мистическая сотерология иудейских псевдэпиграфов

И. Р. Тантлевский МИСТИЧЕСКАЯ СОТЕРОЛОГИЯ ИУДЕЙСКИХ ПСЕВДЭПИГРАФОВ Подготовка рукописи книги осуществлена при поддержке Российского Гуманитарного Научного Фонда (грант 13-43-93009к, 2013 г.) Санкт‐Петербург 2013 ПРЕДИСЛОВИЕ
Познал я все, и сокровенное и явное…
(Премудр. Сол. 7:21)
I
Мистико-эзотерические
тенденции,
претензии
на
обладание
спасительным
сакральным «знанием», вероятно, сыграли важнейшую, если не ключевую, роль в
становлении сектантского иудаизма, развитии гетеродоксальных и эскапистских
религиозно-политических течений в Иудее эпохи эллинизма и раннеримский период.
Похоже, что именно в общинах такого толка зарождается универсалистская идея
индивидуального избранничества членов сообщества «истинного Израиля» или, согласно
терминологии кумранского т. н. Дамасского документа, «дома Истины/истинного дома в
Израиле». Неофиты такого рода сообществ, в том числе, в общинах ессейско-кумранского
круга, прошедшие через ряд поэтапных мистических действ и новициальных ритуалов и
приобщившись в сакральному Божественному «Знанию», откровениям метафизического
порядка, небесным «тайнам», как бы «умирали» для мира сего и «воскресали» для мира
вышнего, граница которого становилась для них транспарентной («в обе стороны»).
Аналогичные процессы происходили, вероятно, и в некоторых раннехристианских
общинах и, прежде всего, в «гностическом» христианстве. Иудейская мистическая
сотериология эпохи эллинизма и римского периода оказала существенное влияние на
генезис и развитие иудейской и христианской раннесредневековой мистики, в частности,
становление предкаббалистических учений.
Свое наиболее полное и часто эксплицитное выражение иудейская мистическая
сотериология и релевантные ей теологические и религиозно-философские доктрины
получили в произведениях, приписываемых выдающимся библейским персонажам,
имевших ближайший контакт с небесами. В рукописях Мертвого моря важнейшие данные
такого рода содержатся в произведениях лица (лиц), объявивших о реализации ими
небесных «вояжей» и почерпнувших «информацию» прямо на небесах. Такого рода
сочинения, вероятно, рассматривались сектантами в качестве священных произведений и,
соответственно, именно в них фиксировались важнейшие доктринальные аспекты
мировоззрения
членов
иудейских
сообществ
мистико-гностического
толка.
3 Сформировавшиеся мистические представления иудейских сект, несмотря на замкнутый
характер общин и эзотерический характер учений, тем не менее, оказали заметное
влияние на развитие распространенных синкретических религиозных течений первых
веков н. э., таких как гностицизм, более поздний герметизм и др., отражение которых в
средневековой и ренессансной литературе наряду с возрастающим в средневековой
Европе интересом к иудейской религиозно-философской мысли оказывает заметный
вклад
в
формирование
интеллектуальных
традиций
позднего
Средневековья
и
Возрождения.
II
Характерной чертой иудейской религиозной литературы эпохи эллинизма является
ее анонимность. Из исторически реальных имен авторов дошедших до нас по данной
тематике произведений той поры мы знаем, пожалуй, лишь подлинное имя автора одного
сборника Премудрости – Иисуса, сына Сирахова (евр. Йошуа бен-Сира), писавшего в
Иерусалиме в первой четверти II в. до н. э. Обычно же авторство произведений
эллинистической эпохи, как вошедших в библейский канон, так и претендовавших на
статус
священных,
но
не
включенных
впоследствии
в
Священное
Писание
ортодоксальным иудаизмом, приписывалось выдающимся личностям древности – от
допотопных патриархов (например, Енох) до выдающихся исторических и религиознополитических деятелей разных эпох (например, Давид, Соломон, Эзра). Отсюда и
название таких произведений – псевдэпиграфы, т. е. «ложнонадписанные» (греч.). 1
С чем связана такая особенность данных произведений? Вероятное объяснение
этому, прежде всего, заключается в том, что претендуя на статус святости, произведение
религиозного характера должно было быть освящено сакральным для иудеев именем из
их священной истории. Автор, a priori отказываясь от личной славы, стремился к тому,
чтобы его произведение, написанное от лица выдающегося еврейского деятеля прошлого,
могло с самого начала рассматриваться в определенных кругах наделенным определенной
степенью святости, а также получить большее распространение. Любопытно, что
ощущение того, что авторитет выдающегося имени с самого начала будет с самого начала
в значительной мере способствовать воздействию идей, отраженных в псевдэпиграфе, на
потенциального читателя разделялось не только иудейскими авторами, писавшими на
еврейском и арамейском языках, но и грекоязычными еврейскими авторами, писавшими в
Египте; правда, в отличие от своих коллег в Иудее, отдельные создатели египетских
псевдэпиграфов приписывали авторство своих произведений выдающимся грекам
4 (Псевдо-Гесиод, Псевдо-Фокилид, Псевдо-Пифагор, Псевдо-Эсхил, Псевдо-Софокл,
Псевдо-Эврипид,
Псевдо-Гекатей
и
др.).
Надо
также
учитывать,
что
многие
псевдэпиграфы основывались на сюжетах, так или иначе связанных с библейскими
личностями,
связанными
с
ними
событиями,
идеями,
отдельными
фразами,
реинтерпретировали отдельные священные произведения предшествующих периодов,
«развивали» и «детализировали» библейские идеи и сюжеты, приспосабливая их к
традициям и установлениям своих сообществ и сект и т. п. В общем, практически все
псевдэпиграфы так или иначе имеют свой исток в Библии. Например, в Бытии 5:22–24
говорится, что «Енох ходи с Богом» и «взял его Бог» – и вот появляются книги Еноха с
описаниями его небесных видений. Благословения Иакова (Бытие, гл. 49) и предсмертные
слова его сына Иосифа (Бытие 50:24—25) вдохновляли авторов Завещаний двенадцати
патриархов, а Благословение Моисея (Второзаконие гл. 33) – автора Завещания Моисея.
Зафиксированная в книге Псалмов и исторических книгах Библии традиция о
псалмотворчестве израильского царя Давида (согласно кумранскому свитку 11QPsalmsa
27:11, ему приписывалось создание 4050 псалмов и песен) и мудрости царя Соломона,
написавшего, согласно 1 Царей [3 Царств] 5:12 2, 3000 притч и 1005 песен, стимулирует
создание ряда приписываемых Давиду псалмов, а также произведений, автором которых
провозглашается Соломон (в том числе псевдэпиграфы Премудрость Соломона и Псалмы
Соломона).
В ряде случаев авторы давали понять потенциальному читателю, что те или иные
сакральные личности, прежде всего, пророки, написали специальные книги для эпохи
«конечных дней», для определенного круга «избранных» и т. п. Так, например, члены
Кумранской общины (II в. до н. э.—I в. н. э.), жили, как им казалось, в эсхатологическую
эпоху, а также верили, что Откровение в их дни продолжается. 3 И они оставили своего
рода два «дополнительных священных писания», «параллельных» традиционному,
предназначенных, по их мнению, специально для эсхатологической эпохи. Первый род
текстов
может
быть
условно
обозначен
как
«Парабиблия»
или
«переписанная/переработанная Библия». Эти документы представляют собой переработку
отдельных базовых библейских текстов (иногда с привлечением релевантных цитат из
других библейских текстов). Среди них выделим: Парафразы Пятикнижия на еврейском
языке (близки к прасамаритянской версии Торы) и примыкающий к ним арамейский
Апокриф Бытия; Парафразы книг Иисуса Навина, Самуила и Царей; книги ПсевдоИеремии, Псевдо-Иезекиила и Псевдо-Даниила. Среди документов другой группы текстов
отметим, прежде всего, Храмовый свиток, документ законодательного характера,
5 который, вероятно, претендовал на роль кумранской «Торы», параллельной Пятикнижию.
Текст этого произведения во многом восходит к книгам Исхода—Второзакония, однако
он явно позиционируется как самостоятельное произведение. Как своего рода дополнение
к нему (или продолжение его) может рассматриваться книга Юбилеев, заимствующая
многие свои материалы из книг Бытия и Исхода. В Дамасском документе цитаты из нее
приводятся как доказательства из священного (или, по крайне мере, весьма авторитетного)
текста. К произведениям пророческого характера могли быть отнесены не только книги
Еноха (ср.: Иуд., 14 и сл.) и ряд произведений апокалиптического характера (Мессианский
апокалипсис (4Q521), Арамейский апокалипсис (4Q246), Книга тайн), но апокрифические
Псалмы, Благодарственные гимны кумранского Учителя праведности, комментариипешарим. Среди писаний, обнаруженных в пещерах Кумрана, встречаются произведения
литературы премудрости (например, Книга наставлений; 4Q415–418), сочинения
исторического (например, Прото-Эсфирь на арамейском языке; 4Q550, 4Q550a-e) и
визионерского (Видения Нового Иерусалима на арамейском языке) характера. 4
Как мы увидим ниже (гл. 1), библейские произведения содержат информацию о
верованиях древних израильтян и иудеев, связанных с потусторонним миром и загробной
судьбой закончивших земной путь, однако эти воззрения почти всегда лишь
обозначаются, либо о них можно судить лишь по косвенным данным – завесу между
миром сим и потусторонним до времени не следует открывать. А вот псевдэпиграфы
уделяют этим вопросам значительное внимание, давая возможность читателю в полной
мере и однозначно узнать, что ждет праведников и нечестивцев по их земной кончине.
Естественно,
все
это
сопряжено
со
значительными
элементами
мистицизма,
суггестивными образами, небесными вояжами и т. п. И тем не менее, истоки мистической
сотерологии иудейских псевдэпиграфов могут быть обнаружены именно в Еврейской
Библии, отразившей отдельные элементы релевантных древних еврейских традиций. С
рассмотрения библейских материалов мы и начнем данную книгу.
Важнейшие иудейские апокрифы и псевдэпиграфы (в англ. пер. с комментариями) собраны, например, в
изданиях: Charles R. H. (ed.). The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English. With
Introductions and Critical and Explanatory Notes to the Several Books. Vol. I (Apocrypha, 1971); vol. II
(Pseudepigrapha, 1973) [переиздание: 2010]; Charlesworth J. H. (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. III, N. Y., 1983/1985 [переиздание: 2010]. Coogan M. D., Brettler M. Z., Newsom C., Perkins Ph. (eds.). The New
Oxford Annotated Apocrypha: New Revised Standard Version. 4th ed. Oxford University Press, 2010. Фрагменты
псевдэпиграфов, обнаруженных на еврейском и арамейском языках в пещерах Вади-Кумрана, изданы в:
Dead Sea Scrolls Study. Ed. by F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar. Vol 1: 1Q1–4Q273, Vol. 2: 4Q274–11Q31.
2nd ed. Brill, 1999; The Dead Sea Scrolls Reader. Ed. by D. W. Parry, E. Tov. Vol. 1-4. Brill, 2004; электронное
издание: The Dead Sea Scrolls Electronic Library. Ed. E. Tov. 3rd ed. Brill, 2006; Discoveries in the Judaean
1
6 Desert. I—XL. Oxford University Press, 1951-2011. Среди обобщающих работ по иудейской литературе эпохи
эллинизма и римского периода отметим: Nickelsburg G. W. E. The Jewish Literature between the Bible and the
Mishna. A Historical and Literary Introduction. 2nd ed. Minneapolis, 2005; Cohen Sh. From the Maccabees to the
Mishnah. Louisville, KY, 2006; J. VanderKam, P. Flint. The Meaning of the Dead Sea Scrolls. Their Significance
for Understanding the Bible, Judaism, Jesus, and Christianity. Foreword by E. Tov. New York, 2002; Ph. R. Davies,
G. J. Brooke, Ph. R. Callaway. The Complete World of the Dead Sea Scrolls. 2nd ed. London, 2005; J. VanderKam.
The Dead Sea Scrolls Today. 2nd ed. Grand Rapids, MI, 2010.
2
Ср.: Септуагинта ad loc.; Иосиф Флавий, Иудейские древности, VIII, 44.
3
Среди кумранских фрагментов псевдэпиграфов присутствуют части как уже известных до кумранских
находок произведений, так и обнаруженных впервые. В пещерах Кумрана были найдены: Псалом 151 на
еврейском языке, фрагменты книг Товита на арамейском и еврейском языках, Иисуса, сына Сирахова, на
еврейском языке; Послание Иеремии (Варух) на греческом; арамейские и крохотный еврейский фрагменты
книг Еноха (без «Книги притч» [Ен. 37—71], но с реконструируемой неизвестной ранее «Книгой гигантов»),
Юбилеев на еврейском языке (и неизвестные ранее дополнения к ней; 4Q225–227), возможно, Даниила,
гл. 13 («Сусанна»; 4Q551) по-арамейски. Обнаружены также отдельные фрагменты Завещаний 12
патриархов: Левия, Иуды (Йехуды), Иосифа, Неффалима (Нафтали), Вениамина. Среди неизвестных ранее
псевдэпиграфов (числом около 50) выделим Завещания Каафа (Кехата; сын Левия, дед Моисея) и Амрама
(отец Моисея), Апокриф Иосифа, многочисленные псевдэпиграфы, приписываемые Моисею, Псалмы
Иисуса Навина и другие апокрифические Псалмы, включая Псалом 151, Молитву вавилонского царя
Набонида, Прото-Эсфирь. Отдельные апокрифы или, по крайней мере, их значительные части, могли быть
созданы в ессейско-кумранской среде. Во всяком случае, религиозно-догматические и ритуальные
установления, содержащиеся из них, близки соответствующим воззрениям и религиозной практике
кумранитов.
4
Некоторые из перечисленных сочинений, вероятно, могли быть созданы самими кумранитами, другие —
принесены в общину извне.
7 ГЛАВА I
КЛЮЧЕВЫЕ АСПЕКТЫ
БИБЛЕЙСКИХ СОТЕРОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ
«Он (Господь. — И. Т.) оживит нас через два дня,
в третий день поднимет нас,
и мы будем жить пред Лицем Его...
«От власти Шеола Я искуплю их,
от Смерти Я избавлю их.
Где твое уничтожение, Смерть?
Где твоя победа, Шеол?» (Осия 6:2, 13:14).
«Оживут мертвые Твои — восстанут мертвые тела (народа) моего!
Пробудитесь и радуйтесь, покоящиеся во прахе,
ибо роса света (оживляющего) — роса Твоя,
и земля (воз)родит почивших» (Исайя 26:19).
1. Библейская примордиальная сотерология: идея бессмертия в Саду Эдена
I
В начале первой библейской книги – книги Бытия – представлено два древнеизраильских
антропогенетических учения: концепция Священнического документа (кодекса) 1 и Яхвиста 2.
Согласно концепции Священнического кодекса, способ творения Человека ((ха-)’ада&м), повидимому, принципиально отличался от того, как были сотворены все другие сущности; во
всяком случае, он был сотворен не словом Божьим (см.: Быт. 1:26—27). Бог сотворил Человека
«по Образу Своему» (термин «Образ» относится к Богу), 3 «как подобие» (термин «подобие»
относится к Человеку) 4 Его. 5 Согласно версии Священнического источника, особь мужского
пола (захар& ; т. е. мужчина) и особь женского пола (некева&; т. е. женщина) были сотворены
одновременно; при этом, и мужчина, и женщина подпадают здесь под одну категорию —
«человек» (адам). Эта идея выражена и в тексте Быт. 5:1—2, также относящемуся к
Священническому источнику.) Стихи Быт. 1:26—27, кроме прочего, свидетельствуют о том,
что Библия имеет в виду именно внутреннее, духовное «подобие» человека (как мужчины, так и
женщины) Богу, Божественному «образу», но никак не внешнее. 6 (Во Втор. 4:15 имплицитно
выражена идея о том, что Господь не имеет никакого зримого «образа» [темуна&; также
«форма», «выражение»].) С самого начала захар-мужчина (в физиологическом отношении) и
некева-женщина (в физиологическом отношении; термин для обозначения особи женского пола
восходит к глаголу нака&в, «делать отверстие», «прокалывать» и т. п.) осознают свои половые
различия и соответствующие функции и способны к размножению (ср. Быт. 1:28: «И
8
благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь...»). Земля и животные
отдаются во владение людей (Быт. 1:2). Первоначально допускалось, что люди и животные
могут вести вегетарианский образ жизни (Быт. 1:29—30). 7
Яхвистская версия Творения, представленная в Быт. 2:4b—3:24, существенно
отличается от рассмотренной выше концепции Священнического кодекса. Прежде всего,
согласно версии Яхвиста, Человек-мужчина (ха-’адам) был «образован» до «образования»
растений и животных, и даже еще до упорядочивания земного хаоса 8 (Быт. 2:6—7). Термин
’адам употребляется в double entente: для обозначения конкретного человека и человека
вообще, человечества 9; при этом определенный артикль ха при слове ’адам не позволяет
интерпретировать здесь данный термин как имя собственное — Адам.
Что касается Женщины (’ишша&; «названа» так, «ибо взята от Мужчины [’иш]»; Быт.
2:23), то она оказывается созданной самой последней (после растений и животных) и не
подпадает под категорию адам-человек, являясь «помощником (э&зер; букв. «помощью». —
И. Т.), соответственным ему» (Быт. 2:18) — трансформированным Господом фрагментом
плоти мужчины. (Итак, в то время как мужчина был создан из праха земного, женщина была
сотворена из гораздо более высокоорганизованного «материала» — ребра мужчины.) Согласно
Яхвистской версии, Человек-адам был сформирован — в Быт. 2:7—8 употреблен глагол йаца&р,
являющийся техническим термином для обозначения деятельности горшечника, «придающего
форму» глине 10 — «из комьев (красной) земли (ха-’адама&)» 11 и оживлен, одухотворен
Дыханием Господа. (Ср. также Быт. 2:19 о «создании» животных из «земли».) В Быт., гл. 1 для
обозначения
творческой
активности
Бога
употребляется
глагол
бара&’
(«творить»),
используемый в Библии исключительно в тех случаях, когда субъектом действия выступает
Сам Всевышний; при этом никогда не указывается материал, из которого что-либо творится,
дабы не допускать аналогий с деятельностью человека. Знаменательно, что в обеих версиях
Мужчина и Женщина творятся как единичные сущности, в отличие от животных, которые
творятся целыми видами.
