
Ты п р е д в о д и те л ь всад ников,
Гъуазэ йыйык1ыгъуэр
Гуазы п е р е п р а в а
У э у и ш ы ч э п э п с ..,
Л иш ь д о б о к о в т в о е го коня (д о х о д и т )..,
( Н ., Ill, с . 121)
231
Форма къырэгъуаз(э)/къырогъуазэ ‘он направляется ‘, как и
каб. шъыгъуазэшъ ‘он там предводитель’, адыг, уырягъуаз ‘ты им
предводитель’, образована от общеадыгской основы гъуазэ
‘цель’, ‘ориентир’. Последнее включает гъуэ (ср. гъуэгу ‘дорога’,
‘путь’) и зэ- ‘направить’, ‘повернуть’. Хотя во всех публикациях
(как отдельных сказаний, так и эпоса в целом) къырэгъуаз(э)/къырогъуазэ переведено ‘он направляется’, данная форма,
образованная от гъуазэ ‘цель’, ‘ориентир’, имеет исходное значе­
ние ‘он ориентируется’.
къуэ ебланэ (каб.) ‘седьмая балка’.
К ъуэ еб л ан эм с ы д э ж а у э
(Я) вы скочив из с е д ь м о й балки,
Зы ф1ыц1агъи къ э с л ъ а гъ у ш ъ .
Ч е р н о е пятно я увидел (вдали).
(Н . 51 , с . 104)
Интересно происхождение как отдельных слов в предложе­
нии Къуэ ебланэм сыдэжауэ, так и всего стиха в целом. Слово­
сочетание къуэ ебланэ ‘седьмое ущелье’ повторяется во многих
кабардинских вариантах сказания о бое главного героя эпоса
с Тотрешем, причем в одних вариантах говорится, что из седь­
мой балки выскочил сам герой, а в других — его противник. Ср.
К ъ уэ е б л а н эм к ъ ы д э ж а у э
О н вы скочил из с е д ь м о й балки,
Зы ф1ыц1агъи к ъ эсл ъ эгъ уа т.
Ч е р н о е пятно я увидел (вдали).
(Н ., 74, с. 3 7 3 )
Этот стих входит в известный монолог героя эпоса, рассказы­
вающего Сатаней о его встрече с грозным противником. Моно­
лог с некоторыми видоизменениями сохраняется в основных, в
том числе и адыгейских вариантах сказания.
Однако в адыгейских вариантах отсутствует разбираемый
стих, что дает основания отнести его к эпохе после распада об­
щеадыгского единства. Более того, стих Къуэ ебланэм сыдэжауэ
(Къуэ ебланэм къыдэжауэ) ‘Выскочив (я) из седьмой балки’ (’Вы­
скочив (он) из седьмой балки’), по-видимому, относится к позд­
ним наслоениям кабардинских вариантов сказания.
Сравнительный анализ показывает, что разбираемый стих (и
его разновидности) представляет собой лексическое и семанти­
ческое переосмысление другого стиха, не зафиксированного в
поздних кабардинских вариантах. В ранних записях вариантов
сказания нет и намека на то, что герой эпоса (или его против­
ник), “выскочив из седьмого ущелья, увидел вдали черное
пятно” (всадника). Ср. у К.Атажукина:
232
А ры къ ы к1ьэр къ ы зэ п и ш ъ ы х ь гу э ,
Рыская по п о д н о ж и ю А р ы к а ,
К хъ о бла нэм к ъ ы д э ж э гу э
Гоняясь за к р а с н ы м з в е р е м ,
Зы ф1ыц1агъи к ъ е к !ь е п ш ъ ..,
О н зап ри м е ти л вдали ч е р н о е п я тн о ..,
(К .А . с . 4 4 )
(С С К Г , V , с . 5 6 )
При транслитерации атажукинского варианта сказания о бое
Сосруко и его переиздании (Н., 74; Ф.А.), к сожалению, допу­
щен ряд неточностей. Это касается также рассматриваемых слов
Кхъобланэм къыдэжэгуэ (къыдэжэуэ). К.Атажукин четко различает
абруптивный къу и фарингальный кхъу, используя для их обозна­
чения разные знаки. Ср. у К.Атажукина qo ‘сын’, qo ‘свинья’.
Тем не менее при транслитерации текста слово qo (кхъуэ) “пре­
образовано” в qo (къуэ). К тому же форма настоящего времени
деепричастия къыдэжэго (къыдэжэуэ) превратилась также в
форму прошедшего времени къыдэжаго (къыдэжауэ). Это приве­
ло к полному искажению смысла всего стиха, точнее к его заме­
не новым стихом, отсутствующим в варианте К.Атажукина:
вместо Кхъобланэм къыдэжэго (къыдэжэуэ) ‘Гоняясь за красным
зверем (кабаном)’ в текст вставлен другой стих Къуэ бланэм къы­
дэжаго (къыдэжауэ) (Н., 74, с. 62; Ф.А., с. 54) “Седьмую лощину
миновав” (Н., 74, с. 211). Как увидим ниже, на “исправление”
К.Атажукина исследователей натолкнули более поздние вариан­
ты, утратившие исходный стих. Ср. также у Т.П.Кашежеш\карыкъэк1ъэ тэймэнэм мыр кхъо-бланэ нышъешъо ‘Пониже
озера за свиньей охотясь’ (СМОМПК, 12. Каб., с. 4).
Показательно, что в варианте Т.П.Кашежева об охоте Сосру­
ко за кабанами в верховье Арыка говорится и в другом месте. Ср.
Аркышшъэм тэймэным зы кхъо бын къыш1эхуй пхугуэрэ нартыжъым йэхул1и! (Там же, с. 6) ‘Из зарослей верховья Арыка выго­
ни стадо кабанов и гони к старому нарту!’ Иначе говоря, нет
сомнения в том, что слово кхъо в Кхъобланэм къыдэжэгуэ у К.Атажукина, так и в кхъо-бланэ нышъешъо у Т.П.Кашежева означает
‘свинья’. Словосочетание кхъобланэ (кхъо-бланэ) буквально озна­
чает ‘сильная (мощная) свинья’, т.е. ‘кабан’ (’рыжий зверь’ у
К.Атажукина).
Значение старой деепричастной формы къыдэжэгуэ (< къыдэ­
жэуэ) К.Атажукин передает формой ‘гоняясь’: Кхъобланэм къыдэ­
жэгуэ ‘Гоняясь за красным зверем’ (т.е. кабаном). Отсюда, есте­
ственно, возникает вопрос о соотношении Кхъобланэм къыдэжэ­
гуэ ‘Гоняясь за кабаном’ в варианте К.Атажукина и Къуэ ебланэм
къыдэжауэ ‘Выскочив (он) из седьмой балки’ в более поздних
записях. Мы полагаем, что Къуэ ебланэм къыдэжауэ Выскочив из
седьмой балки’ и его разновидности восходят к атажукинскому
233
Кхъобланэм къыдэжэгуэ ‘Гоняясь за кабаном5. Трансформация
Кхьобланэм къыдэжэгуэ ‘Гоняясь за кабаном5 в Къуэ ебланэм къы­
дэжауэ ‘Выскочив из седьмой балки5 произошла на базе переос­
мысления певцом исходного стиха, представленного в варианте,
записанном К.Атажукиным.
Здесь действуют те же закономерности, которые присущи ин­
дивидуальному творчеству исполнителя. Языковая единица
(слово, словосочетание, предложение), ставшая для него по
своему значению по тем или иным причинам неясным элемен­
том сказания, заменяется другой языковой единицей. При этом
сохраняется или почти сохраняется внешняя форма текста, его
синтаксический и ритмический рисунок, отчасти общее фонети­
ческое строение стиха. Нетрудно заметить, что между исходным
Кхъобланэм къыдэжэгуэ ‘гоняясь за кабаном5 (букв, “бегая с каба­
ном55) и его переосмысленным вариантом Къуэ ебланэм къыдэ­
жауэ ‘Выскочив из седьмой балки5 много общего в плане выра­
жения при полном отсутствии тождественных признаков в плане
содержания. Ср. также другие варианты исходного стиха: Къуанэ
ебланэм къыдэжауэ (Н., II, с. 119), Къуэ бланэм сыкъыдэжэри
(Ф.А., с. 71) и др. Все варианты этого типа, хотя и резко отлича­
ются по содержанию от Кхъобланэм къыдэжэгуэ ‘Гоняясь за каба­
ном5, сближаются с последним по фонетическим, синтаксичес­
ким и ритмическим признакам. Таким образом, исходное слово
юсъобланэ (кхъуэбланэ) ‘кабан5 преобразовано в одних случаях в
словосочетание къуэ ебланэ ‘седьмая балка55, а в других — в топо­
нимическое название (см. Къэблэ банэ, Кхъаблэ Банэ). Не имея в
лексико-семантическом плане ничего общего с исходным сло­
вом кхъуэбланэ ‘кабан5, обе новые единицы — словосочетание
къуэ ебланэ ‘седьмая балка55 и эпический топоним Къэблэ банэ
(Кхъаблэ Банэ) ‘Кабла бана5 — обладают (хотя и в неодинаковой
степени) внешним сходством с “производящим55 словом.
Заметим, что в отдельных вариантах сосуществуют оба неоло­
гизма в монологе героя эпоса, что объясняется поздней и ло­
кальной контаминацией разных элементов в сказании. Ср. на­
пример:
Н а р тхэ сы ны док1ри,
В ы е з ж а ю я от на р то в ,
К ъ эб лэ банэ с ы ш ъ о ш ъ э ,
В Кабла б ане о х о ч у с ь ,
А р ы к ъ ы ж ъ ы р ш1эсшъык1ри,
М и но вав С та ры й А р ы к ,
А ры к ъ ы к Ь сы нохри,
С пустился я к низовьям А р ы к а ,
К ъ уэ е б л а н эм к ъ ы д э ж а у э
Из с е д ь м о й балки вы скочив (о н ),
Зы ф1ыц1агъэ к ъ э с л ъ э гъ у а т ...
Ч е р н о е пятно увидел в д а л и ...
(Н ., 74, с . 37 2 -37 3 )
234
Ср. также:
К хъаблэ Банэ н э з гъ а з э ш ъ ,
Н аправился я в с т о р о н у К абла-Баны ,
А р ы к ъ и б л ы р ш1эсшъык1шъ,
М и но в ав сем ь а р ы к о в ,
К ъуанэ е б л ан эм к ъ ы д э ж а у э
Из с е д ь м о й балки вы скочив
Зы ф1ыц1агъи к ъ э с л ъ а гъ у ш ъ .
Ч е р н о е пятно увидел вдали.
(о н ),
(Н . II, с . 119)
Кхъаблэ Банэ (каб.) см. Къэблэ банэ
л1ы йыкъуыгь/л1ы йыкъуыгьэ ‘муж доблестный’; эпитет за­
креплен за нартом Шабатнуко (Бадиноко). Ср.
ад ы г. Н арт Ш э б а ты н ы к ъ у а (у о й р э у о у ) ,
Н арт Ш а б а т н у к о (у о й р а , у о у ) ,
Н а р ту л1ы й ы к ъ у ы гъ а ,
Н а р то в м у ж д о б л е с тн ы й ,
Х ь а гъ у -ф э гъ у бэш 1и...
З авистников м н о г о н а ж и в а ю щ и й ...
(Н П И Н А , II, с . 164)
ка б . Н артхэ ди Б ад и н о к ъ у э ,
Н артов наш Б ад и ноко ,
Н артхэ дил1ы й ы к ъ у ы гъ э ,
Н а р то в наш м у ж д о б л е с тн ы й ,
Ч ы нты р з и н ы к ъ у э к ъ у э г ъ у ...
Чинты чьи п р о ти в н и к и ...
( Н ., Ill, с . 182)
Эпитет л1ы йыкъуыгъ/л!ы йыкъуыгъэ ‘муж доблестный5 отно­
сится к эпическим архаизмам. В некоторых адыгейских вариан­
тах эпитет натэу л!ы йыкъуыгъ заменяется новообразованием (в
этом стихе) натымэ ялъэкъуэгъуы ‘родом из нартов5. Ср.
Э -а , нат Ш ь э б э т ы н ы к ъ у а ..,
Э -а , нат Ш а б а т н у к о ..,
А й -а й , наты м э я л ъ э к ъ у э гъ у ы я ...
А й -а й , р о д о м из н а т о в ...
(Н . 74 , с . 92)
Характерно, что в варианте сказания, записанного П.И.Тамбиевым, эпитету нарто л!ыйыкъуыгъ (СМОМПК, 21, Адыг., с.
258) приписывается значение ‘родом из нартов5 (Там же, с. 263)
Йыкъуыгъ(э) — причастная форма прошедшего времени. В то
время как в адыгейском причастие на -гъ(э) — живая форма, в
кабардинском языке оно давно исчезло, т.е. перешло в причас­
тие на -а (адыг, гъэ > каб.—черк. а). Но старая причастная форма
осталась в кабардинском языке в субстантивированном значе­
нии. Ср. каб. къэк1ыгъэ ‘растение5, тыгъэ ‘подарок5 и др. В этом
слове выделяется также личный префикс третьего лица йы-. Что
касается основы слова, то семантически она не отделена от ос­
новы глагола йыкъуы-н/йырикъуы-н ‘хватать5, ‘хватить5. Ср. также
адыг, каб. йыкъук1э ‘очень5; л1ы йыкъуыгъэ букв, ‘зрелый, настоя­
щий мужчина5.
235
л1ык1уэ пхэнж (каб.) ‘коварный посредник’, ‘злоумышлен­
ный переговорщик’. Ср.
Л1ык1уэ п хэн ж ы зэшъысш 1ри,
К ов ар ны м п о с р е д н и к о м для них я стал,
Къандзит1ри з э з гъ э з а у э р и ,
Два канских войска я с то л кн ул ,
(б у к в , заставил биться д р у г с д р у г о м )
Сил1ы хъуы бж и ш ъ ы с к ъ у ы тэ р и ,
С и ш ъ а у э б ж и к ъ а х э с х р и ..,
С в ое б о га т ы р с к о е ко п ь е я там сл о м а л ,
С в о е б о га т ы р с к о е коп ь е я там п о д о б р а л ..,
(К .А . с. 47)
Словосочетание л!ык!уэ пхэнж в указанном значении не
употребляется в современном кабардинском языке, хотя оба
компонента входят в состав продуктивной части лексического
фонда. Слово л!ык!уэ и ныне сохраняет значение ‘посредник’.
Что касается второго компонента пхэндж, то в значении ‘ковар­
ный’ оно характерно для эпической поэзии, в современном
языке оно употребляется в значении ‘перекошенный’, ‘кривой’,
‘перевернутый’.
У К.Атажукина, впервые записавшего вариант сказания с
этим словосочетанием, слово пхэнж(ы) означает в одном случае
‘коварный’, а в другом — ‘злоумышленный’: Л1ык1уэ пхэнж: зашьишТшъ (Там же, с. 44) ‘Явившись коварным посредником’
(ССКГ, V, с. 56), Л1ык1уэ пхэнжы зашъысш1ыри (К.А., с. 47),
‘Сделавшись между ними злоумышленным переговорщиком’
(ССКГ, V, с. 57).
л1ыхъуыбжэ (каб.) см. л1ыхъуыпчэ/л1ыхъуыбж.
л1ыхъуыбжъэ (каб.) см. л1ыхъуыпчэ/л1ыхъуыбж.
л1ыхъуыпчэ/л1ыхъуыбж ‘богатырское копье’. Слово прозрач­
но по своему составу: л1ыхъу ‘герой’, ‘богатырь’ + ты/бжы ‘ко­
пье’. Л1ыхъу в кабардинском языке встречается в эпосе (и то
очень редко), в то время как в адыгейском оно является стилис­
тически нейтральным. В каждом из этих языков встречаются фо­
нетические варианты (ср. адыг. л1ыхъуытэ, л1ыхъуып1к1э), не
связанные с диалектными различиями. Но все варианты восхо­
дят к общеадыгской форме *л1ыхъуыпчы ‘богатырское копье’.
л1ыхъуыпчэ (л1ыхъуыпк1э) къуытэн / лТмхъуыбж (лГыхъуыбжэ, л1ыхъуыбжъэ) къуытэн ‘выказать, проявить доблесть, совер­
шить в бою подвиг’, букв, ‘богатырское копье сломать’. Ср.
адыг.
Сил1ыхъуып1к1эр ш ь ы скъ уы ти
С в ое б о га т ы р с к о е ко п ь е я там сл о м а л ,
Пчы к ъ у ы та ф э р к ъ ы с а ты ж ь ы гъ э у
О б л о м о к копья м н е в е р н у л и ,
Х ь э р а м 1уашъхьэ с е у ы ш ъ ы ...
К Х а р а м -го р е я п о с к а к а л ...
(Н . II, с . 72)
236
каб.
С ил1ы хъуы бж э к ъ э с к ъ у ы т э р и ,
С в о е б о га т ы р с к о е ко п ь е сл о м а л ,
Б а ты р ы б ж ъ и къ ы затри ,
Б о гаты р ский р о г м не по д н есл и ,
Н артхэ сы ны д о к1ри ...
В ы е з ж а ю я о т н а р т о в ...
(Н . с . 3 7 2 )
В кабардинских вариантах синонимом л!ыхьуыбж
жэ,
л1ыхьуыбжьэ)къуытэн выступает шъауэбж къуытэн. Ср.
С и ш ъ а у э б ж ш ъ ы с к ъ у ы тэ р и ,
С в ое м о л о д е ц к о е ко п ь е я там сл о м а л ,
С ихьэ за к ъ у э с и гъ у ы с э у ,
С о сво и м ед и нственн ы м п со м двинулся,
Н а р тхэр ш у гъ уы си сымыш1у
Н е взяв в спутники н и к о го из н а р т о в ...
с ы к ъ е ж ъ э р и ...
( Ф .А . с . 7 1 )
Вместо лЫхьуыбж къуытэн встречаются также другие сочета­
ния. Ср. Сш1ыхъуыгури шъыскъуытэшъ (Н., II. с. 75) букв. ‘Свое
богатырское сердце я там разбил’.
В вариантах сказания Сишъауэбж шъыскъуытэри, Силъыхъуыгури шъыскъуытэшъ — кабардинское новообразование. Ср. также
в адыгейском:
Пчы къ уы тэ м а к ъ э х э р
ш ьы згъэ1уиш ъ,
О т с л о м а н н о го м н о ю (в б о ю ) копья звон
ра зда лся,
П чы к ъ у ы та ф э х э р к ъ ы с а т и ш ъ ...
О б л о м о к копья м н е в е р н у л и ...
(Н . II. с . 78 )
Пчы къуытэ макъэхэр шьызгъэ1уишъ (вместо Сил1ыхъуытэ
шъыскъуытишъ ‘Свое богатырское копье я там сломал’) — ново­
образование.
л1ыхъуып1к1э (адыг.) см. л1ыхъуыпчэ/л1ыхъуыбж.
марыхъу, марыбз (каб.) К.Атажукин, впервые зафиксировав­
ший эти слова в своей записи сказания о бое Сосруко с Тотре­
шем, считает их собственными именами женщин: Марыхъу ‘Марух’, Марыбз ‘Марыбз’ (ССКГ, V, с. 57). Мнение КЛтужукина
стало традицией: последующие публикаторы атажукинского и
других вариантов сказания относят разбираемые слова к именам
собственным. Ср.
С и анэгуэ С этэн ей гу а ш ъ э ,
М а ть м о я , С а та н е й -гу а ш а ,
У и м а р ы х ъ у с х у э гъ а б з э ,
Заставь т в о ю М а р у х к р о и ть для м еня,
У и м а р ы б з с х у э гъ а д э ,
Заставь т в о ю М а р ы б з шить для м еня,
Т егьэл ей сх у е гъ э ш !.
Заставь их т а д ж е л е й * для м еня п р и го т о в и ть .
( Н ., 74 , с . 6 2 - 6 3 )
(Т а м ж е , с . 2 1 1 )
* тегьэлей (совр. тэджэлей) ‘таджелей’ — ‘подкольчужник’, ‘особый вид
кафтана’.
237
Ср. также из другого варианта сказания:
С о с р ы к ъ у э м С этэн ей гуа ш ъ э
ж ри1ашъ п с о р и :
—
У и м э р ы х ъ у с х у э гъ а б з э
У и м э р ы б з с х у э гъ а д э —
жери.
(Н о ) все ра ссказал С о с р у к о С а та н е й -гуа ш е :
—
С в о ю М а р у х заставь к р о и т ь ,
С в о ю М а р ы б з заставь ш ить! —
(Т а м ж е , с. 3 6 5 )
по п р о си л он е е .
(Т а м ж е , с . 3 6 6 )
Эти слова не являются собственными именами. Слова марыхъу, марыбз объединяются общностью первого компонента: марыхьу < мар + хъуы ‘самец5 (ср. ц1ыхуыхъу ‘мужчина5), марыбз <
мар + бзы ‘самка5 (ср. ц!ыххуыбз ‘женщина5). Первый (общий)
компонент мар не имеет самостоятельного употребления в адыг­
ских языках, а также не встречается в составе других сложных
образований. Исключение составляет слово марыдэ, встречаю­
щееся вместо марыбз в одном варианте того же сказания. Неяс­
ность значения мотивирующего слова (основы) мар в словах марыхъу, марыбз породило неправильное толкование их как собст­
венных имен женщин в эпосе. Очевидно, что мар не входит в
исконный лексический фонд адыгских языков, а является заим­
ствованием. По-видимому, мар — восточного происхождения.
Ср. др.—тюрк, таг ‘наставник5, ‘вероучитель5 (из сир. таг) (102,
с. 337). Отсюда есть основания толковать слово марыхъу в значе­
нии ‘наставник5, ‘воспитатель5, слово марыбз — в значении ‘на­
ставница5, ‘воспитательница5. Что касается слова марыдэ, то ско­
рее всего оно искусственно создано певцами вместо семантичес­
ки и морфологически неясного марыбз под влиянием формы къэгъадэ, вместе с которой оно {марыдэ) составляет один стих:
—
С о с р ы к ъ у э у л1ы къуап1ц1э,
У и м а р ы х ъ у э р и к ъ э гъ а б з э ,
- С о с р у к о , м у ж с м у гл ы й ,
Заставь с в о е го м а р у х а к р о и ть для м еня,
У и м а р ы д э р и к ъ э гъ а д э ,
Заставь с в о ю м а р ы д у шить для м еня,
У и д ы ш ъ э к1ышъри гъ э л ъ а ш ъ э ...
З аставь с в о ю з о л о т у ю к у з н и ц у р а б о т а т ь ...
( Н ., II, с . 7 6 ).
мэфэмыш1 (адыг.) ‘запретный день5. Ср.
—
Н епэ си тх ь э у м а ф ,
- С е го д н я м о й б о ж и й д ень ,
Н еуы ш ьы си м э ф э м ы ш !.
З автр а м о й д ень з ап ретны й .
С ызэрэп1ш1ынджэ у ы ф и т э у ,
С о м н о й как п о ступи ть ты вол ен,
Н а р тм э я е ш х э -е ш ъ у ...
У на рто в нынче п и р ...
(Н П И Н А , II, с. 4 5 )
Слово
м
эф
м
ы
ш
I‘запретный день’, хотя и прозрачно по свое­
му строению (
/< мафэ ‘день’ + мыш1 ‘не делающий’),
ш
ы
эф
м
встречается только в устной поэзии. Речь идет о наложении за­
238
прета убить кого-либо в день праздника (тхъэумаф). В сказании
о бое Сосруко с Тотрешем стих Неуышьы симэфэмышI ‘Завтра
мой запретный день’ возник на адыгейской почве. В адыгейском
языке он имеет множество вариантов, причем варьирование не­
редко наблюдается даже в одном и том же диалекте. Ср. в бжедугском диалекте: Неуышьы тиешкэ-ешъу (Н. II. с. 73, 78, 81).
‘Завтра у нас пир’; Неуышьы тисэнэфашъуэу... (Там же, с. 127)
‘Завтра у нас санопитие (винопитие)...’ Взаимозаменяемость
слов мэфэмышI ‘запретный день’, ешкэ-ешъу ‘пир’, сэнэфашъу
‘санопитие’ неслучайна: эпическое слово сэнэфашъу ‘санопитие’,
ставшее малоупотребительным в силу своей стилистической
маркированности, вытесняется другими словами, в том числе
локальными новообразованиями типа мэфэмышI ‘запретный
день’.
мырмэ (мырмы) — ритмизирующее слово, утратившее свое
лексическое и грамматическое значение. Ср. каб.
С о с ы р ы к ъ у и къ эк1уэсэж ш ъ ,
С о с р у к о , к р а д у ч и с ь , вер нулся ,
А р йы ш м ы къеуып1ш1ыжш ъ:
О н коня с в о е го с п р о с и л :
"М ы р м ы , си Т х ъ у э ж ъ и а ж э ,
" М ы р м ы , м о й Т х о ж е й б ы с тр о н о ги й ,
Ж эрхэр зы ш Ь м ы хьаж ,
Б ы с тр о н о ги м и н е д о с я га е м ы й ,
М ы р й ы нм ы йы уы нэш ъ ,
Э то великана д о м ,
Й ы ш ъ хьа йылъэ з э гъ э к ъ у а ш ъ ,
Его го л о в а и н о ги с о м к н у л и с ь ,
М аф 1эр й ы ку ы м й ы л ъ ы ж ш ъ ...
О го н ь в н утр и п ы л а е т ...
( К . А . , с. 37)
Форма мырмы вторична, т.е. восходит к мырмэ. Последнее
представляет собой застывшую форму условного наклонения от
основы указательного местоимения мы ‘этот’ в значении ‘если
это так’. См. армэ(армы).
накъыш1э (каб.) ‘горло’. Слово это встречается в сказании о
приезде Бадиноко на хасу нартов. Ср.
Б эд ы н о къ уэр и м э г у ы б ж ъ р и ...
Й ы ж ы р п а ш Ь м з р е с э р и ...
Б ад и ноко гнева ется и ...
Его стальны е усы о щ е ти н и ва ю тся и ...
Б л э ш ъ х ъ у э ж ъ е й м й ы накъ ы ш 1эм ...
С е р о й з м е е в г о р л о ...
Й ы ж ы р паш1эри х е у ы к Ь .
С вои стальны е ус ы в он зает.
(Н П И Н А , II., с . 160)
Вместо Блэшъхъуэжъейм йынакъыиПэм ‘Серой змее в горло’ в
других вариантах сказания читаем Блэшъхъуэжъейр (блэшъхъуэжъыер) шынакъышЬм. Ср.
239
Б л э ш ъ х ъ у э ж ъ ы е м гуы къ ы лъ итэш ъ ,
О н (Б а д и н о к о ) зам етил с е р у ю з м е ю ,
Ж ы р паш1э з э т р и гъ а к Ь р и ,
В ы росли (у н е го ) стальны е усы ,
Хэк1ьыйык1ьгуэ Йыри1уыл1шъ
И м и сильно придавил (о н )
Б л э ш ъ х ъ у э ж ъ ы е р ш ы накъ ы ш 1эм ...
С е р у ю з м е ю к о д н у ч а ш и ...
( С М О М П К , 12. К а б ., с . 28)
Блэшъхьуэжъейм йынакъыш1эм, Блэшъхъуэжъыер шынакъыш1эм
восходят к одному источнику, хотя они, объединяясь лишь пер­
вым компонентом, существенно расходятся по значению. Пер­
вый вариант Блэшъхьуэжъейм йынакъышТэм встречается в более
поздних записях сказания, второй — Блэшъухъуэжъыер шынакьыш1эм зафиксирован К.Атажукиным более полутора столетий
назад. Отсюда естественно предположить, что вариант в записи
К.Атажукина — исходный для варианта, характерного для позд­
них записей. Как отмечалось выше, вообще в записях К.Атажукина сохраняются многие явления, утраченные в более позднее
время (это относится и к сказаниям о Сосруко). И тем не менее,
атажукинский вариант Блэшъхъуэжъыер шынакъышТэм является
новообразованием, возникшим на базе стиха Блэшъхьуэжъейм
йынакъыш1эм. Хотя последний вариант наличествует в поздних
записях, очевидна замена в атажукинской записи старого, арха­
ичного, традиционного накъыш1э ‘горло5 стилистически ней­
тральным, морфологически и лексически прозрачным шынакъыш1э ‘дно чаши5. Последнее слово певец вставил вместо вышед­
шего из нейтральной лексики и ставшего семантически устарев­
шим, недостаточно ясным словом накъыш!э ‘горло5. Последнее
не встречается ни в одном из существующих словарей адыгских
языков. Ясно, что и во второй половине XIX века слово накъыш1э не входило в состав употребительной лексики. Морфологи­
чески в слове накъыш1э выделяются нэ ‘глаз5, ш1э ‘дно5: накъышЬ
букв, ‘ниже глаза5. Заметим, что предположение о вторичности
стиха, представленного в записи К.Атажукина, поддерживается
также тем, что в этом варианте сказания певец приписывает
нарту Бадиноко магические черты, элементы мифологической
условности, характерные для архаического героя. Ср. Жыр паш!э
зытыригъакЬри (Там же) ‘Вырастив (тотчас) себе стальные усы5
вместо Йыжыр паш1эм зресэри (НПИНА, II, с. 160) ‘Его стальные
усы ощетиниваются5. Возвращение певца к типичным мифоло­
гическим мотивам, свойственным культурному герою, представ­
ляет собой явное отступление от характеристики героя более
позднего, каким является Бадиноко.
