Панков Г.Д. "ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ЖЕРТВЕННОСТИ:
ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ИДЕАЛ И СОВРЕМЕННЫЕ РЕАЛИИ
Панков Г.Д.,
д.ф.н., профессор кафедры теории культуры
и философии науки Харьковского национального
университета им. В.Н. Каразина (Харьков, Украина)
Возвещенная христианством вера не сводима только к «благой вести» об
Иисусе Христе, Сыне Божьем, Искупителе и Спасителе человека и мира.
Одновременно с «благой вестью» о Христе-Мессии христианство возвещает
«благую весть» о спасении человека. Этим самым христология и антропология
органически сочетаются друг с другом: христология антропологична, а
христианская антропология христологична. Обе они ориентируются на
теистическое мировоззрение в его персоналистической форме выражения, что
составляет существенную характеристику христианского взгляда на человека.
Понимание христианской антропологии в значительной степени зависит от
осмысления ее фундаментальных идей, содержащихся в новозаветных текстах
и, прежде всего, в евангельском учении Иисуса Христа.
Общепризнанно, что стержень «Благой вести» образует идея об Иисусе
Христе – Сыне Божьем и Спасителе мира. Опосредующим звеном между
Христом-Мессией и спасением выступает жертвенность Спасителя, которая не
сводима лишь к голгофской жертве, но понимается гораздо шире – в качестве
жизненной линии евангельского Героя. Применительно к христианской
традиции, Иисус Христос рассматривается культурным эталоном: быть
христианином – значит подражать Христу, строго придерживаться его
жизненных принципов. В таком случае жертвенность следует понимать в роли
важнейшего жизненного принципа не только в отношении Христу, но и его
последователям. В этой связи цель настоящей статьи состоит в том, чтобы
осмыслить антропологию жертвенности в аксиологическом пространстве
евангельской мысли, составляющей фундамент христианской культуры, и
соотнести ее с современной общественной и культурной ситуацией.
Согласно авторскому взгляду, жертвенность следует понимать в широком
и узком значении. В первом случае она представляется экзистенциальным и
культурным пространством, концентрирующимся вокруг ценности жертвы,
приносимой неким субъектом в адрес избранного им объекта – реального или
виртуального. В узком смысле под жертвенностью подразумевается
добровольное самопожертвование, представляющее собой отказ субъектом от
какого-либо блага в пользу избранного им объекта. Таковым объектом может
выступать как реальный или виртуальный Другой, так и реальная или
виртуальная чуждая субъекту сила.
Все новозаветные ценности концентрируются вокруг сотериологической
проблематики, выдвигающей на центральное место спасение в Царстве Бога. В
Евангелии от Иоанна Иисус Христос выражает апостолам свою готовность
приготовить им место в обители Бога Отца, чтобы взять их туда к Себе [Ин. 14:
2-3]. На желание апостола Фомы прояснить вопрос о характере пути Христова
следует ответ: «Я есмь и путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как
только через Меня» [Ин. 14: 6]. В другом фрагменте Иисус называет себя
«дверью овцам» и гарантирует вечную жизнь тем, кто этой дверью пойдет [Ин.
10: 7-10]. Отсюда вырисовывается сотериологическая осевая вертикаль:
человек – Бог Сын – Бог Отец, определяющая христианину безусловную
смыло-жизненную ориентацию. Центральным ее звеном выступает Иисус
Христос – посредник в деле достижения человеком небесного блага.
Следование путем Христа рассматривается посредством метафоры
крестоношения, и это предусматривает отрешение от всего, чем человек
обладает – не только от материальных, но и социальных благ, включая
семейное положение. Мало того, призыв Иисуса Христа взять крест и следовать
за ним сопровождается призывом к своим последователям переориентировать
их самость и жизненную позицию в направлении жизненного пути, указанном
Иисусом Христом. В Евангелии от Матфея подчеркивается: «Сберегший душу
свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее»
[Мф.10:39]. В данном случае отчетливо проявляются две существенные черты
христианской антропологии жертвенности – ее христоцентричность и
сотериологическая направленность.