II
Сразу же после создания Человека [(ха)-’адам] — еще до образования животных и
Женщины, впоследствии названной Евой [евр. Хавва&] — Господь Бог «насадил Сад в ‘Э&дене
(или «на равнине». — И. Т.) 12 на востоке», т. е. к востоку от Ханаана. «И произрастил ГОСПОДЬ
Бог ... Древо жизни (т. е. бессмертия [ср. Быт. 3:22]. — И. Т.) посреди Сада, и Древо познания
добра и зла». «И поместил там Человека», чтобы «возделывать» Сад и «хранить его». «С
равнины выходила река 13 для орошения Сада; и потом разделялась на четыре реки»: Пишон,
Гихон, Тигр (Хидде&кел) и Евфрат (Пера&т) (2:8—15). Господь Бог разрешил Человеку есть от
всякого дерева в Саду, за исключением плодов от Древа познания добра и зла (2:16—17). Затем
9
Господь создает животных и «Помощника» (‘Э&зер) Человека, «соответственного ему» 14 —
Женщину (2:18). «И были оба наги, Человек и его Женщина, и не стыдились» (2:25). Змий
соблазнил Женщину отведать от плодов Древа познания добра и зла, и она «взяла плодов его, и
ела; и дала также Мужчине своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что
наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (3:6—7). Господь Бог проклял
Змия. «И нарек Человек имя Женщине своей Ева (Хавва) 15, ибо она стала матерью всех
живущих. И сделал ГОСПОДЬ Бог Мужчине и Женщине одежды кожаные (‘ор) и одел их»
(3:20—21), и затем изгнал из Рая.
Интерпретация библейского рассказа о грехопадении Адама вызывает целый ряд
затруднений. Прежде всего, это относится к Божьему запрету Человеку вкушать от Древа
познания добра и зла, сформулированному следующим образом: «И заповедал ГОСПОДЬ Бог
Человеку, говоря: от всякого дерева в Саду ты будешь есть; а от Древа познания добра и зла, не
ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, непременно умрешь (букв. “смертью
умрешь”; курсив наш. — И. Т.)» (Быт. 2:16—17). [NB: К Женщине этот запрет не относился;
она в это время еще не была создана.] Но ведь Человек, вкусив запретных плодов, не умер. И
кажется, что Змий был прав: «Нет, не умрете» (Быт. 3:4). По мнению Д. Фрэзера,
первоначально в рассказе о грехопадении фигурировали Древо жизни и Древо смерти (вместо
Древа познания добра и зла). Змий обманул первых людей, которые отведали от Древа смерти и
тем самым лишились бессмертия; он же сам съел плод от Древа жизни и обрел бессмертие
(змеи меняют кожу и таким образом, как представлялось древним, возвращают молодость). 16
Многие же исследователи полагают, что первоначально существовали две различные версии о
грехопадении: в одной фигурировало только Древо познания добра и зла, а в другой — лишь
Древо жизни; впоследствии они были объединены. Однако, следуя принципу «бритвы Оккама»,
призывающему без нужды не умножать сущностей, попытаемся предложить иную
интерпретацию. Думается, пассаж Быт. 2:16—17 может быть истолкован в том смысле, что
Человек, сотворенный не-смертным, вкусив запретный плод, становится смертным, как бы
начинает умирать — «...ибо в день (т. е. с того момента.— И. Т.), в который ты вкусишь от
него, смертью ты будешь (станешь) умирать (úåîú úåî)». Этот факт и констатирует Господь
(Быт. 3:19): «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из
которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься». Данная интерпретация, как кажется,
находит
параллель
в
аморейских
(сутийских)
генеалогиях,
привлечение
которых
представляется вполне корректным, ибо, как было отмечено выше, библейские патриархи, повидимому, происходили из этой группы западных семитов, обитавших в конце III—первой
половине II тысячелетия до н. э. в Месопотамии, а библейские генеалогии в ряде ключевых
10
аспектов восходят именно к аморейским генеалогиям. В версии, зафиксированной в надписи
вавилонского царя Самсуилуны (1749—1712 гг. до н. э.), на первом месте стоит Harḫaru.
И. М. Дьяконов восстанавливает первоначальную аморейскую форму как *‘Ar‘aru, что значит
«обнаженный». Эта фигура, вероятно, соответствует Человеку-Адаму до грехопадения — еще
не-смертному
«космическому»
Первочеловеку
(или,
точнее,
Прообразу
человека),
сотворенному прежде упорядочения земли, земного хаоса (ср. Быт. 2:5—7; ср. также текст Иов
15:7, согласно которому «первый человек» «был создан прежде холмов»). На втором месте в
вавилонской версии аморейской генеалогии стоит Madara/Maddaru, что вероятно, означает
«(Мать-)Земля». (Таким образом, «космический» характер и не-смертность Первочеловека до
грехопадения обуславливаются уже тем, что он существует как бы прежде земли.) Образ
Madara/Maddaru может коррелировать с библейским ’adamah-земля, из которой был создан
(«перстный») Человек-Адам. 17 Далее следует Ṭubtī , «Мое благословение». (В ассирийской
версии аморейской генеалогии Ṭudiya [= Ṭubtī 18] стоит во главе списка.) По мнению
И. М. Дьяконова, за этим обозначением скрывается табуированное имя Суту (Шуту),
библейский Шет. Нам же представляется, что Ṭubtī — это, возможно, еще одна ипостась
Человека-Адама до грехопадения — Адам, которого «благословил Бог» и который поставлен
Им владыкой над землей и над всеми животными (Быт. 1:28; ср. 2:19—20). Четвертая фигура
аморейской генеалогии в вавилонской версии — Yamūta, а в ассирийской (составленной для
Шамши-Адада I; 1813—1781 гг. до н. э.) — Adamu, т. е. Адам-«Человек». Как замечает
И. М. Дьяконов, «слово Yamūta (в зависимости от того, рассматриваем ли мы эту форму как
древний перфект или претерит, или же как более поздний имперфект) означает либо “Он умер”,
либо “Он умирает/умрет”. Кроме того, учитывая, что в личных именах мы часто встречаем
именно формы с префиксом Ya-, можно предположить, что это имя означает “(Некто)
Мертвый” или “Умирающий”. То, что этот персонаж был обожествлен, подтверждается такими
теофорными именами, как Yamūt-ba‘la — “Йамут-владыка” и Yamūt-Lim — “Йамут—бог Лим”
(ср. Šamšī-Adad — “Мое солнце — бог грозы”)». Российский исследователь склонен
предположить, что «этот персонаж — не кто иной, как сам Адам, на месте которого он и
находится. Но это уже Адам, вкусивший знания и обреченный на смерть».
Возможна и несколько иная интерпретация. В момент грехопадения «космический» Адам
— благословенный Проточеловек (NB: Женщина-«помощник» из него еще не была извлечена),
творящий с Господом животный мир и даже участвующий (правда, в пассивной форме) в
сотворении Женщины — потеряв свою не-смертную сущность, умирает; его место занимает
земной смертный человек-’адам.
Как было отмечено, термин ’адам соотносится с глаголом ’адам, «быть красным»; иными
словами ’адам — это «красный человек». Нельзя ли здесь усмотреть перекличку с ’адомим11
эдомитянами? (NB: Для ландшафта западного Эдома (малозаселенного) характерны нубийский
песчаник ржаво-красного цвета и белый известняк.)
III
Отголоски представлений о «космическом» Первочеловеке можно, как кажется,
обнаружить и в 28—й главе книги пророка Иезекиила, согласно которой «‘Эден, Сад Божий»,
находился на «Святой Горе Божьей» — вероятно, имеется в виду космическая Гора — Обитель
Бога. Первочеловек был «помазанным керувом (т. е. первоначально был сотворен как
ангелоподобное существо), чтобы осенять»; его одежды, приготовленные в день его
сотворения, «были украшены всякими драгоценными камнями» и он «расхаживал среди
огнистых камней». Он «совершен был в путях со дня сотворения» своего, «печать
совершенства, полнота мудрости и венец красоты». 19 Но вот Проточеловек возгордился и
провозгласил себя «богом», поставил ум свой «наравне с Умом Божиим», вознамерился сесть
на
«Седалище
Бога».
Посему
Всевышний
«низвергнул»
«керува
осеняющего»
—
Первочеловека — «с Горы Божией», «из среды огнистых камней» «на землю», где он
становится смертным человеком. Сам образ Проточеловека в Иез., гл. 28 коррелирует с
согрешившим против Бога «царем Тира».
В Быт., гл. 2—3 Сад (в) ‘Эден(е) имеет географическую локализацию. Но в то же время это
Сад, где может пребывать Господь Бог (3:8 и сл.), это — «Сад ГОСПОДА», «Сад Бога» (Быт.
13:10, Ис. 51:3, Иез. 31:8—9), что подразумевает потусторонность Рая. Знаменательно, что
шумеро-аккадский термин eden/edinu, к которому, вероятно, восходит библейское обозначение
‘Эден, имеющий значение «равнина», «степь», употреблялся также и для обозначения
потустороннего (подземного) мира. (В то же время, как замечает И. Ш. Шифман, в угаритской
поэме о борьбе бога Ба‘ала (Ба‘лу) с Пожирающими и Раздирающими (KTU, 1.12, II:52—53)
термин ‘dn в значении «нега» употреблен для обозначения потустороннего Райского мира, что
могло бы быть соотнесено с традиционной интерпретацией библейского Ган ‘Эден как «Сад
неги». 20) Заметим также, что шумерский термин кур, служивший для обозначения
потустороннего (подземного) мира, имел значение «большая гора» resp. мировая гора (тж.
«чужеземная страна»). 21 Протолюди в Быт. 2—3 занимают пограничное, «лименальное»
положение — они сопричастны миру потустороннему, ангелоподобным существам (’элохим,
«богам»; Быт. 3:5, см. также 3:22).
Существует точка зрения, согласно которой рассматривавшийся выше текст из Иез., гл. 28,
вероятно, является частью тирской поэмы, которую пророк Иезекиил, проживавший в
поселении Тель Авив, на канале Евфрата Кевар (вавил. нару кабару), мог узнать от обитателей
Бит-Цурайи, колонии тирских изгнанников, расположенной в окрестностях Ниппура на Кеваре.
Сама поэма, как предполагается, была создана, по всей видимости, в X—IX вв. до н. э., в эпоху
12
величия финикийского Тира. В свете сказанного кажется уместным сопоставить упомянутый
пассаж из Иез., 28 с рассказом об антропогенезе, содержащимся в «Финикийской истории»
Геренния Филона Библского (см.: Евсевий Кесарийский, Приотовление к Евангелию, I, 10, 6—
8).
Филон
воспроизводит
ханаанейско-аморейскую
космогонию
и
антропогонию,
содержавшуюся в сочинении финикийца Санхунйатона, жившего в Берите (совр. Бейрут в
Ливане), вероятно, в XII—XI вв. до н. э. 22 (По словам Филона, он сам перевел сочинение
Санхунйатона на греческий.) В данном тексте говорится о трех протомужах — или, может
быть, точнее, первочеловеке в трех «ипостасях» — Эоне, Протогоне и Гене. Греческое Eáéþí/эон
& (= евр. ‘олам), «вечность» resp. «вечный». Это
соответствует здесь финикийскому ‘улом
подтверждается тем, что неоплатоник Дамасский, воспроизводя в сочинении «О первых
принципах», 125 финикийскую космогонию по Моху, 23 неоднократно говорит о божественном
‘Уломе (Ïšëùìüò; NB: финикийская вокализация передана верно), коррелятом которого
выступает «космический Эон» (ák¦í êïóìéêüò; I, 217, 27). Нонн из Панополя в «Деяниях
Диониса», XL, 430—433, воспроизводя тирское антропогенетическое предание, упоминает о
проживавших в районе будущего города Тира первозданных мужах, «сверстников вечного
мира», которых «одних видел» Эон, «рожденный из одного с ними начала». (Протолюди
характеризуются как «непорочное порождение небрачной почвы, самобытный образ которых
тогда родился от невозделанного, незасеянного ила».)
Исходя из вышеприведенных материалов, можно предположить, что наименование Эон в
космогонии Санхунйатона/Филона Библского может быть интерпретировано как Вечный
человек и соотнесено с фигурой не-смертного «космического» Адама до грехопадения. В этой
связи кажется уместным привести текст Быт. 3:22:
«И сказал ГОСПОДЬ Бог: вот, Человек (ха-’адам) стал как один из Нас (sc. Сам Господь Бог и обитатели
потустороннего мира. 24 — И. Т.), зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял
также от Древа Жизни (т. е. бессмертия. — И. Т.), и не вкусил, и не стал жить вечно».
Иными словами, поскольку до грехопадения Человеку было не запрещено вкушать с этого
Древа, он был потенциально вечен, в идеале мог стать Вечным человеком. (Ср. зафиксированное
в Быт. 3:19 обращение Господа Бога к Адаму после грехопадения: «В поте лица твоего будешь
есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах
возвратишься»; т. е. теперь человек стал смертен во плоти.) Фраза «Эон нашел, (как получать)
с деревьев пищу», возможно, сопоставима с Быт. 2:16, 3:2 (ср. 3:6) о питании не-смертных
Мужчины и Женщины в Райском Саду до грехопадения.
Фигура же Протогона, т. е. перворожденного (первозданного) человека, вероятно,
сопоставима с «Первым Человеком» (’адам ри’шо&н), «рожденным» «прежде холмов», о
котором говорится в книге Иова 15:7—8 (см. ниже).
И. Ш. Шифман справедливо, на наш взгляд, допускает, что упоминаемые в финикийской
13
истории греческие имена Гена и его жены Генеи (греч. ãÝíïò — «рождение», «род», «семья»,
«потомок», «потомство» и т. д.) являются переводом финикийских * ¤pu и * ¤put (ср. угаритское
* ¤pu) — «семья, родственники, потомство, потомок». Думается, что образы Гена и Генеи —
первой на земле супружеской пары смертных людей 25, поселившейся в Финикии (т. е. в
Ханаане) — коррелируют с библейскими образами Человека и его Женщины, ставших
смертными после грехопадения, или, другими словами, ставших Адамом-Человечеством (sc.
прародителем человечества) и Евой-«Дающей жизнь» (евр. Хавва), «матерью всех живущих»
(Быт. 3:20).
Первоначально роль космического (мирового) дерева играет Древо познания добра и зла.
Древо Жизни, т. е. бессмертия, 26 находится как бы в тени. Хотя Господь не запрещает Человеку
вкушать от его плодов, тот не ест их. Это и понятно: «космический» Человек не-смертен —
ведь он находится вне исторического времени, в «космической» (доземной, досмертной)
реальности — и плоды этого Древа ему не нужны. Вкушение запретного плода с Древа
познания добра и зла знаменует собой возникновение новой реальности, начало исторического
времени — в котором рождаются, живут и умирают. Платой за способность познания добра и
зла оказывается актуализация зла для человека — он становится смертным во плоти.
Судя по книге Иова 15:7—8, можно предположить, что существовала версия, согласно
которой «Первый Человек», «рожденный», «созданный прежде холмов» (т. е. еще до
упорядочения, или даже прежде, мира), «привлек к себе мудрость» (т. е., возможно, отведал
плод с Древа познания) именно «по совету Бога» (бе-сод ’Эло&ах).
Проточеловек исчезает («умирает»), его место занимает земной человек. Он, «подобно
Богу (и “богам”, т. е. ангелоподобным существам; ср. Быт. 3:22), знает добро и зло» 27 и,
следовательно, обладает свободой воли, выбора; он получает возможность размножаться, и он
смертен. Функции космического дерева переходят к Древу Жизни. Но теперь оно недоступно
человеку: оно находится в другой реальности и охраняется персонажами потустороннего мира
— керувами (Быт. 3:24); так что попытаться отведать от его плодов можно лишь перейдя в мир
иной. Впрочем, в земном мире возникает свое «древо жизни» — Ева (евр. Хавва, по-видимому,
может быть переведено как «Дающая жизнь», resp. «Жизнь»); ее «плоды» также дают человеку
«жизнь»-бессмертие — в потомстве.
По мнению И. М. Дьяконова, смерть «появляется на сцене лишь после того, как Ева
нарушает запрет, отведав плодов древа познания добра и зла. Смертность становится ценой
познания добра и зла, но само познание добра и зла выступает просто как познание стыда,
наготы. До этого момента Ева не приносила детей Адаму и была ему «помощником» (букв.
14
«поддержкой, усилением»), а не женой или сожительницей. Таким образом, присутствует
мотив, связывающий соитие с обретением познания и в то же время — смертности. Этот мотив
известен и по эпосу о Гильгамеше (Энкиду). Автор Яхвистской версии приглушил звучание
этого мотива как такового и заменил его мотивом, связывающим обретение знания и
смертности с постыдностью наготы. 28 Этим самым сюжет потерял в своей мифологической
очевидности (смерть — кара за создание новой жизни при соитии, познание — общеизвестная
метафора, означающая коитус)... Смерть вступила в мир не с убийством Авеля (если уж на то
пошло, то сам Авель убивал своих ягнят!), смерть вступила в него с грехопадением Адама и
Евы».
Впрочем, можно допустить, что, по крайней мере, потенциально, смерть (включая понятие
смерти) вошла в мироздание в момент сотворения Древа Жизни, т. е. бессмертия; ибо этот акт
предполагает, что существует или появится (должен появиться) некто потенциально или
актуально смертный, аналогично тому, как сотворение Древа познания добра и зла
предполагает, что есть или будет некто, (первоначально) не знающий, как отличить одно от
другого. И еще один момент: согласно Быт. 3:21, Адам и Ева были высланы из Рая в кожаных
одеждах.
Судя по версии Творения Священнического кодекса (Быт. 1:1—2:4а), первоначально
предполагалось, что и люди и животные будут питаться только плодами земными и
древесными, т. е. будут вегетарианцами (1:29—30). 29 Возможно, здесь содержится скрытый
намек на то, что смерть появилась в мире не с необходимостью, по крайней мере,
насильственная смерть.
2. Неудачные попытки достижения физического бессмертия
после изгнания из Райского Сада
В Быт. 11:1—9 (источник Яхвист) сообщается о том, что ближайшие потомки Ноя и его
сыновей первоначально поселились «в земле Шинар (= Шумер?)», т. е. в Вавилонии 30, на
равнине. И был на всей земле тогда «язык один и слова одни». Решили люди построить себе из
обожженного кирпича, скрепленного битумом, «город и башню, вершина которой находилась
бы на небесах», дабы «сделать себе имя (шем), чтобы не быть рассеянными по всей земле»
(Быт. 11:4). Под фразой «сделать себе имя», т. е. обрести новую сущность, здесь, вероятно,
подразумевается попытка получить бессмертие благодаря посещению небес — потустороннего
мира бессмертных небожителей. Показательно, что в Быт. 6:1—4 дети «сынов Божиих», т. е.