п1ын/п1инэ ‘пина5, женский головной убор. В старину этот
женский головной убор надевали на того, кто в бою проявлял
240
трусость. Провинившийся должен был носить женский головной
убор до тех пор, пока он не искупит свою вину в бою с врагом.
Эта традиция, давно забытая в народе, сохранилась в нартских
сказаниях. Ср. в атажукинском варианте сказания о бое Сосруко
с Тотрешем:
Х ь а р э м э 1уащъхьи дип1алъэшъ,
Х а р а м а -го р а нам б у д е т м е с т о м встречи .
П ш ъ эд ей п1алъэм еп1ц1ынмы
К то н а р у ш и т с р о к .
Ф ы з м ы яп1инэри ш ъ х ь а р ы гъ ш ъ .
Тот н а д е нет пину.
(К .А . с . 4 5 )
Ср. также в адыгейском:
Т х ъ у э ж ъ ы е р лъ э ш э у к ъ э гу ы б ж и ,
Т хо ж и й сильно р а зъ яри лся.
К озы нэ п х ъ э б гъ у х э р х и гъ э п М и ,
Д о с к и к о н ю ш н и выбил,
С этэн а е р к1ыеу къ ы р и ф и ,
С атанай с в и з го м выгнал.
Иып1ынэри ш ъ хь а ш ь и гъ эл ъ эты гъ .
Ее пина слетел а.
( А .л ., с . 17)
Слово стало особенно архаичным в кабардинских вариантах
нартских сказаний.
Самгъуырыхьэхэр (адыг.) Это сочетание представлено в ады­
гейских сказаниях о нарте Шабатнуко. Ср. Шэбатныкъуэ Сам­
гъуырыхьэхэр зэригъэсагъэх. Джар йыкъэхъуык1эу Шэбатныкъуэ
къэхъуыгъ (Н. III. с. I l l ) 5 Шабатнуко приручил собак Самгура.
Так рос Шабатнуко5. Самгъуырыхьэхэр состоит из Сммгъуыр(ы) +
хьэхэр ‘собаки5. Если второй элемент {хьэхэр ‘собаки5) прозра­
чен, то Самгъуыр(ы) оказывается темным по происхождению.
Сказитель считает это слово именем собственным: “собаки Сам­
гура55. Само сказание не содержит никаких указаний, проливаю­
щих свет на то, что в данном случае мы имеем дело с собствен­
ным именем. Сходство Самгъуыр(ы) с адыгской (кабардинской)
фамилией Сомгъуыр ‘Сомгур5, ‘Сомгуров5 является случайным:
не только в сказаниях о Шабатнуко, но в в эпосе вообще отсут­
ствует фамилия Сомгъуыр ‘Сомгур5, ‘Сомгуров5.
Но все же тот факт, что Самгъуырыхьэхэр ‘Собаки Самгура5
встречается только в сказаниях о Шабатнуко (точнее, в одном из
этих сказаний), говорит о том, что в данном случае речь идет об
особой породе собак. В этой связи следует вспомнить, что имен­
но в кабардинских вариантах сказаний об этом нарте постоянно
присутствует хьэ самыр — особая (эпическая) собака. Ср. каб.
Хьэ са м ы р к1агуит1ыр
Д ве с а м ы р -с о б а к и к у ц ы е
Й ы б гъ уи т!ы м ш ъ о д ж э г у ...
П о б о к а м и г р а ю т ...
( Н ., Ill, 183)
241
Есть достаточные основания утверждать, что Самгъуырыхьэхэр
‘собаки Самгура5 восходят к известному эпическому хьэ самыр
‘самыр-собака5. Одни певцы слово самыр заменили искусствен­
ным образованием самырэш, а другие — трансформировали его в
собственное имя Самгъуыр(ы), что и породило в обоих случаях
соответствующие “темные места55 в тексте сказаний о Шабатну­
ко (Бадиноко) (Дальше см. самыр, самырэш).
самыр Слово употребляется в разных значениях. В эпосе с
этим словом связан целый ряд “темных мест55. В кабардинских
сказаниях о Бадиноко и Ашамезе самыр встречается в значении
‘собака5, ‘охотничья собака5. Ср. у К.Атажукина: самыр ‘собака5
(СМОМПК, 12. Каб., с. 53, 54), самыр ‘охотничья собака5 (Там
же, с. 43), самыр ‘ловчая собака5 (Там же, с. 23, 31); ср. также
самыр ‘борзая5 (Н., 74, с. 285). Слово самыр употребляется также
в сочетании с хьэ ‘собака5: хьэ самыр ‘самыр-собака5, т.е. ‘охот­
ничья собака5. Ср. каб.
Хьэ с а м ы р йыбгъуит1ым
С а м ы р -с о б а к и по е го б о к а м
Ш ъ ы д ж э гу у м эзе ж э.
И гр а ю т , р е звятся.
Бгъэ гъэсагъит1ыр
Д ва у ч е н ы х о р л а
1эш1ым ш ъ о х у а р з э ,
Н ад ним парят,
Й ы ш а б зэ б заш ъ хьэ
Его с тр е л ы л уч ны е
М эзы ш хуэм хуэдэш ъ .
П о д о б н ы г у с т о м у (б о л ь ш о м у ) л е су.
(Н . III., с . 188)
В адыгском эпосе слово самыр и словосочетание хьэ самыр
‘собака-самыр5 употребляются как синонимы.
В комментариях к публикациям сказаний о нартах отмечает­
ся, что самыр — ‘эпическая охотничья собака5. При этом счита­
ется, что это слово упоминается только в эпосе (Н., 74, с. 408).
Действительно, в современных адыгских языках слово самыр
стало архаизмом. Не случайно оно не вошло ни в один из суще­
ствующих адыгейских словарей, изданных в послереволюцион­
ный период. Поэтому слово самыр или хьэ самыр вполне право­
мерно отнести к эпической лексике. Однако употребление самыр
в значении ‘охотничья собака5 исторически не было ограничено
сферой языка эпической (шире — устной) поэзии. Об этом сви­
детельствует тот факт, что это слово (в форме самир) в значении
‘гончая5дается в словаре Ш.Б.Ногмова (236, т. I, с. 198). Иными
словами, слово самыр ‘охотничья собака5 стало эпическим в том
смысле, что его функционирование в языке имеет жанровые ог­
раничения. Слово стало недостаточно ясным в семантическом
плане даже для некоторых певцов. Этим объясняется замена пев­
цами этого слова семантически незначащими образованиями
242
или другими фонетически сходными словами. См. Самгьуырыхьэхэр, самырэш. Слово самыр употребляется не только как на­
звание эпической собаки. Причем в разных значениях разбирае­
мое слово представлено даже в одном сказании. Ср. каб.
С этэн ей гу а ш ъ э м а б гь ы ш ъ х ъ у э гу э й ы уы нэм
С ам ы рк1ьэрэ 1одыуэ,
Бж ы к!ь х у э д э гу и зи гъ э п с ш ъ ,
С эхусэплъ и е у э ж ш ъ ,
А б гь ы ш ъ х ь э гъ у ы б ж э м к ъ ы х у э т!ы с ш ъ ...
( С М О М П К , 12. К е б ., с . 24)
Эти стихи К.Атажукин в прозе переводит так: “Госпожа Са­
таней обметает самыром свой синий стеклянный дом, и сама,
принарядившись, набелившись и нарумянившись, подсела к
стеклянному окну, стройная, как древко копья” (Там же,, с. 32).
Архаичен глагол 1одыуэ. Но значения ‘обмахивать5, ‘обметать5,
вкладываемые в этот глагол К.Атажукиным, вполне согласуются
с содержанием сказания. Глагол 1одыуэ — сложный: в нем выде­
ляется преверб 1у- и корень уэ ‘бить5, ‘ударять5. Труднее объяс­
нить элемент -ды-. Л.Г.Лопатинский -дыуэ в 1одыуэ ошибочно
сближает с заимствованным словом дэуэ(н) ‘спорить5, ‘судиться5
('жаловаться5 у Л.Г.Лопатинского. СМОМПК, 12. Каб., с. 90).
Слово самыр создает ряд других “темных мест55 в эпосе. Ср.
каб.
М ы вэху уы нэж ъ у,
В белокам енном д ом е больш ом ,
Ж ы ге й ы ж ъ л ъ э гу у ,
С п о л о м из с т а р о го д у б а ,
Н арты ж ъ д ж э гу ы п Ь м
(В д о м е ) н а ртски х у те х
С а м ы р бжы к1ы у
Как с а м ы р д р е в к о копья
С этэн е й м и з ы ш ъ е гъ э п с ...
С атаней н а р я ж а е т с я ...
(Н . III., с . 189)
Сочетание самыр бжык1ыу букв, ‘как самыр древко копья5 ос­
тается непонятным, бессмысленным. “Темным местом55 это со­
четание стало из-за того, что певец по-своему видоизменил тра­
диционный текст. Сравнение приведенного отрывка с атажукинской записью показывает, что певец не только вставил непонят­
ное для него слово самыр в другой стих, но и опустил слово
1одыуэ. В результате получилось еще менее понятное сочетание
самыр бжык1ыу. Смысл сравнения Бжык1 хуэдэгуи зигъэпсшъ
“(Сатаней) как древко копья нарядилась55 из атажукинского ва­
рианта вполне понятен, но лишено смысла сравнение Самыр
бжык1ыу/Сэтэнейми зышъегъэпс ‘Как самыр древко копья / Са243
таней наряжается ‘ из варианта того же сказания, записанного в
более позднее время.
самэрэш (каб.) Слово встречается в кабардинском варианте
сказания о первом выезде нарта Бадиноко. Подобного слова нет
ни в адыгских диалектах, ни в родственных языках. Значение
слова остается неясным, потому при переводе сказания его про­
сто опускают. Ср. например:
Н арт П ш ъы Б ад и нокъ уэ м э г у ы б ж ъ р и ,
Разгневался нарт пши Б ад и ноко ,
Йы Т х ъ у ы ж ъ е й м з ы р е ч ,
Рванулся е го Т х о ж е й ,
Ш ы гуыш1ы1уым с а м э р э ш ш ъ о д ж э г у ,
На спине коня (Б а д и н о ко ) т а н ц уе т.
Йыши л ъ а б ж ъ э м къыш1идзар
Что коп ы та коня в ы б ива ю т,
Къуанш1ап1ц1эу м э х у а р з э ...
К р у ж и тс я , сло вно стая гр а ч е й ...
( Н ., 7 4 , с . 98)
(Т а м ж е , с . 24 8 )
В примечаниях к тексту стих Шы гуыш!ы1уым самэрэш шъоджэгу объясняется так: “Над конем в самарэш играет” (там же,
с. 384). Рассматриваемый вариант сказания о первом выезде
нарта Бадиноко включает .множество элементов из других сказа­
ний. Ср.
—
Х ье -хье , ш ъ ауэ х у ы ж ъ 1эпш ъагъуэу,
Б элэр ы гъ зек1уэк1э!
- Эй, витязь б елы й с ж е л т ы м запястьем ,
Едущ ий б е з п р е д о с т о р о ж н о с т е й !
(Т а м ж е . с . 9 8 )
Эта формула-характеристика перенесена в сказание о Бади­
ноко из сказания о бое Сосруко с Тотрешем. Приведенная фор­
мула-характеристика в эпосе закреплена за Тотрешем (см. Н. 74,
с. 64). Кроме того, конь главного героя эпоса Тхъуэжъей ‘Тхожей’ оказывается и конем Бадиноко. В этом варианте сказания
имеются и другие элементы, перенесенные из других произведе­
ний. Все это свидетельствует о том, что певец делает существен­
ные отступления от традиций, связанных с разбираемым сказа­
нием. Этим, по сути дела, объясняется появление в тексте сказа­
ния стиха Шы гуыш1ы!уым самэрэш шъоджэгу ‘Над конем в самэ­
рэш играет5 со словом самэрэш, непонятным для певца. Сравне­
ние разбираемого варианта сказания с другими показывает, что
самэрэш является видоизменением старого заимствования сатрэш ‘шашки, шахматы5, вошедшего в словарь Ш.Б.Ногмова (235,
с. 198). Это же слово в форме сэнт1рашь (орф. сэнт1ращ) — на­
звание игры (адыгской шашки) встречается и в адыгейском
языке.
Кабардинский певец не только заменил ставшее для него не­
понятным сатрэш отсутствующим в языке словом (точнее —
звуковым отрезком) самэрэш, но вставил его в другой стих, в
244
связи с чем изменились смысл и строение всей строфы. Ср. в
атажукинском варианте сказания о Бадиноко:
Япэк1ьэ п ш а гъ у э у гу э р э н ш ъ ,
П е р е д ним ту м а н клуб ится,
Й ы уы ж ъ ы м к1ьэ к ъ у а н ш Ь б з у р ш ъ ол ъ атэ,
С зади галки -п ти цы л е та ю т.
Ш ы гуыш1ы1уым ш э ты р ы р ш ъ е у ы х у э ,
На спине кон я ш а тер р а скр ы в а е т,
М а ск1ьэгуэрэ къьН уы рихы м
И с к р ы , что о т всадника л е та ю т,
Гъуэгунап1ш1ит1ыр е л ы гъ у э ,
О б о ч и н ы д о р о ги о б ж и га ю т ,
Айы бгъут1ымк1ьэ хьэ с а м ы р ы р ш ъ о г ь э г у ...
П о е г о б о к а м с а м ы р -с о б а к и
( С М О М П К , 12. К а б ., с . 23)
и гр а ю т.
Стих Айыбгъуит1ымк1ьэ хьэ самыр шъогьэгу ‘По его бокам
самыр-собаки играют’ с незначительными изменениями (но со
словом самыр) представлен и в других вариантах сказания (см.
Н. II, с. 183, 189). Отсюда видно, что рассматриваемое “темное
место”, т.е. стих Шы гуыш1ы1уым самэрэш шъоджэгу ‘Над конем
самэрэш играет’ певец сочинил из двух (традиционных) стихов:
Шы гуыш1ы1уым шэтырыр шъеуыхуэ ‘На спине коня шатер рас­
крывает’, Йыбгъуит1ымк1э хьэ самыр шъоджэгу ‘По его бокам
самыр-собаки играют’. При этом вместо хьэ самыр шъоджэгу
‘самыр-собака играет’ вставлено в текст самэрэш шъодэгу ‘самэраш играет’, что и привело к десемантизации всего стиха.
сэнэфапгьу/сэнэхуафэ ‘санопитие’, праздник, букв, ‘виногтитие’. Слово состоит из санэфы/санэху ‘белое вино’ и основы гла­
гола е-шъуэ-н/е-фэ-н ‘пить’. Сэнэфашъу/сэнэхуафэ — название
нартского праздника. День санопития носит обрядовый харак­
тер. На этот день налагается, например, запрет убить кого-либо,
что и использовал хитроумный Сосруко при встрече с грозным
противником. Ср.
а д ы г.
Х ъ у э гъ э -ш а гъ э м сек1уы ж ьы :
К х и тр о с ти я п р и б е гн у л :
—
З автр а у нас д е н ь санопития,
Н еуы ш ьы т и с э н э ф а ш ъ у э у
Т хь а ум а ф эр т и е ш к э -е ш ъ у э ш ъ ,
В б о ж и й д е н ь у нас пи р,
Е ш к э-е ш ъ уэм с а х э гъ э х ь а ж ь и
О т п у с т и м еня на пи р,
Х ь эр а м 1уашъхьэри сип1алъэу
Х а р а м -го р а —
П1алъэми сы къек1уэл1эж ьы ндж э
В ср о к я подъеду,
м е с т о встречи ,
М ы У а ш х ъ у э р ситхьэмыгъэп1ц1,—
К лянусь б о г о м У а ш х о ,—
С1уи п1алъэджэ сы къ эк1уэж ьы гъ .
Я сказа л, о т с р о ч к у вы пр оси л и пр и е ха л .
( Н ., II, с . 127)
каб.
Н о б э на ртхэ д и с а н э х у а ф э ш ъ ,
С е го д н я у н а р то в сан опи ти е,
Н о б э д ы з э р ы у ы к !ы у
С е го д н я , убивая д р у г д р у г а ,
Н артхэ д а х ы у м ы гъ а гъ э .
Н е б у д е м н а р то в печалить.
245
Н о б э дилъэп1къ яуы к1ы ркъы м ,
С е го д н я из н а ш его р о д а не уб и в а ю т,
Д ызыуык1и хэк1ы ж ы ркъ ы м .
Уб ивш ий нас сам не спасется.
( Н ., 51, с. 106)
В адыгейских вариантах сказаний о нартах встречается форма
сэмэфашъхъу (Н. ,11, с. 102) — переразложение слова сэнэфашъу
'санопитие5. Морфологическое переразложение этого слова вы­
звано тем, что сэнэфашъу ‘санопитие5, встречается только в
языке эпической поэзии как устарелое. Поэтому не случайно,
что вместо него певцы нередко вставляют в текст слова из обще­
употребительной лексики. Ср. каб.
Ш ъ ы т , ш ъы т ш ъэуэф П
С то й , сто й , д о б л е с тн ы й витязь!
Н обэ бэрэж ъейш ъ,
С е го д н я —
Д и л ъ э п к ъ яуы к1ы ркъы м ,
Из на ш е го р о д а не у б и в а ю т.
Зыуык1и хэк1ы ж ы ркъ ы м .
У б ивш ий сам не спа сется.
среда,
(Т а м ж е , с . 139)
Н о б э м э р е м м ах у э ш ъ и
С е го д н я —
Д и л ъ э п к ъ ы р яуы к1ы ркъы м ,
Из н а ш е го р о д а не у б и в а ю т,
д ень пятницы .
Зыуык1ари ш 1эк1ыжыркъым,
Уб ивш ий сам не спасется,
Ш алъ э къ ы зэ т.
Назначь м н е с р о к .
(Т а а
с. 76)
Н о б э ш ъ эб эт м а х у э ш ъ .
Д и л Ь у ы ж ъ и яу ы к !ы р к ъ ы м .
С е го д н я с у б б о т а .
ЗыуьНри х э к !ы ж ы р к ъ ы м .
Уб ивш ий сам не спа сется.
Из н а ш е го р о д а не у б и в а ю т.
(Н П И Н А , II, с . 55)
Замена певцами эпического сэнэхуафэ ‘санопитие5 (день санопития), носящего обрядовый характер, словами типа бэрэжъей
‘среда5, мэрем ‘пятница5, шъэбэт ‘суббота5 является явным от­
клонением от традиций. Ср. также в адыгейском:
Е хъ у э -р ы ш ь э м с е у э ж ь и :
Я к хи тр о с ти п р и б е гн у л :
—
—
Н епэрэ м аф эр тхьэум аф ,
Х ь а д э -м ы гъ у э с ы м ы ш !...
—
1уэшъхьэ п!алъэм къ ем ы к!уэл1эж ьы рэм
Й ы л!ы хъуы пчи у э к !у э д ,
Н атм э ахэк!уэды к1,—
С е го д н я д ень в о с к р е с н ы й (б у к в , б о ж и й ).
Н е убивай в это т д ень м е н я ...
К то не п р ид ет к г о р е —
П усть он и счезн ет (у м р е т ) ср е д и н а р т о в ,—
с!уи
Сыкъы1апык1и с ы к ъ э к !у э ж ь ы гъ .
м е с т у встречи ,
П усть то т лиш ится с в о е го копья,
сказал я,
Вырвался у н е го и в ер нулся д о м о й .
( Н ., II, с . 9 8 -9 9 )
Наряду со словом тхьаумаф ‘воскресенье’ (’божий день’) в
адыгейских вариантах сказания о бое Сосруко вместо традици­
онного сэнэфашъу ‘санопитие’ певцы употребляют ешъу-джэгу
(Там же, с. 81), ешкэ-ешъу (Там же, с. 96, 135) ‘пир’ и др.
246
Сыт, сыт шъауэф1 (каб.) ‘Стой, стой, славный витязь5 Ср.
С ы т, сы т ш ъ ауэф !,
С то й , сто й , славный витязь,
Н арт п1алъэншэу й ауы к1ы ркъ ы м ,
Н а р то в не у б и в а ю т , не назначив с р о к а ,
Зыуык1ыр ш1ып1эм й ы к1ы ж ы ркъ ы м .
Кто у б ь е т, то т с м е ста не со й д е т (ж и в ы м ).
(Н . 74 , с . 3 6 0 )
Стих Сыт, сыт шъауэф1 (если понимать сыт как повтор во­
просительного местоимения) не согласуется с содержанием ска­
зания, хотя оно повторяется с некоторыми модификациями и в
других сказаниях. Ср.
С ыт, сы т! Н а р тхэ яш ъ а уэ,
С то й , сто й , витязь на рто в ,
Н о б э на ртхэ я са н эхуа ф эш ъ ,
С е го д н я у на рто в сан опи ти е,
Чаф уы к ъ э х ъ у и д у м ы гъ э ш !,
Н е о м р а ч а й наш е в есе лье,
Н об и д и л ъ э п к ъ я у ы к к ъ ы м ,
В та к о й день из на ш е го р о д а не уб и в а ю т ,
А р зыуык1ри х э к 1 ы ж ы р к ъ ы м ...
К то у б и в а е т, то т не с п а с е тс я ...
( Ф .А . с . 7 2 )
Ср. также:
С ыт, сы т, хьэ м й ы ш х ы ж ы н !
С то й , сто й , пусть съ едят теб я с о б а ки !
Ф ы зы м я д е ж с ы п х ь ы ж ы н у !
К ж е н щ и н а м хоч еш ь м еня о тн е сти !
(Т а м ж е , с. 7 5 )
С ы т, сыт на ртхэ я ш ъ а уэ,
С то й , сто й , витязь н а р то в ,
Д ы гъ уа сэ уэ пхуы ш ъ ы зн а ш ъ ,
Я дал т е б е вчера о т с р о ч к у ,
Н о б э къ ы с х у ы ш ъ ы б н э ж ы н х у е й ш ъ .
Ты д о л ж е н дать м н е с р о к у се го д н я .
(Т а м ж е )
Во всех этих случаях местоименный повтор сыт, сыт являет­
ся вторичным, возникшим на базе глагольного повтора шъыт,
шъыт ‘стой, стой!5 Исходный глагольный повтор певец заменил
фонетически близким местоименным повтором сыт, сыт, хотя
значение вопросительного местоимения явно не вписывается в
общий контекст. Первичный глагольный повтор последователь­
но сохраняется в варианте К.Атажукина: “Шъыт, шъыт, нартхэ
йашъауэ, / Уэр уыхьый, уыхъадый. / — Сэр сыхьакъэм сыхьадэкъэм. / Нобэ нартхэ йасанэхуафэшъ, / Хафэ уытхъуи дыкъумыш!, /
Дэ днлъапкъэр нобэ хуэдэми йауык1ьыркъэм, / Ар зуык1ъри хэк1ьыжыркъэм; /М а х у э п1алъи къысхуэшГ9. (К.А., с. 45). ‘Стой, стой,
витязь нартов, / Ты собака, ты бездушный. / — Я не собака, я не
бездушный. / Сегодня у нартов санопитие, / В такой день из на­
шего рода не убивают, / Тому, кто убьет, не простится, / На­
значь мне урочный день55. Ср. также Шъыт, шъыт, нартхэ
йашъауэ, / Сэ дгъуасэ пхуышъызнашъи, / Нобэ къысхуышъыбнэжын
247
хуэешъ (Там же, с. 52) сСтой, стой, витязь нартов, / Я дал тебе
отсрочку вчера, / Ты должен дать срок сегодня5. Кроме атажукинского, имеются и другие кабардинские варианты, сохранив­
шие исходный глагольный повтор. Ср.
—
Ш ъ ы т , ш ъыт ш ъэуэф П
С то й , с то й , славный витязь на р то в!
Н обэ бэрэж ъейш ъ,
С е го д н я с р е д а ,
Дилъэп1къ йауы к1ы ркъы м ,
Из н а ш е го р о д а не у б и в а ю т,
Зыуык1и х э к !ы ж ы р к ъ ы м ...
Т о м у , к то у б ь е т, не п р о с ти т с я ...
(Н . II. с . 139)
тэджми ямэзытхьэ (каб.) букв, ‘для встающих лесная богиня5.
Выражение это встречается в сказании о приезде Бадиноко на
хасу нартов. Ср. у К.Атажукина:
Е, С этаней гу а ш ъ э ,
О С а та н е й -гу а ш а ,
Г уаш ъ эм и я м ы ф э гъ у ,
На гу а ш д р у ги х не п о х о ж а я ,
Ц1ыхуми я ф э гъ у э гь э ,
На л ю д е й м ало п о х о ж а я ,
Тэгьм и ям азы тхьа!
Для в ста ю щ и х лесная б огин я!
М ы бы к1ьэрэ зы ш ы у къок1уэ,
С ю д а один всадник е д е т .
А ш ы у м хуэд э ш ы у
П о д о б н о г о всадника
Д и х э к у ш ъ ы ш ъ ы Ь гу э с ы м ы л ъ а гъ у а .
В на ш е м к р а ю я не видела.
( С М О М П К , 12. К а б ., с . 2 2 -2 3 )
Эпитет тэгъми ямазытхъа (совр. тэджми ямэзытхьэ) К.Атажукин переводит ‘лесных птиц и зверей повелительница5 (Там
же, с. 31). У других авторов разбираемый эпитет имеет значения:
‘Если поднимешься — словно Мезитха5 (Н., 74, с. 257), ‘Для
встающих (на охоту) ты лесная богиня!5 (НПИНА, II, с. 149).
Как видно, расхождения (причем существенные) в понимании
смысла связаны с разным осмыслением первого компонента.
Глагольная форма в эпитете тэджми ямэзытхьэ буквально зна­
чит ‘для встающих, поднимающихся5. Для К.Атажукина ‘вста­
ющие (поднимающиеся)5 — птицы и звери, поскольку мэзытхьэ
‘покровитель (бог) леса5. Перевод эпитета в значении ‘Если под­
нимется — словно Мезитха5 (Н., 74, с. 257) основано на смеше­
нии причастия в эргативе тэджми с омонимичной формой ус­
ловного наклонения тэджми букв, ‘если и поднимется5. Однако
здесь мы имеем дело не с условной формой глагола, а с причас­
тием в эргативе. сДля встающих (на охоту) ты лесная богиня5 —
интересная интерпретация эпитета, связанная также с новым ос­
мыслением первого компонента тэджми в значении ‘для вста­
ющих на охоту5. Подобная интерпретация поддерживается эпи­
ческой традицией: в отдельных сказаниях о нартах Сатаней вы­
ступает и в роли покровительницы охоты. Ср. ...шъак1уэ дишамэ
дигъэпшэрыхьт (Н., I, с. 85) ‘...если (Сатаней) поведет нас на
248
охоту, удача нам сопутствует5. Вместе с тем пока нет достаточ­
ных оснований отвергать объяснение К.Атажукина, согласно ко­
торому рассматриваемое выражение имеет значение ‘лесных
птиц и зверей покровительница5.
тек1ми ямэзытхьэ (каб.) ‘для уходящих лесная богиня5, вари­
ант вышерассмотренного эпитета тэджми (тэгъми) ямэзытхьэ.
Ср.
Ей С этэн ей гу а ш ъ э !
О С а та н е й -гу а ш а !
Г уаш ъ эм и я м ы ф э гъ у ...
На гу а ш д р у ги х не п о х о ж а я ...
Тек1ми ям эзы тх ь э !
Д ля ухо д я щ и х лесная б огин я!