Поскольку Иисус Христос усматривал основной смысл своей миссии в
исполнении воли Отца Небесного, смысл жертвенности, как Христа, так и его
последователей, полагается в служении Богу. Упомянутое выше наставление
Иисуса о потере ради него души представляет собой идею жертвенного
служения как аскетического усилия. Христианство непосредственно увязывает
его с сотериологической перспективой, когда Иисусом подчеркивается, что
«Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его»
[Мф. 11: 12]. Из этого следует, что Царство Божье выглядит финальной
санкцией жертвенного служения Богу Отцу и его Сыну.
Жертвенное сосредоточение жизненной интенции личности на пути,
указанным Иисусом Христом, должно сопровождаться жертвенным усилием
по отстранению ориентации человеческого сознания и жизненной линии
поведения от приоритетного значения ценностей повседневного мира. В
Нагорной проповеди Иисуса Христа содержится призыв искать, прежде всего,
Царства Божьего [Мф. 6: 33]. В соответствии с данным императивом звучит и
знаменитое евангельское требование не собирать сокровищ на земле, но
собирать их на небе, а также - не заботиться о повседневных потребностях [Мф.
6: 19-34], [Лк. 12: 22-31].
В указанных выше евангельских фрагментах условные ценности мира
повседневности (земные сокровища) оппозиционируются с безусловными
ценностями (небесными сокровищами). При этом евангельский призыв
переориентации смысло-жизненной стратегии с земных благ на блага небесные
выглядит настолько категоричным, что названное обстоятельство дало
основание известному протестантскому теологу П. Тиллиху разграничить
экзистенциальный опыт человеческой озабоченности на два вектора –
«ультимативную» и «прелиминарную» заботу. Предметом первой служит
безусловная интенция жизненного смысла к Богу, предметом последней –
устремленность в условный мир повседневного существования [1, 18-19].
Евангелисты настаивают на отказе от поиска христианами земных благ,
полагая, что забота об их приумножении является принципиальной жизненной
позицией язычества [Мф. 6: 32], или «людей мира сего» [Лк. 12: 30]. Таким
образом, в аксиологическом пространстве «Благой вести» выбор человеком
любого из двух указанных выше векторов означает позицию выбора между
христианским и языческим жизненными путями. Из этого вытекает вывод,
согласно которому
отказ от приоритетного выбора «прелиминарного»
направления в пользу «ультимативной» заботы выступает важнейшей мерою
самоопределения христианства в качестве священного пространства и
одновременно важнейшей мерою демаркации данного пространства от
языческого окружения, или культурной границей. Само-от-граничение
христианина от мирских ценностей в пользу сотериологической альтернативы
может рассматриваться в виде жертвенного акта, возвышающего личность над
мирским ее окружением в направление сакрального измерения.
Все вышеизложенное позволяет выделить две стороны евангельской
антропологии жертвенности – конструктивную и охранительную. Согласно
христианской мысли, конструктивность жертвенного служения Богу
заключается в создании идеального типа освященной и обоженной личности,
охранительная сторона – в ограждении личности от «соблазнов мира». В
соответствии с указанным обстоятельством «Благая весть» осуществляет
радикальную деаксиологизацию всех модусов «мирской» человеческой
привязанности и этим самым создает «священную ограду» вокруг пространства
«сынов Божьих», именуемого также духовным домом. Одновременно «Благая
весть» призывает каждого идущего путем Христовым совершить аналогичную
деаксиологизацию, а значит, совершить «жертву отречения» от указанных
«соблазнов», чтобы трансформировать свое «плотское жилище» в дом
духовного бытия.