небожителей, и дочерей человеческих — нефили&м-«исполины» и гиббори&м-«герои» —
обозначаются, кроме того, как «извечно (издревле) люди имени». В Числ. 13:33 с нефили&мамиисполинами отождествляются ‛анакимамы, которые, согласно Быт. 6:4, произошли от «сынов
15
Божьих» и «дочерей человеческих». Во Втор. 2:10–11, 20–21 с великанами-‛анакимами,
обитавшими в Хевроне и его окрестностях, коррелируют рефа’имы (см. следующий раздел).
Не исключена возможность, что рефа’имы рассматривались как некий род, восходящий к этим
исполинам; кроме прочего, они унаследовали от прародителей и определенную сопричастность
к потустороннему миру. В рассказе Быт. 6:1—4, вероятно, нашло отражение представление о
попытке людей (женщин) обрести бессмертие — через соитие (общение) с небожителями, по
крайней мере, бессмертие для своего потомства. Однако та попытка привела к развращению и
озлоблению человечества и, как следствие, к Потопу, в водах которого погибли все, кроме
праведного Ноя и тех, кто был с ним на спасительном ковчеге. Итак, попытки привлечь «небо»
на землю или самим взойти на небо, дабы обрести таким образом бессмертие во плоти,
оказались тщетны.
3. Библейские учения о бессмертии души, потустороннем мире и загробном воздаянии
БИБЛЕЙСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ШЕОЛЕ. ИДЕЯ ЗАГРОБНОГО ВОЗДАЯНИЯ В КНИГАХ ПОЗДНИХ ПРОРОКОВ И
ПИСАНИЯХ.
В Еврейской Библии часто упоминается Шео&л — потусторонний мир, находящийся,
по представлениям древних евреев, под землей, морями и Океаном, или же на оборотной
стороне земли 31, куда нисходят души почивших. Шеол «параллелен» земному миру, являет
собой своего рода «противоземие». 32 В этой связи показателен текст Иезекиила 31:16:
«... и утешились на нижней земле (т. е. в Шеоле. — И. Т.) 33 все деревья Эдена, избранные и
наилучшие ливанские, все, пьющие воду...»
В контексте гл. 31 книги Иезекиила в приведенном пассаже можно усмотреть отголосок
представлений о том, что в Шеоле находится своего рода «параллельный Эден» («Антиэден»?).
Знаменательны также следующие слова из книги Иова (26:6—7):
«Обнажен Шеол пред Ним,
и нет покрывала Аваддону. 34
Он распростер Цафон над пустотою,
повесил землю над ничем». 35
В определенном смысле Шеол выступает как оппозиция небесам, ангельскому миру.
Например, в Псалме 139[138]:7—8 мы читаем:
«Куда пойду от Духа Твоего,
и от Лица Твоего куда убегу?
Взойду ли на небо, Ты там;
сойду ли в Шеол, и там Ты». 36
В книге же Исайи 7:10—11 сообщается:
«И вновь ГОСПОДЬ говорил с Ахазом (иудейский царь, правивший в 735[731]—715 гг. до н. э. — И. Т.),
сказав: “Проси себе знамения у ГОСПОДА, Бога твоего: во глубине Шеола или на высоте выси”».
16
В
то
же
время,
судя
по
приведенным
текстам,
Божественное
Присутствие
обнаруживается как на небесах, так и в Шеоле. В Шеоле сохраняется идентичность личности
(ср., например, Быт. 37:35, Ис. 14:10, Иез. 32:21, 1 Цар. 28:15 и сл.), способность размышлять
(Ис. 14:16), чувствовать — сюда можно сойти в «печали», «горести», «дурном (состоянии
духа)» (Быт. 37:35, 42:38, 44:29, 31), но также и удовлетворенным земной жизнью (ср. Быт.
25:8); здесь возможно утешение (Иез. 31:16). В Шеоле воспроизводится семейная,
национальная и социальная дифференциация, имевшая место в земном мире (ср., например,
Быт. 25:8—9, 35:29, 37:35, Ис. 14:9—10, Иез. 32:17—32), возможно, сохраняются черты земной
внешности (1 Цар. 28:14). 37 Души выдающихся предков, вероятно, переходят в разряд
ангелоподобных существ-элохи&м — букв. «находящиеся впереди», «предшествующие» resp.
«предки»; «лидеры»; «боги», «божественные существа»; тж. «ангелы» 38 — обладающих
экстраординарными способностями 39. Эвфемистически земная кончина человека и переход его
души в Шеол выражается в Пятикнижии формулой «и присоединился [“приложился”,
“приобщился”] к народу своему», т. е. к уже пребывающим в Шеоле соплеменникам. 40 В Суд.
2:10 встречается выражение «присоединился к отцам своим» (см. также 4 Цар. 22:20 = 2 Пар.
34:28). 41 То обстоятельство, что Аарон был погребен одиноко на вершине горы Хор, а Моисей
— в неведомом месте, «в долине, в земле моавитской, против Бет-Пе‘ора», не позволяет
интерпретировать фразу «присоединился к народу своему», употребленную в Числ. 27:13, 31:2
и Втор. 32:50 для констатации конца их земного пути, в смысле их «приобщения к гробнице
соплеменников своих, а выражает переход души в таинственную область мира бестелесного».
Так что, l’humanité comprend plus de morts que de vivants, «Человечество состоит в большем
числе из мертвых, чем из живых».
Особо нечестивые люди в наказание за грехи могут сойти в Шеол живыми (см. Числ.
16:30—33 [ср. также 26:9—10]; Втор. 11:6; Пс. 106[105]:16—18; Пс. 55[54]:16). В
противоположность этому, особо праведные личности, не вкусив смерти, живыми берутся
Богом на небеса (Быт. 5:24 [Енох] 42; 4 Цар. 2:11—12 [Илия]). Таким образом, уже в ранних
концепциях Шеола проявляются элементы представлений о загробном воздаянии. 43
Помимо концепции о переходе всех душ умерших в Шеол, в книгах Еврейской Библии
мы встречаемся также с представлением о восхождении душ (духов) 44 почивших праведников и
мудрецов к Богу на небеса, что является их наградой в потустороннем мире 45; души же
остальных нисходят в Шеол. Это воззрение находит свое эксплицитное или имплицитное
выражение, например, в некоторых Псалмах, 46 ряде пассажей из книг Исайи 53:8—12, Притч
14:37, 15:24, Иова 19:25—27 47 и Екклесиаста 12:7, 48 а также, вероятно, Осии 6:2 и 13:14. В
рамках данной концепции Шеол изображается в негативных тонах и рассматривается по
17
преимуществу как обитель унылого существования подобия (тени) человека, или же как
эквивалент фактической потери индивидуальности, разрушения личности, гибели 49. Это —
страна мрака, беспорядка (Иов. 10:21—22) и безмолвия (см., например, Пс. 94[93]:17); согласно
отдельным представлениям, здесь отсутствуют контакты с Богом (ср., например, Пс. 6:5—6,
30[29]:9[10], Ис. 38:18 50). Одним из эвфемизмов для обозначения Шеола, вероятно, является
библейский термин bĕliyya‘al = *bal(i) ya‘l(ê) (ср. особенно 2 Цар. 22:5—6 = Пс. 18[17]:5—6),
который может быть интерпретирован как «(место, из которого) никто не поднимется
(восстанет)» 51 (ср. Иов 7:9: «сошедший в Шеол не поднимется»); библейское же выражение
«человек (люди) Белийа‘ала», видимо, служит для обозначения тех, кому уготовано попасть в
Преисподнюю.
Вероятно, существовало также представление о том, что первоначально, сразу после
смерти плоти, все души нисходят в Шеол, 52 где происходит суд — согласно книге Притч,
«взвешивание» Господом «духов» (рухо&т; 16:2) или «сердец» (либбо&т; 21:2, 24:12). По
библейским представлениям, дух является носителем человеческого разума (рассудка,
разумения и т. п.), сознания и связан с сердцем 53 (как бы пребывает в нем) 54; «сердце» часто
фигурирует в Писании как синоним внутреннего человека. В связи с указанием о
«взвешивании» «духов» («сердец» 55), т. е. Божественном суде над личностью в потустороннем
мире (ср. Еккл. 11:9, 12:14 и 12:7), особое звучание приобретает этимология термина Ше’ол, по
всей вероятности, восходящего к глаголу ша’а&л, «спрашивать», «испрашивать»; «требовать».
Души нечестивцев и глупцов, отягощенные грехами, в наказание навеки остаются здесь. Души
же справедливых, трудолюбивых и умных воспаряют ввысь, на небеса к своему Творцу. В свете
этого становится понятен, например, загадочный, на первый взгляд, стих Пс. 116:15 [115:6]:
«Дорогá в очах Господних смерть благочестивых Его».
(Ср. также, например, Пс. 21[20]:5:
56
«Жизнь (т. е. бессмертие. — И. Т.) просил он (т. е. царь. — И. Т.) у Тебя,
Ты дал ему протяженность дней навечно и вечно».)
Вероятно, именно идея восхождения душ праведников на небеса выражается в
следующих стихах книги Осии:
«Он (Господь. — И. Т.) оживит нас через два дня,
в третий день поднимет нас,
и мы будем жить пред Лицем Его» (6:2).
57
«От власти Шеола Я искуплю их,
от Смерти Я избавлю их.
Где твое уничтожение, Смерть?
Где твоя победа, Шеол?» (13:14).
Отметим в данной связи также пассаж 1 Цар. 2:6:
18
«ГОСПОДЬ умерщвляет и оживляет, низводит в Шеол и поднимает (sc. на небеса из Шеола? —
И. Т.)». 58
Из текстов книги Иезекиила 31:15—18 и гл. 32 можно заключить о существовании
представления о том, что в Шеол нисходят лишь души «необрезанных» язычников, или же веры
в то, что души евреев и язычников пребывают в Шеоле раздельно (ср. Ис., гл. 14).
Особо отметим, что в Библии зафиксировано представление, согласно которому дух
является средоточием и носителем личности, самости человека; он, по сути, тождественен с
его «я». Одним из наиболее показательных в этом отношении текстов представляется пассаж из
Иова 19:25—27. Эта книга получила свое окончательное оформление, вероятно, уже в
персидский период (хотя некоторые исследователи допускают и допленную датировку 59),
однако содержит значительно более ранние материалы и представления. Название книги —
’ywb (Иов), которое, вероятно, следует интерпретировать как «Где дух предка?», выявляет цель
написания и самую суть произведения — что происходит с человеком, праведным и
нечестивым, после земной кончины, и есть ли загробное воздаяние? Главный вывод, к которому
приходит Иов и который он хотел бы не просто записать в свитке, но вырезать резцом
железным на скала навеки 60 гласит:
«Я знаю, Избавитель мой жив,
и (в) конце (т. е. по кончине Иова. 61 — И. Т.) над прахом встанет Он,
после того, как моя кожа (здесь: плоть. — И. Т.) уничтожится;
и вне плоти своей (т. е. выйдя за пределы своей изгнившей плоти. — И. Т.) я (т. е. дух Иова 62. —
И. Т.) увижу Бога 63,
я сам увижу (Его),
мои глаза увидят (sc. духовный взор Иова; ср, например, 1 Цар. 2:32—33; 2 Цар. 7:16. — И. Т.)
— (я сам), не другой (человек)...» (19:25—27).
Отметим, наконец, что в Ис. 26:19 и, возможно, в 41:14, а также в Дан. 12:2, 13, 64
выражается идея о телесном воскресении мертвых. В первом пассаже из Исайи говорится:
«Оживут мертвые Твои — восстанут мертвые тела (народа) моего 65! 66
Пробудитесь и радуйтесь 67, покоящиеся во прахе,
ибо роса света (оживляющего) — роса Твоя, 68
и земля (воз)родит 69 почивших». 70
В Ис. 41:14 71 мы читаем:
«Не бойся, червь Йакова,
мужи Израиля (или: «мертвецы 72 Израиля». — И . Т.)!
Я помогу тебе, —
речение ГОСПОДА, —
Я Избавитель твой, Святой Израиля».
При интерпретации фразы как «мертвецы Израиля» (параллель к «червям Йакова», т. е.
трупам израильтян, которые пожрали черви) в данном стихе можно усмотреть имплицитное
19
указание на воскресение мертвых, или же истолковывать как аллегорию возрождения нации
после вавилонского плена (ср. Иез. 37). 73
В Дан. 12:2 74 говорится, что «многие» (т. е. не все) «из спящих во прахе земли
пробудятся, одни для жизни вечной, а другие на вечное поругание и посрамление». Возможно,
предполагается, что самые страшные грешники вообще не воскреснут, и это явится для них
высшим наказанием. 75 Данная идея соотносится с представлением об Аваддо&не (букв.
«уничтожение», sc. место уничтожения) 76 — т. е., вероятно, низшем и наиболее темном уровне
Шеола, 77 где уничтожаются души грешников и, как полагают некоторые исследователи, тех,
кто не был погребен соответствующим образом. В Дан. 12:13 содержится предвестие о том, что
праведник Даниил, «упокоившись», «восстанет для получения своего жребия в Конце дней». В
эпоху эллинизма доктрина о воскресении мертвых получает широкое распространение в
иудейском обществе. Она зафиксирована в рукописях Мертвого моря, ряде апокрифов и
псевдэпиграфов.
Как замечает А. Мазар относительно иудейских погребений эпохи Первого Храма (с
IX в.
до
н. э.),
«план
простых
иудейских
погребальных
пещер
напоминает
дома
четырехкомнатного типа, и вполне возможно предположить, что жилища живых послужили
прототипом устройства обиталищ мертвых. Такие погребальные пещеры, схожие с домами,
свидетельствуют о вере в жизнь после смерти». (Ср. Прит. 7:27, где упоминаются «горницы
Смерти».) В еврейских захоронениях эпохи Первого Храма находят масляные светильники,
которые должны были освещать путь покойника в загробную жизнь, драгоценности, оружие,
серебряные талисманы с выгравированными на них надписями (ср., например, серебряные
свитки из Кетеф Хиннома с текстом Священнического благословения), личные печати
погребенных и другие предметы, которые считались необходимыми для почивших. Находят
также разнообразные керамические сосуды, многие из которых могли содержать еду или питье.
«ДУХ» И «ДУША» ЧЕЛОВЕКА.
У древних евреев, равно как у финикийцев и угаритян, существовало
представление о двух душах, пребывающих в человеке, точнее, «душе» и «духе»: npš (евр.
нефеш) и r(w)ḥ (евр. руах) 78. Термин нефеш встречается в Библии 754 раза, из них 144 раза в
Псалмах; в Септуагинте он 600 раз переведен как øõ÷Þ. Основные библейские значения слова
нефеш: «(дыхательное) горло» (resp. шея); «дыхание»; «(дыхание) жизни», «жизнь (на земле)»
(ок. 280 раз); «живое существо» (в том числе, по отношению к животным); «люди»; «человек»
(ок. 220 раз); «душа» (как средоточие и выражение ощущений, чувств, восприятий); «мертвая
душа», «мертвый человек», «труп». В связи с последним значением отметим, что термин npš
использовался в странах Восточного Средиземноморья, в том числе у древних евреев, для
20
обозначения надгробных памятников и гробниц (могил) 79, т. е. «мест отдохновения» (ср. евр.
ниппа&ш Ni.; букв. «передыхать») смертной души-npš. 80 Эта «душа» находится в крови живого
существа — человека или животного (см.: Быт. 9:4—5; Лев. 17:10—12, 14; Втор. 12:23—24; ср.
Иер. 2:34), являясь его жизненной силой (отсюда одно из значений данного термина —
«жизнь»), и, вероятно, погибает вместе с плотью. Р. Дюссю обозначает npš как âme vegetative;
мы бы охарактеризовали эту «душу» как «вегетативно-животную».
Термин руах встречается в Библии 387 раз (в том числе, 52 раза в Иез.; 51 — в Ис.; 39 — в
Пс.; 31 — в Иов.); в Септуагинте это слово 277 раз переведено как ðíå™ìá и 52 как Tíåìïò.
Основные
библейские
значения
этого
термина:
«ветер»,
«ветерок»;
«дыхание»
(поддерживающее жизнь человека и животных); «дух»; «сознание», «разум», «границы
сознания, разума». P. Дюссо характеризует rwḥ как âme spirituelle, esprit. Как было отмечено
выше, «дух» человека, руах, либо остается в Шеоле, либо возносится на небеса. Возможно, во
время сакральных действ, связанных с культом предков 81 и, вероятно, происходивших в
отдельных случаях на кладбищах, в гробницах (ср., например, Суд. 9:26—29 и 9:9, 13; Ис. 65:4;
Пс. 106[105]:28), духи почивших призывались на землю; это могло бы объяснить появление в
погребальных пещерах некоторых ценных для перешедшего в мир иной предметов и посуды
для еды и питья. Видимо, существовало также представление, согласно которому духи
почивших были как-то связаны со своей гробницей. 82
Определенную параллель упомянутым воззрениям на природу человеческого духа
(точнее, «духа» и «души») можно усмотреть в трактате Аристотеля (384—322) «О душе», где
греческий философ развивает свою доктрину о трех частях души — «растительной», 83
«животной» и разумной («ум»). Первые две (низшие) погибают вместе с телом. «Ум» же, или,
точнее, «деятельный ум» (íï™ò ðïéçôéêüò) — не являющийся органической функцией, а
приходящий извне, оказывающийся в известный момент развития для человека чем-то
непосредственно данным и, таким образом, выступающий, скорее, как независимая
(бестелесная) 84 «субстанция», 85 вступающая во временную связь с «растительно-животной»
душой — «бессмертен и вечен» (например, 430а 10—25). 86 (В «Никомаховой этике», 1177b
30—1178а 1—4 Аристотель говорит о потенциальном бессмертии «ума»: человеку «надо
возвыситься до бессмертия». 87). 88
Идея Аристотеля о бессмертии «деятельного ума» может быть сопоставлена со
следующей мыслью Екклесиаста (3:11): «Все Он сделал прекрасным в свой срок, и вечность
(ха‐‘олам) вложил в их (т. е. людей. — И. Т.) сердце 89 (сердце — синоним «внутреннего»
человека, средоточие личности, «седалище» («вместилище») разума, разумной «души», качеств,
чувств. — И. Т.), хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до
21
конца». В то же время, термин ха‐‘олам может быть здесь интерпретирован как «мир» (имея в
виду охват человеческой мыслью мироздания, а, возможно, и выражение идеи о душе человека
как «микрокосме»), или же как «тайна», «сокрытое» 90 (ср. Пс. 90[89]:8; ср. также Еккл. 12:14). 91
Античная традиция фиксирует определенное финикийско-иудейское влияние на
становление представлений эллинской философии о бессмертии души. Знаменательно, что
первый 92 из «семи мудрецов» — традиционно считающийся первым философом — основатель
ионийской натурфилософской школы Фалес Милетский (624—546) был, согласно данным
многих античных источников, финикийцем по происхождению. «По словам некоторых, он
также первым сказал, что души бессмертны; к их числу принадлежит и поэт Херил 93». 94 По
другим сообщениям, 95 первым из греков о бессмертии души учил Ферекид Сиросский (ок.