( Ф . А . , с . 102)
Эпитет тек1ми ямэзытхьэ ‘для уходящих (букв, сходящих)
лесная богиня55 — новообразование. Последнее возникло в ре­
зультате замены исходной глагольной формы тэгъми (< тэджми)
новой формой тек1ми (тэгъми > тэджми от основы тэгьы-н >
тэджы-н ‘вставать5, ‘подниматься5, тек1ми от основы тек1ы-н
‘сходить5, ‘сойти5, ‘покинуть5). Замена тэгъми формой тек1ми
обусловлена той же причиной, что и разное понимание смысла
эпитета тэгьми ямэзытхьэ — идиоматичностью последнего, от­
сутствием свободных, прозрачных семантических связей между
его лексическими компонентами,
темэн ‘плавни, болото, озеро5.
В сказании о бое Сосруко с Тотрешем слово темэн имеет по­
стоянное место: оно встречается в первом монологе героя в со­
четании с эпическим топонимом. Ср. АркъэныкЪу темэным
(H.II. с. 143) ‘В плавнях низовья Аркана5, Аркъынэу темэны
ш!уыц1эм (Там же, с. 78) ‘В черных плавнях Аркына5, Архъэк1эу
темэным (Там же, с. 101) ‘В плавнях низовья Архи5, Аргъычы те­
мэным ышъхьэ (Там же, с. 95) ‘Выше плавней Аргича5. В сказании
слово темэн очень редко употребляется вне сочетания с эпичес­
ким топонимом. Ср. ТемэныкЬ зышьысыуахьырэм (Там же, с. 101)
‘Когда я рыскал в нижней части плавней5. В некоторых вариан­
тах темэн ‘плавни, болото5 заменяется словом тенгыз ‘море5, что
относится к локальным инновациям. Ср. в одном из темиргоевских вариантов.
А р ы к ъ ы к Ь т е н гы з б а ,
Внизу А р ы к а —
Т е н гы зы м ы ш ъ хьэ к ъ э с ы у ы х ь а з э
Рыская вы ш е м о р я ,
Н а р ты м э йад зэ сы хэхьагъ с э .
Я в в ой сках н а рто в ока зался.
(Там ж е , с . 131)
249
м оре,
Позднее новообразование — замена традиционного темэн
‘плавни, болото’ словом тэмашъхь схолм’ в одном из вариантов,
записанном Ж.Дюмезилем в Турции. Ср. АрыкъкЬ тэмашъхъэр
къэск1уахьый пэтэу ш1уыц1эгъэ мэкЬгуэрэ зысэлъагъуьш (Д. I. с.
93) ‘Рыская на холме Арыка, я увидел вдали небольшое черное
пятйо’.
В кабардинских вариантах сказания слово темэн встречается
очень редко. У Т.П.Кашежева темэн (теймэн) употребляется в
традиционном словосочетании Арыкъэк1ьэ тэймэнэм, причем
первый компонент, как отмечалось выше, у автора не является
эпическим топонимом. Второй компонент, по Т.П.Кашежеву,
означает ‘озеро’, причем имеется в виду озеро Тамбукан.
Арыкъэк1ъэ тэймэнэм мыр кхъо-бланэ нышъешъо (СМОМПК,
12. Каб., с. 4) ‘охотясь пониже озера (Тумбукана) за стадом сви­
ней’ (там же, с. 13—14). В примечаниях к тексту по этому поводу
сказано: “По преданию это относится к озеру Тумбукану, в ок­
рестностях Пятигорска, вблизи которого и показывают ложбину,
прорубленную локтями Сосруко после его неудачной борьбы с
Тотрешем”. (Там же, с. 12). Здесь имеет место не только очень
поздняя локализация поединка Сосруко на чисто кабардинской
почве, но и несколько иное понимание значения этого слова:
тэймэн ‘озеро’. Для обозначения последнего в кабардинском
языке употребляется также старое заимствованное слово гуэл
‘озеро’. Ср. тур. gol ‘озеро’. Тот факт, что слово темэн (тэймэн)
засвидетельствовано в одной из ранних кабардинских записей
сказания, причем в том сочетании, в котором оно встречается в
адыгейском языке, лишний раз говорит об отражении общеадыг­
ских элементов в опубликованном Т.П.Кашежевым варианте, ут­
раченных позже другими кабардинскими вариантами. Слово
темэн утрачено современным кабардинским языком, хотя, судя
по варианту Т.П.Кашежева, оно не было ограничено адыгейским
ареалом. Кроме того, это слово в том же значении, что и у
Т.П.Кашежева, зафиксировано Ш.Б.Ногмовым.
В отличие от слова темэн ‘плавни, болото’ (адыг.), ‘озеро’
(каб.), собственное имя Таман ‘Тамань’ встречается только в
одном кабардинском варианте. Во всяком случае, в других
многочисленных опубликованных вариантах сказания слово
Таман ‘Тамань’ отсутствует. Однако в этом кабардинском вари­
анте сказания Таман ‘Тамань’ употребляется в том же месте ска­
зания, что и темэн ‘плавни, болото’ (адыг.), ‘озеро’ (каб.) в дру­
гих вариантах того же сказания. Ср.:
250
К хъаблэ Б ан экЬ н эзгъ а зэш ъ ,
В с т о р о н у К обла Баны я направился,
У и й , Йык1ып1э Там аны р
Рыская у п е р е х о д а ч е р е з Там ань,
К ъы зэпэзуш ъы хьурэ
В вер ховьях А р ы к а я очути лся ,
А р ы к ъ ы ш ъ х ь э к Ь сы къ ихьэш ъ ,
В ы скочив из с е д ь м о й балки,
К ъ уэ й эбла нэм с ы д э ж а у э
Ч е р н о е пятно я увидел вдали.
Зы ф1ыц1агъи к ъ эсл а гъ уш ъ
(Н . 5 1 , с . 104)
Нельзя считать случайным употребление апеллятива темэн
‘плавни, болото’ (адыг.) ‘озеро’ (каб.) и топонимического назва­
ния Таман ‘Тамань’ в одном и том же месте одного диалога
одного сказания. Иное дело — соотношение между этими слова­
ми, т.е. какое слово — апеллятив или имя собственное — явля­
ется исходным.
Слово темэн /плавни, болото’ (адыг.), ‘озеро’ (каб.), по-ви­
димому, входит в общеадыгской лексический фонд. Иначе труд­
но объяснить употребление этого слова не только во многих
адыгейских вариантах общеадыгского сказания, но и в одной из
ранних записей кабардинского варианта. Однако это слово не
является исконно адыгским: темэн ‘плавни, болото’ (адыг.),
‘озеро’ (каб.) сближается с топонимом Таман ‘Тамань’ не только
фонетически, но и генетически.
Темэн — адыгейское название Тамани и Таманского полуост­
рова. То, что это же слово обозначает ‘озеро, болото, плавни’
легко объяснить семантически: широкоизвестны (особенно в
прошлом) болотистые озера, лиманы и плавни Таманского полу­
острова. Кабардинцы не помнят ни топонимического названия
Темэн ‘Тамань’, ни нарицательного имени темэн ‘болото, плав­
ни’, хотя они встречаются в эпической поэзии — первое в форме
Таман, а второе — в значении ‘озеро’. Форма Таман в кабардин­
ском языке модифицирована, по-видимому, по аналогии с
русск. Тамань, в то время как тэймэн (темэн) ‘озеро’ в варианте
Т.П.Кашежева фонетически совпадает с адыгейским темэн
‘плавни болото’. Итак, темэн ‘плавни болото’ в адыгейских ва­
риантах сказания, темэн ‘озеро’, Таман ‘Тамань’ в кабардинских
вариантах отражают общеадыгскую локализацию места дейст­
вия, связанную с плавнями, болотистым краем или Таманским
полуостровом. То, что понятия ‘плавни, болото, озеро’, обозна­
чаются тем же словом темэн, что и топоним Таман ‘Тамань’,
свидетельствует об их историческом единстве.
Тесырэ гуыбгъу (адыг.) ‘Тесырово поле’; эпический топоним,
встречается в адыгейских вариантах сказания о Патаразе. Ср. в
бжедугском:
251
Х ы м сик1и пч ы кЬ з а к ъ у э р с и л ъ э м ы д ж ,
К ъ эзгъ эзэж ь и Т е сы р э г у ы б гъ у э с и д ж э гу ы п !..
( Н ., I V , с . 60)
Я пе репр ави лся ч е р е з м о р е , р у к о я т ь копья была м о и м м о с т о м ,
К огд а возвратился о б р а т н о —
Т е с ы р о в о по ле б ы л о м е с т о м м о е г о и гр и щ а ...
Эпическое название Тесырэ в адыгейском языке имеет фоне­
тический вариант Терсэ. Ср. в хатукайской версии сказания о
Патаразе: Терсэ гуыбгъуэ силъэмыдж (Там же, с. 114) “Терсово
поле — мой мост”.
Эпический топоним Тесырэ гуыбгъу Тесырово поле5 (как и его
фонетический вариант Терсэ гуыбгъу Терсово поле5) представлен
в том же сказании о Патаразе, где местом действия героя является
также Барсэ гуыбгъу сБарсово поле5 (Барсэе гуыбгъу ‘Барсаево
поле5). Так, в одном и том же адыгейском (бжедугском) варианте
сказания о Патаразе встречаются Тесырэ гуыбгъу Тесырово поле5
и Барсэе гуыбгъу ‘Барсаево поле5 (Там же, с. 60). Местом игрища
Патараза оказывается Тесырэ губгъу Тесырово поле5, а местом
встречи с убийцей его отца — Барсэе гуыбгъу ‘Барсаево поле5 (Там
же, с. 55—62). То же самое отмечается в других адыгейских вари­
антах сказания (см., например, там же, с. 111—116).
Хотя оба эпических топонима встречаются в одних и тех же
вариантах сказания, есть основания утверждать, что генетически
мы имеем дело не с двумя эпическими топонимами, а с одним.
Тесырэ гуыбгъу Тесырово поле5, Терсэ гуыбгъу Терсово поле5 —
адыгейское новообразование. Оба эти фонетических варианта
восходят к Барсэ гуыбгъу(э). В пользу этого говорит не только
отсутствие Тесырэ гуыбгъэ, Терсэ гуыбгъэ в кабардинских вариан­
тах сказания, но и наличие в последних (и в некоторых адыгей­
ских вариантах) в том же стихе топонима Барс гуыбгъуэ вместо
адыгейских форм Тесырэ гуыбгъу Тесырово поле5, Терсэ гуыбгъу
Терсово поле5. Ср. каб.
—
С ы м ы пса л ъ эу х ы м сышъикк1э.
П сы к Ь р а х ъ у э р с и л ъ э м ы ж ш ъ ,
С ы къик1ы ж м э Барс гу ы б гъ у э с и д ж э гу ы п Ь ш ъ .
( Н ., 74, с . 120)
К огд а я м олча п е р е п р а в л я ю с ь ч е р е з м о р е ,
В одоворот —
м ой м ост,
В озвратился о б р а т н о —
Б а р со в о по л е —
м е с т о м о е г о и гр и щ а .
Ср., также в шапсугском: — Хым сик1ьи пчык1ьэ закъуэр силъэ­
мыдж, хым сыкъек1ъижъи Барсы ягуыбгъуэ сиджэгуып!... (Н., IV,
252
с. 74) ‘Я переправился через море и мостом моим была рукоять
копья, обратно переправился через море — Барсово поле было
местом моего игрища...5
Итак, фонетический вариант исходного, традиционного эпи­
ческого топонима стал самостоятельным эпическим названием
местности (поля) в адыгейском языке. См. Барс гуыбъуэ ‘Барсо­
во поле5. Образование эпического топонима на базе фонетичес­
кого варианта другого слова (словосочетания) характерно для
языка эпоса.
тхьа/тхьэ — старая адыгская мера длины, равная от грудины
до кончика среднего пальца. Ср. каб.
А л ы д ж х э яуы нэм й ы л ъ а гъ уэр
А л и д ж е в ы х д о м а тр о п а —
Г ъ у э гу н эш экъ а ш эш ъ ,
П уть извилистый,
У ы н э х у ы ж ъ л ъ эб ы ш эш ъ ,
Д о м б елы й , к о с о б о к и й ,
У ы н э х у ы ж ъ к1ыхьшъ,
Д о м б елы й , длинны й,
Тхьэ ш1эш1 йык1ыхьагъшъ.
Его д ли на— три д ц ать тха.
(Н ., Ill, с . 185)
В большинстве адыгских вариантов сказания тхьа/тхьэ как
мера длины постоянно встречается при описании дома Алидже­
вых, куда направляется Бадиноко (Шабатнуко). Считается, что
тхьа/тхьэ восходит к тхьэ сбог5 (33, с. 94). Однако слово
тхьа/тхьэ как единица измерения скорее всего восходит к на­
званию части тела. Известно, что в основе образования старых
названий единиц измерения лежат также названия частей тела.
Ср. адыг. 1антэгъу — расстояние от кончика среднего пальца до
локтя, букв, локоть; 1ашъурак1 — расстояние от угла между боль­
шим и указательным пальцами до локтя; ср. каб. 1эфрак1э ‘ло­
коть5. Слово тхьа/тхьэ как название части тела не сохранилось
в адыгских языках. Но слова тхьакуэ (адыг.) ‘с короткими уша­
ми5, тхьагъу/тхьэгьу ‘кольцо5; ‘серьга5, ‘серьги5, тхьабз/тхьэбзэ
‘метка на ушах животных5 свидетельствуют о том, что тхьэ
(>адыг. тхьа) существовало как название части тела. Заметим,
что в этих словах тхьа/тхьэ не является усеченной формой
тхьак1уым/тхьэк1уъшэ ‘ухо5. Напротив, тхьа/тхьэ — мотиви­
рующее слово, от которого образовано тхьак1уым/тхьэк1уымэ
‘ухо5 (элемент -мэ в каб. тхъэк!уымэ> адыг. тхьак1уьш сухо5,
может быть, сближается с -мэ в тамэ/дамэ ‘крыло5, ‘плечо5,
адыг, куамэ ‘сучок5; ср. шапс. куэ ‘ветка5).
Архаичность значения тхьа/тхьэ приводит к его употребле­
нию в сочетании с названиями других единиц измерения, что
создает семантически бессмысленные конструкции. Ср. адыг.
253
П ш ы зэ йыйык1ыгъуэнчъэ
П ш иза п е репр ав а
Ш ы чэпэпс ф эм ы хъ уа,
К о н ю е го д о б о к о в не д о х о д и т,
1эп1л1эк1уэ тхьаш ьэк!ы р
На р е к е гл уб и но й в ап ляко -тха три дц ать
З и к у о гъ э п сы х ъ у э м
С вои путлищ а
Й ы лъ эры гъ ы псит1уы р
На се д л о з а к и д ы в а е т...
У э къ ы ш ь ы з э б л е д з а ...
(М . к ъ ., с. 7 9 )
Сочетание 1эп1л1эк1уэ тхьашъэк1ыр — бессмыслица: 1эп1л1ак!уэ (1ап1л1ак1у) — название единицы измерения (расстояние
между кончиками средних пальцев распростертых рук). Единица
длины 1ап1л1ак1у равнозначна русской маховой сажени (33,
с. 94). Сочетание названия этой старой единицы длины с назва­
нием единицы длины тхьа (тхашьэк1ыр (“тридцать тха”) в
приведенном отрывке из сказания о приезде Шабатнуко на хасу
нартов показывает, что не все певцы понимают значение этих
слов.
тхьашьэрыпх (адыг.) ‘покровительница нартов5; встречается в
некоторых адыгейских вариантах нартских сказаний. Ср. в шапсугском варианте сказания “Шабатнуко едет на хасу55:
(У э -у и ) м э к ъ у ы ф э р и з и п ч ы ш ъ х а ...
(У а -у и ) щ иты о г р о м н ы е на о с т р и е т в о е го
(У э -у и ) ял ы ехэр зи1аш ьа...
(У э -у и ) тхь а ш ь э р ы п х э р з и гъ уы са !
(Н П И Н А , II, с. 179)
к о п ь я ...
(У а -у и ) ни с че м не ср а в н и м о тв о е о р у ж и е .
(У а -у и ) тхь а ш е р и п х (п у с ть ) всегд а с т о б о й !
В более древних сказаниях о нартах представлено общеадыг­
ское название бога неба Уашхъуэ (адыг.), Уашъхъуэ (каб.) ‘Уашхо5. Последнее характерно не только для нартского эпоса, но и
для других жанров фольклорного творчества. Что касается тхьа­
шьэрыпх ‘покровительница нартов5, то это явно поздний и ло­
кальный элемент. Нарты вообще не имеют общей покровитель­
ницы, в большинстве адыгейских и кабардинских вариантов на­
ртских сказаний о таковой ничего не говорится.
Название тхьашьэрыпх в значении ‘покровительница на­
ртов5— сложное по своему строению: тхьашьэрыпх < тхьэ + шьэ +
рыпхы. Прозрачны по своему значению элементы тхьэ ‘бог5, -рыинтерфикс (ср. лъэ-ры-гъ ‘стремя5, лъэ-ры-хьэ ‘богатый5). Послед­
ний элемент пх (< пхы), может быть, представляет собой основу
глагола пхы-н ‘связать5 (ср. каб. хьэпэшъыпхэ ‘заклинание, чтобы
пропавшую скотину не съели волки5, букв, ‘связать, завязать нос
(язык) волка5). Морфема шьэ- напоминает (не только фонетичес­
ки, но и семантически) слово шьэ ‘пуля5. В целом можно предпо­
ложить, что тхьашьэрыпх ‘покровительница нартов5означает ‘бог,
связывающий (отвращающий) пулю55.
254
Уашхъуэ/Уапгьхъуэ ‘Уашхо5 — древнее божество неба.
У э си С о с р ы к ъ у э !
О м ой С о ср уко !
Д ы гъ у э с э р е й хасэм
На вче раш н ей хасе
Ш ъ ы п л ъ э гъ у а р к ъ ы з ж у м ы Ь м
Что уви д е л, если не р а с с к а ж е ш ь ,
У а ш ъ хъ уэ з ы с л ъ э ж ы н к Ь !
У а ш х о , у б ь ю се б я !
(Н П И Н А ,
с. 48)
У э си С о с р ы к ъ у э ,
О м ой С оср уко ,
С о с р ы к ъ у э л1ы къуап1ц1э,
С о с р у к о с м у гл ы й ,
Сэ ф ы зы м с а х ы у м ы б ж э ,
Ж е н щ и н о й не считай ты м еня ,
Н арт ш у ш эс сы паш !.
С на р тс к и м в сад ни ком ср а вн и ва ю т м еня ,
А р сэ к ъ ы з ж у м ы Ь м э ,
Если м н е не р а с с к а ж е ш ь ,
У а ш ъ хуэ з ы с л Ь ж ы н к Ь .
У аш хо, уб ью себя!
(Н . II. с . 118)
Высказывалось мнение, что адыг. Уаиисъуэ, каб. Уашъхъуэ
‘Уашхо5 не является названием божества. Это утверждение опро­
вергается многочисленными данными адыгского эпоса. В этой
связи представляет интерес тот факт, что Уашхъуэ/Уашъхъуэ
‘Уашхо5 употребляются в сочетании с къан ‘покровитель5. Ср. у
К.Атажукина:
У а ш ъ хъ уэ къ ан, з ы с л Ь ж ы н м ы ,—
жиЬри
У а ш х о -п о к р о в и т е л ь , у б ь ю с е б я ,—
Ж ы р л эн ы стэ р к ъ ы з к ъ у е й х .
сказа в,
( К .А ., с . 4 6 )
К ъ эб а р эр къ ы з ы с и м ы !у а т э д ж э ,
С тальны е н о ж н и ц ы д о с т а е т .
Вести не р а с с к а ж е т ,
Ч ъ ы ры ш хъ уэ л э н ы с ты м д ж э з ы с л Ь ж ь ы н д ж э , С тальны м и н о ж н и ц а м и у б ь ю себ я,
М ы У а ш х ъ у э р зэф ы ти къ ан !
Уаш хо —
наш п о к р о в и те л ь .
(Н . II. с . 7 7 )
Сочетание Уашхъуэ/Уашъхъуэ ‘Уашхо5 с къан ‘покровитель5
лишний раз подтверждает, что разбираемое слово является на­
званием древнего божества . Ср. аналогичные сочетания тхъэр
зикъан ‘бог — чей покровитель5, Лъэпшъ къан ‘Тлепш-покрови­
тель5:
ГИалъэу п!ш1ам б л эк!уэти
С р о к назначенны й п р о п у с т и ,
П ш а гъ уэм у х э т у у ы ш ъ ы ж э к !э
Т у м а н о м о кута н н ы й к о гд а п о ска ч е ш ь ,
Ш ы г ъ у э р хуы т ы к ъ у э н ш ъ .
К ауры й б у д е т н е о с т о р о ж н ы м ,
Тхьэр зикъ а ны м къ ы у и ты н к ъ э !
Б ог —
твой п о к р о в и те л ь , п о б е д и ш ь .
(Н П И Н А , II, с . 5 1 )
Л ъ эп ш ъ -къ а ны к ъ ы ф и ш !ы гъ эу
Т л е п ш е м -п о к р о в и те л е м д а н н о е
"С а у с ы р ы к ъ у " ашь ц !эуи й ы Ь р .
"С а у с ы р к " имя он но сит.
(Н . II, с . 237)
255
В адыгейских вариантах Уашхъуэ сохраняет значение древне­
го божества. Это заметно, в частности, в шапсугских вариантах
сказания. Ср.
З ы ш ъ хьэхэр а б ы р а м ы ж ъ у ,
Чья го л о в а —
Зынит1уэр ж ъ у э гъ у э х э гъ у а ш ь ,
Чьи глаза о т зв е з д н е отл ич им ы ,
а б р а -к а м е н ь ,
У аш хъуэм и къы дэреф ей!
У а ш х о е го в озвы ш ает!
(Н П И Н А , II. с. 44)
В то же время обращает внимание снижение роли Уашхъуэ
сУашхо5 в нартском эпосе, что явно обнаруживается при сравне­
нии адыгейских вариантов с кабардинскими. В адыгейских вари­
антах встречаются Уашхьуэ ‘Уашхо5 и уашъо ‘небо5, причем ста­
рое название божества употребляется в значении ‘небо5. Ср.
К ъ э б а р э у к ъ э п х ь ы гъ э р къ ы зы сэм ьП уэрэм
Вести м не не р а с с к а ж е ш ь ,
М ы у а ш ъ у э р титхьэмыгъэп1ц1!
Э тим н е б о м клянусь!
Чъыр л э н ы с тэ м д ж э з ы с л Ь ж ь ы н !
С тальны м и н о ж н и ц а м и у б ь ю се б я!
(Н . II, с . 87)
П1ш1ык1уышьы си1эу х э з гъ э х ь а гъ э п ,
Н е три д ц ать (с ы н о в е й ) и м е я, я на
М ы гъ у э з а к ъ у э у а х э з гъ э х ь а гъ э м
Е динственный (с ы н ), к о т о р о г о я послала,
Х ъ э б а р у къ ы х ь ы гъ э р къ ы зы си -
В ести, к о т о р ы е он п р и н е с , не р а с с к а ж е т ,
(х а с у ) послала,
м ьН уэдж э
М ы у а ш х ъ у э р ситхьамыгъэп1ц1,
Э тим н е б о м клянусь,
Я у б ь ю себ я!
Зы сы уы к1ы ж ьы нд ж э!
(Н . II. с . 95)
Как видно, уашхъуэ, уашъуэ — взаимозаменимые лексические
единицы, что может быть объяснено отчасти этимологической
взаимосвязью между этими словами, которые объединяются об­
щностью первого компонента уа, восходящего к уэ ‘небесное
пространство5.
Вторая часть Уашхъуэ ‘Уашхо5 восходит к общеадыгскому
имени качества шхъуэ ‘синий5. Употребление уашъуэ ‘небо5 вмес­
то Уашхъуэ ‘Уашхо5 относится к поздним явлениям. Не все
певцы, по-видимому, помнят общеадыгское название божества
Уашхъуэ ‘Уашхо5, что и приводит к его отождествлению с обыч­
ным названием неба уашъуэ.
Характерно, что в кабардинских вариантах, начиная еще с за­
писей К.Атажукина, за Уашъхъуэ ‘Уашхо5 устойчиво сохраняется
статус божества. В кабардинских вариантах, в отличие от ады­
гейских, Уашъхъуэ ‘Уашхо5 не является синонимом уафэ ‘небо5. В
тех адыгейских вариантах, где употребляется Уашхъуэ ‘Уашхо5,
оно не всегда осмысляется как название божества. Об этом сви­
256
детельствуют и различия в сочетаемости названия этого божест­
ва в адыгейских и кабардинских вариантах. Устойчивое выраже­
ние Мы Уашхьуэр ситхъамыгъэп!ц1 (Н. II, с. 152) понимается как
Мы уашъуэр ситхъамыгъэп1ц1 (Там же, с. 154) сЭтим небом кля­
нусь’. То, что Уашхъуэ ‘Уашхо’ сочетается с указательным место­
имением, показывает, что под этим словом имеется в виду уже
не древнее божество, а видимое небесное пространство. В кабар­
динских вариантах в устойчивых клятвенных выражениях Уашъхъуэ, зыслъэжыкЬ (Там же, с. 75) сУашхо, убью себя’, Уашъхъуэ
къан, зыслЬжынкЬ (Ф.А. с. 72) ‘Уашхо — покровитель, убью
себя’ название божества имеет иную сочетаемость с другими
словами, так как сохраняет свое значение. Этим и объясняется
отсутствие в кабардинских вариантах Мы Уашъхъуэр сытхъэмыгъэп1ц1 вместо традиционного Уашъхъуэу, ситхъэмыгъэп1ц1. Ср.
К ъ ы зж еЫ эни у ы м ы д э м
Если не р а с с к а ж е ш ь м н е ,
У а ш ъ х ъ у э у , ситхьэмыгъэп1ц1,
У а ш х о , клянусь,
Дилъэп1къым Йамыгъэп1ц1ыж,
Наш р о д не н а р у ш а е т клятву,
С ы п сэуы н уи с ы х у э м е й !
Ж и ть не х о ч у я!
В адыгейском языке в устойчивом клятвенном выражении
Мы уашхьуэр ситхьамыгъэпцТ ‘Клянусь этим небом’ под уашхъуэ
отчетливо понимается божество. Буквально фраза Мы уашхьуэр
ситхъамыгьэп1ц1 означает ‘Это Уашхо — мой бог, которого я не
обманываю!’ т.е. она содержит прямое указание на то, что уаш­
хъуэ является богом.
уэрэд, уэредэ, уэредада. Слово и его значимые части в устной
поэзии очень часто переходят в фонетические отрезки, сохраняя
при этом свое внешнее строение, т.е. не подвергаясь звуковым и
морфологическим изменениям. Слово и морфема становятся
лексически и грамматически пустыми, единицами однопланово­
го выражения, выполняя лишь функции звукового повтора, не­
обходимого для инструментовки народной песни. Обратная тен­
денция — переход одноплановой (фонетической) единицы в
двухплановую (лексическую или морфологическую) единицу —
не характерна для языка народной песни. Звуковой повтор, фо­
нетический отрезок, выполняющий функцию песенного рефре­
на, т.е. одноплановую функцию выражения, не становится дву­
плановой лексической единицей, т.е. самостоятельным полноз­
начным словом в общенародном языке.
В этой связи следует остановиться на вопросе о происхожде­
нии общеадыгского слова уэрэд ‘песня’. Существуют разные
мнения по этому вопросу. Не вдаваясь в подробности, отме­
тим, что одни авторы связывают общеадыгское уэрэд ‘песня’ с
257
именем древнеадыгского князя Редадэ, другие возводят его к пе­
сенному рефрену уэрэдэ, уэредэ, уэредадэ (320, с. 3—42). Оставляя
в стороне вопрос о взаимоотношениях слова уэрэд ‘песня5 и
имени древнеадыгского князя Редадэ, следует подчеркнуть, что
мнение, согласно которому слово уэрэд ‘песня5 получено из пе­
сенного рефрена, не согласуется с закономерностями развития
языка народной песни, о чем шла речь выше. Во всяком случае,
в адыгских языках нет ни одного примера развития самостоя­
тельного слова из фонетического отрезка, звукового повтора, т.е.