Главным аскетическим принципом выступает деаксиологизация
личностью своего эмпирического Я, что означает решительный отказ от его
центрирования и переориентацию в направление теоцентризма и
христоцентризма. Данное требование звучит радикально, когда Иисус прямо
заявляет: «Кто хочет идти за мною, отвергнись себя и возьми крест и следуй за
Мною» [Мк. 8: 34], [Лк. 9: 23]. В христианской мысли приведенная позиция
называется смирением. «Смирение, – писал Н.А. Бердяев, - есть проявление
духовной мощи в победе над самостью <…> Смирение по онтологическому
своему смыслу и есть героическое преодоление эгоцентризма и героическое
восхождение на высоту теоцентризма. Смирение есть выход из асфикции
своего замкнутого «я», своей затверделой самости в дыхание мировой жизни»
[2, 109-110]. Российский мыслитель отвергал представление о смирении как о
рабской покорности, обесценивающей личность. «Христианство, - отмечалось
им, - призывает к победе над миром, а вовсе не к покорности миру. Смирение
не есть покорность, наоборот, оно есть непокорность, движение по линии
наибольшего сопротивления. <…> Смирение не только не есть отрицание
личности, но оно и есть и обретение своей личности, ибо личность может быть
найдена лишь в Боге, а не в затвердевшей и закоренелой самости» [2, 110]. Н.
Бердяев полагал смирение актом свободы, поскольку никакая внешняя сила не
в состоянии принудить личность к совершению указанной добродетели.
Одним из существенных парадоксов человеческой свободы состоит в
свободном поиске и выборе определенного Хозяина, которому человек
добровольно пожертвовал бы своей свободой. Вся мировая культура, взятая в
аспектах диахронии и синхронии, озабочена поиском и предложением
оптимального Хозяина, которому человек изъявил бы свою покорность в
обмен на благо, принеся на жертвенный алтарь собственную свободу. В этой
связи христианством утверждается свобода в добровольной покорности Богу
Отцу и его Божественному Мессии за спасение, которое даруется человеку в
качестве финального блага. Дар спасения предполагает от человека ответный
дар – жертвенный дар покорного служения. Следовательно, взаимоотношение
между Христом и его последователями основывается на свободном и
добровольном обмене между соответствующими дарами. И действительно,
религия выглядит полем отношения между благом – даром, в котором
божественный Хозяин благо дáрит, а человек его за это благо-дарúт. Такой
благо-дарностью служит жертва, требующая от человека определенного
жертвенного состояния как проявления экзистенции.
Покорность представляется одним из важнейших модусов жертвенности,
утверждаемой монотеистическими религиями, а не только христианством.
Однако в основу собственного самосознания христианство выдвигает не
покорность, но идеал жертвенной любви, который путеводной нитью
пронизывает все содержание «Благой вести».
Обычно, когда речь ведется о евангельской любви, принято цитировать
заповеди о любви к Богу, как «первой и наибольшей заповеди», а также к
ближнему, как подобие первой заповеди [Мф. 22: 37-40]. Однако в названном
фрагменте не указывается на жертвенность как на качественное проявление
нормы евангельской любви. Такое указание содержится в 15-й главе Евангелия
от Иоанна, где Иисус сравнивает себя с виноградной лозой, а своих
последователей с ее ветвями. В словах «пребудьте во Мне, и Я в вас» звучит
идея священной партиципации человека к Христу. «Как возлюбил Меня Отец, и
Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете,
пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в
Его любви» [Мф. 15: 9-10]. В данном изречении указывается на взаимную
любовь как на существенную черту священной партиципации. Смысл
евангельского понимания любви в полном значении выражается в словах
Иисуса Христа: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за
друзей своих» [Мф. 15: 13]. Эти слова указывают на жертвенный характер
любви как в «вертикальном», так и в «горизонтальном» измерении. Жертвенная
любовь Христа представляется тем живительным соком, которым виноградная
Лоза пропитывает свои ветви и одновременно соединяет их, обеспечивая
жизненную коммуникацию, основанную на ценности жертвенности.
«Благая весть» осуществила значительное аксиологическое возвышение
жертвы, ценность которой представляется одной из важнейших универсалий
мировой
религиозной
культуры.
Во-первых,
осуществлено
персоналистическое
возвышение
смысла
жертвоприношения.