середины VI в. до н. э.), «заимствовавший исходный материал у финикийцев» 96 и их «тайных
книг». 97 Основоположник идеалистической философии Пифагор — по происхождению,
возможно, финикиец или сириец — был учеником Ферекида. 98 По словам Иосифа Флавия,
ссылающегося, в частности, на первую книгу сочинения Гермиппа Смирнского (III в. до н. э.)
«О Пифагоре», последний перенял многое из учений и законов иудеев. 99 Ориген в работе
«Против Кельса», I, 15, 334 100 замечает: «Говорят, что Гермипп в первой книге (своего труда)
“О законодателях” сообщал о том, что Пифагор принес свою философию грекам от иудеев».
Платон (427—347), рассматривая в «Горгие» (526b—e), «Федоне» (107с—114с), «Федре»
(245с—249d) и «Государстве» (X, 614a—621b) проблемы, связанные с пребыванием душ
почивших в потустороннем мире, высказывает идеи, сопоставимые с соответствующими
библейскими представлениями: греческий философ полагает, например, что нечестивцы
оказываются по смерти в Тартаре (Аиде), а праведники и философы — на небе (или Островах
блаженных 101). 102 Причем в «Государстве» Платон основывается на рассказе некоего Эра из
Памфилии (юг Малой Азии) о посещении его душой потустороннего мира, о суде над
почившими и о местопребывании душ праведников и нечестивцев. (Ср.: Плутарх, Застольные
беседы, IX, 740 BC.) Лексикон Суды определяет имя Эра как «собственное еврейское имя»: в
Быт. 38:3, 6—7, 46:12, Числ. 26:19, 1 Пар. 2:3 упоминается Эр — бездетный первенец Йехуды,
сына Йакова (еще один Эр упоминается в 1 Пар. 4:21); в Лк. 3:28 имя Эр (IÇñ) присутствует в
генеалогии Иисуса.
БИБЛЕЙСКИЙ МОНОТЕИЗМ И ПОЛЕМИКА С КУЛЬТОМ ПРЕДКОВ. БИБЛЕЙСКИЕ И ХАНААНЕЙСКО-АМОРЕЙСКИЕ
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ДУШЕ В ПОТУСТОРОННЕМ МИРЕ.
Культ духов предков, контакты с перешедшими в
потусторонний мир (наряду с различными формами идолослужения, поклонением силам
природы, магией и т. п.) неприемлемы в рамках строгого монотеизма Пятикнижия, Еврейской
Библия в целом. Почти полное отсутствие в Библии эксплицитных описаний или даже
22
отдельных высказываний относительно судеб духов почивших в трансцендентном мире,
вероятно, как раз и объясняется борьбой с глубоко укоренившимся в обществе культом
предков. С другой стороны, материалы, собранные в данной главе, показывают, что Тора, как и
Библия в целом, ни в коей мере не отрицают само существование потустороннего мира, в
котором пребывают души предков, не отрицают бессмертия человеческого духа.
В Левите и Второзаконии содержатся прямые категорические запреты на поклонение
духами перешедших в мир иной и контакты с ними, а также с медиумами, через которых такое
общение может осуществляться. В Лев. 19:31 зафиксированы следующие слова Господа:
«Не обращайтесь к духам предков (ха-’ово&т; или «тем, кто вызывает духов предков (праотцов)». 103 —
И. Т.) и знающим духам (хай-йиде‘они&м; или «предсказывающим духам»; возможен также перевод:
«ведунам», «знахарям», «тем, кто вызывает знающих духов». — И. Т.) 104; не ищите, чтобы не впасть в
нечистоту через (общение) с ними. Я — ГОСПОДЬ, Бог ваш».
В Лев. 20:6 мы читаем:
«Тот, кто обратится к духам предков и знающим духам, совратившись (через поклонение) им, то на того
обращу Я Лице Мое, и истреблю его из среды народа его».
В Лев. 20:27 предписывается:
«И мужчина или женщина, если окажется между ними вызывающий духи предков или ведун, смерти да
будут они преданы, каменьями да будут они побиты, кровь их на них». 105
В тексте Втор. 18:11 (вероятно, соотносящемся со священническими предписаниями
Лев. 19:31, 20:6, 27) сказано следующее:
«Да не находится у тебя ... вызывающий (букв. «спрашивающий». — И. Т.) духов предков и знающих
духов и вопрошающий мертвых. Ибо мерзость перед ГОСПОДОМ всякий, делающий это, и за мерзости
эти ГОСПОДЬ, Бог твой, изгоняет их от лица твоего» 106. (Ср. также, например, 4 Цар. 21:6.)
В данной связи упомянем также текст 2 Цар. 23:24, согласно которому иудейский царь
Иосия «истребил» (букв. «сжег». — И. Т.) «тех, кто вызывал духов предков и ведунов, и
терафимов, и идолов, и все мерзости, которые появились в Стране Иудейской и в Иерусалиме ..,
чтобы исполнить слова Закона, записанные в Книге, которую нашел Хелкия, священник, в Доме
ГОСПОДНЕМ». Судя по этому пассажу, царь Иосия в данном аспекте своих религиозных реформ
сообразовывался, скорее, со священническими законами, зафиксированными в Лев. 19:31, 20:6,
27 и требующими истребления «вызывающих духов предков» и «знающих духов» (т. е.
некромантов и ведунов), чем с девтерономическим предписанием Втор. 18:11, согласно
которому их следует изгонять из своей среды. (Ср. 1 Цар. 28:3, 9.) 107
В текстах Числ. 3:11—14, 40—51 и 8:16—19 говорится о замещении левитами первенцев
Израиля, освященных Богом для Себя во время Исхода (см. Исх. 13:2, 12 и др.). В замене
первенцев левитами усматривают отголоски борьбы с языческим культом предков:
засвидетельствовано, что первенцы, получали священный статус и играли первостепенную роль
в этом культе на древнем Ближнем Востоке. Возможную причину негативного отношения
23
Библии к поклонению перешедшим в мир иной и попыткам установить контакт с ними мы
попытаемся выявить в ходе дальнейшегоизложения.
Характерной особенностью ханаанейско-аморейских представлений о загробном мире
является идея «апофеоза» перешедших в потусторонний мир предков, прежде всего,
справедливых и доблестных властителей, героев, праведников, мудрецов. Эти воззрения
получили определенное распространение и в израильско-иудейском обществе. Согласно ряду
угаритских текстов, пребывавшие в обители богов духи почивших обозначались как «боги»
(’ilm, ’ilnym), 108 «звездные боги» (’ilm kbkbm) 109 и «[з]вездные (существа)» ([ dk]bkbm) «на
небесах» 110, «божественный(-е) предок(-ки)» (’il’ib, «бог отца», т. е. дух отца или предка).
Например, в угаритском гимне богине солнца Шапшу 111 говорится:
Шапшу, над рапаимами (rp’im; т. е. духами почивших. — И. Т.) 112 правишь ты,
Шапшу, правишь ты над богами (’ilnym);
Сообщество твое — боги (’ilm)
Вот, мертвецы (mtm) — сообщество твое (KTU 1.6:vi.45—49).
Как уже отмечалось, одним из библейских обозначений душ перешедших в мир иной
является термин ’ělōhîm. Слово ’ělōhîm (вероятно, архаическое (диалектальное?) мн. ч. от ’l;
Ç ’wl/Ç ’lh 113) 114 имеет значение «сильные», «могущественные»; также «находящиеся впереди»,
«предшествующие» resp. «вожди», «лидеры» и служит для обозначения: Бога (pluralis
majestatis); ангелов; языческих богов; духов предков; а также правителей (царей) 115, судей. 116
Возможно, слово элохим (resp. форма ед. ч. элоах) употреблялось и для обозначения культового
скульптурного изображения предка (ср., например, Суд. 18:24, Иов. 12:6). В связи с
употреблением данного термина по отношению к духам почивших следует иметь в виду, «что в
мышлении Древнего Востока “прошлое” было тем, к чему мы направлялись, оно находилось
“перед (нами)” — mahrû, тогда как “будущее” было чем-то догоняющим нас “сзади”, “позади”
— warkû)». Духи-элохим (элим) — это духи, «находящиеся впереди», «предшествующие», resp.
предки. Вероятно, именно в этом значении термин элохим прежде всего и воспринимался,
будучи употребляем для обозначения душ почивших; в то же время семантика данного слова и
ряд контекстов позволяют предположить, что, по крайней мере, первоначально оно
использовалось по преимуществу для обозначения духов высокопоставленных и влиятельных
при жизни лиц.
Говоря о термине элохим в значении «духи (выдающихся) предков» указывают, прежде
всего, на тексты 1 Цар. 28:13 и Ис. 8:19. В первом пассаже так обозначается дух Самуила,
вызванный женщиной-медиумом из потустороннего мира по приказу царя Саула для
осуществления предсказаний. Дух пророка Самуила предрек все точно (28:17—19). Предваряя
предсказание, он замечает:
24
«ГОСПОДЬ сделает то, что говорил через меня» (28:17).
Эта фраза и контекст предполагают, что Самуил сохраняет общение с Богом (и
пророческую благодать) также и в потустороннем мире; ему ведом и ход земных событий (ср.
28:16). 117
Текст Исайи 8:19 может быть переведен следующим образом:
«А если скажут вам: “Вопросите вызывающих духов предков и ведунов, шепчущих и бормочущих —
ведь (каждый) народ вопрошает богов своих (элоха&в) о (судьбе) живых, (вопрошает) мертвых”, (вы же) к
Учению и к Свидетельству (обращайтесь)».
Нам представляется, что термин элохим в значении «духи (выдающихся) предков»
встречается и в ряде других пассажей Еврейской Библии. Например, в книге Левита 24:10—16
(Священнический кодекс) говорится следующее:
«И вышел сын израильтянки — он был (ее) сыном (от) египтянина — к сынам Израиля, и поссорился в
стане сын израильтянки с израильтянином. И хулил сын израильтянки Имя (хаш-Шем; sc. Имя Господа.
— И. Т.) и злословил; и привели его к Моисею. А имя матери его — Шеломит, дочь Диври, из колена
Дана. И посадили его под стражу до объявления им (решения) по слову ГОСПОДНЮ. И говорил ГОСПОДЬ
Моисею так: “Выведи злословившего вон из стана, и да возложат все слышавшие руки свои на голову
его, 118 и да побьет его каменьями все общество”. А сынам Израилевым скажи так: “Всякий, кто
злословит (духов) предков своих (элохав), несет грех свой. Но кто хулить будет Имя ГОСПОДНЕ, смерти
да будет предан (непременно), каменьями да побьет его все общество (непременно); как пришелец, так и
урожденный (в Израиле), если станет хулить Имя, будет предан смерти”».
Контекст предполагает, что слово элохав здесь, вероятно, не может относится к Господу
Богу, во-первых, потому, что о наказании хулителя Имени Господнего говорится отдельно в
стихах 14 и 16 и, во-вторых, потому что хулитель Имени ГОСПОДНЕГО подлежит смертной
казни, в то время как злословящий элохав сам «несет своей грех» и не подлежит наказанию от
людей. Думается, что местоименный суффикс 3 л. ед. ч. м. р. в («свои элохим») не позволяет
рассматривать данный термин и как относящийся к ангелам — ангелы универсальны. Похоже,
что контекст не позволяет также интерпретировать слово элохав как относящееся к судьям или
правителям — речь в тексте идет, скорее всего, о трансцендентных существах. Безусловно,
здесь не могут подразумеваться и языческие боги. Так что остается, как представляется,
единственно возможная интерпретация данного термина в приведенном пассаже: духи
(выдающихся) предков.
Далее, в антимонархической притче-аллегории из книги Судей, гл. 9 есть, в частности,
такие стихи (9 и 13):
И сказала им олива:
«Неужто оставлю я тук мой, которым чествуют богов (элохим) и людей,
и пойду скитаться меж деревьями?» …
И сказала им виноградная лоза:
«Неужто оставлю я сок мой, который веселит богов (элохим) и людей,
и пойду скитаться меж деревьями?»
25
Здесь, по всей вероятности, могут подразумеваться некие культовые действа, и в
частности, сакральные трапезы, связанные с почитанием духов предков в рамках культовых
сообществ типа западносемитских марзехи&м (см. ниже). В пользу такой интерпретации данных
пассажей говорит и текст, помещенный несколько ниже в этой же главе книги Судей (9:26—29).
В связи с появлением в Шехеме (контролировавшемся сыном Гидеона Авимелехом) Гаала,
сына Эведа, и его братьев (родичей) в данном пассаже говорится следующее:
«И прибыл Гаал, сын Эведа, со своими братьями, и прошли они по Шехему, и понадеялись на него
горожане Шехема. И пошли они в виноградники, и собрали виноград свой, и давили его (в давильнях), и
затеяли празднество, и вошли в дом бога своего (элохехе&м), и ели, и пили, и проклинали Авимелеха. И
говорил Гаал, сын Эведа: “Кто такой Авимелех? А кем (был) Шехем! Чтоб нам служить ему
(Авимелеху)!? Не сын ли он Йеруббаала, и не Зевул ли у него управителем? Служите (лучше) потомкам
Хамора, отца Шехема! Почему это ему должны служить мы? Если бы кто дал мне народ этот, прогнал
бы я Авимелеха”. И сказал он Авимелеху: “Собирай все войско твое и выходи!”»
Как представляется, в данном контексте и в свете Суд. 9:9, 13 фразу «и вошли в дом бога
своего» (Суд. 9:27) можно было бы интерпретировать как «и вошли в гробницу
(обожествленного) предка своего (или: “(обожествленных) предков своих”)». Гаал и его родичи,
очевидно, являлись потомками ханаанеянина-хиввита Хамора, «отца Шехема» (ср. Быт. 33:19,
34:1—26, И. Нав. 24:32); таким образом, здесь может подразумеваться родовая гробница
Хамора, в которой происходит сакральная трапеза, связанная с культом духов предков. (Ср.,
например, Ис. 65:4: «Сидят в гробницах и ночуют в пещерах, едят свинину и мерзкое варево в
сосудах у них»; Пс. 106[105]:28: «Они прилепились к Баал-Пеору, и ели жертвы, (приносимые)
мертвым»). В угаритском тексте «О рапаитах» перечисляются различные вина, которые пьют
«боги»-рапаиты на пиру у бога Илу (KTU 1.22:В.15—25), упоминаются и оливки (zt); в KTU
1.22:А.13—18 говорится о помазании «богами»-рапаитами елеем (šmn) некоего лица на царство
(ср. Суд. 9:9, 13).
Думается, что и в книге Исайи 41:23—24 под обозначением элохим могут
подразумеваться обитатели потустороннего мира, одной из важнейших характеристик которых
является знание добра и зла (ср., например, Быт. 3:22 и 5) и способность предсказывать
будущее (cр. 1 Цар. 28:7—19; Ис. 8:19):
Возвестите о знамениях будущего,
и мы будем знать, что вы боги (элохим);
приносите добро и зло,
и мы приглядимся и увидим 119 вместе.
Но вы — ничто,
и дело ваше — ничтожно;
120
мерзость тот, кто избирает вас.
ЭТИМОЛОГИЯ ТЕРМИНА «ИЗРАИЛЬ» В СВЕТЕ БОРЬБЫ МОНОТЕИСТОВ С ХАНААНЕЙСКИМ КУЛЬТОМ ДУХОВ
ПРЕДКОВ.
В Быт. 32:25—33 [24-33] (т. н. «Светский источник» (L) 121) рассказывается о ночной
борьбе Йакова с элохим у переправы через реку Йаббок 122 в Заиорданье.
26
«И остался Йаков один; и боролся некто (’иш; (некий) человек. 123 — И. Т.) с ним до восхода зари; но
увидел тот, что не одолевает его, и тронул сустав бедра его 124; и вывихнулся сустав бедра Йакова, когда
он боролся с ним. И сказал тот: “Отпусти меня, ибо взошла заря”. Но он сказал: “Не отпущу тебя, пока
не благословишь меня”. И сказал ему тот: “Как имя твое?” И сказал он: “Йаков”. И сказал ему тот: “Не
Йаков должно быть впредь имя твое, а Израиль (Йисра’э&л), ибо ты боролся (сари&та) с элохим и людьми
(’анаши&м), и превозмог”. И спросил Йаков и сказал: “Скажи же имя твое”. И сказал тот: “Зачем это ты
спрашиваешь об имени моем?” И благословил он его там. И нарек Йаков имя месту тому: Пениэл (т. е.
«Лик ’эла». —И. Т.), 125 — “ибо видел я элохим лицом к лицу, но душа моя (т. е. «жизнь моя». — И. Т.)
спаслась”. 126 И взошло над ним солнце, когда он проходил Пенуэл, и он хромал на бедро свое. Поэтому
не едят сыны Израилевы сухожилия, котороя у сустава бедра, до сего дня, ибо коснулся (тот) в суставе
бедра Йакова сухожилия».
Обычно термин элохим (resp. эл) интерпретируется в данном пассаже как относящийся к
Самому Господу Богу (ср., например, 3 Цар. 18:31; 4 Цар. 17:34) — отсюда широко
распространенное истолкование имени «Израиль» как «Боровшийся с Богом», «Богоборец», —
или к ангелу 127 (это толкование допускал еще пророк Осия (см. Ос. 12:4—5 [3—4]). 128 Первая
интерпретация, возможно, возникла под влиянием традиции, зафиксированной в тексте Быт.
35:9—10 (Священнический кодекс), согласно которому Сам Бог, благословив Йакова, нарек ему
имя Израиль в Бет-Эле.