песенного рефрена типа уэрэдэ, уэредэ, уэредадэ. Напротив,
сплошь и рядом самостоятельное, лексически полновесное
смыслонесугцее слово переходит в фонетический отрезок, т.е.
становится песенным рефреном. Нет достаточных оснований ут­
верждать, что происхождение уэрэд ‘песня5 — исключение из
этого общего правила. Генетическое соотношение между словом
уэрэд ‘песня5 и рефреном уэрэдэ (уэредэ) аналогично соотноше­
нию между самостоятельными словами типа дуней ‘мир5, ‘все­
ленная5, махуэ ‘день5, ‘добрый5, ‘счастливый5 и песенными реф­
ренами типа дуней, махуа. Переход слова в рефрен — общая тен­
денция развития языка адыгской народной песни. Что касается
обратного процесса — перехода рефрена в слово, то он просто не
находит подтверждения конкретными фактами в языке адыгской
народной песни. Поэтому утверждение, что уэрэд ‘песня5 получе­
но из рефрена представляется неубедительным, тогда как мне­
ние о вторичности рефрена по отношению к уэрэд ‘песня5 под­
тверждается материалом, иллюстрирующим происхождение и
развитие рефрена в адыгской народной песне.
Характерно, что песенный рефрен уэрэдэ, уэредэ, уэредада* не
всегда полностью теряет лексическую связь со словом уэрэд ‘пес­
ня5. Об этом свидетельствует грамматическая форма притяжа­
тельное™ сиуэрэдэ, сиуэредэ. Ср.:
Къок1уатэри, сибж э1уы пэш хуэм э
К м оем у больш ому переднем у двору
Къы1оуывэри, у э , с и у э р е д э .
В плотную по дхо ди т, о си уаре да ,
Г ъ уы д ж эур э с и ш ь х ь э гъ у ы б ж э ш х у э м
К м о е м у б о л ь ш о м у з е р к а л ьн о м у окн у
К ъоуы валъ эри, у э , с и у э р е д э !
В плотную по д хо д и т, о , си уаре да !
(И з н а р о д н о й п е с н и )
Нельзя сказать, что в приведенном примере притяжательная
форма сиуэредэ окончательно утратила связь со значением сло­
* Ср. фонетические варианты: уэрайдэ, уэройдэ, уоредэ, уореди, ауреди,
уоредэу и др.
258
воформы сиуэрэд ‘моя песня’. Вообще для чистого песенного
рефрена не характерна словоизменительная парадигма. Притя­
жательный префикс в форме сиуэредэ показывает, что вторая
часть (уэредэ) воспринимается как имя существительное. В этой
связи показательно, что адыгский песенный рефрен проник в
другие языки с общеадыгским притяжательным префиксом си‘мой’.
Адыгский песенный рефрен уэредадэ махуэ (мафэ) заимство­
ван абхазами. Ш.Д.Инал-ипа отмечает, что в абхазском языке
смысл рефрена утерян (135, с. 460). Ср. адыг, мафэ, каб. махуэ
счастливый, ‘светлый’, ‘день’. Судя по абхазской форме макуа в
Уаридада макуа, последнее проникло в абхазский язык в эпоху
общеадыгского единства.
Обращает на себя внимание и другая особенность функцио­
нирования уэредэ, уэредадэ и др. в народной песне. Дело в том,
что далеко не во всех случаях уэреда, уэредадэ, уэридадэ и другие
фонетические варианты в народной песне выполняют только
функции рефрена, лишенного семантического значения. По сути
дела, разбираемые элементы могут быть и одноплановыми (фо­
нетическими) и двуплановыми (лексическими) единицами в
устно-поэтической речи. При этом актуализация значения зави­
сит не только от грамматической формы (например, наличие
или отсутствие префикса притяжательное™), но и от синтакси­
ческой позиции. В качестве одноплановых фонетических еди­
ниц, выполняющих функцию звукового рефрена, разбираемые
элементы не вступают в синтаксические связи с другими слова­
ми. Однако в одной и той же песне (иногда в одном и том же
стихе) уэредэ и другие его звуковые варианты могут нести разные
функции — фонетические и лексические—в зависимости от син­
таксических позиций. Ср.
кеб.
У э р е д э м а х у е й , д ин ы еэ!
П р а з д н и к счастливы й, наша не веста !
Д а н э м р э д ы ш ъ э м р э й ы гу ы ш ъ х ь э ...
Ш е л к о м и з о л о т о м ее п о в о зка п о к р ы т а ...
(Н П И Н А , I, с . 135)
а д ы г.
У охы р уэридэдэ, уэрэдэ,
У о х ы р , уа р и д а д а , у а р а д а ,
У э р и д э д э м а ф э р , си ны сэ!
П р а з д н и к счастливы й, м оя не вестка !
С ины сэ зэр ы ш ь ы ты х э р и уэс1уэни:
Какая у м еня не в естка , те б е с к а ж у ,
Д энэ псы хэл ъ а ф эхэри ык1ы1уа...
Ш елк нежный —
(Т а м ж е , с . 146)
259
ее к о ж а ...
В первом отрывке уэредэ входит в состав синтаксической еди­
ницы — определительного словосочетания — в качестве опреде­
ляемого члена: Уэредэ махуей ‘Праздник счастливый5. Уэреда вы­
полняет функцию не звукового повтора, а функцию существи­
тельного в значении ‘праздник5. Во втором отрывке все элемен­
ты стиха (Уохыр уэридэдэ, уэрэдэ— лишь фонетические единицы).
Во втором стихе уэридэдэ мафэр, как и каб. уэредэ махуей, состо­
ит из двух членов определительного словосочетания, т.е. уэридэ­
дэ выступает уже в роли определяемого слова в значении ‘празд­
ник5: Уэридэдэ мафэр ‘Праздник счастливый5.
Употребление уэрэдэ, уэредэ, уэридэдэ и других вариантов в
роли члена определительного словосочетания, т.е. в функции
определяемого имени существительного, характерно для языка
адыгейских и кабардинских народных песен. Это, на наш
взгляд, позволяет утверждать, что рассматриваемое явление
унаследовано от эпохи общеадыгского языкового единства.
Иными словами, исторически функционирование уэрэдэ, уэредэ,
уэридэдэ... в роли полнозначного слова (имени существительно­
го) не вызывает сомнений, что существенно для решения во­
проса о соотношении уэрэд ‘песня5 и рефрена уэрэдэ, уэредэ,
уэридэдэ...
уэр уыхьый, уыхьадый (каб.) ‘ты собака, ты бездушный5
(ССКГ, V, с. 56). Это предложение из варианта сказания о бое
Сосруко с Тотрешем, записанного К.Атажукиным, не повторяет­
ся в других вариантах (во всяком случае, оно отсутствует в
многочисленных вариантах, опубликованных после публикаций
К.А.Атажукина). Ср.
Ш ъ ы т , ш ъ ы т, на ртхэ яш ъ а уэ,
С то й , сто й , витязь н а р то в ,
У э р уы хьы й , уы хьад ы й .
Ты с о б а к а , ты б е з д у ш н ы й .
—
—
С э р сы хь а к ъ э м , с ы х ь а д э к ъ э м .
Н о б э на ртхэ я с а н э х у а ф э ш ъ ...
Я не с о б а к а , я не б е з д уш н ы й .
С е го д н я у нас с а н о п и ти е ...
\
( К .А ., с . 4 5 )
Обращают внимание не только необычная в этой позиции
форма личного местоимения уэр ‘ты5 вместо уэ, но и употребле­
ние уыхьадый в значении ‘ты бездушный5 (уыхъадый< уы-хьэдэй).
Для современного языка не характерно употребление хьэдэ
‘труп5, ‘покойник5 в значении ‘бездушный5. Но нет также осно­
вания полагать, что К.Атажукин вкладывает в слово хьэдэ (уыхьа­
дый) неправильный смысл. Слово хьэдэ ‘труп5, ‘покойник5 могло
иметь в эпической поэзии метафорическое значение ‘бездуш­
ный5, ‘бессердечный5, ‘жестокий5. Поэтому новое толкование
260
рассматриваемого предложения в смысле ‘ты собака, собака на­
стоящая’, предложенное в поздних изданиях эпоса (см. Н., 74, с.
211), не может быть принято.
фэчысэ, фэшьысэ/хуэшысэ ‘короткий меч’. Ср.
а д ы г.
Ш ы ж ъ эпкъ ит1уы р къ ы х е л ъ э ш ъ у .
О н (Т о т р е ш ) вырвал че лю сти коня.
Е ж ьы ри шыпхэк1ымк1э к ъ ы д е ф э х ы ,
О н свалился с к р у п а кон я.
Й ы ф эчы сэ ш1уэхидзагъ.
О н (С о с р у к о ) свой к о р о тк и й м е ч поднял.
( Н . II, с . 133)
каб.
Й ы хуэш ы сэ к ъ р и х р и ,
О н (Т о т р е ш ) вынул свой к о р о тк и й м е ч ,
Ш ъ х ь э ф Ы хы нгуэ ш ъ ы х у е к 1 у э м ...
П ри гото в ил ся снести г о л о в у ...
( К .А . с . 45)
Адыг, фэчысэ, фэшьысэ, каб. хуэшысэ ‘короткий меч5; слово,
вышедшее из употребления в современных адыгских языках,
встречается в языке эпической поэзии. Этим видом холодного
оружия пользуются Сосруко и Тотреш во время их единоборства.
В разных вариантах представлены разные фонетические формы
разбираемого слова, не укладывающиеся в рамки диалектных
расхождений. Из адыгейских форм фэчысэ, фэшьысэ более арха­
ичной, по-видимому, является фэчысэ. В адыгейском языке
встречается также форма фэк1ысэ, причем три формы — фэчысэ,
фышьысэ, фэк1ысэ ‘короткий меч5 — отмечаются в вариантах, за­
писанных у представителей одного и того же диалекта. Ср. в темиргоевских вариантах: Йыфэчысэ къызш1уэхихи... (Н. с. 132)
‘Вынув свой короткий меч...5; ...йыфышъысэ ыпшъэ ш1уидзагъ
(Там же, с. 158) ‘...свой короткий меч он приставил к его шее5.
Саусрыкьуэ йыфэк!ысэ ш1уэхидзи... (Там же, с. 164) ‘Сосруко свой
короткий меч приставил к его шее5. Ср. также пэшъысэ в одном
из бжедугских вариантов:
П эш ьы сэр к ъ ы р е гъ э ч ъ э х ы ...
К о р о тк и й м е ч вынул и ...
С ш ъ хьэ ш 1уихынымы з ы ф э к 1 у э м ...
М о ю го л о в у снять к о гд а с о б р а л с я ...
Х ъ у э гъ э -ш а гъ э м и сек1уы ж ьы .
К х и тр о с ти я п р и б е гн у л .
(Н П И Н А , II, с . 40)
В кабардинских вариантах сказания наряду с формой
сэ, засвидетельствованной еще К.Атажукиным, встречаются и
формы хуэсышэ, кЬхуысэ. Ср.
261
Й ы хуэсы ш эр и к ъ ир ихр и
Выхватив свой к о р о тк и й м е ч .
Ш ъ х ь э ф1ихынуэ ш ъ еувал 1эм ..,
К о гд а пр иготови лся снять г о л о в у ...,
(Ф .А . с . 7 2 )
К Ь хуы сэр къ рех,
В ыхватывает свой к о р о тк и й м е ч .
Ш ъ х ь э ф!эх къ ок1уа л ъ э...
П о д х о д и т снять г о л о в у ...
(Н . 74 , с . 3 6 0 )
Форма хуэсышэ восходит к хуэшысэ, т.е. является результатом
перестановки звуков. Обилие фонетических вариантов одного и
того же слова, не связанных с диалектными особенностями, объ­
ясняется тем, что оно стало малоупотребительным и в языке
эпической поэзии, восходит к эпохе общеадыгского языкового
единства. Формы фэчысэ, фэшьысэ, хуэшысэ, хуэсышэ восходят к
общеадыгскому архетипу *хуэчысэ ‘короткий меч5, состоит их
двух основ: хуэчы + сэ. Второй элмент сэ семантически прозра­
чен, т.е. представляет собой общеадыгское слово сэ ‘нож5. Пер­
вый элемент связывают с каб. хуэш (адыг, фэшъ) ‘судорога5, что
и вызвало перевод каб. хуэшысэ глагольной формой ‘содрогайся5.
В этой связи М.Е.Талпа писал: “Содрогайся55 — эпическое на­
звание нартского оружия — короткого кривого ножа. Один вид
его должен был вызывать корчи у врагов. Первый удар этого
ножа поражал, второй — “воскрешал55 (140, с. 636). Ср. из пере­
вода М.Е.Талпы “Вынул всадник свой нож “Содрогайся55 и уже
собрался снимать голову Сосруко55 (140, с. 24). Трудно сказать,
что первый элемент каб. хуэшысэ ‘короткий меч5 представляет
собой слово хуэш ‘судорога5, как это с уверенностью утверждает
М.Е.Талпа. Во всяком случае, не лишено основания сближение
первого элемента каб. хуэшысэ, адыг, фэшьысэ, фэчысэ с хуэшьы(н), фэшъы(н), фэчы(н) ‘сгибаться5, ‘стать кривым5. Подобное
объяснение семантически оправдано: каб. хуэшысэ, адыг, фэшьы­
сэ, фэчысэ — не просто ‘короткий меч5, но ‘кривой короткий
меч5. В этом случае каб. хуэшысэ, хуэсышэ, адыг, фэшьысэ, фэчысэ
буквально означает ‘кривой меч5.
Наряду с фонетическими разновидностями, это сложное
слово имеет и лексические эквиваленты. Так, в кабардинских ва­
риантах вместо хуэшысэ, хуэсышэ ‘короткий меч5 встречаются
куэш1 джатэ ‘короткий меч5 (куэш! ‘место на коленях5, джатэ
‘сабля’).
И ы куэш ! д ж а т э р к ъ ы р и х р и ...
С вой к о р о тк и й м е ч вынул и ...
С и ш ъ хьэр ф1ихыну ш ъ ы х у е к 1 у э м ...
М о ю го л о в у снести и зго то в и л с я ...
(НПИНА, II, с . 50)
262
С р. такж е
хуэш джатэ:
Й ы хуэш д ж а т э къ ы р и х ы у
С вой к о р о тк и й м еч вы нув.
Ш ъ х ь э ф Ь х ы н ы м ш ъ ы х у е к 1 у э м ...
Г ол о ву снести и з го то в и л с я ...
(Н . II. с . 119)
хафэ-уытхъуэ (каб.) встречается в варианте сказания о бое
Сосруко с Тотрешем. Ср. у К.Атажукина:
Н о б э на ртхэ я с а нэхуаф эш ъ ,
Х а ф э -у ы тх ъ у и д ы к ъ у м ы ш !,
Д э дил1ауы ж ъы р
Н о б э х у э д э м и яуы к1ьы ркъэм
А р зук1ьри хэк1ьы ж ы ркъ эм ,
М а х у э п!алъи къ ы с х у э ш !.
( К .А ., с . 4 5 )
К.Атажукин перевел этот отрывок так: “Сегодня у нартов
питье белого сане, не смущай нашего празднества, в такой день
наш род не убивают, а провинившийся в том не остается безна­
казанным: назначь же мне срок” (ССКГ, V, с. 57). Слово хафэуытхъуэ, по К.Атажукину, означает ‘празднество5. Однако каб.
хафэ-уытхъуэ — семантический эквивалент адыг, ешъуэ-уытхъу в
том же сказании. Каб. хафэ-уытхъуэ, адыг, ешъуэ-уытхъу объеди­
няются общностью не только второго компонента, но и корня в
первой части сложного слова: каб. фэ-, адыг, шъуэ- ‘пить5. Даль­
нейшее см. под ешъуэ-уытхъу.
чаф уыкъэхъуи думыгъэш1 (Ф.А., с. 72) употребляется вместо
хэфэ-уытхъуи дыкъумышI (К.А. с. 45). Неясность смысла хэфэуытхъуи дыкъумышI в варианте сказания о бое Сосруко с Тотре­
шем, записанном К.Атажукиным, породила модификацию этого
предложения, т.е. привела к образованию “темного места” в
виде чаф уыкъэхъуи думыгъэш1. Хотя лексический состав послед­
него прозрачен, смысл предложения остается в целом неясным.
Дальнейшее см. под ешъуэ-уытхъу.
хьагъу-шъуэгъу, хьагъу-шъыгъу/хьэгъуфыгъуэ см. хьагъу-фэгъу/хьэгъу-хуэгъу.
хьагъу-пэу см. хьагъу-фэгъу/хьэгъу-хуэгъу.
хьагъу-фэгъу/хьэгъу-хуэгъу ‘завистник5. Ср.
вД Ы Г.
Н арт Ш э б а т ы н ы к ъ у ,
Н арт Ш а б а т н у к ,
Ш а б а ты н ы к ъ у э п ш ь ,
Ш аб аты нукоп щ ,
Х ь а гъ у -ф э гъ у б э ш !..,
З авистни ков м н о го н а ж и в а ю щ и й ...
( Н ., Ill, с . 121)
263
к аб.
Н артхэ ди Б э д ы н о к ъ у э ,
Н артов наш Б а д ы н о ко ,
Н артхэ дил1ы йы къуы гъэ,
Н артов м у ж д о б л е с тн ы й ,
Ч ынтыр з и н ы к ъ у э к ъ у гъ у ,
Чинты чьи пр оти вни ки .
Х ь э р х у э р э гъ у зи б а ш ъ э.
С оперников у ко го м н о го .
Й ы зы п1къы гъ уэр п к ъ ы гъ у и ш ъ э ,
Его м о щ ь равна м о щ и ста (н а р т о в ),
Х ь э гъ у -х у э гъ у 6 э ш 1 ..г
З авистников м н о го н а ж и в а ю щ и й ..,
(Т а м ж е , с . 182)
Хьэгъу-фэгъу/хьэгъу-хуэгъу ‘завистник5 встречается только в
устной поэзии. Судя по всему, далеко не все певцы четко осоз­
нают значение этого слова. Поэтому не только в разных языках
и диалектах, но и в одном и том же диалекте представлены раз­
ные его варианты. Ср., например, шапс. хъагъу-фэгъу бэш! (там
же, с. 133), хъагъу-шъуыгъу бэш! (Там же, с. 62), хьагъуы-фыгъуыхэр зибэшЬу (там же, 78). Характерно, что первый компонент
сложного слова (хьагъу/хьэгъу) остается довольно устойчивым в
адыгских языках, хотя в последних оно не функционирует в
самостоятельном употреблении. Что касается второго компонен­
та, то оно дает большое число фонетических вариантов (и не
только фонетических). Так, в бжедугских версиях сказания о
Шабатнуко второй компонент представлен в нескольких фор­
мах, не укладывающихся в обычные рамки фонетических рас­
хождений. В этом диалекте, как и в других, наряду с формой
шъуэгъу, шъуыгъу (хъагъу-шъуэгъу, хъагъу-шъуыгъу) нередко отме­
чается форма фэгъу (хъагъу-фэгъу). Адыг, фэгъу, каб. хуэгъу — фо­
нетически закономерны (адыг, ф, каб. ху: адыг, фабэ, каб. хуабэ
‘теплый5, адыг, мафэ, каб. махуэ ‘день5). В исходной форме хуэ­
гъу элемент хуэ этимологически, может быть, связан с основой
хуэ в хъэрхуэр (хъэ-р-хуэ-р). Последнее в современном кабардин­
ском языке употребляется в значениях ‘умелый5, ‘настойчивый5,
‘усердный5. Но производное от хъэрхуэр слово хьэрхуэрэгъу в
языке эпической поэзии, в частности в сказаниях о Бадиноко,
употребляется как синоним рассматриваемого сложного слова
хъагъу-фэгъу/хъэгъу-хуэгъу ‘завистник5. Ср. каб.
Н арт пш ъы Б э д э н о к ъ у э ,
Н арт пш и Б а д и н о к о ,
Ч ы нтхэр з и н ы к ъ у э к ъ у э гъ у ,
Чинты чьи п р оти в ни ки ,
Х ь э р -х у э р э гъ у ы р з и б а ш ъ э ...
У к о го м н о г о з а в и с т н и к о в ...
(та м ж е , с . 157)
Чынты р з и н ы к э у э к ъ у э гъ у и ...
Чинты чьи п р о ти в н и к и ...
Х ь э р х у р э гъ у й ы б а ш ъ э ...
З авистников м н о г о и м е ю щ и й ...
(НПИНА, II, с . 143)
264
Адыгейский вариант хьагъу-шъуыгу (хьагъу-шъуэгъу), употреб­
ляющийся в том же значении, что и адыгейский вариант хьагъуфэгъу (каб. хьэгъу-хуэгъу), имеет соответствие в кабардинском
языке в форме хьэгъу-фыгъуэ. Ср. адыг. Хъагъу-шъуыгьу бэш1...
(Н., III, с. 62); Хьагъу-шъуэгъу бэш1... (Там же, с. 83); каб. Хьэгъуфыгъуэ бэш1ти... (НПИНА, II, с. 202) Завистников много нажи­
вающий...
Соответствие адыг, шъу, каб. ф в адыг, шъуыгъу (шъуэгъу), каб.
фыгъуэ фонетически закономерно (ср. адыг, шъуэ, каб. фэ ‘кожа5,
адыг, шъуын, каб. фын ‘гнить5). Но адыг, шъуы- (шъуэ), каб. фы- в
адыг, хьагъу-шъуыгъу (хьагъу-шъуэгъу), каб. хьэгъу-фыгъуэ этимо­
логически не связано с адыг, фэ- (фы-), каб. хуэ- в адыг, хьагъуфэгъу (хьагъу-фыгъу), каб. хьэгъу-хуэгъу. Между тем оба слова,
хотя и лексически различаются второй основой (корнем), упот­
ребляются в одном и том же значении ‘завистник5. Отсюда, ес­
тественно, что одно из этих слов в значении ‘завистник5 вторич­
но, т.е. совпадение значения двух слов, различных по своему
морфологическому строению,— новообразование.
Более древним словом в значении ‘завистник5 в анализируе­
мом сказании можно считать хьагъу-шъуыгъу/хьэгъу-фыгъуэ, по­
скольку второй компонент шъуыгъу/фыгъуэ, в отличие от фэгъу,
фыгъу/хуэгъу (в хьагъу-фэгъу, хьагъу-фыгъу/хьэгъу-хуэгъу), являет­
ся основой самостоятельного глагола. Ср. шъуыгъуэ-н/фыгъуэ-н
‘завидовать5. В то же время не исключена возможность, что мы
имеем дело с общей закономерностью изменения лексемы языка
устной поэзии, а именно: ставшее семантически неясным для
певцов хьагъу-фэгъу (хьагъу-фыгъу) / хьэгъу-хуэгъу ‘завистник5 за­
менено более прозрачным по своему составу сходнозвучащим
словом хьагъу-шъуыгъу/хьэгъу-фыгъуэ ‘завистник5. Формы хьагъушъуыгъу, хьагъу-шъуэгъу в значении ‘завистник5 в адыгейском
языке встречаются не только в эпической поэзии, хотя не явля­
ются общеупотребительными. Достаточно сказать, что ни одна
из этих форм не вошла в существующие словари адыгейского
языка. Что касается каб. хьэгъу-фыгъуэ ‘завистник5, то оно харак­
терно только для эпической поэзии.
Можно также предположить, что наличие адыгейских форм
хьагъу-фыгъу, хьагъу-фэгъу в эпической поэзии объясняется вли­
янием кабардинского языка, т.е. распространением этих форм в
адыгейских вариантах сказания о Шабатнуко из кабардинских
источников. Но такое объяснение наталкивается на трудности:
формы хьагъу-фыгъу, хьагъу-фэгъу чаще всего встречаются не в
пограничных диалектах, а в бжедугском (отчасти в шапсугском).
265
Кроме того, адыг, хьагъу-фыгъу, хьагъу-фэгъу в кабардинских ва­
риантах имеет соответствие в форме хьэгъу-хуэгъу. В семантичес­
ком отношении слово хьагъу-фэгъу, хъагъу-шъуыгъу имеет ряд си­
нонимов, лексически не связанных со вторым компонентом
этого сложного слова. Ср., например, в бжедугском диалекте:
Н арт Ш э б а т н ы к ъ у а , у э р э д а !
Н арт Ш а б а т н у к о , о р э д а !
Ш э б а тн ы к ъ у п ш ь а , у э -у э р э д а !
Ш а б а т н у к о к о п ш а , о -о р э д а !
Х ь а гъ у -ш Ь гъ у бэш1а, у э -у э р э д а !
Завистников м н о го н а ж и ва ю щ и й о -о р э д а !
( Н ., ///, с . 127)
Х ь а у -п э у бэш1,
З авистников м н о го н а ж и в а ю щ и й ,
Емылъэ1у ш1ыхьаф!
Н езависим ы й, с во б о д н ы й воин!
(Т а м ж е , с . 130)
Слова хьагъу-ш1эгъу, хьау-пэу, хотя и употребляются в значе­
нии ‘завистник5 в составе того же эпитета, являются лексически­
ми, а не фонетическими вариантами.
Таким образом, певцы, говорящие на одном и том же диалек­
те, используют разные варианты, значительно видоизменяя лек­
сический состав разбираемого эпитета. Ср. в бжедугском диалек­
те фонетические и лексические варианты: хьагъу-фэгъу, хьагъуфыгъу, хьэгъуэ-шуыгъуэ, хъагъу-шъуыгъу, хьагъу-ш1эгъу, хьау-пэу и
др. В сущности, здесь мы имеем дело с паронимической аттрак­
цией, когда слова вследствие сходства звучания и частичного со­
впадения морфемного состава (в данном случае первый компо­
нент морфологического строения остается устойчивым) ошибоч­
но употребляются в значении исходного слова.
хьагьу-ш1эгьу см. хьагъу-фэгьу/хьэгъу-хуэгъу.
хьафынчъэ шыу/хьэхуыншэ шу. Это сочетание образует один
из постоянных эпитетов Бадиноко (Шабатнуко). Собиратели и
исследователи эпоса по-разному понимают смысл этого эпитета.
К.Атажукин переводит его ‘свободный и безупречный наездник5
(СМОМПК, 12. Каб., с. 31, 33). Другие понимают его значение
иначе: ‘всадник, на котором ничего нет чужого5 (Н, 74, с. 251),
‘ничего не берущий взаймы5 (Там же, с. 242), ‘всадник, чужого
не надевающий5 (Там же, с. 257), ‘всадник, который не носит
чужого5 (Там же, с. 260), ‘не выезжающий на чужом коне5 (Г.А.,
с. 328). В современных адыгских языках хьафынчъэ/хьэхуыншэ
буквально означает ‘не занимающий ничего на временное поль­
зование5. Из этого значения и исходят исследователи эпоса при
толковании хьафынчъэ шу/хьэхуыншэ шу, за исключением К.Атажукина, хотя значительны различия между значениями ‘ничего
не берущий взаймы5 (Н., 74, с. 242), ‘всадник, чужого не наде­
266
вающий’ (Там же, с. 257), сне выезжающий на чужом коне’ (Г.А.,
с. 328).
Толкование значения адыг, хьафынчъэ/хьэхуыншэ в букваль­
ном смысле этого слова в составе рассматриваемого эпитета
представляется неправильным. В этой связи обращает внимание
значение слова в шапсугском диалекте, где хьафы имеет значе­
ние ш1ыхьаф (148, с. 130). Последнее, как показано ниже, упот­
ребляется в эпической поэзии, в частности, в сказаниях о Бади­
ноко (Шабатнуко), не в современном значении “коллективная
помощь”, а в значениях ‘тот, кто служит кому-чему-нибудь’,
‘служение кому-чему-нибудь’. Надо полагать, что ьи1ыхьаф (<
ш1ыхьэху) вторично по отношению к шапс. хьафы, исходное зна­
чение которого сохранилось в анализируемом сказании. Поэто­
му есть основания считать, что значение ‘свободный (никому и
ничему не служащий, никому не обязанный)’, вкладываемое
К.Атажукиным в слово хъэхуыншэ, соответствует значению всего
эпитета.
Хьэ дзэкъэныр йыджатэ (Н. 74, с. 367). Ср. также:
Хьэ дзэкъэнри йыджатэшъ (Н., П. с. 75)
Хьэ дзэкъэныр зиджатэ (Там же, с. 139) ‘Его (чья) сабля по­
добна оскаленным зубам собаки’.