В
дохристианских религиях доминировало осознание раздельности между
жертвователем и жертвой. Несмотря на то, что человеком в жертву
приносилось ценное и благородное, все-таки участие жертвователя в
жертвоприношении выглядело внешним актом. Случаи ритуального
самопожертвования встречались спорадически и представляли собой
магический жертвенный акт. Христианство упразднило многообразные формы
и средства жертвоприношений, признав только жертвенную ценность самой
человеческой личности – образа и подобия Бога, а также жертвенную ценность
христианина как последователя Христа. Теперь жертвователь выглядит не
внешним участником жертвенного процесса, но ее внутренним носителем,
поскольку в жертву божественному Хозяину им приносится наиболее ценное –
сама жизнь как последование Христу.
Во-вторых, «Благой вестью» осуществлено экзистенциальное
возвышение смысла жертвоприношения. Его смысл перестал усматриваться в
заурядной магии, основанной на натуральном обмене определенных
материальных или социальных благ. Он стал усматриваться в свободном
духовном служении как ключевом принципе мистической («вертикальной») и
социальной («горизонтальной») коммуникации, составляющие общее
пространство жизни христианина.
В-третьих, экзистенциальное возвышение «жертвенной аксиологии»
тесно увязывается с ее этическим возвышением. Взаимосвязь любви и
жертвы в аксиологическом пространстве «Благой вести» выглядит настолько
тесным и органичным, что размышлять о сути христианской любви вне ее
опоры на жертвенность, или размышлять о жертвенности, игнорируя ценность
любви, окажется непониманием смысла христианства. Таким образом,
христианство – это не просто «религия любви», но «религия жертвенной
любви».
Все три выше рассмотренных направления возвышения «жертвенной
аксиологии» можно представить в виде трехгранного конуса, устремляющего
личность ввысь, к небесной сфере, как это характерно «древовидной»
религиозной культуре. Провозглашенная «Благой вестью» жизненная стратегия
основывается на радикальной деаксиологизации всего того, что способно
тотально интегрировать личность в пространство мирского бытия и поглотить
ее ценностями «мира сего». Указанная деаксиологизация нацелена
на
реаксиологизацию
личности.
Самоотрицание
с
ее
стороны
антропоцентирического статуса является условием для самоутверждения
безусловной ценности теономной личности. В таком случае жертвенность в
христианстве, как и в других монотеистических религиях, представляется
актом депрофанизации и теономизации личности.
Жертвенный радикализм «Благой вести» объясняется не только
стремлением с ее стороны возвысить «свою» культуру над внешним ее
культурным окружением и установить между ними жесткую аксиологическую
границу, о чем отмечалось выше. Указанный радикализм также объясняется
значительной актуализацией надежды людей на близкую эсхатологическую
перспективу. Если обещанный мессия уже явился в мир, который в ближайшее
время будет основательно разрушен, но впоследствии окажется спасенным
(«все сие близко, при дверях» и «не пройдет род сей, как все сие будет») [Мф.
24: 33-34], стоит ли в таком случае привязываться к земным благам? Напротив,
все это служит помехой для спасения, так что необходимо решительно порвать
с «соблазнами мира» и идти вслед за Христом.
Однако тот культурный взрыв, который был совершен «Благой вестью»,
со временем сменился переходом к постепенному процессу развития
христианской традиции, которая принялась адаптироваться к той или иной
социокультурной среде. Прежняя вера и надежда на близкую эсхатологическую
перспективу в значительной степени угасла. Большинство людей, в том числе и
те, кто именуют себя христианами, совершили сильный уклон в сторону
ценностей «мира», так что неукоснительное соблюдение евангельского
жертвенного принципа, основанного на радикальной интенции «жизни воХристе и по-Христу», в настоящее время является посильным только для
небольшого числа аскетической элиты.
В сознании подавляющего большинства современной секуляризованной
общественности возвещенная «Благой вестью» смысло-жизненная жертвенная
стратегия выглядит или отжившим свое время идеалом, или всего лишь
постулатом «практического разума», указывающего на максиму нравственных
стремлений человека. При этом девальвация евангельского идеала
прослеживается не в отношении ценности жертвы как антропологического
модуса, но в вопросе о ценности жертвенного служения Христу. В жизненной
линии «секуляризованной личности» ценность жертвенного служения всецело
сосредоточилась на благах повседневной жизни. Волна повального
обмирщения вовлекла в свой водоворот и верующих христиан. В этой связи в
религиозной мысли чрезвычайно актуализируется вопрос о духовном
измерении христианства и статусе современного христианина, а именно:
является ли достойным христианин именоваться христианином, если в центр
жизненной позиции вместо Христа им ставится семья и собственное
благополучие?