Обе упомянутые интерпретации сталкиваются с рядом трудностей. «Светский
источник» (L), к которому относится рассматриваемый текст Быт. 32:25—33, употребляет в
своем повествовании Тетраграмматон изначально (как и Яхвист [Y]), так что вопрос Йакова:
«Скажи же имя твое» (Быт. 32:30) был бы неуместен (в контексте L), если бы он адресовался к
Господу (ср. также Быт. 32:10 [Y]). Вероятно, Йаков хочет узнать имя существа, дабы
приобрести определенную власть над ним. 129
Далее, ангел является никем и ничем неодолимым исполнителем Воли Бога, и
состязаться с ним человеку не под силу. Кроме того, в стихе 25 сказано, что Йаков боролся с
человеческим существом (’иш). Термины ’иш, ’анашим («люди») иногда употребляются в
Библии и по отношению к ангелам (см., например, Быт., гл. 18; И. Нав. 5:13—15; Суд., гл. 13),
однако из соответствующих контекстов явствует, что речь идет именно об ангельских
существах, а не о людях. Упомянутые выше интерпретации термина элохим в Быт. 32:25—33
не объясняют также, почему фигурирующее под этим обозначением лицо должно было
покинуть поверхность земли с восходом солнца — ведь ангелы часто являются людям в
дневное время (в том числе, и самому Йакову; см., например, в той же, 32-й, главе Бытия
стихи 1—3[источник Яхвист]). Но главное, при таком истолковании пассажа неясен его общий
смысл — непонятно, почему богобоязненный Йаков, поборник монотеизма и противник всяких
языческих культов (см., например, Быт. 35:1—4), «вступает в борьбу» с Богом или ангелом
Божиим и вследствие этого получает «богопротивное» имя Израиль-Богоборец (Ангелоборец).
27
Кажется правдоподобным предположить, что под термином элохим (resp. эл) в Быт.
32:25—33 подразумевается дух из потустороннего мира, сила которого соизмерима с силой
Йакова. Судя по 1 Цар. 28:8 и сл., древние израильтяне верили, что духи почивших могут
появляться на земле в ночное время; с учетом последнего обстоятельства становится понятным,
почему элохим, о котором идет речь в Быт. 32:25—33, и стремиться покинуть этот мир до
восхода солнца. Судя по 2 Цар. 4:12 и Ис. 57:11, духи перешедших в потусторонний мир могли
причинять вред живущим; в рассматриваемом же пассаже элохим повреждает сустав бедра
своего противника — Йакова. В свете сказанного текст Быт. 32:25—33 может быть
интерпретирован
как
аллегорическое
выражение
борьбы
Йакова-Израиля,
персонифицирующего собой еврейский народ, с древним и имевшим широкое распространение
у жителей Восточного Средиземноморья культом предков. 130 Имя же Израиль могло бы быть
истолковано в этом случае как Боровшийся с духом resp. Тот, кто борется с (культом) духов.
Исходя из этого, текст Быт. 32:29 мы предложили бы перевести следующим образом: «... ибо
ты боролся (сарита) с духами (элохим; или: «духом». — И. Т.) и людьми (анашим; sc.
идолопоклонниками; ср., например, Быт. 35:1—4. — И. Т.), и превозмог»; т. е. Йаков
благоуспешно боролся с существами однопорядковой с собой силы за чистоту монотеизма.
РЕФАИМЫ.
Одним из наиболее распространенных ханаанейско-аморейских и израильско-
иудейских терминов для обозначения обитающих в потустороннем мире духов почивших
(прежде
всего,
высокопоставленных
в
земной
жизни
лиц)
было
наименование
рапаиты/рефаимы: библ. rp’ym (масоретская огласовка: рефа’им; вероятная первоначальная
вокализация рофе’им; см. ниже), угарит. rp’um, род. п. rp’im; финик. rp’m. В Библии термин
rp’ym в данном значении встречается в Ис. 14:9, 26:14, 19, Пс. 88[87]:11, Притч. 2:18, 9:18,
21:16, Иов. 26:5.
Древнеизраильский культ предков и, в частности, представления о rp’ym являются во
многих отношениях скрытым наследием, поскольку оно было в значительной мере устранены
из письменных источников или, по крайней мере, замаскировано и завуалировано. Религиозные
ученые, занимавшиеся отбором, кодификацией и редактированием библейских произведений,
не были склонны упоминать или ссылаться на древнеизраильские верования, связанные с
почитанием (выдающихся) предков, и стремились устранить или выхолостить любые намеки на
позитивную оценку культа мертвых. В этой же плоскости, вероятно, следует рассматривать и
огласовку масоретами термина для обозначения духов почивших как рефа’им, «слабые»,
«немощные», «бессильные» (ср.: rāp,¯āh, «быть слабым, немощным»), вместо изначального
чтения rōp,¯ĕ’îm, «целители», «врачи» resp. «благодетели» (от rāp,¯ā’, «исцелять», «врачевать»;
«помогать»; «утешать»). Последняя вокализация подтверждается, в частности, тем фактом, что
28
Септуагинта переводит термин rp’ym в Ис. 26:14 и Пс. 88[87]:11 как káôñïß («врачи»,
«целители»), т. е. читает его как рофе’им. С другой стороны, во 2 Пар. 16:12, — где говорится о
том, что иудейский царь Аса, заболев, взыскал помощи не от Господа, а от rōp,¯ĕ’îm, и умер, —
под последними, вероятно, следует понимать именно духов почивших. Отметим также, что
огласовка рефа’им, «слабые», «немощные» вместо изначального rōp,¯ĕ’îm, «целители» могла
возникнуть как полемическая, и, одновременно, саркастическая реакция на обозначение
почитаемых предков термином ’ělōhîm, имеющим значение «сильные», «могучие».
Судя по ряду угаритских текстов, вероятно, предполагалось, что наряду с рапаитами
потустороннего мира (это могут быть небеса или/и подземный мир), существовали также
рапаиты земного мира. Так, например, среди «рапаитов Страны (’arṣ; или “земли”)» 131 в
«Описании жертвоприношения молящих» (KTU 1.161) присутствуют как «рапаиты древние»,
прежде всего, почившие цари, так и, вероятно, рапаиты, живущие на земле, в том числе, царь
Аммурапи и его близкие, другие члены «собрания Дадану 132 (ddn)». По приказу богини солнца
Шапшу для них «на землю», «во прах» спускаются престолы. 133 В KTU 1.15:iii.2—4 = 13—15
(«О Карату») говорится о возвышении среди «рапаитов Страны», «в собрании сообщества
Датану (dtn)» царя Карату. «Мужем рапаитским» (mt rp’i) был другой герой угаритского эпоса
— ДанниИлу (см., например, KTU 1.17, 18, 19 («Об Акхите»), passim). Судя по обращению
ДанниИлу к рапаитам-«богам» (прибывающим на колесницах и ослах на гумна и плантации
бога Илу) в тексте KTU 1.20:B.7—11 («О рапаитах»), он играл среди них ведущую роль, мог
направлять их действия. Возможно, среди «сынов рапаитов» (bn rp’im) и «богов Страны» (или
«земли»; ’ilm ’arṣ) также были рапаиты, обитавшие на земле.
«Из остатка рефаимов» был Ог, царь Башанский (Втор. 3:11–13, И. Нав. 12:4–5, 13:12). В
одном из угаритских текстов говорится о рапаите, который, подобно Огу, правит в Аштароте и
Эдреи (столичные города Башана). В финикийской надписи упоминается «бог» по имени ‘Ог,
связанный с потусторонним миром. Относительно большая распространенность рефаимов и их
экстраординарные качества нашли свое трансформированное отражение в ряде библейских
пассажей, где (часть) рефаимов рассматривается какой-то особенный народ (исполинов),
живший в Ханаане, а также к востоку от Иордана, в Башане и на окрестных территориях 134. В
И. Нав. 15:8, 18:16, 2 Цар. 5:18, 22, 23:13, Ис. 17:5, 1 Пар. 11:15, 14:9 упоминается «долина
рефаимом» к югу от Иерусалима, а во Втор. 2:20, 3:13 — «страна рефаимов» в районе Башана.
Возможно, что среди упоминаемых в вышеуказанных библейских пассажах групп древних
обитателей Палестины и окрестных территорий почитание духов предков и соответствующие
культовые сообщества (марзехим
& ) были особо широко распространены, что и отразилось в их
наименовании. Во Втор. 2:10–11, 20–21 рефаимы коррелируют с великанами-анаки&мами,
обитавшими в Хевроне и его окрестностях. В Числ. 13:33 анакимы отождествляются с
29
исполинами-нефили&мами, которые, согласно Быт. 6:4, произошли от «сынов Божьих» и
«дочерей человеческих». Не исключена возможность, что рефаимы рассматривались как некий
род, восходящий к этим исполинам; кроме прочего, они унаследовали от прародителей и
определенную сопричастность к потустороннему миру.
Исходя из вышеупомянутых библейских пассажей, касающихся духов предков, можно,
как кажется, заключить, что согласно отдельным народным верованиям, обитатели
потустороннего мира считались обладающими экстраординарными знаниями (и вследствие
этого обозначались как yiddĕ‘ōnîm, «знающие (духи)»), даром предвидения (ср. 1 Цар. 28:7–19;
Ис. 8:19, 41:23–24), способностью исцелять (отсюда, по-видимому, и их наименование [rĕp,¯
ā’îm]/rōp,¯ĕ’îm, т. е. «целители»), но также, вероятно, и наносить вред обитателям земли; кроме
того, возможно, отдельные особо выдающиеся предки считались способными оживлять
умерших (ср. 4 Цар. 13:20–21).
В то же время мы узнаем и о существовании лиминальных 135, «пограничных» личностей,
получивших специальное посвящение, — по-видимому, предполагавшее переживание
мистической смерти и последующее возрождение к новой жизни в процессе совершения
ритуального действа, — а через это приобретших сакральное, трансцендентное знание и
естественно вытекавшие из этого знания экстраординарные способности и качества. 136 Мы
допускаем, что одним из их обозначений было yĕlîḏê hā-rāp,¯ā’/h, yĕlîḏê hā-rĕp,¯ā’îm (букв.
«порождения (дети) рефаима/рефаимов»; 2 Цар. 21:16, 18; 1 Пар. 20:4, ср. 6, 8), где термин
yālîḏ, вероятно, может быть интерпретирован как ‘прошедший посвящение, предполагавшее
мистическое возрождение’ (ср. 2 Цар. 21:20, 22; 1 Пар. 20:6, 8 137). Угаритской параллелью,
видимо, является обозначение «сыны рапаитов» (bn rp’im).
Считалось, что еще в этой жизни данные лица могли соприкасаться с потусторонним
миром или даже посещать его. Эта их причастность к потустороннему миру отразилась, в
частности, в том, что термины, используемые для их наименования, совпадали с обозначениями
обитателей потустороннего мира, с которыми они общались: потусторонние и земные rĕp,¯
ā’îm/rōp,¯ĕ’îm, целители; духи предков (праотцов) и те, кто их вызывает — ’ōḇôṯ; знающие духи
и знахари, ведуны, с ними общающиеся — yiddĕ‘ōnîm (см., например, Лев. 19:31, 20:6, 27,
Втор. 18:11, 2 Цар. 21:6 и параллельное место во 2 Пар. 33:6, 4 Цар. 23:24, Ис. 8:19; ср. также
стихи 1 Цар. 28:3 и 9, согласно которым Саул «изгнал (“удалил”. — И. Т.) hā-’ōḇôṯ и hayyiddĕ‘ōnîm из страны» (ст. 3) или даже «уничтожил» их (ст. 9); поскольку духи почивших не
могут быть «изгнаны» или «уничтожены», следует предположить, что здесь подразумеваются
те из жителей древнего Израиля, кто находился в контакте с духами потустороннего мира).
Заметим, что и термин ’ĕlōhîm употреблялся не только по отношению к духам предков (по
30
преимуществу выдающихся и высокопоставленных), но также и применительно к земным
руководителям и судьям, вероятно, считавшимся наделенными особой божественной
благодатью, знанием и силой, и в ряде случаев, возможно, прошедшим специальное
посвящение. Показателен в этой связи Пс. 45[44]:3; 7—8:
«Ты (т. е. царь. — И. Т.) прекраснее сынов человеческих
была излита милость на уста твои;
посему благословил тебя Бог навеки…
Престол твой, бог (элохим), во веки вечные:
Жезл царства твоего — жезл правоты.
Возлюбил ты праведность и возненавидел нечестие;
посему помазал тебя, бог (элохим), Бог твой (Элохе&ха)
елеем радости более товарищей твоих».
Или, например, в Исх. 22:27 мы читаем:
«Могучего (’ĕlōhîm; вероятно, имеется в виду “царь”. — И. Т.) не оскорбляй и князя (nāśî’; т. е.
“высокопоставленного”, “правителя”. — И. Т.) в народе твоем не поноси». (Ср. также Пс. 82[81]:1, 6;
138[137]:1–2.)
В 23-й главе книги Бытия, содержащей рассказ о погребении Сары, говорится, что на
просьбу Авраама к хеттам 138 Хеврона отдать ему в наследственную собственность гробницу
для погребения жены, те, называя праотца «nĕśî’ ’ĕlōhîm в нашей среде» (ст. 6), предлагают ему
погрести Сару в «избраннейшей» из своих гробниц; Авраам, тем не менее, покупает у хетта
Эфрона в собственность поле и пещеру в Махпеле (в районе Хеврона), в которой и погребает
Сару. Обозначение nĕśî’ ’ĕlōhîm может быть интерпретировано в данном контексте как «князь
Божий», «князь могучий», но также и как «князь, бог».
В связи со сказанным отметим также, что судя по некоторым угаритским текстам,
рапаиты-целители, как земные, так и потусторонние, являлись членами культовых сообществ,
своего рода гильдий, называвшихся mrzḥ/mrz‘y (евр. marzēăḥ, сопряж. mirzaḥ (Ам. 6:7; Иер.
16:5);
финик.
mrzḥ;
арам.
mrz(y)ḥ’;
пальмир.
mrzḥw).
Такого
рода
ассоциации
засвидетельствованы в Сирии и Палестине и в более поздние периоды. Земные участники mrzḥ,
прошедшие специальное посвящение, составляли культовые сообщества с потусторонними
существами, в том числе духами предков, прежде всего практикуя совместные сакральные
трапезы (например, во время религиозных праздников и заупокойных действ) 139. Ассоциации
по типу mrzu могли возникать вокруг культа какого-либо бога (например, верховного бога
местного пантеона 140), либо обожествленного предка. В тексте Иер. 16:5 Септуагинта
переводит еврейское marzēăḥ как èßáóïò, «фиас». Фиасами назывались древнегреческие
культовые
ассоциации,
западносемитскими
которые
марзехим. 141
во
Это
многих
были
отношениях
своего
рода
были
весьма
религиозные
схожи
с
«клубы»,
формировавшиеся вокруг культа какого-либо бога или героя и практиковавшие совместные
трапезы (временами выливавшиеся в попойки) и похоронные и заупокойные обряды для своих
31
членов — фиасотов. Покойные, по-видимому, продолжали считаться членами марзехим и
фиасов и незримо присутствовать на трапезах и собраниях. (Ср. текст Втор. 26:14, согласно
которому отделяющий десятину-«святыню» для левита, пришельца, сироты и вдовы, говорит
пред Господом Богом, что, поступая согласно Его заповедям, он «не ел от нее в печали своей, и
не отделял от нее в нечистоте, и не давал от нее для мертвого»; последнее может быть
интерпретировано в том смысле, что этот человек не участвовал сакральной трапезе,
практиковавшейся участниками культа мертвых; ср. также Ис. 65:4; Пс. 106[105]:28.) 142
ИДЕЯ О СУЩЕСТВОВАНИИ ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ И ВОЗДАЯНИЯ В ПЯТИКНИЖИИ?
По мнению многих
исследователей, не только идея загробного воздаяния, но даже само представление о
возможности продолжения жизни в потустороннем мире практически отсутствуют в Еврейской
Библии (за исключением текстов Ис. 26:19 и Дан. 12:2—3, 13, в которых, как полагают, могут
содержаться указания на будущее телесное воскресение мертвых); обычно считается, что
соответствующие воззрения появляются в иудаизме лишь в эпоху эллинизма. Показательно в
этом отношении, например, следующее обобщающее замечание Дж. Х. Чарлзуорта: «Ученые
обычно согласны в том, что ветхозаветные писания не содержат эксплицитных указаний на
воскресение мертвых, возможно, за исключением Исайи, гл. 26 и Даниила, гл. 12. По смерти
индивидуум просто оказывается в месте вечного упокоения, своей (или родовой) гробнице.
Шеол и преисподняя (’ereṣ) описываются как обитель мертвецов, а не как местопребывание
людей, продолжающих жить после смерти (ср. Ис. 38:18, Сир. 17:28, 14:12—19). Только
доброе имя человека и сын напоминают о нем на земле. С этим воззрением контрастируют
представления, получающие развитие в послепленном иудаизме. Некоторые апокрифы содержат
многочисленные эксплицитные указания на воскресение мертвых (см. особенно 2 Макк. 7:14)
или, возможно, даже на бессмертие души (Премудр. Сол.); в рукописях Мертвого моря
сохранились неоднозначные отрывки, возможно, содержащие указания на загробную жизнь
(см. особенно 1QH 5:34, 6:29 и сл., 11:10—14)…» Думается, что приведенные в данной главе
пассажи из Библии говорят в пользу того, что представления о существовании загробной жизни
(бессмертии души), а также, вероятно, о воздаянии в потустороннем мире были распространены
в древнем Израиле и Иудее. Соответствующие идеи нашли свое отражение не только в книгах
Пророков и Писаний, но, вероятно, и в Торе, по крайней мере, в имплицитной форме.
Очевидно, что такие наименования духов предков как боги, знающие (духи), целители не могли
применяться ко всем почившим, во всяком случае, первоначально; в разряд таковых, вероятно,
попадали лишь высокопоставленные и выдающиеся лица, праведники, мудрецы (см. также
выше). Далее, в Исх. 32:32—33 упоминается «Книга» — в Ис. 34:16 она названа «Книгой
ГОСПОДА»; в Пс. 69[68]:29 — «Книгой жизни» 143; Мал. 3:16 — «Книгой памяти» (см. также Ис.
32
4:3; Дан. 12:1) — в которую вписаны «праведники», «святые», «боящиеся ГОСПОДА и чтущие
Имя Его»; совершившие же нечестие, прежде всего, впавшие в идолопоклонство, «стираются»
из нее, и в День Взыскания Господь взыскивает с них за грех их (Исх. 32:34). Контексты
позволяют предположить, что здесь может подразумеваться не гибель в этом мире, а наказание,
вплоть до полной аннигиляции, в мире потустороннем (возможно, в Аваддоне; букв.