Сравнение сабли героя с оскаленными зубами собаки вторич­
но. Искусственный характер такого сравнения в сказании очеви­
ден. Вообще уподобление оружия зубам собаки не соответствует
традиционным методам эпического сравнения в сказаниях о Со­
сруко. Анализ языка разных вариантов показывает, что разби­
раемый стих (с его незначительными морфологическими изме­
нениями) является поздней инновацией, созданной исполните­
лями. Последние вставили в текст хьэ дзэкъэныри вместо исход­
ного пхъэдзэк1ьапэр > пхъэдзэк1апэр Торящая головня’, сохранив
второй компонент стиха зиджатэ (< зигьатэ) ‘чья сабля’. Эпи­
ческое сравнение сабли Сосруко с горящей головней сохрани­
лось в варианте Т.П.Кашежева: Пхъэдзэк1эпэр зигьатэ
(СМОМПК, 12. Каб., с. 4) Торящая головня — чья сабля’.
хьэкъуажэ (варианты: хьакъуажэ, хьэкъуэж, хъэкъуэшь, хьакъуэшьы, акъуэцы, къуэцы и др.) употребляется в языке охотни­
ков. Сказители и собиратели нартского эпоса предлагают самые
различные толкования этой лексемы. Показательна интерпрета­
ция значения слова в разных вариантах сказания о Татаршау,
сыне Пако. Ср. абадз. Къуэр йыТибы къырилъхьаны къыхъын йыхьисапэу ылъакъуэхзр зэтрипхэ пэтэу Пак1уэкъуэ Тэтэршъауэ шъхьашьылъэдагъ. сХьакъуажэ ” — ы1уизы. Нартым къуэблантхъэр ашь
267
йыджэуапэу къыгуигъэши къыритыгъ. (Н. VI, с. 154). ‘Когда он
связал ноги свиньи, чтобы положить себе на спину и унести ее,
к нему подбежал Татаршау, сын Пако и сказал: “Хакуажэ”. В
ответ нарт отрезал переднюю ляжку (свиньи) и отдал ему5. В
этом варианте составитель снабжает слово “хьакъуажэ55 следую­
щим комментарием: “Хьакъуажэ — если кто-нибудь встретился с
охотником, то тот говорил последнему “хьакъуажэ”. В ответ
охотник давал ему часть добычи5,(Там же).
Абадз. Къуэр зэТихи, ыныбэ хъаткъуыртэу йылъхэр къыридзыгъ,
л!ыр къызэплъэ1и, Пакуэкъуэм къеплъыгъ.— Йыхьэкъуажэ уыфае
сиКял? — ы1уи, къуэр зэ1ызыхырэр къеуп1ш1ыгъ — Сыфай къысэптымэ,— ы1уагъ Пакуэкъуэ Тэтэршъауэ (Там же, с. 227)‘Он разде­
лал тушу свиньи, выпотрошил ее, оглянулся и спросил сына
Пако: — Хакуажэ хочешь, мой юноша (сын)? — сказал он.—
Хочу, если дашь,— сказал Татаршау, сын Пако5. Здесь дается
другое объяснение значения разбираемого слова: “Хьэкъуажэ —
легкие (жъагъэ) дикого животного55(Там же).
Еще абадз. Мо къуэр зэк1уэц1ипхэн исапэу шьытэу, Тэтэршъауэ
къеуып!ш1ыгъ. Хьакъуажэ уыфая? — ы1уи.— Сыфай,— ы1уагъ.
‘Когда он хотел связать свинью, он спросил Татаршау. Хакуажэ
хочешь? — Хочу, — сказал тот5(Там же, с. 249).
В данном случае в сноске слово комментируется опять по-но­
вому: “Хьакъуажэ! — означает, что я тебе даю мою добычу, раз
ты ее увидел55 (Там же).
Некоторые сказители включают в текст сказания свои пояс­
нения семантики слова хьакъуажэ и его вариантов. Ср. шапс.
Къуэр ышъуэ тырихыгъэу, зэ1ихэу шьытызэ, къак1уи Пак1уэкъуэ
Тэтэршъауэ къы1уыхьагъ. Ш1уфэс къырихи: “Акъуэцы!” къыри1уагъ
(шьышьэ 1ахьэу къысэт е1уэ) (Там же, с. 225) ‘Когда он снял
шкуру свиньи и разделывал ее тушу, подошел Татаршау, сын
Пако. Последний приветствовал его и сказал “Акоцы55, что озна­
чает раздели со мной добычу5. Вариант акъуэцы не осмысляется
семантически, но имеет морфологический членимый вариант
къуэцы в том же значении, что и все приведенные выше вариан­
ты — хьэкъуажэ, хьэкъуэшьы, акъуэцы. Ср. бжед.— Къуэцы пэтъ
нарт я Уач! — ы1уагъ.— Къеблагъ, Тэтэршъау, уыкъы!ук1агъ —
ри1ожъыгъ. Къуэ блатхъэр гуиуыпкЫ Тэтэршъауэ зыретым, адрэм
фэ1этыгъэп (Там же, с. 277) ‘Каждый волос свиньи, Уача из на­
ртов! — сказал он. Пожалуйте Татаршау, ты встретился с моей
добычей — ответил он. Когда (Уача) отрезал свиную ляжку и
отдал ее Татаршау, последний не смог ее поднять5. В этом вари­
268
анте сказания значение кьуэцы вполне прозрачно: 'волос свиньи5
(къуэцы пэпчь букв, 'каждый волос свиньи5).
Разумеется, объяснение термина как синонима слова
жъагъ(э) 'легкие дикого животного5 не может быть принято, по­
скольку подобное толкование не содержит даже намека на его
символическое значение, обязывающее хозяина добычи разде­
лить ее с другим охотником. А все приведенные примеры пока­
зывают, что семантика термина предполагает беспрекословную
уступку части добычи другому лицу, произнесшему слово хьа­
къуажэ. Это подтверждается также вариантами упомянутого ска­
зания, где отсутствие этого слова сказитель восполняет ссылкой
на обычай охотников. Ср. бжед. Уачэм ы1уагъ: Тэтэршъау, уымышьынэу моу къэк1уат. Шак1уэхэм яхабзэшъ, шэк1уит1у зэрихъыл1эмэ, зы ьиак1уэм зыгуэрэ къыуык1ыгъэу, адырэ шак1уэм зи къымыуык1ыгъэу зэ1уык1эхэмэ къауык1ыгъэм шьышь къэзымыуык1ыгъэм
реты (Там же, с. 196). 'Уача сказал: Татаршау, не бойся, подойди
сюда. У охотников есть обычай: если встретились два охотника и
один из них с добычей, а другой — без нее, то первый отдает
второму часть своей добычи5.
Как видно, здесь отсутствует термин хьакъуажэ, однако объ­
яснение традиции охотников делиться добычей занимает именно
то место, где в других вариантах один из охотников произносит
слово хьакъуажэ (или его вариант).
Варианты хьэкъуажэ, хьэкъуэжьы, акъуэцы, къуэцы и др. суще­
ственно различаются не только фонетически, но и морфологи­
чески. В вариантах хьэкъуажэ, хьэкъуэжьы хьэ-, по-видимому,
восходит к слову хьэ 'собака5, а къуа — (< къуэ) — к слову къуэ
'свинья5 (ср. вариант къуэцы 'волос свиньи5); происхождение
последних элементов -жэ, -шьы не ясно. Варианты акъуэцы,
къуэцы также включают къуэ ‘свинья5 (как и варианты хьэкъуажэ,
хьэкъуашьы) и цы 'волос5, 'щетина5; элемент а- в акъуацы можно
рассматривать как результат фонетического упрощения началь­
ного хьэ-< хьэ 'собака5.
Образование разбираемого охотничьего термина на базе
опорных слов хьэ ‘собака5, къуэ 'свинья5 объяснимо с лексико­
семантической точки зрения: на основе этих же слов создано с
обобщенным значением хьак1э-къуак1 'зверь5.
Значительные фонетические и морфологические расхожде­
ния между вариантами къуэцы, хьэкъуажэ, хьэкъуэшьы, акъуэцы,
обладающие общей семантикой и тождественной позицией в
эпическом тексте, объясняется общей закономерностью языка
фольклора и широким варьированием слова, ставшего архаиз­
269
мом. Ср. варианты одного и того же эпического топонима в на­
ртском эпосе: 1) Архъэ, Аргъычы, Аркъэны, Аркъ 2) Къыты,
Чынты, К1ытэ, Джыршъы, Чырцы и др.
Хьэск1э-маск1и зэдолъ (каб.). Стих из сказания о бое Сосруко
с Тотрешем относится к “темным местам”. В разных вариантах
сказания представлены его различные варианты. Ср.:
Х ьэск1э-м аск!и з э д о л ъ .
Как б о р з а я б р о с а е тс я ,
Бийм йаш хы л ъэм з р е д з .
На в р а го в налетает,
Хьэ д з э к ъ э н ы р й ы д ж а т э ...
Его м е ч п о д о б е н оска л е н н ы м з у б а м с о б а к и ...
( Н ., 74 , с. 3 6 7 )
(Т а м ж е , с . 3 6 9 )
Эти стихи в такой же последовательности встречаются в зачи­
не сказания с некоторыми морфологическими изменениями в
вариантах, записанных в различных районах Кабарды и Черке­
сии. Ср.:
Хьэск1э-маск1эу з э д о л ъ ,
Хьаск1э-маск1э зэд о л ъ ,
Бийм й аш хы л ъ эм з э р э д з э ,
Бийм йаш хы лъэ з э р е д з э ,
Х ь эд зэкъ эн р и й ы д ж а т э ш ъ ...
Х ьэ д з э к ъ э н ы р з и д ж а т э ...
( Н ., II, с . 7 5 )
(Т а м ж , с . 139)
Как видно, наряду с морфологическими различиями типа йы­
джатэ ‘его сабля5, зиджатэшъ ‘чья сабля5 имеются различия и
лексико-морфологического характера: зредз ‘налетает5, ‘бросает­
ся на кого-что5, зэредзэ ‘бросается внутрь чего-то5. Однако эти
незначительные расхождения не нарушают генетического един­
ства всех вариантов.
Вместе с тем разбираемые стихи, хотя и построены по тради­
ционной ритмико-синтаксической модели стиховых комплексов
и сохраняют некоторые стилистические особенности стандарт­
ных формул, относятся к новообразованиям, возникшим на ка­
бардинской почве. Более того, и на кабардинской почве эти
стихи являются поздним переосмыслением исходных (но в
целом локальных, вторичных) элементов сказания исполнителя­
ми. Об этом свидетельствует сравнительный анализ вариантов
сказания на кабардинском языке. В этом отношении показатель­
ны эпические сказания, записанные Т.П.Кашежевым.
Небольшой отрывок в вариантах Т.П.Кашежева включает
следующие стихи с подстрочным переводом:
Наск1ьэ-уаск1ьэ з эд ы л ъ р и .
Т у д а -с ю д а они б р о с а ю т с я ,
Б ж эм ы ш хы л ъ э з р а д з р и .
С о с у д о м для со хр а н е н и я л о ж к и б р о с а ю т д р у г
П хъадзэк1ьапэр зи гьатэ.
в д р уга ,
Т о чно г о р я щ е е п о л е н о е го сабля.
(С М О М П К , 12, К а б ., с . 4 )
270
Литературный перевод этого текста отличается от подстроч­
ного:
Туда приехал он. Гарцуют нарты на конях; Бросают бжемышхиле; Несутся нарты вскачь. Сосруко сабля ярким пламенем
блистает!5
(Т а м ж е , с . 13)
В издании “Фольклор адыгов55, куда вошел и вариант Т.П.Ка­
шежева, предложен новый перевод этих стихов:
И с к р о й с м е с та р в а н у в ш и с ь ...
Б ж е м и ш х и тл е д р у г в д р у га б р о с а ю т ...
Г орящ а я голо вня —
е го м е ч .
(Ф .А ., с. 48)
Ср. также:
Й о ш ъ ы гу а у э р и м э ш э с ...
В зм етясь, на коня са д и тс я ...
Хьэск1э-маск1эу з э д о л ъ ...
М и г о м с р ы в а е т с я ...
(Н П И Н А , II, с . 5 4 )
(Т а м ж е )
Приведенный подстрочный перевод свидетельствует о том,
что смысл далеко не всех слов был понятен уже Т.П.Кашежеву,
не говоря уже об исполнителях более поздних вариантов. Наск1ъэ-уаск1ъэ зэдылъри в варианте Т.П.Кашежева и Хъаск1э-маск1э
зэдолъ в более поздних записях генетически тождественны. Пере­
вод ‘Искрой с места рванувшись5 отражает смысл Наск1ъэ-уаск1ъэ зэдылъри (точнее — зэдылъри). Ср. каб. маск1ъэ > маек 1э, хъуаск1ьэ >хъуаск1э ‘искра5.
Трансформация значения ‘искра5 в значение ‘борзая5 в дру­
гих вариантах (Хъэск1э-маск1и зэдолъ (Н., 74, с. 367) ‘Как борзая
бросается5 (Там же, с. 369) — результат индивидуального творче­
ства исполнителя (или публикатора) на основе фонетического
сходства разных лексических единиц. Слово, ставшее семанти­
чески непонятным, исполнитель заменяет словом хъэск1ъэ-маск1ъэ (хьэск1э-маск1э), которое воспринимается в значении ‘соба­
ка5, ср. каб. хъэмаскЬ ‘собака (мелкой породы)5.
хъандзит1у, хъаныдзит1у ‘два ханских войска5 / къандзит1
‘два канских войска5. Ср.
а д ы г.
Х ъаныдзит1уэри зэ1уык1и.
Два ханских в ойска встретил ись.
К у э у э гъ у и б л э р и з э ф а г у э у .
М е ж д у ним и ра ссто я н и е в с е м ь к р и к о в .
К у э р э н ы гу м и саш1уеп1к1э...
В гу щ у битвы я в о р в а л с я ...
(НПИНА, II, с . 39)
271
каб.
На хасу н а рто в ты е д е ш ь ,
Н артхасэ уы нок1уэ,
Н а ртхасэ уы здэк1уам ,
На хасе н а р то в , к уд а ты пр ие хал.
К ъандзит! зэп э ш ъ ы л ъ ш ъ ...
Два кан ских войска стоят л и ц о м к л и ц у ...
(К .А ., с . 44 )
Выше мы отмечали, что слово къан употребляется в двух зна­
чениях: 1) ‘воспитанник’ ( Сосрыкъуэу сикъан ‘Сосруко, мой вос­
питанник’, 2) ‘покровитель’ {Лъэпшъ сикъан ‘Мой покровитель
Тлепш’). Слово къан (хъан) в словосочетании къандзит1 (хъаныдзит1у) ‘два канских войска’ имеет третье значение ‘хан’, ‘хан­
ский (канский)’. В одном из последних изданий эпоса в коммен­
тариях к сказанию о бое Сосруко сказано: “Словосочетание
къандзит1ыр или хъандзит1ыр ‘два канских войска’ постоянно
встречается в данном сказании’ (Н., 74, с. 358). Это не совсем
точно: указанное словосочетание встречается лишь в нескольких
вариантах упомянутого сказания. В большинстве вариантов это
словосочетание отсутствует, т.е. в них нет упоминания о канских
(ханских) войсках. Выражение ‘два ханских войска’ содержит
русский перевод одного из абадзехских вариантов сказания,
опубликованный А.Н.Дьячковым-Тарасовым. Ср.
Был я в
поле, увидел там два ханских войска. Выехал оттуда нарт, я
погнался за ним и не мог догнать...” (104, с. 32). Что касает­
ся формы хъандзит1ыр (вместо къандзит1ыр) ‘два ханских войс­
ка’, то она не характерна для кабардинских вариантов. В некото­
рых адыгейских вариантах вместо хъандзит1уыр ‘два ханских
войска’ представлены: нарт дзит1уэр (Н., П. с. 72) ‘два нартских
войска’, нартмэ йадзэ (Там же, с. 131), пый дзит1уэр (Там же, с.
126) ‘два вражеских войска’, нарты дзэмэ (Тм же, с. 163) ‘войска
нартов’.
Думается, что словосочетание къандзит1ыр (хъандзит1уыр)
‘два канских (ханских) войска’ относится к поздним элементам
эпоса, хотя оно встречается в варианте К.Атажукина (в самой
ранней записи сказания). В пользу этого говорит локальный ха­
рактер этого словосочетания в адыгских вариантах сказания. Вы­
ражение къандзит1ыр (хъандзит1уыр) ‘два канских (ханских)
войска’, по-видимому, взято певцом из более поздних фольклор­
ных жанров, в частности из историко-героических песен. Ср.,
например, в историко-героической песне Шьэгэмыжъ ч!ыт1 ‘Че­
гема старого ров’, записанной еще Ш.Б.Ногмовым: Къандзит1ур
шъызэпекъумэ... ‘Когда два канских войса противостоят друг дру­
гу’, Къаныдзит1ур шъыздарикмэ... ‘Когда два канских войска тро­
нулись друг к другу’ (236, т. I,. с. 74). Форма къан ‘кан’,
272
встречающаяся в языке фольклора, заменена в диалектах, разго­
ворно-бытовой речи и литературном языке более поздней фор­
мой хьан ‘хан’.
Словосочетание къандзитI (хьандзит!) сдва канских войска’,
вполне понятное и объяснимое в контексте историко-героичес­
кой песни, чужеродно в эпической поэзии, в особенности в
древних циклах сказаний о нартах, хотя слово къан (хьан) скан’
(хан) относится к старым заимствованиям. Как отмечалось
выше, къан в значении ‘воспитанник5 имеет свои синонимы
(ц1ык1у, шъауэ), восходящее к исконной адыгской лексике. В от­
личие от стилистически и семантически нейтрального къан ‘вос­
питанник’, употребляющегося не только в языке произведений
разных фольклорных жанров, но и в современном литературном
языке, къан (хьан) ‘кан(хан)’ в языке фольклора имеет жанровые
и хронологические ограничения. Сосуществование же во вступи­
тельной части сказания двух омонимичных слов — къан ‘воспи­
танник’, къан (хьан) ‘кан (хан)’ объясняется сложными путями
развития эпоса, включающего лексико-семантические элементы
разных хронологических эпох.
хъуэгъэ-шагъэ/хъуыгъэ-игьагъэ ‘хитрость’, ‘изворотливость’.
а д ы г.
Ш ъ х ь э ш1уэхыным з ы ф е к !у ы м
К огд а он с о б р а л с я м н е го л о в у сн е сти ,
Х ъ у э гъ э -ш а гъ э се к 1 у ы ж ь и ...
К хи тр о с ти я п р и б е г и ...
(Н . II, с . 91)
каб.
Ш ъ х ь э ф1эхыным ш ъы хуэк1уэм
К огд а он с о б р а л с я м н е го л о в у сне сти ,
Х ъ у ы гъ э -ш ъ а гъ э с ы х у е к !у э р и ...
К хи тр о с ти я п р и б е г и ...
(Н . 5 1 , с . 106)
хъуэгьэ-шагъэ/хьуыгъэ-шъагъэ ‘хитрость’, ‘изворотливость’ —
устаревшее слово. В сказании о бое Саусуруко (Сосруко) с Тута­
ришем (Тотрешем) оно имеет ряд фонетических и лексических
вариантов, что свидетельствует о его непродуктивности и в
языке эпической поэзии. Это же слово представлено у К.Атажу­
кина в форме кхъуэгъэ шъагъэ (К.А., с. 48), а у Т.П.Кашежева —
в форме хьуэгъэшагъэ (СМОМПК, 12. Каб., с. 5). Форма хъуэгъэшагъэ ‘хитрость’, ‘изворотливость’ фонетически полностью
совпадает с вышеприведенной адыгейской формой, что и
позволяет рассматривать ее как наиболее архаичную, восходя­
щую к общеадыгскому языку. Общеадыгская форма хьуэгъэ­
шагъэ ‘хитрость’, ‘изворотливость’ представляет собой старое
причастное образование, т.е. субстантивированное причастие
прошедшего времени с суффиксом -гъэ. По этой модели образо­
273
ваны слова: тхыгъэ ‘письменность5, бзыгъэ ‘кусок5, ‘ломоть5,
адыг, лыгъэ ‘пожар5, ‘пал5, тыгъэ ‘подарок5, жьуагъэ/вагъэ ‘паш­
ня5 и др. (162, с. 120—121). В слове хьуэгъэ-шагъэ выделяются
корни хьуэ-, шэ-, от которых образовано в адыгейском слово хъуэршэр ‘лукавый5, ‘хитрый5, ‘изворотливый5. В адыгейских вари­
антах сказания вместо хьуэгъэ-шагъэ нередко встречается его си­
ноним хъуэр-шэрыгъ(э), образованный от хъуэршэр ‘лукавый5,
‘хитрый5, ‘изворотливый5 (Н. II, с. 78, 81, 157, 159). Ср. также в
адыгейском языке хьуэр-шэр вместо гъуэгъэ-шагъэ:
Ш ъ хьэш 1уэхы нэу з э у ы ц у ы м ,
К о гд а он пр иготов и л ся снять го л о в у ,
Х ъ у э р -ш э р ы м сы ф ак1уи...
Я п р и б е г к х и т р о с т и ...
(Т а м ж е , с. 88)
Корень хьуэ-, бесспорно, генетически связан с адыг, хъуэны
‘ругань5, ‘ругательство5, каб. хъуэн ‘позор5, ‘нецензурное слово5,
адыг., каб. хъуэнэн ‘ругаться5, ‘сквернословить5, хъуэр ‘притча5
(254, с. 129^132), ср. также каб. псалъэхъуэр ‘шутка5, ‘прибаутка5,
‘острое колкое словцо5.
хъуыгъэ-шъагъэ зэхуе1уэхэри (каб.) ‘они прибегли к хитрос­
ти5. В кабардинских вариантах скаазания слово хъуыгъэ-шъагъэ
употребляется иногда в контексте, где значение ‘хитрость5,
‘уловка5, ‘изобретательность5 не согласуется с традиционным
сюжетом сказания. Ср.
—
Н о б э на ртхэ д и е ф э -е ш х э ш ъ ,
С е го д н я пир у н а р то в ,
Н артхэ д и с а н э х у а ф э ш ъ ,—
С ано пи ти е у н а р то в ,
Н артхэ д ы х ы у м ы г ь а г ъ э ,—
Н е заставляй плакать н а р т о в ,—
Х ъ уы гъ э-ш ъ а гъ э зэхуек1 уэри
Й ы м ыуык1ыу къ эн а ш ъ .
О ни п р и б е гл и к хи тр о с ти ,
О н остался в ж и в ы х .
(Н . 74, с . 3 6 4 -3 6 5 )
Употребление хъуыгъэ-шъагъэ зэхуек1уэри ‘они прибегли к
хитрости5 можно объяснить тем, что певцу либо не совсем ясно
значение хъуыгъэ-шъагъэ, либо он вкладывает в это слово не зна­
чение ‘хитрость5, ‘уловка5, а нечто другое, либо он не очень глу­
боко вник в суть сказания. Тотреш — грозный могучий против­
ник, богатырь, наделенный рыцарскими качествами. Он велико­
душно отпускает насмерть испуганного Сосруко, назначив ему
другой срок. Использование обоими противниками хитрости,
уловки идет вразрез с традиционным сюжетом, сохраняющимся
во всех вариантах, в том числе в варианте, откуда взяты и приве­
денные стихи. В предложении Хъуыгъэ-шъагъэ зэхуек1уэри не­
обычное использование слова хъуыгъэ-шъагъэ связано с непра­
вильным толкованием его исходного значения.
274
хъуыгъэ-ш1агъэ (адыг.) ‘хитрость5, ‘уловка5. То, что исходное
значение рассмотренного выше хъуэгъэ-шагъэ/хъуыгъэ-шъагъэ
‘хитрость5, ‘изворотливость5 далеко не всегда понятно певцам,
подтверждается заменой его другим словом, фонетически со­
звучным, но генетически имеющим иное происхождение. В этом
отношении характерно слово хьуыгъэ-ш1агъэ, встречающееся в
ряде адыгейских вариантов вместо хъуэгъэ-шагъэ. Ср.
С ш ъхьэ ш1уихыным зыфэк1уэм,
К огда он собирался снести м о ю го л о в у,
Х ъуы гъэ-ш 1агъэм сек1уыжьы.
Я п р и б е г к хитрости.
(Н . II, с . 73)
С ш ъхьэ къыш1уихынджэ къызэк1уэм
К огда он приш ел снести м о ю го л о ву,
Х ъуы гъэ-ш 1агъэм и сек1уыжьыгъ.
Я пр и б е г к хи тр ости .
(Т а м ж е , с. 121)
Как видно, разные певцы употребляют хъуыгъэ-ш1агъэ(м) в
значении ‘хитрость5, ‘уловка5, заменяя им слово хъуэгъэ-шагъэ.
Между тем хъуыгъэ-ш1агъэ по этимологии не имеет ничего обще­
го с хъуэгъэ-шагъэ ‘хитрость5, ‘уловка5, ‘изобретательность5.
Слово хъуыгъэ-ш1агъэ образовано от глагольных корней хъуы-н
‘свершиться5, ш1э-н ‘делать, делаться5. Хотя певец вставил это
слово по фонетическому созвучию в текст вместо исходного
хъуэгъэ-шагъэ ‘хитрость5, ‘уловка5, ‘изобретательность5, оно
имеет значение ‘новость5, ‘то, что свершилось5. Ср. каб. къэхуакъэш1а, диал. хъуа-ш1а ‘то, что было5; ‘то, что свершилось5.
Характерно, что слово хъуыгъэ-ш1агъэ употребляется также в
прямом значении, причем употребление этого слова в значении
‘хитрость5, ‘уловка5, ‘изобретательность5 и в значении ‘новость5,
‘то, что свершилось5, ‘то, что было5 отмечается в одном и том же
сказании. Ср. адыг.
Х ъ уы гъ э-ш 1 агъ эу къ э п х ь ы гъ э р
О н о в о стя х, что ты п р и н е с,
Сэ къызысэмы1уэк1э
Если м н е не р а с с к а ж е ш ь ,
М ы у а ш х ъ у э р ситхьамыгъэп1ц1!
Уаш хо —
У а ш х ъ у э -к ъ а н , з ы с л ъ э ж ь ы н к Ы
У а ш х о -к а н , п о к о н ч у с с о б о й !
м о й свидетель!
( М ., к ъ ., с . 45)
хъуык1э-вэк1э, хъуык1эвык1э (каб.) ‘скот’. Ср. в варианте
К.Атажукина:
Хъуык1ьэ-вэк1ьэр 1уигъэк1ьыншъ,
Весь с ко т он уго н и т,
К1ьэн гь э гу ш1алэр дф Ы ш ъыпынш ъ,
М альчиков, и гр а ю щ и х в альчики, он п о д б е р е т,
Н арты м ц1ыхук1ьэ к1уэд
Н артов б е сп о щ а д н о он и с тр е б и т ...
къ ахуигъ эк1уэнш ъ...
(С М О М П К, 12. К а б ., с . 24)
275
В поздних записях сказания о приезде Бадиноко на хасу на­
ртов слово зафиксировано в форме хъуык!э-вык1э (НПИНА, II,
с. 151). Оно относится к лексическим архаизмам, вышедшим из
употребительной лексики литературного языка. Форма, засвиде­
тельствованная К.Атажукиным, отражает исходное морфемное
строение. Поздняя форма хьуык1э-вык1э — модификация формы
хъуык1э-вэк1э (< хъуык1ьэ-вэк1ъэ). Исходная форма состоит из
двух отглагольных образований: хъуыкЬ образовано от основы
глагола хъуы-н ‘пастись’, вэк1э — от основы вэ-и ‘пахать’. По
К.Атажукину, слово хьуык1э-вэк1э имеет значение ‘скот’ (’что
пасется и пашет’). В форме хъуык1э-вык1э второй элемент вык1э
вместо исходной формы вэк1э (< вэк1ьэ) создан по ассоциации со
словом вы ‘вол’, поскольку сложное слово стало в целом архаич­
ным, недостаточно ясным по своему строению для певцов. В
адыгейских вариантах сказания оно отсутствует, что дает основа­
ния отнести его к эпическим кабардинизмам.
шэсырабгъу соку (каб.) ‘с гривой на той стороне, с которой
садятся’. Ср.
Зи ш ъ хьэр у э гу ы м йэта,
С по дн ятой к н е б у го л о в о й ,
К ъ а м ы ш ы р эгъ у к1ашэ,
С х в о с т о м , з а гн у т ы м в с т о р о н у плети,
Ш э с ы р а б гъ у с о к у ,
С гр и в о й на той с т о р о н е , с к о т о р о й садятся,
Хьэ д з а ж э у б ж э н ы к у э ..