Ответ на поставленный вопрос может быть дан положительно, если
исходить из трактовки христианина как лично верующего в Иисуса Христа –
Сына Божьего, Спасителя человека и мира, убежденного в безусловную
значимость его дела и учения. Другое дело, что христианство воспроизводится
в конкретной исторической ситуации, которая накладывает свой отпечаток на
традицию и побуждает вносить в ее среду некоторые ценностные инновации. В
этой связи жертвенный радикализм, получивший чрезвычайную актуальность в
раннем христианстве, уже не в состоянии выразить прежнее свое применение в
современной
культурной
ситуации,
диктующей
целесообразность
значительного смягчения евангельских норм.
Между тем, аналогичный модернистский взгляд на христианство и место
в нем христианина подлежит острой критике со стороны приверженцев
христианского традиционализма. В данном отношении показательно
творчество архиепископа Аверкия (Таушева), известного православного
мыслителя, представляющего Русскую Зарубежную Церковь. Современный
мир характеризуется им в виде усиливающегося процесса «отступления от
Христа» и возвращения к идеалам язычества. Поэтому требование возрождения
«духа Христа» тесно увязывается с требованием решительного отмежевания от
ценностей «мира сего», представляющего собой «жуткую безобразную картину
глубокого религиозно-нравственного падения». Обличая сторонников
модернизма в аксиологическом компромиссе христианства и окружающего его
мира, архиепископ Аверкий писал: «Они зовут нас оставить Христа и слиться с
миром сим, во зле лежащим, князь которого должен скоро прийти и воцариться
над миром» [3]. Православный мыслитель призывал христиан «быть со
Христом, а не с миром», признание ценностей которого означало бы «вместо
Христа признасть анти-Христа».
Итак, мы убедились, что евангельский идеал жертвенности представляет
собой существеннейшую сторону христианского учения о жизненном пути
человека в направлении осуществления сотериологического целеполагания.
Мир человека выглядит испытательным полигоном для выбора альтернативы –
«со-Христом», или «с миром». Применительно к данной оппозиции
жертвенность выглядит фактором священной партиципации человека к
божественному идеалу и одновременно фактором демаркации от всего
мирского. Ультимативный модус жертвенного служения Христу призван
возвысить личность над мирским ее окружением.
Однако в современных условиях общественной и культурной ситуации
евангельский идеал выглядит не просто оторванным, но и отчужденным от
реальности.
Призывы сторонников христианского традиционализма к
радикальному переустройству современной жизни на руководящих
евангельских принципах не находят широкого отклика у большинства людей.
Поэтому не случайно, в христианской публицистике отчетливо прослеживается
мотивы апокалиптической футурологии вместо конструктивных социальных
футурологических проектов. При этом возникает вопрос о девальвации
христианских идеалов и возможных вариантов его решения. Согласно
секуляристскому пути решения указанного вопроса, евангельские идеалы
оказались девальвированными в современных условиях, а христианский проект
в его фундаментальных основах полностью себя исчерпал. Согласно позиции
традиционализма, девальвация относится не к христианству в его новозаветном
фундаменте, а к уклонившимся от евангельских принципов христианам. Во
всяком случае, проект возрождения современного общества на основе
доминирования христианских ценностей, обусловленных евангельским
жертвенным идеалом, представляется как одна из футурологических
альтернатив, осуществление которой выглядит в настоящем и ближайшем
будущем времени весьма проблематичным.
Ссылки:
1. Тиллих П. Систематическое богословие / П. Тиллих. – СПб.: Алетрейя, 1998.
2. Бердяев Н.А. О назначении человека / Н. А. Бердяев. – М.: Республика, 1993.- С. 109-110.
3. Аверкий (Таушев), архиепископ. Христианин в современном мире / Архиепископ Аверкий (Таушев).
– www.omolenko.com/biblio/averkiy5htm.