«уничтожение»); наименование же «Книга жизни» может быть истолковано как Книга вечной
жизни. В пользу данного предположения свидетельствует, как кажется, и текст Лев. 20:1—3:
И говорил ГОСПОДЬ Моисею так: «Cкажи это сынам Израилевым: “Кто из сынов Израилевых и из
пришельцев, проживающих в (среде) Израиля, даст из детей своих в (жертву) молех, 144 тот да будет
предан смерти: народ земли да забросает его каменьями. Обращу и Я Лице Мое на того человека, и
истреблю его из среды народа его за то, что он дал из детей своих в (жертву) молех, чтоб осквернять
Святилище Мое и бесчестить Мое Святое Имя”».
Иными словами, идолопоклонник будет умерщвлен согражданами, а Господь уничтожит
его дух, присоединившийся к его народу в потустороннем мире (ср. формулу «и присоединился
к народу своему», т. е. к уже пребывающим в потустороннем мире соплеменникам).
Как уже отмечалось, погребение Аарона и Моисея в уединенных местах не позволяет
интерпретировать фразу «присоединился к народу своему», употребленную в Числ. 27:13, 31:2
и Втор. 32:50 для констатации окончания их земного пути, в смысле их приобщения к гробнице
соплеменников своих, а, вероятно, выражает их переход в мир иной.
Согласно Быт. 3:22 и 3:5 (ср. Ис. 41:23) 145, основными характеристиками обитателей
потустороннего мира, обозначаемых как элохим-«боги», было знание добра и зла (ср.
обозначение духов предков как «знающие (духи)») и бессмертие. Как учит нас рассказ о
грехопадении прародителей, Адама и Евы, основные моральные категории — добро и зло —
(изначально) имманентны духовному миру и первичны по отношению к миру сему. В силу
этого свою окончательную реализацию идея справедливости, справедливого воздаяния (и в
частности, загробного воздаяния) должна находить именно в потустороннем мире.
Судя по Быт. 5:24, у древних израильтян существовало представление о том, что
выдающиеся праведники могут попасть по земной кончине к Богу на небеса (подобно Еноху;
ср. также 4 Цар. 2:1—12 о вознесении пророка Илии); согласно же тексту Числ. 16:30—33 (см.
также Пс. 55[54]:16) особо нечестивые люди в наказание за грехи могут сойти в Шеол живыми.
Согласно Лев. 24:15, грехом считалось злословить духов предков (элохим-«богов»).
Содержащиеся в Пятикнижии запреты участвовать в культах предков и обращаться к медиумам
не ставят под сомнение само загробное существование. Однако, почитание духов почивших,
распространенное у окрестных языческих народов, и особенно деификация (отдельных) духов,
рассматриваются как верования, несовместимые со строгим иудаистским монотеизмом.
Живущему в мире сем дано знать о существовании мира иного, но ему не следует пытаться
33
приоткрыть завесу между этими мирами до времени (в частности, чтобы не впасть в
идолопоклонство). Пятикнижие умышленно воздерживается от каких-либо описаний загробной
жизни и стремится устранить любые возможности преждевременного проникновения человека
в тайны потустороннего мира. Индикативен в этом отношении текст Втор. 29:28[29]:
«Сокровенное — это ГОСПОДУ, Богу нашему, открытое же — нам и детям нашим навечно, чтобы
исполнять все слова этого Учения (хат-Тора&; Закон. — И. Т.)».
Появляющиеся же в эпоху эллинизма и раннеримский период произведения,
содержащие эксплицитные описания потустороннего мира и указания на загробную жизнь,
создавались, как правило, в гетеродоксальных иудейских кругах, прежде всего, вероятно,
ессейско-кумранского толка; они не попали в канон Еврейской Библии и оказались в разряде
т. н. хас-сефари&м ха-хицони&м, т. е. «внешних (посторонних) книг». 146 (С другой стороны, в ряде
угаритских текстов, записанных в XIV—XIII вв. до н. э. и созданных, вероятно, в конце III—
начале II тысячелетий до н. э., содержатся описания сакральных действ «богов»-рапаитов
(включая потусторонних), их обильных пиров (с музыкой и пением), различных перемещений и
даже, возможно, трудовой деятельности на «гумнах» и «плантациях». 147
Показательно, что медицинские функции, вероятно, осуществлявшиеся в языческих
обществах целителями (rp’um/rp’(y)m) и знахарями, в святом обществе Израиля должны были
осуществлять священники (ср., например, Лев., гл. 13—14); левиты заменяют первенцев (Числ.
3:11—14, 40—51; 8:16—19), игравших, как засвидетельствовано, первостепенную роль в культе
предков на древнем Ближнем Востоке. Погребальный культ отделяется от Святилища (Скинии,
впоследствии Храма) и священства 148 (ср. Лев., гл. 21). 149 В определенном смысле можно
сказать, что подобно тому, как священники и левиты стояли на страже Святилища —
сакральной репрезентации вышнего мира на земле, они также «охраняли» и сам
трансцендентный мир от языческой профанации.
1
Согласно т. н. документальной гипотезе, принятой большинством современных библеистов, в основе
Пятикнижия — первой части Еврейской Библии — лежат четыре основных письменных источника: Яхвист (Y; от
написания Тетраграмматона — Имени YHWH-ГОСПОДЬ; см. следующее примеч.), Элохист (E; от термина Elohim
— евр. Бог), Священнический источник (P — от нем. Priestercodex) и Второзаконие (D — Девтерономический
материал; от греч. Äåõôåñïíüìéïí/resp. лат. Deuteronomium, «Второзаконие»).
2
Название Яхвист возникло в результате того, что Имя YHWH-ГОСПОДЬ употребляется в данном источнике с
самого начала повествования; здесь выражается убеждение, что Имя Бога было открыто еще во времена Шета
(Сифа; третьего сына Адама и Евы) и его сына Эноша (Еноса; Быт. 4:26).
3
См.: Быт. 1:26—27, 9:6.
4
См.: Быт. 1:26.
5
Ср., однако, Быт. 5:1: «… по подобию Божию создал его».
6
Ср. Иов 33:4, 6; 32:8, 34:14—15 и Быт. 2:7.
7
Ср., однако, слова Бога, обращенные к Ною и его сыновьям после Потопа (Быт. 9:3; Священнический кодекс):
«Все движущееся, что живет, будет вам в пищу; в ваши руки отданы они».
8
Ср. Быт. 2:5 и 1:2.
34
9
Ср. Быт. 2:5 и 7. Ср. также, например, Быт. 1:26 (согласно документальной гипотезе — т. н. Священнический
кодекс): «И сказал Бог: сотворим человека (’адам) по образу Нашему, как подобие Наше; и да владычествуют они
(åãøéå; NB: глагол употребляется во множественном числе и относится как к мужчине(-ам), так и к женщине(-ам).
— И. Т.) над» землей и ее обитателями. [Для обозначения индивидуума в еврейском языке используется формула
бен-’адам (букв. «сын человеческий» или «принадлежащий к категории ’адам») или термин ’иш («мужчина»,
«человек»).]
10
По-еврейски «горшечник» — йоце&р (по форме — активное причастие м. р. от йаца&р).
11
Согласно древнеегипетскому мифу, люди были вылеплены богом Хнумом на гончарном круге. Беросс,
написавший ок. 275 г. до н. э. по-гречески «Историю Вавилонии», сообщает о мифе, согласно которому бог Бел
отрезал собственную голову, а другие боги собрали кровь, смешали ее с землею и из этой смеси вылепили людей.
Согласно древнегреческому мифу, Прометей вылепил первых людей из глины в долине к югу от Панопейского
холма.
12
Еврейское ïãò ‘ēḏen, по-видимому, восходит к аккадскому edinu (шумерское eden), «равнина», «степь». (Ср. Ис.
37:12, где данный термин употреблен для обозначения области в Месопотамии.) В текстах Быт. 2:8, 10, 4:16 это
слово, очевидно, употреблено в качестве географического ориентира. В Быт. 2:15, 3:23, Ис. 51:3, Иез. 31:9 (ср.
также Ам. 1:5, Иез. 27:23) «‘Эден» — наименование райского Сада. Традиционная интерпретация обозначения
ïãò ïâ (Ган ‘Эден) — «Сад наслаждения (неги, удовольствия)».
13
Ср. Быт. 2:6, Иов 36:27.
14
Р. Д. Фридман трактует данную фразу как “a power equal to man” (здесь: «сила, равная мужчине»). Как заметил
один остроумный человек, в то время как мужчина был создан из праха земного, женщина была сотворена из
гораздо более высокоорганизованного материала — ребра мужчины.
15
Это имя, по-видимому, может быть интерпретировано как «Дающая жизнь» (синод. «Жизнь»). См. также ниже.
16
В месопотамском эпосе о Гильгамеше именно змея крадет у этого героя найденное им на дне Океана волшебное
растение, называвшееся «старый человек обретает молодость».
17
Ср. Быт. 4:10—12, где земля как бы персонифицируется.
18
Или же Dūdiya, «Мой возлюбленный».
19
Ср. Пс. 8.
20
Ср. примеч. 12.
21
Не исключена возможность какой-то связи между описанием райской Горы в Иез., 28 и шумерской концепцией
«Горы человека жизни (т. е. бессмертия)», на которой произрастали вечнозеленые (бессмертные) кедры (= древа
жизни?), срубив которые, Гильгамеш, вероятно, рассчитывал обрести вечную жизнь. (Ср. также текст Иез. 31:8—9,
согласно которому в «Саду Божьем», среди «древ ‘Эденских», выделяются, прежде всего, кедры [ср. стих 2].)
22
Существуют и более поздние датировки времени жизни Санхунйатона.
23
Древний финикийский мудрец; как и Санхунйатон, написал «Финикийскую историю». Вероятно, сидонянин
(Страбон, Ямвлих). Согласно Страбону (XVI, 2, 24, 9-12) и Сексту Эмпирику (IX, 363), Посидоний из Апамеи
сообщал, что Мох был основоположником атомистического учения (NB: до Левкиппа и Демокрита). Страбон
также пишет, что Мох жил до Троянских войн. Ямвлих в «Жизни Пифагора» (по происхождению, возможно,
финикийца или сирийца) замечает, кроме прочего, что последний приплыл в Сидон и там встретился с
«потомками» «физиолога» и «пророка» (ðñïöÞôçò) Моха и с другими финикийскими «иерофантами» (III, 14,1-2). В
связи с традицией, согласно которой Мох являлся родоначальником атомистического учения, отметим идею
Притч 8:26 о «начальных пылинках мира» (т. е. атомах?). Не имеет ли здесь место некая контаминация и не
библейский ли царь (мелех) Соломон — по традиции, автор Притч (ср., например, 1:1, 10:1, 25:1) — скрывается, в
конечном счете, под загадочным именем Мох? Имя ̧÷ïò (Мох), вероятно, представляет собой сокращение от
ÌÜë÷ïò (сем.,< * malk), «царь». (В этой связи заметим, что античные авторы — по крайней мере, до начала эпохи
эллинизма — подчас слабо дифференцировали евреев и финикийцев. Например, для эпического поэта Херила
Самосского иудеи, жители Иерусалима — это финикийцы, и их язык — финикийский; даже для Теофраста
обитатели финикийского Тира — евреи. См., например: Иосиф Флавий, Против Апиона, I, 173—174 и 167.)
24
Ср., например, Быт. 3:5; ср. также 2 Цар. 14:17.
25
Ср. Евсевий, I, 10, 9: «Из рода Эона и Протогона опять произошли смертные дети...».
26
В древневосточных языках понятие «бессмертие», как правило, передавалось термином «жизнь» (например, в
эпосе о Гильгамеше, Книге Псалмов и т. д.). В то же время, отметим угаритское blmt («Об Акхите»; KTU
1.17:vi.27) и еврейское úåî ìà (’ал-мавет; Прит. 12:28), слова, буквально означающие «бессмертие».
27
Ср. Быт. 3:5; ср. также, например, 2 Цар. 14:17; Ис. 41:23.
28
По мнению И. М. Дьяконова, акцентирование того факта, что, вкусив от Древа познания добра и зла, перволюди
познали прежде всего греховность наготы, направлено на разрушение представлений о святости наготы,
существовавших в ханаанейском, хурритском, вавилонском и т. д. обществах, для религиозных обрядов которых
был типичен институт храмовых иеродул (аккад. кадишту[м], евр. кедеша), «обязанных обнаженными на алтаре
приносить в жертву свою девичью или женскую прелесть». «В отличие от ханаанейских, израильские женщины
носили покрывало от головы до пят, при необходимости (в присутствии посторонних мужчин) закрывая и лицо. Из
иудейской религии этот ригоризм заимствовали и другие «люди книги» — ранние христиане и арабы-мусульмане.
Правда, первоначально обычай закрывать женщинам лицо возник еще раньше сложения «книжных религий»—
35
вспомним тех же ассирийцев. Однако, вероятно, что он все же появился сравнительно поздно, и именно в кочевых
областях, а уже оттуда продвигался в области оседлые. Можно предположить, что он зародился у
северомесопотамских племен амореев — они же сутии, или потомки легендарного Сифа, сына Адама,— от
которых этот обычай мог прийти к ассирийцам, с одной стороны, и к израильтянам, генеалогически традиционно
связанным с северомесопотамскими сутиями (Серух, Нахор, Фарра и другие северомесопотамские патриархи:
Быт. 11:21 и сл.; также Быт. 24; 25:20; 28:1—5, 29, 31),— с другой».
Запрет сакральной проституции содержится в Еврейской Библии.
29
О некоторых особенностях космогенеза и антропогенеза в Священническом кодексе см.: ч. II, гл. I и III.
30
Обозначение «Шинар» встречается в Быт. 10:10, 11:2, 14:1, 9; И. Нав. 7:21; Ис. 11:11; Зах. 5:11; Дан. 1:2.
31
Ср. древнеегипетское «Славословие ночному Солнцу», т. е. Солнцу, зашедшему за небосклон и светящему в
ночное время «в земле святой», т. е. в мире почивших, которые пробуждаются в это время. (Текст из гробницы
Саха в Нэ (Фивы), относящийся к раннему периоду правления Аменхотепа IV.
Ср. также угаритский текст KTU 1.6:vi.45—49 («Поэма о борьбе Силача Балу и Муту»), согласно которому богиня
солнца Шапшу правит над сообществом духов почивших (rp’im, ’ilnym, ’ilm, mtm) в потустороннем мире. В связи
с данным пассажем И. Ш. Шифман упоминает жертвенник из Трастевере: изображенное на нем божество Солнца
после заката трансформируется в бога-владыку обители мертвых.
32
Возможно, термин а&рец («земля»; «страна») мог употребляться и для обозначения потустороннего (подземного)
мира. Ср., например: Пс. 16[15]:3: «…святые, которые ба-а&рец (т. е. “в потустороннем мире”?; букв. “на/в земле”.
— И. Т.)…» Допускают аналогичное употребление слова ’ar¢ в ряде угаритских текстов.
33
Ср. Втор. 32:22.
34
Аваддон (букв. «уничтожение») — возможно, низший уровень Шеола (см. также ниже).
35
Ср. также Притч. 15:11.
36
Ср. также Ам. 9:2; Иов. 11:8.
37
Ср. Мф. 22:32; Мк. 12:26—27; Лк. 20:37—38.
38
См., например, 1 Цар., гл. 28; Ис. 8:19; также, на наш взгляд, Лев. 24:15, Суд. 9:9,13, 27, Ис. 41:23 и, возможно,
Быт. 32:29, 31. Ср., кроме того, Бытие 6:3, где Божественный дух в человеке противопоставляется плотскому
началу (ср. также, например, Числ. 16:22, 27:16), и, тем самым, имплицитно выражается идея о бессмертии
воплощенного в человеке духа.
39
Подробнее об этом см. ниже, 3, II.
40
Быт. 25:8 (об Аврааме), 17 (об Измаиле), 35:29 (об Исааке), 49:33 (о Йакове); Числ. 27:13 и Втор. 32:50 (об
Аароне и Моисее), Числ. 31:2 (о Моисее).
41
Ср. также Деян. 13:36.
42
«И ходил Енох с Богом, и не стало его, ибо взял его Бог».
43
В римский период среди иудеев получает распространение представление об особых, раздельных частях, или
пространствах, Шеола, предназначенных для душ праведников и нечестивцев (до Дня Страшного Суда). Ср. также
притчу Иисуса о бедном Лазаре (Лк. 16:19—31).
44
Термины «дух» (ру&ах) и «душа» (не&феш) в еврейской литературе (прежде всего, поэтической, например, в
Псалмах или кумранских Благодарственных гимнах) подчас употребляются взаимозаменяемо, практически как
синонимы.
45
Ср., например, Пс. 119[118]:112, где, вероятно, выражается идея «вечной награды».
46
16[15]:5—11, 17[16]:15, 21[20]:5, 7, 23[22]:6, 27[26]:13, 36[35]:10, 37[36]:34—38, 41[40]:13, 49[48] passim,
56[55]:14, 61[60]:8, 73[72]:24—28, 103[102]:4—5, 116[114]:8—9, 119[118]:112, 142[141]:5—7, 143[142]:10.
47
Ср. также Иов 32:8, 33:4, 6, 34:14—15.
48
«И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его». Ср. Еккл. 3:11, 21.
49
Ср. Еккл. 9:10: «... нет ни работы (“деяния”, “делания”. — И. Т.), ни размышления, ни знания, ни мудрости в
Шеоле...»
50
Ср., однако, Пс. 139[138]:7—8; Ис. 7:11; 1 Цар. 28:16—19.
51
Предлагаются также такие истолкования термина bĕliyya‘al как «бесполезный», «никчемный»; «разрушение»,
«уничтожение».
52
См., например: Пс. 16[15]:10: «... ибо Ты не оставишь души моей в Шеоле...»; 49[48]:16: «Но Бог избавит душу
мою от руки Шеола, так как Он возьмет меня (sc. к Себе оттуда. — И. Т.)». Ср. кумранский Благодарственный
гимн 1QHа 11:19 и сл., в котором кумранский лидер — вероятно, Учитель праведности — восклицает: «Я
благодарю Тебя, Господи, за то, что Ты избавил душу мою от Ямы (т. е. Шеола. — И. Т.), и из Аваддона
(возможно, низший и наиболее темный уровень Шеола, где уничтожаются души нечестивцев. — И. Т.) Шеола Ты
поднял меня на вечную высоту (т. е. на небо. — И. Т.) ...»