С р е б р а м и с о б а к и , с б е д р а м и к о з ы ...
(Н . 74, с . 365)
Шэсырабгъу соку — один из эпитетов, характеризующих эпи­
ческого коня главного героя эпоса. Это одно из отрицательно­
оценочных определений коня Сосруко.
шыупэлъэгъуы (адыг.) ‘увидеть первым всадника’ (< шыу ’вса­
дник’, пэ ‘первый’, лъагъу-н ‘видеть’). Ср.
Ш ы уп э л ъ э гъ у х э р с эсы й ,—
с1уи...
Всадника пе рвы м увидел я,— ска за в...
Х ьэм ф эдэуи с и л ъ е ж ь и ...
С о б а ке по д о б н о за ним по гн ал ся ...
Ж ь ы б гъ эм ф эд э у сыкъак1уэу.
В етру п о д о б н о понесся.
(Н П И Н А , II. с . 44, 45)
Чаще всего вместо шыупэлъэгъуы употребляются синонимы
шьыпэлъэгъуы, йыпэлъэгъуы, пэльэгъуы ‘видеть первым’. Ср.
Ш1уыц1эгъэ гу э р э сэл ъ эгъ уы ,
Ч е р н у ю то ч к у я в и ж у ,
Ш ь ы п эл ъ эгъ у э р сэсы йэти,
П ервы м я увидел е го .
"Х ь а й т" ы1уэу сы къ ы лъ еж ьи ,
В ихрем я пустился за ним ,
Бгъэм ф эд эу сык1ахьи!
П о д о б н о о р л у я настиг е го !
(Н . II. с . 95)
Зы ш1уыц1агъэ сэлъ эгъ уы ,
К а к у ю -то ч е р н у ю то ч к у я в и ж у,
Й ы пэлъэгъ уы р с э сы й эти ...
Я первы м е го увидел и ..,
(Там ж е , с . 83)
276
Ш ы у закъ уэ гу э р и сэлъ эгъуи,
О д и н о к о го всадника ви ж у.
П эл ъ эгъ уэр сы йэуи с ы з э х ъ у ы м ..
Когда я первы м е го увидел..
(Т а м ж е . с . 126)
Шыупэлъэгъуы, шъыпэлъэгъуы, йыпэлъэгъуы, пэлъэгъуы, употреб­
ляющиеся в адыгейских вариантах в описании встречи главного
героя с Тутаришем, представляют собой сложные имена сущест­
вительные (шыупэлъэгъуы букв, ‘первое обнаружение всадника5,
шъыпэлъэгъуы, йыпэлъэгъуы, пэлъэгъуы букв, ‘первое обнаруже­
ние5). В кабардинских вариантах отсутствуют эти слова, хотя
описание встречи с необычным всадником относится к устойчи­
вым и инвариантным признакам сюжетной линии сказания. Во­
обще в современном кабардинском языке отсутствуют слова шыупэлъагъу ‘увидеть первым всадника5, йыпэлъагьу, пэлъагъу ‘уви­
деть первым5. Каб. шъыпэлъагъу имеет не только иное значение
('увидеть впервые5), но и иную сочетаемость: нельзя сказать
шъыпэлъэгъур сэсый ‘первым увидел я5 (букв, ‘первое обнаруже­
ние принадлежит мне5). Однако в кабардинских вариантах встре­
чается и йапэ лъагъуэр ‘первая тропа5, что является поздним
переосмыслением адыгейского (resp. общеадыгского) йыпэлъэгъуыр ‘первым увидеть5. Ср.
Йапэ л ъ а гъ уэр сэсейти,
П ервая тропа была м оя,
Сыш1ы1эри сыш1ыхьэкъым,
П огнался за ним —
С ы ш Ь гуа уэр и хъымп1арыхэ
О кликнул —
сы къ иш !къ ы м (
не д огнал,
не обратил ни како го внимания.
П огнался за м ной — догнал м е н я ...
Къысш!ы1эри къысш 1охьэ...
(Т а м ж е , с . 139)
Вместо исходного (общеадыгского) йыпэльэгъуыр ‘первым уви­
деть5 кабардинский певец вставил в текст другое сочетание слов
йапэ лъагъуэр ‘первая тропа5. Новообразование йапэ лъагъуэр ‘пер­
вая тропа5 появилось на кабардинской почве по чисто фонетичес­
кой ассоциации с общеадыгским йыпэлъэгъуыр Первым увидеть5.
игьхьэ-лъаш1э (каб.) ‘платок5, ‘шаль5.
С этэн е й уэ гу а ш ъ э м
С а та н е й -гу а ш а
Й ы ш ъ хьэ лъ аш Ь ф 1егъэху.
С вой пл ато к сн и м а е т,
Й ы ж ъ э гъ у ы х у м и 1уегъаплъэ.
На с в о ю б е л у ю ш е ю взглянуть
д а е т.
( Н ., Ill, с . 192)
Слово
ш
ъхьэ-лъаш
Ъ
в значении 1элъэш1 ‘платок’, ‘шаль’ упот­
ребляется в устной поэзии. Нужно думать, что 1элъэш1 в этом
значении вторично по отношению к эпическому шъхьэ-лъашЬ
‘платок’, ‘шаль’. Оба слова объединяются общностью второго
компонента -лъаш!э, -лъэш1, восходящего к глагольной основе
277
лъэш!ы-н ‘вытирать5. Ср. также каб. напэ1элъэш1, адыг. ГэплъэкI
‘полотенце5, в состав которых входит тот же адыгский корень
лъэш!- <*лъэк1ы-. Современное 1элъэш1 по значению составных
частей (букв. 1э ‘рука5 4- лъэш1 ‘вытирающий5) не соответствует
значению ‘платок5, ‘шаль5.
1элыуын/1элуынэ. К.Атажукин переводит это сочетание как
‘дом бешеных5 (СКГ, с. 58). Другие авторы толкуют Гзлыуын/1элуынэ в значении ‘дикий дом5. Ср.
А р ш ы гуэ зы те с ы р
К онь, на к о т о р о м он сидит,
У ы д уы н эм ш ъ алъ хуаш ъ ,
В д о м е кол д ун ь и р о ж д е н ,
1эл уы н эм шъап1ашъ;
В д и к о м д о м е он в з р а щ е н ;
( Н ., 74 , с . 6 4 )
(Т а м ж е , с . 2 1 3 )
В комментариях к сказанию о бое Сосруко (Саусуруко) с Тотрешем (Тутаришем) отмечается, что смысл 1элыуын/1элуынэ утра­
чен: “Во всех сказаниях о бое Сосруко с Тотрешем подчеркива­
ются особые качества коня Тотреша, который “в доме колдуньи
рожден, в диком доме он взращен55. Первоначальный смысл вы­
ражения “в диком доме55 восстановить трудно: вероятно, он ут­
рачен55 (Там же, с. 358). В последнем издании эпоса при перево­
де сказания рассматриваемое сочетание транслитерируется, т.е.
считается, что его значение утрачено. Ср.
Ш э у зы тесы м э аф эд эр
Т а кого коня, на к а к о м он сидит,
1элыуынэ ш ьа м ы гъ эсагъ эм э
Если не в алуне он в зращ ен,
Къэзыгъэш1агъэми сл ъ эгъ уы гъ эп!
В ж и зни я та к о го не видел!
(Н П И Н А , II, с. 3 0 )
Думается, что не следует говорить об утрате значения Тэлыуын/1элуынэ. Последнее в предложении 1элуынэм шъапТашъ, как и
выражение уыд уынэм ‘в доме колдуньи5 в предложении Уыд
уынэм шъалхуашъ ‘В доме колдуньи рожден5, используется в ме­
тафорическом значении для усиления выразительности характе­
ристики коня Тотреша (Тутариша). Сочетание 1элыуын/1элуынэ
состоит из заимствованного слова 1алы/1эл и уынэ ‘дом5. 1алы/1эл
проникло в адыгские языки из тюркских языков. Ср. тюрк, qal
‘глупый5; ‘безумный5, ‘сумасшедший5, ‘бешеный5 (102, с. 410). В
таком значении слово 1алы/1эл в анализируемом сочетании впол­
не уместно. В связи с выражением 1элыуын/1элуынэ ‘дом безум­
ных5 (сумасшедших, бешеных), употребляемым для описания
коня Тотреша (Тутариша), обращает внимание кличка этого
коня — Алюн в одном из абадзехским вариантов упомянутого
сказания, опубликованном А.Н.Дьячковым-Тарасовым. Ср. “За­
мотал головою буланый и замахал хвостом: зазвенели звонки на
278
сто полетов стрелы; испугался Алюн, конь иноземного нарта,
рванулся в сторону” (Н., 74, с. 359). В других вариантах сказания
кличка коня Алюн не встречается. Думается, что Алюн как клич­
ка коня и адыгейское выражение 1элыуын (в транслитерации —
“Алюн, Альун”) ‘дом безумных (сумасшедших, бешеных)’ в
стихе Ълыуынэ шьамыгъэсагъэмэ ‘Если он (конь) в сумасшедшем
доме не взращен’ взаимосвязаны, т.е. восходят к одному источ­
нику.
1эпигьагъуэ (каб.) ‘с желтыми запястьями’. Слово употребля­
ется как постоянный эпитет Тотреша в кабардинских вариантах
сказания о бое Сосруко с Тотрешем, начиная с записи К.Атажукина. Ср.
А р ш ъауэ хуы ж ъ 1эпшъагъуэт,
Он витязь белый, с ж е л ты м и запястьям и,
Ш ы у э р э зы тесы р
Конь, на к о т о р о м он сидит, л о хм о н о ги й ,
Л ъ эд а къ эц ы д ж эт,
Ш ъхьэш 1ыдзэ к1ыхьт(
С длинными клы кам и.
Ш ы гъ у э тхып1ц1э блэнаш ъхьэт,
Голова (коня) поднята к н е б у.
К ауры й с голо вой лани,
Й ы ш ъ хьэр у э гу ы м йэтат.
(Н . 51, с . 107)
Эпитет Тотреша 1эпшъагъуэ ‘с желтыми запястьями’ (’с жел­
тыми руками, желторукий’) не вполне согласуется с традицион­
ным представлением об этом могучем и грозном нарте. Впрочем,
случаи употребления эпитетов вопреки смыслу контекста обще­
известны, когда, по мнению А. Н. Веселовского, “эпитет застыл
до бессознательности и употребляется по привычке” (58, с. 81).
Однако в данном случае употребление эпитета 1эпшъагъуэ объяс­
няется другими причинами. Постоянному эпитету Ьпшъагъуэ ‘с
желтыми запястьями’, встречающемуся лишь в кабардинских ва­
риантах сказания, в адыгейских вариантах соответствует 1этиъабгъу ‘с широкими запястьями’ (в значении ‘с мощными руками’).
При этом в адыгейских вариантах 1эпшъабгъу ‘с широкими запяс­
тьями’ имеет очень широкое распространение (употребляется
почти во всех вариантах), в то время как в кабардинских вариан­
тах 1эпшъагъуэ ‘с желтыми запястьями’ встречается далеко не во
всех случаях (в ряде вариантов не употребляется ни Ьпшъагъуэ,
ни его синоним). В адыгейских вариантах эпитет шъэуэ фыжъ
‘юноша (витязь) белолицый’ может быть заменен другими эпи­
тетами, обозначающими противоположный признак, но 1эпшъабгъу (1апшьабгъу) ’с широкими запястьями’ остается неизмен­
ным. Ср. в адыгейском языке: Шъауэ фыжъ 1апшъабгъу (Н. II. с.
79), Шъэуэфыжъыфэ 1эпшъабгъу (Там же, с. 99) ‘Витязь белый с
широкими запятьями’, Шыу къуэп1ц1э Ьпшъабгъу (Там же, с. 92)
279
Темноволосый всадник с широкими запятьями’. В адыгейских
вариантах отмечается также преобразование постоянного эпите­
та Ъпшъабгъу (1апшъабгъу) ‘с широкими запястьями5 в имя собст­
венное. Как отмечалось выше, в ряде вариантов не упоминается
имя Тутарышь. Противник героя эпоса носит имя Ьпшъабгъу
(1апшъабгъу). Это характерно для вариантов, существующих в
прозаической форме. Ср. 1эпшъабгъуэр гуыбжыгъэу шым къызе1эм,
шыгъуэм ыжэпкъит1уэ къыхичи, фитыгъуаджэ зэхъуым, Саусырыкъуэр чэтэ йыхыгъэджэ шъхьарылъади, ышъхьэ къыш!уихыгъ (Там
же, с. 160—161) ‘Когда разгневанный Апшабго, уздой вырвав че­
люсти своего коня, замешкался, Сосруко с мечом подбежал к
нему и снес ему голову5. Показательно, что 1эпшъабгъуэ вместо
имени собственного Тотрэш Тотреш5 встречается в бесленеевском варианте сказания. Ср.— А бетамал, Соусырыкъуэ, сыкъэпшха, сикъуэ 1эпшъабгъуэр уыуык1а (Там же, с. 162) ‘Ах, Сосруко, ты
меня уничтожил, ты убил моего сына Апшабго5.
Сравнительный анализ вариантов не оставляет сомнений в
том, что постоянный эпитет 1эпшъабгъуэ (> 1атиъабгъу) ‘с широ­
кими запятьями5является общеадыгским, в то время как 1этиъагъуэ ‘с желтыми запястьями5 относится к кабардинским новооб­
разованиям. Новообразование Ьпшъагъуэ ‘с желтыми запястья­
ми5, употребляющееся в кабардинских вариантах вопреки тради­
ционному смыслу контекста, возникло, когда вместо первичного
Ьпшъабгъуэ ‘с широкими запятьями5 певец вставил в текст очень
близкое с ним по звучанию (хотя и отличное по содержанию)
словосочетание 1эпшъагъуэ ‘с желтыми запястьями5.
Ябгэр зиш1ыхьаф (Н., III, с. 91) / Ябгэм яш1ыхьэху (Там же,
с. 157). Этот стих из зачина сказания о Бадиноко (Шабатнуко)
имеет многочисленные грамматические, фонетические и лекси­
ческие варианты. Ср. шапс. Ебгаш1эр зихьафыя (Там же, с. 51),
ЕбгэшЪхэри зихъафы (НПИНА, II, с. 179), Зибэш1э зихьаф (Н.,
III, с. 78), Йыбэр ш1уэу зихьаф (Там же, с. 62), Йыбэш1ырэ хьаф
(Там же, с. 133), бжедуг. Ябгэр йыш1ыхьафыя (Там же, с. 136),
Емылъэ1у ш1ыхьаф (Там же, с. 121), Ябгэ иЯыхьафа (Там же, с.
127), нат. ЕбэиЯэр зихьаф (Там же, с. 51), абадз. Ябгэр йыш1ыхъаф
(Там же, с. 116), Ябгэр зиш1ыхъафыба (Там же, с. 54), бжедуг.—
шапс. Емык1у ш1ыхъаф (Там же, с. 159), каб. Ебгъэн ш1ыхьэху
(Там же, с. 98), Ябгэн ш1ыхьэхути (НПИНА, II, с. 202) и др. Оби­
лие вариантов этого общеадыгского стиха, различающихся не
только с фонетической точки зрения (что вполне понятно при
наличии существенных расхождений между диалектами в облас­
ти фонетики), но и в лексическом отношении, свидетельствует о
280
том, что перед нами -- постоянный эпитет, давно ставший арха­
ическим выражением.
Показательно, что лексические расхождения в построении
этого стиха обнаруживаются даже в одном и том же диалекте,
при этом лексическое варьирование довольно значительно. Ср.
бжед. Емылъэ1у ш1ыхьаф (Н., III, с. 130), Ябгэр зиш1ыхьаф (Там
же, с. 91), шапс. Зибэш1э зихьаф (Там же, с. 86), Ябгэш1эр зихьафыя (НПИНА, II, с. 196). Поэтому не случайно разное толкова­
ние даже одного и того же варианта стиха. Ср.
А -а , я б гэхэр зиш1ыхьафа,
A -а, у к о го м н о го в рагов,
A -а , хьаф ы нчъэ ш ь ы у а ...
A -а , ничего не б е р у щ и й вза й м ы ...
( Н ., 74, с . 92)
(Т а м ж е , с . 242)
(А й ) я б гэхэр зиш1ыхьафа (а )...
(А й ) витязь неистовы й (а )...
(А ) ар хьаф ы чъэ ш ы уа (а).
(А ) д оспе хов не заним аю щ ий всадник (а ).
(Н П И Н А , II, с . 205)
(Т а м ж е )
Как видно, эпитет ябгэхэр зиш1ыхьаф(а) в первом случае пере­
веден ‘у кого много врагов’, а во втором — ‘витязь неистовый’.
Между двумя переводами нет даже отдаленной семантической
связи. Значение ‘у кого много врагов’ не имеет ничего общего с
эпитетом ябгэхэр зиш1ыхьаф(а). Что касается толкования послед­
него в значении ‘витязь неистовый’, то оно также не выводится
из суммы значений составляющих его компонентов.
Здесь форма множественного числа первого члена (ябгэ­
хэр) — стилистическая особенность, т.е. она воспринимается как
форма единственного числа, что часто имеет место в языке эпи­
ческой поэзии. В большинстве случаев первый член эпитета
имеет форму единственного числа, ср. адыг. Ябгэр зиш1ыхьаф
(Там же, с. 91), Ябгэр йыш1ыхьаф (Там же, с. 116), каб. Ябгэ ш1ыхьэху (Там же, с. 91) и др.
Слово ябгэ в адыгских языках имеет значения: ‘яростный’,
‘мужественный’, ‘злой’. Второй член ш1ыхьаф (адыг.), ш1ыхьэху
(каб.) употребляется в значении ‘помощь, коллективно оказы­
ваемая кому-то’. В этом же значении бытует слово хъаф в шапсугском диалекте. Ср. шапс. ЕбгэшЬр зихьафыя (Там же, с. 196),
ЗибэиЯэ зихъаф (Там же, с. 78). Но в рассматриваемом эпитете
адыг. иЯыхьаф, хьаф, каб. ш1ыхьэху имеет значение ‘служитель’,
‘защитник’. В целом эпитет означает: ‘яростный (неукротимый)
служитель (защитник)’.
Нужно заметить, что относительная форма (префикс зи-\
адыг. зииЯыхьаф, зихъаф, каб. зиш1ыхьэху) не согласуется с се­
мантической структурой эпитета: ябгэр зиш1ыхьаф (зихъаф, зи281
ш1ыхьэху) ‘яростный чей служитель’ (воин). Сравнительный ана­
лиз вариантов показывает, что префикс зи- в этой форме — но­
вообразование, созданное (вопреки семантике эпитета) по ана­
логии с традиционными формулами типа адыг, ашъуэр зиджэнэкуэкГ, каб. афэр зиджэнэкуэш!, ‘кольчуга — чья рубаха’, адыг.
тымэ1уыфыр зиашъу, каб. бжымэ1уыхуыр зиафэ ‘пика и щит —
чья кольчуга’. Исходная форма эпитета без относительного пре­
фикса зи- сохраняется во многих вариантах. Ср. хакуч. ебгэ ш1ыхьаф (Там же, с. 161), бжедуг. ебгэ ш1ыхьаф(а) (Там же, с. 127),
каб. ябгэ ш1ыхьэху (Там же, с. 171, 182, Н., 51, с. 174) ‘яростный
защитник’.
То же самое можно сказать о посессивной форме второго
компонента в раде вариантов. Ср. абадз. ябгэр йыш!ыхъаф (Н.,
III, с. 116), бжедуг. ябгэр йыш1ыхьафыри (НПИНА, II, с. 172),
каб. ябгэм яш1ыхъэху (Н., III, с. 157). Префикс й-, я-, как и заме­
на формы именительного падежа {ябгэр) формой эргатива
{ябгэм) объясняется тем, что исходное значение эпитета, харак­
теризующегося семантической и грамматической структурой,
стало непонятным для певца. Отсюда — изменение грамматичес­
кой формы компонентов, не мотивированное значением стилис­
тически окрашенного эпитета.
Лексические варианты эпитета типа нат. ебгэшЬр зихъаф (Там
же, с. 51), шапс. зибэшЪ зихъаф (Там же, с. 78), йыбэр ш1уэу зи­
хъаф (Там же, с. 62), бжед.—шапс. емык!у ш1ыхъаф (Там же, с.
159), емылъэ1у ш1ыхьаф (Там же, с. 121, 130), ябгэрышЬ хъаф (Там
же, с. 176) также обусловлены той же причиной: певец изменяет
лексический состав традиционного эпитета, ставшего для него
семантически неясным. Подобное отступление от традиции не­
редко приводит к замене исходного компонента лексически не
значащим элементом, хотя в известной мере сохраняется внеш­
нее звучание. Так, произошла, например, с каб. ебгъэн ш!ыхъэху
вместо ябгэ ш1ыхъэху. Ср.
Н арт пш ъы Б эд ы но къ уэ, уэр э й д э ,
Н арт пши Бадиноко, ор айда,
Х ьэгъ уэ-ф ы гъ у э фыш1, у э р э й д э !
Н аж иваю щ ий завистников, ор ай да !
Ебгъэн ш1ыхьаху, у э р э й д э ...
Я ростны й защ итник, о р а й д а ...
(Т а м ж е , с . 98)
Характерно, что в самых ранних записях сказания о Бадино­
ко вместо ябгэ ‘яростный’ отмечается форма ебгъэ, причем у
К.Атажукина эта форма в составе рассматриваемого стиха (эпи­
тета) зафиксирована дважды. Ср. сэ хъахуыгъуэ бэш1къэм, / себгъаш1э хъахушъ (СМОМПК, 12. Каб., с. 25). Форма ебгъэ в том же
282
эпитете встречается также в варианте П.Тамбиева: Ебгъэш1ыр
ехьаф (СМОМПК, 21. Адыг., с. 258). По мнению П.Тамбиева,
этот эпитет имеет значение ‘храбрый защитник’ (Там же, с. 263),
что в целом отражает его семантику. Замена среднеязычного г
заднеязычном гъ у К.Атажукина и П.Тамбиева не может быть
объяснена неправильной записью, поскольку спирант гъ вместо
г обнаруживается в том же слове и в более поздних записях.
Употребление ебгъэ (ебгъашЪ) вместо ябгэ (ябгашЬ), как и не­
одинаковое толкование смысла слова, связано с тем, что значе­
ние эпитета стало неясным еще в период записи сказания К.Атажукиным и П.Тамбиевым. В то же время сочетание ебгъэ (< ябгэ)
с основой ш1э (себгъашЪ у К.Атажукина, ебгъэш1ыр у П.Тамбие­
ва) является лексической изоглоссой, объединяющей записи
К.Атажукина и П.Тамбиева с многими адыгейскими, в особен­
ности с шапсугскими, вариантами. Ср. шапс. ебгъэшбэр зихьафыя... (Н., III, с. 51), нат. Ебгъэш1эр зихьаф (Там же), шапс. ябгэuibp зихъафыя... (НПИНА, II, с. 196).
В кабардинских вариантах встречаются также формы ябгэн,
ш1ыхъэху (НПИНА, II, с. 202), хотя слово ябгэн, вставленное пев­
цом вместо традиционного ябгэ ‘яростный’, семантически пусто
и не имеет самостоятельного употребления. Более того, певцы
иногда заменяют ябгэ ‘яростный’ словом, фонетически ничего
общего с ним не имеющим, если не считать начального дифтон­
га я (йа). Ср.
Ем ызыр хьэхуш ъ ,
Все н е при ступ ное он б е р е т ,
Х ьэхуы нш э ш уш ъ .
Всадник, на к о т о р о м нет ничего ч у ж о го ,
З иш ъ хьэр д ы м ы л ъ а гъ уу,
К о го м ы не видим ,
З и гуы гъ уы м д и гь а л Ь .
Но о к о м го в о р и м по стоянно .
( Н ., 74 , с . 101)
(Т а м ж е , с . 2 5 1 )
В стихе Емызыр хьэхушъ отсутствует не только традиционное
ябгэ(р) ‘яростный’, но и заменен второй компонент ш1ыхьэхушъ
другим словом хьэхушъ. Слово емызыр (от емыз) отсутствует в со­
временном кабардинском языке, а хьэхушъ (от хьэху) означает
‘брать что-нибудь во временное пользование’. Это последнее
слово в этом стихе может быть и неслучайным. Ср. шапс. Ябгэш1эхэри зихьафы! ‘Неистовые кому служат’ (НПИНА, II, с. 179).
Однако непонятно, почему стих Емызыр хьэхушъ исследователя­
ми эпоса толкуется в значении ‘Все неприступное он берет’ (Н.,
74, с. 251).
283
ЗАКЛЮ ЧЕНИЕ
Эпос как особый жанр устно-поэтического творчества отли­
чается наибольшей полнотой изображения, широким охватом
событий в рамках эпического времени и пространства.
Складывавшийся в течение многих веков нартский эпос не
только несет целостную систему информации о древнейших ми­
фологических представлениях о мире и его параметрах, но и в
эпической форме отражает картину социальной, хозяйственной
и культурной организации древнеадыгских племен.
С точки зрения связи с экстралингвистическим миром лекси­
ка — наиболее важный компонент языка нартского эпоса. Эпи­
ческая лексика включает семантические группы, соотносящиеся
с различными сторонами протокультуры носителей эпической
традиции. Естественно, что многие лексемы, отражающие кон­
кретные реалии древнеадыгского мира, его мифологические, ри­
туальные и религиозные представления, хозяйственные и соци­
альные отношения, стали архаичными применительно не только
к адыгским литературным языкам, но и к другим языковым раз­
новидностям, в том числе к территориальным диалектам.
Вместе с тем лексические архаизмы и реликты нартского
эпоса представляют значительный интерес для сравнительно-ис­
торического исследования лексики адыгских языков, общеадыг­
ского словарного фонда, его отношения к единицам более ран­
них хронологических уровней. Исследование эпической лексики
дает широкие возможности для семантической реконструкции
не только изолированных лексем, но и отдельных их тематичес­
ких групп, выяснения их генезиса, развития и трансформации в
период после распада общеадыгского единства.
Значение эпической лексики особенно возрастает в силу
того, что на основе ее изучения могут быть реконструированы
многие элементы материальной и духовной жизни древнеадыг­
ских племен.
Соотнесенная с разными элементами культуры, эпическая
лексика проливает свет на древние мифологические и ритуаль­
ные представления, способствует реконструкции картины духов­
ного мира древнеадыгских племен, выяснению вопросов, свя­
занных с историческим расселением и средой обитания древних
адыгов.
На материале эпической лексики можно установить целые
системы и фрагменты адыгской культуры, их древние и иннова­
ционные компоненты. Так, сравнительно-исторический анализ
284
названий древнеадыгских богов, представленных в нартском
эпосе, позволяет восстановить систему общеадыгского пантеона,
выяснить его элементы, восходящие к разным хронологическим
эпохам, отграничить общеадыгские явления от инноваций, воз­
никших в более поздний период индивидуального развития
адыгских языков.
Изучение эпической лексики приводит к выводу о необходи­
мости анализа языкового материала в тесной взаимосвязи с поэ­
тикой эпоса. Даже выяснение значения самого слова нарт — об­
щего именования персонажей эпоса — возможно лишь на мате­
риале всей совокупности эпических сказаний, сложившихся в
разные исторические эпохи. Лексическая семантика этого слова
неотделима от его мифологической семантики, если мы не хотим
ограничиться констатацией общеизвестных его определений. В
контексте всего нартского эпоса семантика слова нарт нераз­
рывно связана с мифологическими представлениями адыгов о
мире нартов, его соотношением с реальностью, прежде всего но­
сителей эпической традиции.
Рассмотрение таких оппозиций, как “нарты — боги”,
“нарты — враги”, “нарты — люди” показывает не только дуалис­
тический принцип организации нартского мира, но и неодно­
значность соотношения членов каждой оппозиции в разных эпи­
ческих циклах, трансформацию их мифологической семантики,
изменение их статуса, что в конечном итоге определяет модель
мира, изображенного в нартском эпосе.
Указанные противопоставления не только реализуются, но и
снимаются в нартском эпосе. Тем самым меняются и трансфор­
мируются мифологические представления о мире, возникают
разные типы соотношения эпоса с реальностью, его героев с но­
сителями эпической традиции. Различные типы представлений о
мире и разная мифологическая семантика, вкладываемая в по­
добные бинарные противопоставления, сами по себе одинаково
реальны “с точки зрения эпического сознания” (246, с. 230).
И тем не менее семантические оппозиции типа “нарты —
боги”, “нарты — враги”, “нарты — люди” подвергаются переос­
мыслению в зависимости от характера переработки, относитель­
ной хронологии эпических сказаний и их элементов.
В то же время динамика фольклорно-мифологических пред­
ставлений о мире, трансформация лексической и мифологичес­
кой семантики нарт, его отношения не только к богам и врагам,
но и к носителям эпической традиции отнюдь не означает, что
эпос умирает как жанр. Мы имеем дело с полицикличным
285
фольклорным произведением, гетерогенные компоненты кото­
рого сложились в различные эпохи. Наряду с архаичными сказа­
ниями, пронизанными мифологическими элементами древнего
культурного героя, нартский эпос включает циклы и сказания,
отразившие более поздние представления. Этим обусловлена и
неоднозначность как самой семантики слова нарт, так и пред­
ставлений о мире, его модели и параметрах в нартском эпосе.
В эпической лексике адыгского эпоса много общего, что объ­
единяет адыгские языки как с генетически родственными запад­
нокавказскими (убыхским, абхазским и абазинским), так и с не­
родственными осетинским и карачаево-балкарским языками.
Речь идет не только о слове нарт и многих других именах, в том
числе основных героев нартского эпоса, входящих в межнацио­
нальный фонд эпической лексики. Общими в эпосе разных на­
родов оказываются, например, эпические этнонимы — адыг.
чыт, чынт, каб. кынт, чынт, осет. чинт, название известного
эпического колеса — адыг, джан-шэрэхъ, каб. жан-шэрхъ, осет.
ойнон-чалх и ряд других слов, связанных с очень важными эле­
ментами эпического мира.
Эпическая лексика в силу своей специфики, соотнесенности
с мифологическими, ритуальными и фольклорными мотивами,
имеет широкий типологический выход, причем в этом отноше­
нии универсалии и схождения нередко оказываются настолько
поразительными, что едва ли оправдано их объяснение в каждом
случае с точки зрения традиционной мифологической теории
самозарождения. Так, адыгское скрывающееся божество Пако,
его мифологическая основа обнаруживает разительное сходство
с известным (хеттским) мифом о Телепину. Если учесть, что этот
хеттский миф унаследован от хаттской традиции, то связь адыг­
ского мотива с малоазийским мифом об исчезающем и возвра­
щающемся божестве должна быть рассмотрена в контексте хаттско-кавказской проблемы, широко обсуждаемой в последнее
время с привлечением новых лингвистических и мифологичес­
ких данных.
Касаясь этой проблемы Вяч. Вс. Иванов справедливо пишет:
“В хаттских обрядовых текстах сохранились целые сочетания
слов, находящие точное соответствие в кабардинском и адыгей­
ском фольклоре, где отражена древняя адыгская традиция, осо­
бенно близкая к хаттской” (126, с. 123). Указывая на хаттскоадыгские соответствия в фольклорных текстах архаичного содер­
жания, в том числе на обрядовые формулы в хаттских текстах,
содержащих заклятие против зла (хаттское уае, адыг., каб. йэ
286
“зло”, “злое”, “дурное”), которые “практически буквально со­
впадают в хаттском и адыгских языках” (Там же), Вяч. Вс. Ива­
нов приходит к выводу, что “исследование хаттского языка и
поэзии открывает широчайшие возможности для изучения исто­
рической поэтики фольклора северо-кавказских народов” (Там
же). Это положение автора, много сделавшего для изучения
языка, литературы и мифологии хаттов, подтверждается прове­
денным нами анализом материала адыгской эпической лексики.
Эпическая лексика многоаспектна, ее изучение актуально с
разных точек зрения. Нартский эпос как наиболее открытое в
композиционном отношении и всеобъемлющее по своему содер­
жанию фольклорное произведение вобрал в себя элементы раз­
ных жанров — сказки, легенды, обрядовой поэзии, паремиологических произведений, что делает его язык насыщенным изо­
бразительными средствами, богатым традиционными стилисти­
ческими элементами, наиболее устоявшимися единицами раз­
ных уровней, в том числе лексического. Язык эпоса своей тради­
ционностью и обобщенностью во многом подготовил основу
адыгских литературных языков. Однако ресурсы эпоса, в особен­
ности его лексики, как источника развития адыгских литератур­
ных языков далеко не исчерпаны. Как показал анализ материала,
нартский эпос таит в себе многие лексемы и фраземы, которые
могли бы быть подлинным украшением литературной речи, хотя
они еще не входят в нормативные словари, не стали до сих пор
достоянием широкого круга носителей литературного языка.
В этой связи встает вопрос, не получивший еще до сих пор
своего решения,— о соотношении эпической поэзии, в особен­
ности ее лексики и литературной нормы в адыгских (шире — за­
паднокавказских) языках. Исследование этой темы имеет важное
значение для разработки проблемы нормы и ее типологии во
многих молодых литературных языках, сформировавшихся на
традициях многовекового устно-поэтического творчества. В от­
ношении отдельных литературных языков, в том числе адыгских,
отмечается изменение соотношения традиций и инноваций.
Хотя истоки этих литературных языков тесно связаны с отрабо­
танными языковыми и стилистическими формами устной народ­
ной поэзии, что и способствовало интенсивному развитию на
первых этапах их сложения и формирования, в последующее
время произошла определенная переоценка ценностей. Измени­
лось отношение к традиции, ее место в литературном языке. Ог­
ромный поток лексических заимствований, калькированных вы­
ражений, конвертированных конструкций, новые типы предло­
287
жения возобладали в языке, оттеснив на второй план традицион­
ные элементы. Разумеется, в наше время литературный язык не
может обойтись исконными ресурсами. Заимствование и обога­
щение за счет других языков — естественный процесс. Однако
нарушение равновесия традиций и нововведений приводит к не­
желательному явлению — снижению престижа литературного
языка. Речь идет не о ностальгии по патриархальным традициям,
не о возврате к арахизмам, реликтам и местным диалектам, как
это изображают некоторые авторы, а об умелом использовании
веками отработанных языковых форм, глубоко народных и демо­
кратичных, стилистически богатых, многообразных в своих ва­
риантах.
Эпическая поэзия адыгских народов (и не только адыгских),
как классическое наследие еще долго может служить литературе,
литературному языку и шире — культуре.
288
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев В.И . О собственны х именах нартского эпоса //Я зы к и мыш­
ление. М .— Л., 1939.
2. Абаев В.И. И з осетинского эпоса. М .— Л., 1939.
3. Абаев В.И . Нартовский эп ос / / Известия С еверо-О сетинского на­
уч н о-и ссл едов атель ск ого института. Д заудж икау, 1945. Т. 10,
вып. I.
4. Абаев В.И . О сетинский язык и фольклор. М .— Л ., 1949.
5. Абаев В.И . Проблемы нартского эп оса / / Нартский эп ос. О рдж они­
кидзе, 1957.
6. А баев В .И . И стор и к о-эти м ол оги ч еск и й словарь о сети н ск ого
языка, М . - Л . , 1958. Т. 1 .Л ., 1973. Т. 2. Л., 1979. Т. 3.
7. Абаев В.И . Нартовский эп ос осетин. Цхинвали, 1982.
8. Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература / /
Поэтика древнегреческой литературы. М ., 1981.
9. Агрба В.Б. Абхазская поэзия и устное народное творчество. Т били­
си, 1970.
10. А ды гейско-русский словарь. М айкоп, 1975.
11. Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов
X III-X IX bb . Нальчик, 1974.
12. Азбелев С .Н . И сторизм былин и специфика фольклора. Л., 1982.
13. Айтматов Ч .— Коркин В. Час лова / / Дружба народов. 1982. N 2.
14. Акаба Л.Х. И з мифологии абхазов. Сухуми, 1976.
15. А лборов Б.А. Т ерм ин “нарт” (к вопросу о п рои схож ден и и на­
ртского эпоса). Владикавказ, 1930.
16. Алиева А .И . Адыгский нартский эп ос. М.; Нальчик, 1969.
17. Алиева А .И . И сторико-героический эп о с адыгов и его стадиальная
специфика / / Фольклор. Типология народного эпоса. М ., 1975.
18. Алиева А .И . Ж анрово-исторические разновидности героического
эп оса адыгских народов / / Фольклор. Типология и взаимосвязи
фольклора народов СССР. М ., 1980.
19. Алиева А .И . П оэтика и стиль волшебных сказок адыгских наро­
дов. М ., 1986.
20. Аникин В.П . Русская народная сказка. М ., 1977.
21. Аникин В.П . Теоретические проблемы историзма былин в науке
советского времени. М ., 1978. Вып. 1. М ., 1980. Вып. 3.
22. А нчабадзе З.В. И стория и культура древней Абхазии. М ., 1964.
289
23. Анчабадзе З.В. Очерк этнической культуры абхазского народа. Су­
хуми. 1976.
24. Анш ба А.А. Об именах Сосруко и Сослан / / С борник научных
работ аспирантов. Сухуми, 1967.
25. Аншба А.А. Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса. Тбили­
си, 1970.
26. Анш ба А.А. К спорам о происхождении первоначального ядра на­
ртского эп о с а / / И звестия А кадем ии Наук Г р узи н ск ой ССР.
Серия литературы и языка. Тбилиси, 1974. N 4.
27. А нш ба А.А. А бхазский фольклор и действительность. Тбилиси,
1982.
28. А рдзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.
29. А рдзи н ба В.Г. Нартский сю ж ет о р ож дении героя из камня / /
Древняя Анатолия. М., 1985.
30. Артамонов М .И . А нтропоморфны е божества в религии скифов / /
Археологический сборник Гос. Эрмитажа. Д ., 1961. В. 2.
31. Артеменко Е.Б. Синтаксический строй русской народной лири­
ческой песни. Курск, 1982.
32. Атажукин К. Избранны е труды. Нальчик, 1971.
33. Аутлев П .У ., Алибердов Т.Д. О народной метрологии адыгов (чер­
кесов). / / Ученые записки Адыгейского научно-исследователь­
ского института: Этнография. М айкоп, 1968. Т. 7.
34. Аутлева С.Ш . С ходное и различное в сказаниях о нартах и истори­
ко-героических песнях адыгских народов.— В кн.: Сказания о
нартах — эп ос народов Кавказа. М ., 1969.
35. Аутлева С.Ш . Адыгские историко-героические песни X V I-X IX вв.
Нальчик, 1973.
36. Ашхацава С.М . Пути развития абхазской истории. Сухуми, 1926.
37. Багов П .М . К убано-зеленчукские говоры кабардино-черкесского
языка. Нальчик, 1968.
38. Багов П .М . Отражение этнических и этнокультурных процессов в
языке / / Этнография и современность. Нальчик, 1984.
39. Баландин А .И . М ифологическая теория и проблемы поэтики / /
Проблемы фольклора. М ., 1975.
40. Балкаров Б.Х. Язык бесланеевцев. Нальчик, 1959.
41. Балкаров Б.Х. Адыгские элементы в осетинском языке. Нальчик,
1965.
42. Балкаров Б.Х. Названия дн ей недели в абхазско-ады гских язы­
ках / / Ежегодник иберийско-кавказского язы кознания. Тбили­
си, 1980. Т. VII.
290
43. Бахтин М .М . Э пос и роман (о методологии исследования рома­
на) / / Вопросы литературы. М ., 1970. N 1.
44. Бахтин М .М . И скусство слова и народная смеховая культура
(Рабле и Гоголь) / / Контекст — 1972. М ., 1973.
45. Бгажноков Б.Х. Адыгский этикет. Нальчик, 1978.
46. Бгажноков Б.Х. Очерки этнографии общ ения адыгов. Нальчик,
1983.
47. Бгажноков Б.Х. Ч еркесское игрище. Нальчик, 1991.
48. Бгажба Х.С. Бзыбский диалект абхазского языка. Тбилиси, 1964.
49. Бендукидзе Н.А. Хеттский миф о Телепину и его сванские парал­
лели / / Вопросы древней истории: Кавказско-Ближневосточны й
сборник. Тбилиси, 1973.
50. БекизоваЛ .А . От богатырского эп оса к роману. Ставрополь, 1974.
51. Бжания Ц .Н . И з истории хозяйства и культуры абхазов. Сухуми,
1973.
52. Богатырев П.Г. Добавочные гласные в народной песне и их ф унк­
ции / / Славянское языкознание: V М еждународный съезд сла­
вистов. Доклады советской делегации. М ., 1963.
53. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М ., 1971.
54. Богатырев П.Г. Язык фольклора / /
1973.N 5.
Вопросы язы кознания.
55. Богословская О.И. Язык фольклора как ф ункционально-стилис­
тическая категория / / Структура лингвостилистики и ее о сн ов ­
ные категории. Пермь, 1983.
56. Василевич А. П. Психолингвистическая зависимость слов-цветообозначений в разных языках / / Экспериментальные исследова­
ния в психолингвистике. М., 1982.
57. Васильков В.В. Очерк быта темиргоевцев. / / С борник материалов
для описания м естностей и племен Кавказа. Тифлис, 1901. Вып.
XXIX.
58. Веселовский А .Н . Историческая поэтика. JI., 1940.
59. Виноградов В.В. Стилистика. Теория поэтической речи. Поэтика.
М ., 1963.
60. Вирсаладзе Е.Б. Нартский эп ос и охотничьи сказания в Грузии / /
Сказания о нартах — эп ос народов Кавказа. М ., 1969.
61. Волкова З.Н . Э п ос Ф ранции. М ., 1984.
62. Габишева JI.JI. Семантические особен н ости слова в фольклорном
тексте: Автореф. канд. дисс. М ., 1986.
63. Гаглойти Ю .С. К изучению терминологии нартского эп оса / / И з­
вестия Ю го-О сетинского научно-исследовательского института.
Цхинвали, 1965. Вып. XIV.
291
64. Гаглойти Ю.С. Этногенез осетин по данным письменны х источ­
ников / / П р ои схож ден ие осетинского народа. О рдж оникидзе,
1967.
65. Гаглойти Ю .С. Н екоторы е вопросы историограф ии нартского
эпоса. Цхинвали, 1977.
66. Гадагатль А.М . Героический эп ос “Нарты” и его генезис. К расно­
дар, 1967.
67. Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа IV-X вв. JL,
1979.
68. Гамзатов Г.Г. Ф ольклорное наследие и современность. / / И звес­
тия Академии наук СССР. Отделение литературы и языка. 1977.
N5.
69. Гамзатов Г.Г. Ф ормирование м ногонациональной литературной
системы в дореволю ционном Дагестане. Махачкала, 1978.
70. Гамкрелидзе Т .В., Иванов Вяч. Вс. И ндоевропейский язык и и н ­
доевропейцы . Т. II, Тбилиси, 1984.
71. Гарданов В.К. В.И.Абаев: Нартовский эп ос / / Советская этногра­
фия. М ., 1947. N 2.
72. Гарданов В .К . И стор и я ады гейского народа Ш .Б .Н огм ова / /
Ш .Б.Н огмов. История адыгейского народа. Нальчик, 1958.
73. Гацак В.М. Фольклористика Советского Сою за за 50 лет / / И звес­
тия Академии наук СССР. Отделение литературы и языка. М .,
1972. N 6 .
74. Гацак В.М . П р еди слов и е / / Ф ольклор. Типология н ародного
эпоса. М ., 1975.
75. Гацак В .М . П роблема ф ольклористического перевода эп оса / /
Фольклор. И здание эпоса. М ., 1977.
76. Гацак В.М . Поэтика эпического историзма во времени / / Фольк­
лор. Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР. М .,
1980.
77. Гацак В.М. Основы устной эпической поэтики славян: Антитеза
“ф ор м ул ь н ой ” теории / / И стория, культура, этнограф ия и
фольклор славянских народов. IX М еждународный съезд славис­
тов. Доклады советской делегации. М ., 1983.
78. Генри О.Р. Хетты. М осква, 1987 (пер. с англ.)
79. Г ердерИ .Г. И збранны е сочинения. М .— JI., 1958.
80. Геродот. И стор и я в девяти книгах. П еревод и прим ечания
Г.А.Стратановского, под общ ей редакцией С.Л.Утченко. Редак­
тор перевода Н .А .М ещ ерский, Л ., 1972.
81. Гишев Н.Г. Некоторые особенн ости языка адыгейского фолькло­
ра / / Вопросы адыгейского язы кознания. М айкоп. 1982. Вып. 2.
292
82. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М ., 1987.
83. Граков Б.Н. Скифы. М ., 1971.
84. Григорьев В.П. Поэтика слова. М., 1979.
85. Гринцер П.А. Д ревнеиндийский эп ос. Генезис и типология. М .,
1974.
86. Гринцер П.А. Основны е категории классической индийской п о э­
тики. М ., 1987.
87. Грузинские народные сказки. Тбилиси, 1956.
88. ГуриевТ.А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса.
О рджоникидзе, 1971.
89. Гуриев Т.А. А нтропонимия осетинского нартовского эпоса. Орд­
ж оникидзе, 1981.
90. Гусев В.Е. Эстетика фольклора. М ., 1967.
91. Гутов А. Некоторые вопросы сю ж етослож ения адыгского нартско­
го эп оса / / Ученые записки Кабардино-Балкарского н ауч н о-и с­
следовательского института. Нальчик, 1975. Т. 27.
92. Гутов А. Адыгские сказания о нартах / / Народные песни и инстру­
ментальные наигрыши адыгов. М ., 1981. Т. 2.
93. Гутов А.М . Поэтика и типология адыгского эпоса. М ., 1993.
94. Далгат У.Б. К вопросу о нартском эп осе у народов Дагестана / /
Нартский эп ос. О рджоникидзе. 1957.
95. Далгат У.Б. Героический эп ос чеченцев и ингушей. М ., 1972.
96. Далгат У.Б. Типовые черты нартского эп оса / / Фольклор. Т иполо­
гия народного эпоса. М ., 1975.
97. Далгат У.Б. Литература и фольклор. М ., 1981.
98. Д есницкая А.В. Наддиалектные формы устной речи и их роль в
истории языка. Л ., 1970.
99. Д ж иоев Х.С. К вопросу о происхож дении термина нарт / / В оп р о­
сы кавказской филологии и истории. Нальчик, 1982.
100. Д зидзария Г.А. Ф .Ф .Торнау и его кавказские материалы
М ., 1976.
XIX в.
101. Д зидзигури Ш .В. Грузинские варианты нартского эпоса. Тбили­
си, 1971.
102. Д ирр А .М . Бож ества охоты и охотничий язык у кавказцев / /
Труды XIII съезда русских естествоиспытателей и врачей. Т и ф ­
лис, 1916. Т. VI.
103. Древнетю рский словарь. Л., 1969.
104. Дьяконов И .М . Языки Древней и П ередней Азии. М ., 1967.
293
105. Дьячков-Тарасов А.Н . А бадзехи / / Записки Кавказского отдела
русского географического общества. Тифлис, 1902. Т. XXII, вып.
4.
106. Дю мезиль Ж. Осетинский эп о с и мифология. М ., 1976 (пер. с
франц.)
107. Дю мезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев М ., 1986 (пер. с
франц.)
108. Дю мезиль Ж. Скифы и нарты. М ., 1990 (пер. с франц.).
109. Евгеньева А.П . Очерки по языку русской устной народной п о э­
зии. XVIII-XX вв. М . - Л . , 1963.
110. Елизаренкова Т.Я ., Топоров В .,. Д ревнеиндийская поэтика и ее
древнеиндоевропейские истоки / / Литература и культура древ­
ней и средневековой И ндии. М ., 1979.
111. Ельницкий Л.А. И з истории древнескифских культур / / Совет­
ская археология. 1960. N 4.
112. Емельянов Л .И . М етодологические вопросы фольклористики.
Л ., 1978.
113. Ж ирмунский В.М . Э пическое сказание об Алпамыше и “О дис­
с е я ” Гомера / / И звестия АН С С СР. О тделение литературы и
языка. М ., 1957. Вып. 2.
114. Ж ирмунский В.М . Огузский героический эп ос и “Книга Коркута” / / Книга моего деда Коркута. М., 1962.
115. Ж ирмунский В.М . Средневековые литературы как предмет ср е­
дневекового литературоведения. / / Известия АН СССР. Отделе­
ние литературы и языка. М ., 1971. Вып. 3.
116. Ж ирмунский В.М. Тюркский героический эп ос. Л., 1974.
117. Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М ., 1985.
118. Золотарев А.М . Родовой строй и первобытная мифология. М.,
1964.
119. Зухба С.Л. Типология абхазской несказочной прозы. М айкоп,
1995.
120. Иванов Вяч. Вс. Хеттский язык. М ., 1963.
121. Иванов Вяч. Вс. К типологии древнеближневосточны х гимнов
Солнцу / / С борник статей по вторичным моделирующ им си сте­
мам. Тарту, 1973.
122. Иванов Вяч. Вс. Солярные мифы / / Мифы народов мира. М .,
1982. Т. 2.
123. Иванов Вяч. Вс. Интерпретация текста хаттско-хеттского стро­
ительного материала. В свете данны х внеш него сравнения / /
Текст: семантика, структура. М ., 1982.
294
124. Иванов Вяч. Вс. К истолкованию этрусских текстов на основе
сравнительного языкознания / / Там же.
125. Иванов Вяч. Вс. Чёт и нечет. Асимметрия мозга и знаковых си с­
тем. М ., 1978
126. Иванов Вяч. Вс. Литература хатти / / История всемирной литера­
туры. М ., 1983. Т. 3.
127. Иванов Вяч. Вс. И стория славянских и балканских названий м е­
таллов. М ., 1983.
128. Иванов Вяч. Вс. Об отнош ении хаттского языка к северозападно­
кавказском / / Древняя Анатолия. М ., 1985.
129. Иванов Вяч. Вс. Топоров В.Н . Славянские языковые м оделирую ­
щ ие сем иотические системы. М ., 1965.
130. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славян­
ских древностей. М ., 1974.
131. Иванов Вяч. В с., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в
м ифологических и фольклорных текстах / / Типологические и с­
следования по фольклору. М ., 1975.
132. Из адыгского народного эпоса. Нальчик, 1987.
133. И нал-ипа Ш .Д. Об абхазских нартских сказаниях / / Труды А б ­
хазского научно-исследовательского института. Сухуми, 1949. Т.
23.
134. И нал-ипа Ш .Д. Нартский эп ос абхазов. / / Нартский эп ос. Орд­
ж оникидзе, 1957.
135. И нал-ипа Ш .Д. Абхазы. Сухуми. 1965.
136. И н ал -ип а Ш .Д. И стори чески е корни древней культурной о б ­
щ ности кавказских народов: опыт сравнительного изучения на­
ртского эпоса / / Сказания о нартах — эп ос народов Кавказа. М .6
1969.
137. И н ал -и па Ш .Д . Страницы исторической этнографии абхазов.
Сухуми. 1971.
138. И нал-ипа. Вопросы этно-культурной истории абхазов. Сухуми,
1976.
139. И стория К абардино-Балкарской А ССР с древнейш их времен до
наших дней. М ., 1967. Т. 1.
140. Кабардинский фольклор. М .,— Д ., 1936.
141. Кажаров В.Х. Адыгская хаса. Нальчик, 1992.
142. Кажаров В.Х. Т радиционны е общ ественны е институты кабар­
динцев и их кризис в конце XVIII — первой половине XIX века.
Нальчик, 1994.
143. Кайтмазов А. Сказания о нартах / / С борник материалов для оп и ­
сания м естностей и племен Кавказа. Тифлис, 1889. Вып. 7.
295
144. Каламбий. Характер адыгских песен / / Терские ведомости. Вла­
дикавказ, 1869.
145. Калыгин В.П. Язык древнейш ей ирландской поэзии. М ., 1986.
146. Кармоков Х.Г. О происхож дении имени Сосруко / / Ученые за­
писки К абардино-Балкарского научно-исследовательского и н ­
ститута. Нальчик, 1979. Т. 27.
147. Кахадзе О.И. О некоторых хлебных злаках в грузинском языке / /
Ежегодник иберийско-кавказского язы кознания. Тбилиси, 1975.
Вып. II.
148. Керашева З.И . О собенности ш апсугского диалекта адыгейского
языка. М айкоп, 1957.
149. Коков Дж. Н. Кабардинские географические названия. Нальчик.
1966.
150. Коков Дж. Н. Адыгская (черкесская) топонимия. Нальчик, 1974.
151. К оков Дж. Н. Из адыгской (черкесской) ономастики. Нальчик,
1983.
152. Короглы Х .Г. Т рансф орм ация заим ствованного сю ж ета / /
Фольклор: Поэтическая система. М ., 1977.
153. Костю хин Е.А. Типы и формы животного эпоса. М ., 1987.
154. Кравцов Н .И . Проблемы славянского фольклора. М ., 1972.
155. Кравцов Н .И . Славянский фольклор. М ., 1976.
156. Крупнов Е.И. Древняя история С еверного Кавказа. М., 1960.
157. Крупнов Е.И . И зучение нартского эп оса и археология / / А рхеолого-этнограф ический сборник. Грозный, 1966.
158. Крупнов Е.И . О времени ф ормирования основного ядра нартско­
го эп оса народов Кавказа / / Сказания о нартах — эп о с народов
Кавказа. М ., 1969.
159. Кубалов А.З. К вопросу о происхож дении нартовских песен. / /
И звести я О сети н ск ого н ауч н о-и ссл едов ател ьск ого института
культуры. Владикавказ, 1925.
160. К узнецов В.А. Нартский эп о с и некоторые вопросы истории о се­
тинского народа. О рджоникидзе, 1980.
161. Куклина И .В. Этнография скифов по античным источникам. М .,
1985.
162. Кумахов М.А. М орфология адыгских языков. Нальчик, 1964.
163. Кумахов М.А. К этимологии им ени основного героя адыгского и
абхазского эп оса / / Сказания о нартах — эп ос народов Кавказа.
М ., 1969.
164. К умахов М .А . О траслевая лексика с корнями хьэ ‘ячм ень’,
ф ы/хуы ‘п р осо’ в адыгских языках / / Ежегодник иберийско-кав­
казского языкознания. Тбилиси, 1975. Т. II
296
165. Кумахов М.А. О лингвистическом наследии адыгских просвети­
телей / / О бщ ественно-политическая мысль адыгов, балкарцев и
карачаевцев в XIX — начале XX века. Нальчик, 1976.
166. Кумахов М.А. К проблем е языка эпической п оэзи и / / Вопросы
язы кознания. М ., 1979. N 2.
167. Кумахов М.А. Сравнительно-историческая грамматика адыгских
(черкесских) языков. М ., 1981.
168. Кумахов М.А. О топоним ах Afs, Afops / / Ежегодник и берийскокавказского язы кознания. Тбилиси, 1981. Т. VIII.
169. Кумахов М.А. Слово и морфема в языке устной п оэзи и / / В опро­
сы язы кознания. М ., 1982. N 6.
170. Кумахов М.А. Очерки общ его и кавказского язы кознания. Н А ­
ЛЬЧИК, 1984.
171. Кумахов М.А. К проблем е ономастической лексики нартского
эп оса / / Вопросы языкознания. М ., 1987. N 4.
172. Кумахов М.А. Ф ольклорно-миф ологический текст и его значе­
ние для реконструкции языка и культуры / / Материалы В сесо ю з­
ной конф еренции. Теория лингвистической реконструкции. М .,
1987.
173. Кумахов М .А ., Кумахова З.Ю . Язык адыгского фольклора: Н а­
ртский эп ос. М ., 1985.
174. Кумахов М .А., Кумахова З.Ю . Вопросы изучения языка народн о­
го эп оса / / Известия Академии наук СССР. Отделение литерату­
ры и языка. М ., 1986. N 4.
175. Кумахов М .А ., Кумахова З.Ю . Н екоторы е вопросы нартского
эп оса (Ответ рецензенту) / / Проблемы адыгейской литературы и
фольклора. М айкоп, 1988.
176. Кумахова З.Ю . У стно-поэтическая речь и ее отнош ение к адыг­
ским литературным языкам / / Социальная и функциональная
диф ф еренциация литературных языков. М ., 1977.
177. Кумахова З .Ю ., К ум ахов М .А . Ф ункциональная стилистика
адыгских языков. М ., 1979.
178. Кумахова З.Ю ., Кумахов М.А. Язык западнокавказской устной
п оэзи и как наддиалектная ф орма речи / / Типы наддиалектных
форм языка. М ., 1981.