Ср. также1 Петр. 3:18—19 («... потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за
грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым он и находящимся в
Темнице (т. е. Шеоле. — И. Т.) духам, пойдя, проповедовал ...»), Мф. 12:40, апокрифические Евангелия Петра
(10:41—42) и Никодима, 18—24, где говорится о нисхождении Иисуса в Шеол до своего воскресения и вознесения
на небеса.
53
Судя по дошедшим до нас источникам, первым из греков, кто связал процесс мышления с функциями головного
36
мозга, был врач и мыслитель Алкмеон Кротонский (конец VI—первая половина V вв. до н. э.). См., например:
Калкидий, Комм. к «Тимею» Платона, гл. 246; ср.: Теофраст, Об ощущениях, 25; ср. также: Гиппократ, О
священной болезни, 14, 17; Платон, Федон, 96a—b; Аристотель, Вторая аналитика, В 19.100 а 3.
54
Ср., например, Исх. 28:3, 35:5, 21—22, Втор. 34:9, Ис. 29:24, 40:13, 59:21, 65:17, Иер. 3:16—17, Иез. 11:5, 19,
18:31, 20:32, 36:26, Иов 20:3, 32:8(!), Пс. 77[76]:7, 1 Пар. 28:12, 2 Пар. 29:31.
55
Ср. соответствующие древнеегипетские представления о взвешивании сердца на суде в загробном мире
(особенно, 125-ю гл. «Книги мертвых»).
56
Ср. угаритский текст KTU 1.17:vi.25—33, где рассказывается о том, как богиня Анату предложила витязю
Акхиту даровать ему «жизнь»/«бессмертие» (ḥym/blmt); судя по KTU 1.17:vi.30—31, «жизнь», т. е. бессмертие,
может даровать человеку и бог Балу.
57
Букв. «руки».
58
Ср. также Втор. 32:39.
Согласно древнеиранским, в частности, зороастрийским, воззрениям, души праведников также оказывались в
небесном раю, в то время как души нечестивцев нисходили в подземный мир.
59
В частности, в книге нет и намека на вавилонский плен, нет каких-либо напрашивающихся параллелей между
несчастьями Иова и бедами евреев в плену.
60
Иов 19:23—24. Некоторые усматривают здесь намек на грандиозную по размерам Бехистунскую надпись (ок.
519 г. до н. э.) персидского царя Дария I, составленную на древнеперсидском, эламском и аккадском языках.
Надпись расположена в 30 км к востоку от г. Керманшах у древнего караванного пути, проходившего между
Вавилоном и столицей Мидии Экбатанами. В надписи рассказывается по преимуществу о восстаниях народов
Персидской империи против Дария I в 522—521 гг. до н. э. и об их подавлении. Текст надписи был переведен на
многие языки и разослан во все сатрапии империи Ахеменидов. Среди элефантинских папирусов,
принадлежавших еврейской военной колонии (юг Египта), обнаружены фрагменты этой надписи, переведенные на
арамейский язык (V в. до н. э.).
61
О чем свидетельствует параллельное полустишие 19:26b.
62
Ср. Иов. 32:8, 33:4, 6, 34:14—15.
63
Или: «однако, из плоти своей (т. е. по своем воскресении, во плоти. — И. Т.) я увижу Бога».
64
Ср. предыдущее примеч.
65
Таргум, Пешитта: «мертвые тела их».
66
Вариант: «Оживут мертвые Твои, (вместе с) моим мертвым телом восстанут они».
67
Или: «торжествуйте».
68
Вариант: «ибо роса Твоя — (как) роса (целебных) трав».
69
Или: «извергнет».
70
Вариант: «и земля извергнет рефаимов», т. е. извергнет (воскресшие) тела мертвецов, или же души почивших,
пребывающие в Шеоле(?).
71
Пассаж из т. н. Девтеро-Исайи (Ис., гл. 40—55; 540-е гг. до н. э.).
72
Ср. Ис. 22:2.
73
В 37-й главе книги Иезекиила содержится натуралистичная картина телесного воскресения иудеев и израильтян;
здесь же говорится об их будущем возвращении на родину, воссоздании государства во главе с князем-давидидом
и заключении вечного Завета с Богом. Это описание может быть истолковано трояко: как метафора возрождения
еврейского государства (скорее всего, именно это здесь и имеется в виду); как выражение веры пророка в будущее
воскресение почивших евреев; оба чаяния подразумеваются одновременно.
74
Эта книга возникла в дошедшем до нас виде ок. 165 г. до н. э.
75
Согласно 1 Ен. 108:3, души нечестивцев, имена которых вычеркнуты из Книги жизни, после предварительных
мучений огнем в некоей невидимой (или пребывающей в состоянии хаоса) пустыне, уничтожаются. (Ср. также
1 Ен. 22:10—13.) Аналогичная идея зафиксирована и в тексте Устава Кумранской общины (1 QS) 4:9—14, где
говорится, что после жестоких мучений в «темных областях» (Шеола) души нечестивцев будут подвергнуты
«уничтожению без остатка и (возможности) спасения».
76
Аваддон упоминается в Пс. 88[87]:12; Прит. 15:11, 27:20; Иов. 26:6, 28:22, 31:12. Ср. Откр. 9:1—11.
77
Ср. греческие представления о Тартаре.
78
В угаритских текстах мы также встречаемся с «субстанцией», обозначаемой как brlt (1. «дух»; «жизненная сила»;
2. «чувство голода»; «аппетит»; «вкус»); этимология этого слова неясна, какие-либо корреляты в других семитских
языках неизвестны. В KTU 1.18:iv.24—26, 36—37; 1.19:ii.38—39, 43—44 («Об Акхите») и KTU 1.16:vi.11—12 («О
Карату») npš-«душа» (уподобляющаяся «дыханию»-rḥ) и brlt (уподобляется пчеле?) употребляются в поэтическом
параллелизме. По мнению И. Ш. Шифмана, библейской параллелью угаритскому brlt может являться нешама,&
«дыхание» (также «существо, имеющее дыхание»; «живое существо»); ср., например, Быт. 2:7, 7:22; 3 Цар. 17:17;
Ис. 2:22, 42:5; Иов. 27:3; Дан. 10:17.
В Библии встречается понятие «Дыхание ГОСПОДА» (Ис. 30:33); «Дыхание Бога» (Иов 4:9, 37:10), «Дыхание
Всемогущего» (Иов. 32:8, 33:4); ср. также 2 Цар. 22:16/Пс. 18[17]:16.
79
В Библии термин npš в значении «гробница» не засвидетельствован.
80
Ср. угаритские ритуальные тексты KTU 1.105, 106, 109, судя по которым, npš могло быть объектом
37
жертвоприношения, однако смысл такой жертвы пока не ясен.
81
О культе духов предков см. ниже.
82
Воззрения древних о rwḥ и npš и их соотношении и взаимосвязи, по всей вероятности, менялись с течением
времени и разнились в различных социальных кругах.
83
Ср., например: Никомахова этика, 1102а 32, 1102b 11 и сл., 1102b 29; ср. также 1101а 22—25.
84
См., например: О душе, II 1, 412 в 27.
85
Ср., например, «О душе», 430а 20—24: «Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это
бессмертно и вечно. У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен…»
86
Ср.: Метафизика, 1070а 26, 1074b 1—14. Аристотель говорит и о божественной природе «ума».
87
Ср.: там же, 1100а 30.
88
В своем более раннем произведении, нравственном диалоге «Евдем», Аристотель излагает платоническую
концепцию бессмертия души («всей души») и анамнесиса.
89
Ср. перевод Септуагинты: «... êáß ãå ó˜í ô’í ák§íá häùêåí dí êáñäßu ášô§í ...»
90
От корня ‘ала&м («сокрыть», «спрятать»).
91
В работе «Против Апиона» (I, 176—183) Иосиф Флавий, адресуясь к эллинскому читателю и опираясь на
греческие источники, говорит о том, что для Аристотеля и его последователей, Теофраста (372—288) и Клеарха из
Сол Кипрских (ок. 300 г. до н. э.), иудеи — это «племя философов (любомудров)», у которых греки (и в том числе
они сами) заимствовали ряд доктрин. Иосиф Флавий приводит также рассказ Аристотеля — зафиксированный
Клеархом в первой книге трактата «О сне» — о его встрече и беседах с говорившим по-гречески иудеем из
Келесирии (ее частью была Иудея), которые, вероятно, имели место в Мизии ок. 347—344 гг. до н. э. Аристотель,
по словам Клеарха, упоминает о некоем «чудодействе и одновременно философии» иудея; однако о самих
«чудесах», которые могут «показаться возможными только во сне», Иосиф Флавий умалчивает. Полагают, что
Иосиф мог пользоваться не самим текстом Клеарха, а некоей антологией по еврейскому вопросу, составленной,
вероятно, языческим автором (типа компиляции «Об иудеях» Александра Полигистора из Милета; сер. I в. до
н. э.), по каким-то причинам опустившим рассказ о творимых еврейским мудрецом чудесах. Любопытная
параллель к рассказу Иосифа Флавия содержится в «Комментариях к “Государству” Платона» Прокла: «А то, что
душа может входить в тело и выходить из него, показывает описанный у Клеарха человек, который воздействовал
душеизвлекательным посохом на спящего отрока и тем убедил, как говорит Клеарх в своей книге «О сне»,
божественного Аристотеля в том, что душа отделяется от тела и что она входит в тело и пользуется им как
временным пристанищем. Действительно, ударив мальчика посохом, он извлек душу и как бы отведя посохом
подальше от тела, показал, что оно, оставаясь неподвижным и невредимым, ничего не чувствует…». (Цит. по:
Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. Введение и комментарии М. Стерна. Русс. изд. под. науч. и лит.
ред. Н. В. Брагинской. Т. 1. Москва—Иерусалим, 1997. С. 52.) Прокл нигде не называет мага евреем, что некоторые
исследователи объясняют стремлением философа-неоплатоника избежать всего, что связано с иудаизмом и
христианством.
92
По одной из наиболее распространенных версий.
93
Эпический поэт Хелил Самосский (V в. до н. э.).
94
Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, I, 24.
95
Цицерон, Тускуланские беседы, I, 16, 38; Апоний, Толкование на Песнь песней, V, p. 95 [Bottino—Martini, Roma,
1843]; на Песн. 3:5.
96
Филон Библский, Финикийская история (фрагмент сохранился в сочинении Евсевия Кесарийского
“Приготовление к Евангелию”, I, 10, 50). Ср.: Климент Александрийский, Строматы, VIII, 5 и VI, 6—7.
97
Суда, под словом «Ферекид».
98
Приверженность Пифагора (вероятно, опекавшего своего учителя до самой его смерти и похоронившего его)
идее о бессмертии души выразил в поэтической форме Ион Хиосский (ок. 490—422):
«Мужеством был он (Ферекид. — И. Т.) велик и совестью был он украшен,
И принимает душой в смерти блаженную жизнь,
Ежели прав Пифагор и в знанье своем, и в ученье:
“Мысль — превыше всего между людей на земле”».
99
(Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1979, с. 101.)
См.: Иосиф Флавий, Против Апиона, I, 162—165. Ср. также: Евсевий Кесарийский, Приготовление к Евангелию,
XIII, 12, 4; «Жизнь Пифагора» Ямвлиха.
100
Koetschau = F 14b R.
101
В связи с эллинской концепцией Островов блаженных см., например: Гомер, Одиссея, IV, 560—569; Гесиод,
Труды и дни, 159—174; Геродот, История, III, 26; см. также: Вергилий, Эклога IV, 18—25, 39—40; Иосиф Флавий,
Иудейская война, II, 155—156; ср.: Лукиан, Правдивая история, 2, 6—13. Орфический поэт Пиндар во
II Олимпийской оде (Ферону Акрагантскому; 476 г.), 54—88 пишет о том, что достойные мужи обретают
беструдную жизнь на Островах блаженных, а презренные души постигаются карами под землей. Те, кто трижды
пребыв на земле и под землей, сохранили душу свою чистой от всякой скверны, становятся святыми героями (фр.
133) и поселяются на Островах блаженных. (См. также фр. 129—133.) Тема Островов блаженных и метемпсихоза,
вероятно, является отголоском получившего широкое распространение в греческих городах Италии
38
пифагорейства, в целом скорее чуждого Пиндару. (Ср. «Труды и дни», 137—142, где Гесиод говорит о
«подземных» смертных серебряного века. Что касается людей золотого века, живших и почивших еще в эпоху
Крона, то впоследствии они были превращены Зевсом в благодетельных демонов, которые обитают на земле,
одевшись тьмою туманной (там же, 121—126). В зафиксированных в XI-й песни «Одиссеи» представлениях о
душе можно выделить несколько религиозно-теологических и историко-культурных напластований, относящихся,
вероятно, к различным периодам.)
102
Платон, впрочем, разделял также орфико-пифагорейское учение о переселении душ.
103
Ср. 1 Цар. 28:7 и сл., где упомянута женщина, вызывающая духов предков.
104
В тексте Ис. 8:19 термины ха-овот и хай-йидеоним употребляются как синонимы термина хам-мети&м,
«мертвецы»; см. также Втор. 18:11.
105
Или: «И мужчина или женщина, если окажется в них дух предка или знающий дух…», т. е. если они будут
выступать в качестве медиумов, через которых говорят духи перешедших в мир иной. (Ср. Иез. 13:17—23.)
106
Ср. Втор. 26:14. Ср. также кумранский Храмовый свиток (11QTа) 60:17—20 .
107
Ср. далее также: Лев. 19:27—28; Втор. 14:1—2; Ис. 15:2; Иез. 27:31; Мих. 1:16; Иер. 16:6.
108
Так же и в месопотамских (шумерских и аккадских) текстах перешедшие в мир иной подчас обозначаются как
«боги». Вероятно, к такого рода воззрениям восходят элементы «евгемеризма», засвидетельствованные в
«Финикийской истории» Филона Библского (см.: Евсевий Кесарийский, Приготовление к Евангелию, I, 9, 29; 10, 6).
Этот автор, в частности, говорит о том, что для финикийцев «некоторые боги были смертными (sc.
деифицированные выдающиеся предки. — И. Т.), а некоторые бессмертными (т. е. собственно боги. — И. Т.)». Ср.
Иез. 28:2: «...за то, что вознеслось сердце твое (sc. царь Тира, возможно, Бали II. — И. Т.) и ты говоришь: “Я бог
(эл), восседаю на седалище Божием (Элохим; или “божием”; “богов”. — И. Т.), в сердцевине морей”...» (см. также
28:9; ср. ст. 14).
Древние римляне называли души почивших dii manes, т. е. «боги-маны» (например, Законы двенадцати таблиц
[451—450 гг. до н. э.], Цицерон и др.); аббревиатура «D.M.» («dis manibus»), sc. «богам-манам»,
засвидетельствована на римских надгробных памятниках. Неопунийская билингва I в. до н. э. из Триполитаны
идентифицирует рефаимов именно с dii manes.
109
KTU 1.43:2—3.
110
Например, KTU 1.19:iv.24—25.
Ср. Ис. 14:13—14: «А говорил ты (имеется в виду “царь Вавилона”. — И. Т.) в сердце своем: “Взойду на небо,
выше звезд Божиих (Эл) вознесу престол мой. И сяду на горе в общине (богов. — И. Т.), на краю Севера. Взойду на
высоты облачные, буду подобен Всевышнему” ». Ср. также Дан. 12:3: «И вразумляющие будут сиять, как сияние
тверди, и обратившие многих к праведности — как звезды, вовеки, навсегда». В Дамасском документе (CD-А) 7:18
(почивший) кумранский лидер Учитель праведности коррелирует со «звездой»; ср. также Завещание Левия 18:3.
111
Из «Поэмы о борьбе Силача Балу и Муту».
112
Тождественны библейским «рефаимам».
113
Возможно, от элохим возникает форма ед. ч. эло&ах.
114
Ср. встречающуюся форму угарит. мн. ч. м. р. ’ilhm («боги»); мн. ч. ж. р. ’ilht («богини»).
115
Пс. 45[44]:7—8 (помазанный царь); Исх. 22:27 (в данном стихе термин элохим выступает как параллель к
термину наси&, «князь»).
116
См. Исх. 21:6, 22:7—8; Ис. 8:21. Ср. также Суд. 5:8; Пс. 82[81]:1, 6; 138[137]:1.
117
Ср. текст 1 Цар. 2:32—33, где Божий человек передает священнику Илию (Эли) в Шило (Силоме) следующие
слова Господа: «И ты увидишь соперника в Обители (Моей), когда Господь облагодетельствует Израиль всеми
благами; а в твоем доме никогда не будет старца. Но Я не отлучу никого из твоих (потомков) от жертвенника
Моего, чтобы томить глаза твои и мучить душу твою (нафшеха&), но все потомство дома твоего будет умирать в
средних летах». Это предполагает, что душа Эли, пребывая в потустороннем мире, будет иметь возможность
наблюдать также и за ходом земных событий.
118
Т. е. возложат на него самого вину за пролитие его крови.
119
При иной огласовке и интерпретации: «и мы изумимся и испугаемся». В кумранском тексте 1QIsa вместо
масоретского «и мы приглядимся» написано «и мы услышим».
120
В связи с затронутой темой отметим также, что в кумранских фрагментах т. н. «Гимна самовосхваления»
4Q491c, 11 (и его более поздней редакции, зафиксированной в Благодарственных гимнах 4Q431, 1, 4Q427, 7, 1,
1QHa 25:35—26:10) и «Песен субботнего всесожжения» (4QShirShabb, 11QShirShabb) термин элим, по всей
вероятности, употребляется не только для обозначения ангелов, но и духов почивших праведников, вознесшихся
на небеса.
121
По О. Айссфельдту.
122
Совр. Нахр аз-Зарка, река, впадающая в Иордан.
123
Септуагинта: Tíèñùðïò, «человек». 124
Вероятно, имеется в виду вертлюжная впадина на бедре.
125
В следующем стихе, а также в Суд. 8:8—9; 3 Цар. 12:25 — Пенуэл.
126
Ср. Суд. 13:22.
39
127
Раввинистическая традиция допускает, что это мог быть ангел-хранитель Эсава, брата Йакова (Вавилонский
Талмуд, Хуллин, 91b; Берешит Рабба, 77—78).
128
Допускают также такие интерпретации имени «Израиль» как: «Бог сражается»; «Да сразит Бог» (врагов
носителя имени); «Бог излечил».
129
Ср. Суд. 13:17—18, где содержится аналогичный вопрос, заданный Маноахом, будущим отцом Самсона, ангелу
Господню, и ответ, полученный им.