179. Кумыков Т.Х. Кази Атажукин. Нальчик, 1965.
180. Лавров Л .И . Д оислам ские верования адыгейцев и кабардинцев / /
Исследования и материалы по вопросам первобытных р елигиоз­
ных верований. М ., 1959.
181. Лавров Л .И . Об интерпретации Ш .Б. Ногмовым кабардинского
ф о л ь к л о р а // Советская этнография. М ., 1969. N 2.
297
182. Латышев В.В. Известия древних греческих и латинских писате­
лей о Скифии и Кавказе. С П б, 1893—1906. Т. 1—2.
183. Л еви-С тросс К. Структурная антропология. М ., 1984.
184. Л еви-С тросс К. Деяния Асдиваля / / Зарубежные исследования
по семиотике фольклора. М ., 1985.
185. Л еви-С тросс К. Как умирают мифы / / Зарубежные исследования
по семиотике фольклора. М ., 1985.
186. Л еви-С тросс К. Структура и форма. / / Там же.
187. Л еви-Брюль Л. П ервобы тное мышление. М ., 1930.
188. Лихачев Д .С . Поэтика древнерусской литературы. М ., 1979.
189. Л опатинский Л.Г. Русско-кабардинский словарь с указателем / /
С борник материалов для описания местности и племен Кавказа.
Тифлис, 1891. Вып. XII.
190. Л опатинский Л.Г. М стислав Тмутараканский и Редедя по сказа­
ниям черкесов / / Известия Бакинского университета. Отделение
гуманитарных наук. Баку, 1921. Т. I.
191. Л ордкипанидзе О.Д. Древняя Колхида: М иф и археология. Т би ­
лиси, 1979.
192. Л осев А .Ф . Античная мифология в ее историческом развитии.
М ., 1957.
193. Л осев А.Ф . Античная ф илософ ия истории. М ., 1977.
194. Лотман Ю .М ., Успенский Б.А. Миф — имя — культура / / Труды
по знаковым системам. Тарту, 1973. N 6.
195. Люлье Л.Я. Черкессия: И сторико-этнограф ические статьи. Крас­
нодар, 1927.
196. М аксимов П.Х. О Горьком. Письма А .М .Горького и встречи с
ним. Ростов н /Д ., 1939.
197. Малия Е.М . Н ародно-изобразительное искусство Абхазии. Т би­
лиси, 1970.
198. Мальсагов А.О. О нарт-орстхойском эп осе ингушей и чеченцев / /
Сказания о нартах — эп о с народов Кавказа. М ., 1969.
199. М альсагов А .О . Н ар т-орстхой ск и й э п о с вайнахов. Грозны й,
1970.
200. М ариньи Т ебуде. Путеш ествия в Ч ер к ес и ю //А д ы г и , балкарцы и
карачаевцы в известиях европейских авторов X II1-XIX вв. На­
льчик, 1974.
201. Марковин В.И. Дольменная культура и вопросы раннего этноге­
неза абхазо-ады гов. Нальчик, 1974.
202. М аф едзев С.Х. Обряды и обрядовы е игры у адыгов. Нальчик,
1979.
298
203. М елетинский Е.М. М есто нартских сказаний в истории эпоса / /
Нартский эпос. О рджоникидзе, 1957.
204. М елетинский Е.М . Предки Прометея / / Вестник истории м иро­
вой культуры. М ., 1958. N 3.
205. М елетинский Е.М . П роисхож дение героического эпоса. Ранние
формы и архаические памятники. М ., 1963.
206. М елетинский Е.М . П оэтика мифа. М ., 1976.
207. М елетинский Е.М . М иф и историческая поэтика фольклора / /
Фольклор. Поэтическая система. М ., 1977.
208. М елетинский Е.М. Культурный герой / / Мифы народов мира.
М ., 1982. Т. 2.
209. М елетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эп оса и р о ­
мана. М ., 1986.
210. М елетинский Е.М . М иф ология и фольклор в трудах К .Л евиС т р о сс а //К .Л ев и -С т р о с с. Структурная антропология. М ., 1985.
211. Меликишвили Г.А. Наири-Урарту. Тбилиси, 1 9 5 9 .1.
212. М енгес К.Г. Восточные элементы в “Слове о поолку И гореве” Л.,
1979 (пер. с англ. яз.).
213. Меремкулов В.Н. Фольклор абазин: История публикаций и ха­
рактеристика эп оса / / Фольклористика Р оссийской федерации.
Л., 1975.
214. Меретуков К.Х. Адыгейский топоним ический словарь. М айкоп,
1990.
215. Мижаев М .И . М ифологическая и обрядовая поэзи я адыгов. Ч ер­
кесск. 1973.
216. Мижаев М .И . Образ иныжа в адыгском нартском эп о се / / В опро­
сы фольклора народов Карачаево-Черкессии. Ч еркесск, 1983.
217. Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин / / Ж ур­
нал М инистерства народного просвещ ения. С П б., 182. ССХХП.
218. М онгайт А.Л. О границах Тмутараканского княжества в XI в. / /
Проблемы общ еств ен н о-п оли ти ческ ой истории Р осси и и сла­
вянских стран: Сб. статей к 70-летию академика М .Н . Т ихом иро­
ва. М ., 1963.
219. Мунчаев P.M . Бронзовые псалии майкопской культуры и пробле­
ма возникновения коневодства на Кавказе / / Кавказ и восточная
Европа в Д ревности: Посвящ ается памяти Е .И .К руп н ова. М .,
1973.
220. Мусаев С. Э п ос М анас. Ф рунзе, 1979.
221. Налоев А.Х. П роисхож дение слова тхьэ ‘бо г’ / / Ученые записки
Кабардино-Б алкарского научно-исследовательского института.
Нальчик, 1966. Т. 24.
299
222. Налоев А.Х. Нарт Сосруко и бог солнца Ра / / Этнография и с о ­
временность. Нальчик, 1984.
223. Налоев З.М . И з истории культуры адыгов. Нальчик, 1978.
224. Налоев З.М . У истоков песенного искусства адыгов / / Народные
песни и инструментальные наигрыши адыгов. М ., 1980, Т. 2.
225. Налоев З.М . Этюды по истории культуры адыгов. Нальчик, 1985.
226. Н ародны е п есни и инструментальны е наигрыши адыгов. М .,
1 9 8 0 -1 9 8 1 .1-I1.
227. Нарты: А базинский народный эп ос. Ч еркесск, 1975.
228. Н асонов А .Н . Тмутаракань в истории Восточной Европы X в. / /
И сторические записки. М ., 1940. Вып. VI.
229. Невелева С.Л. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса: Э п и ­
тет и сравнение. М ., 1979.
230. Нейхардт А.А. Скифский рассказ Геродота в отечественной исто­
риографии. М ., 1982.
231. Неклюдов С.Ю . Время и пространство в былине / / Славянский
фольклор. М ., 1972.
232. Неклюдов С.Ю . Статические и динамические начала в простран­
ствен но-врем енн ой организации повествовательного фолькло­
ра //Т и п о л о ги ч еск и е исследования по фольклору. М ., 1975.
233. Н еклю дов С.Ю . Героический эп о с м онгольских народов. М .,
1984.
234. Никитина С.Е. Устная народная культура как лингвистический
объект / / И звестия АН СС СР. Отделение литературы и языка.
М ., 1982. N 5 .
235. Ногмов Ш .Б. История адыгейского народа. Нальчик, 1982.
236. Н огм аШ .Б . Ф илологические труды. Нальчик, 1956—1959. Т. 1—2.
237. Оссовецкий И .А .. Об изучении языка русского фольклора / / В о­
просы языкознания. М ., 1952. N 3.
238. О ссовецкий И.А. О языке русского традиционного фольклора / /
Вопросы язы кознания. М ., 1975. N 5.
239. П амятники народн ого творчества осетин. Владикавказ, 1925.
Вып. I.
240. П етр осян А .А . Реш енны е и нереш енны е вопросы нартоведения / / Сказания о нартах — эп ос народов Кавказа. М ., 1969.
241. Петросян А.А. История народа и его эп ос. М ., 1982.
242. П отебня А.А. О некоторых символах в славянской народной п о э­
зии. Харьков, 1914.
243. П ропп В.Я. Русский героический эп ос. М ., 1958.
244. П ропп В.Я. М орф ология сказки. М ., 1969.
300
245. П ропп В.Я. Фольклор и действительность. М ., 1976.
246. Путилов Б.Н. М етодология сравнительно-исторического изуче­
ния фольклора. JL, 1976.
247. Путилов Б.Н . С овременны е проблемы исторической поэтики
фольклора в свете историко-типологической теории / / Фольк­
лор. Поэтическая система. М ., 1977.
248. П ф афф В.Б. Материалы для древней истории осетин / / С борник
сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1970. Вып. 4.
249. Раевский Д .С . Очерки идеологии ски ф о-сакски х плем ен. М .,
1977.
250. Раевский Д .С . Скифо-сарматская мифология / / Мифы народов
мира. М ., 1982. Т. 2.
251. Раевский Д .С . М одель мира скифской культуры. М ., 1985.
252. Рклицкий М .В. К вопросу о нартах и нартских сказаниях / / И з­
вестия Осетинского научно-исследовательского института. Вла­
дикавказ, 1927. Вып. 2.
253. Рогава Г.В. К вопросу о структуре именных основ и категориях
грамматических классов в адыгских (черкесских) языках. Т били­
си, 1956.
254. Рогава Г.В. О некоторых глагольных основах со значением “гово­
рить, сказать” в абхазско-ады гски х и картвельских языках / /
Еж егодник иберийско-кавказского язы кознания. Тбилиси, 1978.
Т. V.
255. Рош ияну Николае. Традиционные формулы сказки. М ., 1974.
256. Рубцова Н.А. Форма обращ ения как конструирующий принцип
гим нического жанра / / П оэтика древнегреческой литературы.
М ., 1981.
257. Рыбаков Б.А. Древняя русь. Сказания, былины, летописи. М .,
1963.
258. Рыбаков Б.А. Геродотова Скифия. М ., 1979.
259. Рыбаков Б.А. Язычество Д ревней Руси. М ., 1987.
260. Салакая Ш .Х. Абхазский народный героический эп ос. Тбилиси,
1966.
261. Салакая Ш .Х. А бхазский нартский эп ос. Тбилиси, 1976.
262. Салакая Ш .Х. К вопросу об эволю ции эпического образа / / Ска­
зания о нартах — эп ос народов Кавказа. М .6 1969.
263. С борник сведений о Терской области. Владикавказ, 1878. Вып. 1.
264. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. М .,
1974, 1978, 1980.
265. С борник материалов для описания м естностей и племен Кавказа.
Тиф лис, 189 1 -1 9 2 2 .
301
266. С еменов JI.П. К вопросу о происхож дении осетинского нартско­
го эп о са / / И звести я С ев ер о-О сети н ск ого н ауч н о-и ссл едов а­
тельского института. О рджоникидзе, 1957. Т. 19.
267. Семиотика. М ., 1983.
268. Скафтымов А.П . П оэтика и генезис былин. Очерки. М ., Саратов,
1924.
269. Сталь. Этнограф ический очерк черкесского народа / / Кавказ­
ский сборник. Тифлис, 1900.
270. С теблин-К ам енский М .И . М иф. Л., 1976.
271. Степанов Ю.С. В мире семиотики //С е м и о т и к а . М ., 1983.
272. Схаляхо А.А. Адыгейский фольклор. Ростов/Д . 1977 (на адыг, яз.)
273. Темирова Р.Х. Л ексические особен н ост и речи черкесов. Ч ер­
кесск, 1975.
274. Тернер В. Символ и ритуал. М ., 1983.
275. Типологические исследования по фольклору. М ., 1975.
276. Толковый словарь адыгейского языка (составители: А.А.Хатанов,
З.И .К ераш ева). М айкоп, 1960.
277. Толстой И .П . Статьи о фольклоре. М .— Л., 1966.
278. Толстой Н .И . Славянская географическая терминология. М .,
1969.
279. Толстой Н .И ., Толстая С .М . К реконструкции древнеславянской
духовной культуры / / Славянское языкознание: VIII М еждуна­
родный съезд славистов. Доклады советской делегации. М ., 1978.
280. Толстой Н .И . Некоторые проблемы и перспективы славянской и
общ ей этнолингвистики / / Известия АН С ССР. Отделение лите­
ратуры и языка. М ., 1982. N 5.
281. Толстой Н .И ., Толстая С.М . Принципы составления этнолин­
гвистического словаря славянских древностей / / Э тнолингвис­
тический словарь славянских др ев н остей : П роект словника.
Предварительные материалы. М ., 1984.
282. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соот­
носимы х с концепцией “мирового древа” / / Труды по знаковым
системам. Тарту, 1971. V.
283. Топоров В.Н. И з позднейш ей истории схемы мирового дерева / /
Сборник статей по вторичным моделирующ им системам. Тарту,
1973.
284. Трубачев О.Н. П роисхож дение названий дом аш них животных в
славянских языках. М ., 1960.
285. Турчанинов Г., Цагов М. Грамматика кабардинского языка. М.;
Д ., 1940.
302
286. Турчанинов Г.Ф. Из истории религиозного синкретизма у черке­
с о в .// Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958. Вып. 6.
287. Тэйлор Э. Первобытная культура. М ., 1939.
288. Убрятова Е.И. Якутский язык //Я з ы к и народов СССР: Тюркские
языки. М ., 1966. Т. 2.
289. Урусов Х.Ш . История кабардинского литературного языка. Н а­
льчик. 1968.
290. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М ., 1971 —
1973.
291. Фольклор адыгов в записях и публикациях XIX — начала XX века.
Нальчик, 1979; 1988.
292. Фольклор: И здание эпоса. М ., 1974.
293. Фольклор: Типология народного эпоса. М ., 1975.
294. Фольклор: Поэтическая система. М ., 1977.
295. Фольклор: Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР.
М., 1980.
296. Ф резер Дж. Золотая ветвь. М ., 1980.
297. Хакуашев А.Х. Адыгские просветители. Нальчик, 1978.
298. Хакунов Б.Ю. Словарь названий растений. Черкесск, 1975, (на
каб.— черк. яз.).
299. Хан-Гирей. Ч еркесские предания / / Русский вестник. С П б, 1841.
Т. 1 1 ,4 -5 .
300. Х ан-Гирей. И збранны е произведения. Нальчик, 1974.
301. Хан-Гирей. Записки о Ч еркесии. Нальчик, 1978.
302. Хашхожева Р.Х. Адыгские просветители второй половины XIX —
начала XX века. Нальчик, 1983.
303. Х ойслер А ндреас. Германский героический эп о с и сказание о
Нибелунгах. М ., 1966.
304. Холаев А .З. К арачаево-балк арски й нартский эп о с . Нальчик,
1974.
305. Хроленко А.Т. Л ексика русской народной поэзии. Курск, 1976.
306. Х роленко А.Т. П оэтическая ф разеология русской народной ли ­
рической песни. Курск, 1982.
307. Хут Ш .Х. Сказочный эп ос адыгов. М айкоп, 1981.
308. Ч агдуровС .Ш . П роисхож дение Гэсэриады. М ., 1980.
309. Чиковани М .Я. Народный грузинский эп ос о прикованном А м ирани. М ., 1966.
310. Чарая П. Об отнош ении абхазского языка к яфетическим / / М а­
териалы по яфетическому язы кознанию . С П б, 1912. IV.
303
311. Чиковани М.Я. Нартские сюжеты в Грузии: параллели и отраже­
ния / / Сказания о нартах — эп ос народов Кавказа. М., 1969.
312. Чичеров В.И. Некоторые вопросы теории эпоса и современны е
исследования нартских сказаний осетин / / Известия АН СССР.
Отделение литературы и языка. М ., 1952, т. XI, вып. 5.
313. Чичеров В.И . Вопросы генезиса и развития древних форм народ­
ного эпоса в освещ ении фольклористики и некоторые проблемы
нартских сказаний / / Нартский эпос. О рджоникидзе. 1957.
314. Чистов К.В. Народная поэтесса И .А .Ф едосова. Очерк жизни и
творчества. Петрозаводск, 1955.
315. Ч истов К .В. С пециф ика ф ольклора в свете теории инф орм а­
ции / / Типологические исследования по фольклору. М., 1975.
316. Чистов К.В. Вариативность и поэтика фольклорного текста / /
И стория, культура, этнография и фольклор славянских народов:
IX М еждународный съезд славистов. Доклады советской делега­
ции. М ., 1983.
317. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Д ., 1986.
318. Ш агиров А .К . К методике восстановления утерянных лексичес­
ких единиц (на материале абхазо-ады гских языков / / Ученые за­
писки Адыгейского научно-исследовательского института. М ай­
коп, 1965. Т. И.
319. Ш агиров А .К . Этимологический словарь адыгских (черкесских)
языков. А-Н ; П -1. М ., 1977.
320. Ш ортанов А.Т. Редада и М стислав / / Ф илологические труды,
(фольклор и литература). Нальчик, 1977. Вып. I.
321. Ш ортанов А.Т. Адыгская мифология. Нальчик, 1982.
322. Ш тернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Д .,
1936.
323. Э п ос о Гильгамеше ( “О все видавш ем”). Пер. с аккад. И .М .Д ьяконова. М .— Д ., 1961.
324. Якобцон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной
мифологии / / VII М еждународный конгресс антропологических
и этнографических наук, М ., 1970. Т. 5.
325. Я к о б со н Р. Л ингвистика и поэтика / / Структурализм: “за ” и
“против”. М ., 1975.
326. Я кобсон Р. П оэзия грамматики и грамматика п оэзи и / / Сем иоти­
ка. М ., 1983.
327. Яковлев Н.Ф . Таблицы ф онетики кабардинского языка. М., 1923.
328. Яковлев Н.Ф . Грамматика литературного кабардино-черкесского
языка. М .— Д ., 1948.
304
329. Bailey H.W. Analecta Indo-Scythica / / Yournal o f the Royal Asiatic
Society o f Great Britain and Ireland. London, 1953. Parts 3—4.
330. Benveniste E. Traditions indo-iranienes sur les classes sociales. / /
Journal Asiatique. Paris, 1938. Т. CCXXX.
331. Benveniste E. Etudes sur la langue ossete. Paris, 1959.
332. Christensen A. Le premier hom m e et le premier roi dans l’histoire
legendaire des Iraniens. Stockholm , 1918. Т. I.
333. Dum ezil G. La prehistoire indo-iranienne des castes / / Journal Asia­
tique. Paris, 1930. T. CCXVI.
334. D um ezil G. Legendes sur les Nartes. Paris, 1930.
335. Dum ezil G. Loki. Paris, 1948.
336. D um ezil G. N am itok A. Recits Oubykh / / Journal Asiatique. Paris,
1955. T. CCXLIII.
337. D um ezil G. D ocum ents A natoliens sur les langues et les traditions du
Caucase. Paris, 1 9 6 0 .1.
338. D um ezil G. D ocum ents A natoliens sur les langues et les traditions du
Caucase. Paris, 1962. II.
339. D um ezil G. Caucasique du N ord-O uest parlers scythiques. / / Instituto
orientale di N apoli Annali. Sezione Linguistica. Roma, 1963. V.
340. D um ezil G. Le livre des Heros. Legendes sur les Nartes. Paris, 1965.
341. D um ezil G. L’ideologie tripartite des Indo-Europeens, Paris, 1958.
342. D um ezil G. M ythe et epopee. Paris, 1968—73. V. I-III.
343. Huntingford C.W .B. The Northern N ilo-H am ites.— Ethnografic Sur­
vey o f Africa. East-Central Africa. London, 1953.
344. Huntingford C.W .B. The Southern N ilo-H am ites / / Ethnografic Sur­
vey o f Africa. East-Central Africa. London, 1953.
345. Kumakhov V. The Language o f Folkloristic and M ythological Heritage
as M anifestation o f a P eop le’s Culture / / Summaries o f the papers pre­
sented at the sym posium “Problems o f the history and structure o f
Kartvelian languages”. Tbilisi, 1987.
346. Kumakhov M.A. Adyge folklore and its relationship to language and
Culture / / Alstracts o f papers presented at the Vth. Caucasian C o llo ­
quium. L o n d o n ,1990.
347. Lord A. The singer o f Tales. Cambrige (M ass), 1960.
348. Masing U. Scott Littleton. The N ew Comparative M ythology. An A n­
thropological Assessment o f the Theories o f Georges D um ezil. U niver­
sity o f C aliforny Press. Berkley and L os-A ngeles, 1966 / / Л етняя
школа по моделирую щ им системам. Тарту, 1968.
349. Paris К. La Princesse Kahraman. Paris, 1974.
305
350. Рагу М. Studies in the epic technique o f oral verse. I. / / Hom er and
Hom eric style / / Harvard studies in classical philology, 41, 1930.
351. Parry M. The making o f Hom eric verse. Ed. A. Parry. Oxford, 1971.
352. Р о1отё E.C. Indo-European culture: With special attention to relig­
ion / / The Indo-Europeans in the Fourth and Third millenia. Ann
Arbor, 1982.
353. Trubetzkoy N . Nordkaukasische W ortgleichungen. / / W iener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes. W ien, 1930. Bd. XXXVII, H.
1- 2 .
354. Trubetzkoy N . Erinnerungen an einen Aufenthalt bei den Tscherkessen
des Kreises Tuapse / / Caucasica. Leipzig, 1934. Bd. 11.
355. Vogt H. D ictionnaire de la Langue Oubykh. Oslo, 1963.
356. W hite C. M .N . Elem ents in Luvale Beliefs and Rituals / / Rhodes. Li­
vingstone Institute Paper. 33.
306
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
А.л. —
A .ly , I —
Г.А. —
И КЯ —
К.А. —
М. къ. —
Адыгэ литература. Мыекъуапэ, 1974.
Адыгэ 1уэры1уатэхэр. Налшык, 1963. 1.
Гадагатль А.М . Героический эп о с “ Нарты” и его
генезис. М айкоп, 1967.
И берийско-кавказское язы кознание.
Сосырыкъуэ и пшыналъэм и къедзыгъуит1рэ таурыхъит!рэ. Отрывки из народной поэмы “С осы р у к о ” и рассказы , переведен ны е на кабардин­
ский язык Кази Атажукиным. Тиф лис, 1864.
M am lop къэзыхьыгъэр. М ыекъуапэ, 1969.
Н ., 1 —
Нартхэр, I, М ыекъуапэ, 1968.
Н ., II —
Нартхэр, II, Мыекъуапэ, 1969.
Н ., III, —
Нартхэр, III, Мыекъуапэ, 1970.
Н ., IV —
Нартхэр, IV, Мыекъуапэ, 1970.
Н ., V —
Нартхэр, V, Мыекъуапэ, 1970.
Н ., VI —
Нартхэр, VI, Мыекъуапэ, 1971.
Н ., VII —
Нартхэр, VII, Мыекъуапэ, 1971.
Н ., 51 —
Нартхэр, Налшык, 1951.
Н ., 74 —
Нарты, М ., 1974.
НПИНА, I —
Народны е п есни и инструментальные наигрыши
адыгов. М ., 1980, I.
Н П И Н А , II —
Народны е песни и инструментальные наигрыши
адыгов. М ., 1981, II.
СМОМПК —
С борник материалов для описания местностей и
племен Кавказа. Тифлис. Учтены выпуски: 12 —
1981. К абардинские тексты (-К а б .); 21 — 1896.
Адыгские тексты (-Адыг.); 25 — 1898.
С С КГ —
Ф .А .—
D .I.—
С борник сведений о кавказских горцах. Тифлис,
1871, V.
Фольклор адыгов. Нальчик, 1979.
D um £zil. G. D ocum ents A natoliens sur les langues
et les traditions du Caucase. Paris, 1960, 1.
307
СОКРАЩЕНИЯ НАЗВАНИЙ ЯЗЫКОВ, ДИАЛЕКТОВ И ГОВОРОВ
абадз.—
абаз.—
абадзехский
абх.—
абхазский
абазинский
авар. —
аварский
адыг.—
аккад. —
адыгейский
алб. —
албанский
английский
анг.—
арч. —
ахв. —
бакс. —
баш. —
бесл. —
бжед. —
ботл. —
венг. —
год об. —
груз.—
дарг. —
др.-анг. —
аккадский
арчинский
ахвахский
баксанский
башкирский
бесленеевский
бжедугский
ботлихский
венгерский
годоберинский
грузинский
даргинский
древнеанглийский
д р .-в .-н ем . — древневерхненемецкий
з .—к.—
западнокавказский
ингушский
ИНГ. —
кабардинский
каб.—
каз. —
казахский
крыз. —
крызский
крым.-тат. — крымско-татарский
куб.—
кубанский
лак. —
лакский
нат.—
натухайский
огульск. —
огульский
осет.—
осетинский
перс. —
персидский
польск. —
польский
русск.—
русский
308
сир. —
серб.-харв.
таб. —
тат.—
темир.—
тур.—
турк. —
тюрк —
убых. —
удин. —
узбек. —
чагат. —
чам. —
чечен. —
хат. —
хет. —
шапс.—
сирийский
сербо-хорватски й
табасаранский
татарский
темиргоевский
турецкий
туркменский
тюркский
убыхский
удинский
узбекский
чагатайский
чамалинский
чеченский
хаттский
хеттский
шапсугский
309
Summary
The Nails Epos is a rich and versatile piece of epic literature that
occupies the central position in the oral poetic tradition of the Circas­
sian people. Its origins going back for many centures, the Narts Epos
displays the basic elements of the traditional Circassian culture. Its
epic language, its lexicon, in particular, reveals the social orber and
the religious beliefs of the ancient Circassians, their philosophy and
their picture of the world, their daily occupations and the geographi­
cal region, in which they lived.
The first part of the book deals with the Proto-Circassian pan­
theon, its system, its dynamics and evolution during the following
periods and analyses spiritual issues and problems of every day life in
the Narts society. It investigates binary oppositions in connection
with colour, number and lateral symbolism in the Circassian epic tra­
dition.
The second part of the book is devoted to the analysis of archa­
isms, both lexical and poetical, of the Narts epos. Incomprehensible
and obscure in meaning in their present shape, these lexical units and
poetical elements undergo a thorough ansalysis, based on the com­
parative-historical method.
The author underlines the significance of the old traditions of the
classical Narts Epos as to their influence on the beginnings and the
development of the Circassian literature and literary languages and
moreover reveals their contribution to the creation and development
of the culture of the Circassian ethnos.
310
ОГЛАВЛЕНИЕ
. ... ...................................................................................
3
В вед ен и е ....................................................................................................
П редисловие.
5
Р а зд е л первы й
ЭПИЧЕСКАЯ ЛЕКСИКА КАК ОТРАЖ ЕН ИЕ КУЛЬТУРЫ
ДНЕВНЕАДЫГСКИХ ПЛЕМЕН
Г лава п ервая . Нарты, боги, враги, л ю д и ...................................
24
Г лава вт орая. Дренпсадмгскнй пантеон в нартском эп осе.
49
Г лава т рет ья. Географическая с р е д а .........................................
78
Г лава чет верт ая . Животный и растительный м и р ...............
94
Г лава пят ая. Социальная о р г а н и за ц и я ......................................
123
Г лава ш ест ая. Одежда и о р у ж и е ..................................................
156
Г лава седьм ая . Единицы и зм е р е н и я ............................................
169
Г лава восьм ая . Числовая, цветовая и латеральная символика 175
Раздел второй
СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ АРХАИЗМОВ
И “ТЕМНЫХ МЕСТ” ЭПИЧЕСКОЙ Л Е К С И К И .....................191
З а к л ю ч е н и е ..............................................................................................
284
Л и т е р а т у р а ..............................................................................................
289
С о к р а щ е н и я ..............................................................................................
308
S u m m a r y ....................................................................................................
310
Научное издание
У тв е р ж д е н о к п е ч а т и
И п е т ш п у т о м языков и алия
М .А .К ум ахов, З.Ю .К ум ахов а
Н А РТ С К И Й ЭПОС:
Я ЗЫ К И КУЛЬТУРА
Технический редактор Т. И . М иш у т и п а
Оригинал-макет изготовлен
в компьютерном центре НМЛ И им.Горького
Л Р№
02096117
Формат 60x90 ]/ w . Бумага офсетная. Гарнитура тайме.
Печать офсетная. Печ. л. 19.5. Тираж 500 экз.
Специализированное издательско-торговое предприятие “Наследие”
121069, Москва, ул. Поварская, д. 25а