130
Неоднократно встречающиеся в Библии запреты на общение с духами почивших (Лев. 19:31, 20:6, 27, Втор.
18:11, 1 Цар. 28:3, 9—12, 4 Цар. 23:24; ср. Втор. 19:31; Иез. 13:17—23; также кумранский Храмовый свиток
(11QTа) 60:17—20), как кажется, указывают на то, что эта практика была широко распространена в древней
Палестине.
131
Высказывается предположение, согласно которому выражение rpi’ ’arṣ в KTU 1.15:iii.3, 14 следует
интерпретировать как “the Rephaim of the underworld”.
132
Огласовка условная.
133
Ср. KTU 1.22:A.13—18 («О рапаитах») о помазании на царство некоего персонажа и получении им царского
престола на культовом собрании рапаитов-богов в доме (т. е., вероятно, храме) бога Илу.
134
См. Быт. 14:5, 15:20; Втор. 2:10–11, 20–21, 3:11–13; И. Нав. 17:15, 2 Цар. 21:16–22; 1 Пар. 20:4–8.
135
От лат. limen, «порог».
136
Àíàëèçèðóÿ ôåíîìåí ïðîðî÷åñòâà, Ì. Ýëèàäå çàìå÷àåò, ÷òî íåîôèò, ïðîøåäøèé ÷åðåç îáðÿä ìèñòè÷åñêîé,
ðèòóàëüíîé ñìåðòè, âîçðîæäàåòñÿ äëÿ íîâîãî ñïîñîáà áûòèÿ, äåëàþùåãî âîçìîæíûì ïîçíàíèå. «Ïîñâÿùåííûé —
ýòî íå òîëüêî “íîâîðîæäåííûé” èëè “âîñêðåñøèé”; îí ÷åëîâåê, êîòîðûé çíàåò; åìó îòêðûòû òàéíû, èçâåñòíû
îòêðîâåíèÿ ìåòàôèçè÷åñêîãî ïîðÿäêà... Îí ïîçíàåò ñâÿùåííûå òàéíû: ìèôû î áîãàõ è ïðîèñõîæäåíèè ìèðà,
èñòèííûå èìåíà áîãîâ, íàçíà÷åíèå è ïðîèñõîæäåíèå ðèòóàëüíîãî èíñòðóìåíòàðèÿ, èñïîëüçóåìîãî âî âðåìÿ
öåðåìîíèé ïîñâÿùåíèÿ» è ò. ï. «Îãëÿäûâàÿñü íà âñþ ðåëèãèîçíóþ èñòîðèþ ÷åëîâå÷åñòâà, ìû ïîñòîÿííî âñòðå÷àåì
ýòó èäåþ: ïîñâÿùåííûé — ýòî òîò, êòî óçíàë òàéíû, ò. å. òîò, êòî çíàåò».
137
Ср. также значение термина yālîḏ в Быт. 14:14.
138
Царство хеттов с центром в Хаттусе (на востоке Малой Азии) пало ок. 1200 г. до н. э. под ударами «народов
моря», однако в Северной Сирии продолжали существовать т. н. новохеттские царства вплоть до 717 г. до н. э
(когда ассирийцы захватили Каркемиш на Евфрате). Но даже после их падения в ассирийских и вавилонских
анналах территории к западу от Евфрата именуются «страной хеттов». О пребывании хеттов на территории
Ханаана неоднократно упоминается в Библии.
139
Ср., например, текст KTU 1.20, 21, 22, 108 («О рапаитах»); 1.161 («Описание жертвоприношения молящих»).
Ср. также, например, Втор. 26:14; Ис. 65:4; Ам. 6:7; Иер. 16:5; Пс. 106[105]:28.
140
Ср., например, текст Сифре Бемидбар, 131, в котором культ мертвых, связанный с языческим божеством БаалПеором, обозначается как марзеах.
141
Ср. также аттические культовые сообщества, называвшиеся оргеонами.
142
Первое археологическое свидетельство культа рапаитов (rp’um) зафиксировано при раскопках древней Эблы
(Телль-Мардих, в 55 км к югу от Халеба, Сирия); оно относится к первой половине II тыс. до н. э.
143
Так же в 1 Ен. 47:3; 108:3.
144
Вид жертвоприношения, подразумевающий сожжение детей, предварительно умерщвленных (см. ч. I, гл. I, I, 6,
II). И. Ш. Шифман интерпретирует: «для жертвы овладевания». Вар.: «(богу) Молоху».
145
Ср. также, например, 2 Цар. 14:17.
146
Христианское обозначение: апокрифические (т. е. «сокрытые», «утаенные») книги.
147
См., например, KTU 1.17:vi.30—33 (И. Ш. Шифман усматривает аналогию к этому угаритскому тексту в Пс.
15[14]); 1.20; 1.21; 1.22; 1.108; 1.161.
148
Можно предположить, что в установлении, согласно которому прикоснувшийся к мертвому телу человека или к
гробнице будет нечист семь дней и должен совершить очищение водой и пеплом рыжей телицы (Числ., гл. 19),
нашел отражение отголосок полемики с культом мертвых. (Ср., например, Ис. 65:4.)
149
Запрет священникам употреблять вино или какой-то другой алкогольный напиток (шеха&р) во время
Богослужения (Лев. 10:9—11) мог быть связан со стремлением элиминировать возможность появление под их
воздействием галлюцинаций, связанных с «видениями» картин потустороннего мира.
В этой связи напомним, что, например, в брахманизме и зороастризме жрецы во время ритуальных действий
употребляли вино и галлюциногенные напитки (например, напиток сомы/хаомы, получаемый из растения
могильника (Perganum harmala) и, возможно, тождественный напитку манг), благодаря воздействию которых
погружались в транс и совершали мистические «вояжи» в мир богов и духов. В элевсинских мистериях для
аналогичных целей использовался напиток кикеон, содержавший, вероятно, производные спорыньи.
40
ГЛАВА 2
ПСЕВДЭПИГРАФЫ ЕНОХИЧЕСКОГО ЦИКЛА:
СПАСИТЕЛЬНАЯ СИЛА ПРАВЕДНОСТИ
[Слова
благословения,
кото]рыми
Енох
[благословил]
избран[ников и праведников, что будут присутствовать в День
бедствия при истреблении всех врагов; (сами же) праведные будут
спасены. И став произносить] свою притчу, [он ска]зал: [«Енох,
праведный муж, которому было явлено видение от Бога:
“Видение Святого и небес было явлено мне,] и со слов [стражей] и
святых все это [услышал я; и поскольку услышал я это от них,
узнал я и понял все. Не для] сего поколения, а для отдаленного
поколения буду говорить я. [Относительно избранников говорю я
ныне, о них я произнес свою притчу, сказав: ...] Великий Святой
выйдет из [Обители Своей, и Бог Вечный спустится на землю, и
ступит на гору Синай, и явится с ве]ликим [воинством Своим]; и
предстанет Он в [Силе] Мощ[и Своей, (сойдя) с неба небес…
(4QEna ar 1i [=1 Енох 1:1–4])
А теперь говорю я вам, сыновья мои: [возлюбите праведность и
поступайте в соответствии с ней, ибо] пути праведности [достойно
воспринять, а пути нечестия будут уничтожены и исчезнут…
(4QEng ar 1 v (1 Енох 94:1)).
1. Енох в древнееврейской традиции
Как допускают отдельные исследователи (например, Г. Боккаччини, Д. Р. Джексон,
П. Александер, Д. Боярин), в эпоху Второго Храма фигура допотопного патриарха Еноха (евр.
Хано&х), сына Йареда (евр. Йе&ред), начинает рассматриваться в отдельных гетеродоксальных
кругах интеллектуалов как одна из ключевых в священной истории, а ряд религиозных
писателей стали убеждать своих читателей в том, что именно ему была открыта значительная
часть учения (прежде всего, эзотерического); так что ряд исследователей говорят даже о
появлении «Енохического иудаизма» (Enochic Judaism) наряду с «Моисеевым иудаизмом»
(Mosaic Judaism).
Енох, сын Йареда и прадед Ноя, упоминается в 5-й главе книги Бытия как потомок
Адама и Евы в седьмом поколении.
И ходил Енох c Богом (íéäìàä úà) по рождении Мафусала триста лет и родил сынов и
дочерей. Всех же дней Еноха было триста шестьдесят пять лет. И ходил Енох с Богом; и не стало
его, потому что Бог взял его (Быт. 5:22–24).
В Быт. 6:9 фраза «ходил с Богом» употреблена по отношению к Ною, но только один
41
раз. Итак, Енох, в отличие от своих предков, продолжительность жизни которых, согласно
кн. Бытия, составляла от 895 до 962 лет, и допотопных потомков — сына Мафусала (евр.
Метушелах 1), жившего 969 лет, и внука Ламеха (евр. Лемех), почившего в возрасте 777 лет, —
прожил на земле лишь 365 лет. Почему? По крайней мере, начиная с эпохи эллинизма,
процитированный библейский пассаж стал интерпретироваться в том смысле, что Енох в
награду за праведность был вознесен Богом на небеса, не вкусив смерти. Аналогичное
представление засвидетельствовано в Библии во 2-й кн. Царей (4 Царств), гл. 2 в отношении
пророка Илии, вознесшемся на небеса в буре на огненной колеснице, запряженной огненными
конями, а согласно кн. Малахии 3:23–24[4:5–6], будет вновь послан Богом на землю «перед
приходом дня Господня, великого и страшного». 2 Кумранский Мидраш Мелхиседека
(11QMelch) и новозаветное Послание к евреям, гл. 7 свидетельствуют о существовании
представления о небесной ипостаси библейского Мелхиседека (ср.: Псалом 110[109], стихи 1 и
4).
Относительно Еноха в греческом тексте книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (евр.
Бен-Сира) 3, 44:16[15] говорится так:
Енох угодил Господу
и был взят на небо, —
образ покаяния для (всех) родов.
Этот стих сохранился на еврейском языке в следующей версии:
Енох обрел совершенство
и ходил с ГОСПОДОМ 4,
и был взят (на небо), —
знамение знания (úòã úåà) из поколения в поколение. 5
В Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 49:14[16] мы также читаем:
Не было на земле никого из сотворенных, подобного Еноху, —
ибо он был восхищен от земли...
Судя по тексту книги Юбилеев 6 4:24, Енох, пребывавший в Эдене 7-Раю, был послан на
землю «в качестве знамения, дабы он мог свидетельствовать против всех сынов человеческих и
предрекать всякое деяние поколений плоть до Дня Суда» 8. В тексте 4:17–18 данной книги
говорится о том, что Енох
был первым среди сынов человеческих, родившихся на земле, который
обучился письму, знанию и мудрости. И он описал в книге небесные
знамения в соответствии с порядком их месяцев, дабы сыны человеческие
познали годичные периоды в соответствии с порядком каждого
отдельного их месяца. Он также первым записал свидетельство и
свидетельствовал сынам человеческим, (проживающим на) земле, из
поколения в поколение. И он учел Недели (годов, т. е. семилетия. — И. Т.)
по их юбилеям; и возвестил исчисление годов, установил порядок
месяцев, и
42
провозгласил Субботы годов (т. е. субботние годы. 9 — И. Т.), (все), чему
мы
(ангелы) обучили его». 10
Приведем также следующий пассаж из новозаветного Послания к евреям:
Верою Енох переселен был так, что не видел смерти; и не стало его, потому
что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он
свидетельство, что угодил Богу (11:5) 11.
Согласно кумранскому фрагменту 4QPseudo-Jubileesc (4Q227) на еврейском языке, Енох
провел «шесть Юбилеев 12 лет» 13, т. е. 300 лет (6ç50), с ангелами 14. Это соотносится с текстом
книги Бытия 5:22:
И ходил Енох с Богом (íéäìàä úà; эта фраза могла интерпретироваться также:
«с ангелами». — И. Т.) по рождении Мафусала триста лет, и родил сынов и
дочерей.
Согласно 4QPseudo-Jubileesc, ангелы «обучали» Еноха 15. Затем он возвратился «[на
зе]млю, в среду сынов человеческих и свидетельствовал против них всех [...] и также против
стражей (íéøéòä) 16, и он описал все [...] небеса и пути их воинств (т. е. небесных тел. — И. Т.), и
[меся]цы, да[бы] не впали в ошибку пра[ведники(?)...]» 17. Предполагают, что у иудеев
существовало представление, согласно которому Енох, — еще в период своей земной жизни,
как творение из плоти и крови, а не как redivivus, — возвратившись из своей обители в Раю,
передал потомкам устно и письменно свои религиозные и научные доктрины, нравственные
увещевания, откровения относительно будущего, или же, говоря кратко, допотопную
премудрость во всех ее проявлениях. С другой стороны, в свете представления о том, что в
эпоху до Всемирного потопа граница между земным и потусторонним мирами была
относительно прозрачна, можно было говорить и о передаче Енохом, окончательно
перешедшим в мир иной, своих знаний людям уже оттуда. Так, например, согласно Апокрифу
книги Бытия на арамейском языке из Кумрана (1QGenesisApocryphon ar) 18, Мафусал посетил
своего отца Еноха (или имел контакт с ним), пребывавшего по окончании земной жизни (к тому
времени уже 69 лет 19) на «верхнем (небесном) уровне», в Парваине (ïéåøô) 20 — т. е. в Раю, дабы
«узнать от него всю правду» относительно рождения своего внука Ноя 21. Об общении
Мафусала по этому вопросу «с пределов» земли с пребывавшим среди ангелов Енохом
говорится и в 1 Енох, гл. 106–107 (сохранился также арамейский фрагмент из Кумрана
4Q Enochc ar 5 2 16–30 [= 1 Енох 106:13–107:2]; cр. также: 1 Енох, гл. 65–66 о контакте Ноя с
Енохом 22). В рукописи Книги исполинов 4Q Book of Giantsb ar (= 4Q530) 23 рассказывается о
посещениях Еноха исполином Махавайем.
43
2. Первая книга Еноха. Книги Еноха в Кумране
Первая («Эфиопская») книга Еноха (1 Енох), создававшаяся в (IV)III в. до н. э.–I в. н. э.,
является наиболее древним из трех псевдэпиграфических произведений, посвященных
библейскому патриарху Еноху. 24 Полностью 1 Енох дошел только в эфиопской версии (на
геэзе). 25 Этот перевод данного произведения был осуществлен, вероятно, в период между IV и
VI вв. с греческого. 26 Эфиопская церковь рассматривает Книгу Еноха как каноническую. В
нашем распоряжении имеется более сорока эфиопских манускриптов, древнейшие из которых
датируются XV веком. 27 Многочисленные фрагменты данного произведения были обнаружены
близ Вади-Кумрана, у с.-з. побережья Мертвого моря, среди рукописей т. наз. Кумранской
общины, проживавшей в этой местности во II в. до н. э.—I в. н. э. 28
1 Енох состоит из пяти частей, или книг: 1) Книга стражей (гл. 1–36); 2) Книга образов
(или притч; гл. 37–71); 3) Астрономическая книга (также Книга астрономических писаний, или
Книга движений небесных светил; гл. 72–82); 4) Книга видений (гл. 83–90); 5) Книга послания
Еноха (гл. 91–104) 29.
Исследователи выдвинули три предположения относительно языка оригинала 1 Еноха:
еврейский; арамейский; частью еврейский и частью арамейский (подобно тому, как это имеет
место в книге Даниила). В Кумране были обнаружены фрагменты Книги стражей,
Астрономической книги, Книги видений и Послания Еноха на арамейском,30 еврейском31 и
греческом32 языках; ни одного фрагмента, относящегося к Книге образов (или притч), до сих
пор обнаружено не было. 33 В свете кумранских находок большинство исследователей
датируют создание Книги стражей III в. до н. э. Говорят и о существовании енохической
работы астрономического характера уже к концу III в. до н. э.; главы же 80–81 1 Еноха
(этическая и апокалиптические части Астрономической книги), как полагают, возникли около
середины II в. до н. э. (или несколько ранее). Книгу видений обычно датируют временем
Маккавейских 34 войн (но, думается, допустима и датировка первой третью II в. до н. э.; ср.
выше). Можно также говорить о том, что Послание Еноха было присоединено к енохическому
корпусу, по крайней мере, к концу II в. до н. э.
Первая часть 1 Еноха — так называемая Книга стражей — открывается введением (гл.
1–5), в котором изображается эпоха Конца дней и эсхатологический Суд над праведниками и
нечестивцами. В главах 6–11 рассказывается о падших ангелах-стражах, их связи с земными
женщинами и о рождении от этих браков исполинов (ср. Бытие 6:4: «В те дни были на земле
нефилим (íéìôðä; вероятная интерпретация: “великаны”. — И. Т.), особенно же с того времени,
как сыны Божьи (íéäìàä éðá; вероятная интерпретация: “ангелы” 35. — И. Т.) стали входить к
44
дочерям человеческим, и они стали рожать им. Это исполины (íéøáâä; также “витязи”,
“богатыри”. — И. Т.), издревле славные люди»). Стражи и их дети, исполины (NB: термин
нефилин в данном контексте мог быть соотносим с глаголом нафал/нефал, «падать», sc.
падшие), испортили земной род, в частности, тем, что обучили людей запретным «знаниям»,
как то колдовству, магической медицине, производству оружия, косметики, драгоценных
металлов и украшений, астрологическим исчисленьям; выдали небесные тайны («отвергнутые
тайны»; 16:3); ввели в практику различные формы угнетения, и при них на земле стала
проливаться кровь.
‘Аæа’эл научил [людей] делать мечи железные и [нагруд]ники медные, [и показал] им, какие
(металлы) можно извлекать из земли, [и как] им следует обрабатывать зо[лото, дабы оно было готово к
использо]ванию; относительно же серебра — как из него делать браслеты [и (другие) украшения для
женщин. А женщинам] он [показал], как (пользоваться) сурьмой (àìçåë) и как наводить тени ([à]ãéãö)
(над и под ресницами), [а (также сообщил) то, что касается драгоценных камней и красящих веществ
(ïéòáö)] (4QEnb ar 1 ii [1 Енох 8:1]).
Попытка Еноха вступиться за падших ангелов не имела успеха. Последние становятся
злыми духами, обитающими на земле и под землей до Дня Суда (гл. 12–16). В гл. 17–36
описывается путешествие Еноха по всей земле, в ходе которого ему, в частности, были явлены
огненная гора и горы из драгоценных камней; Трон Бога, на который воссядет Всевышний,
когда посетит землю во Благо; Древо Жизни; рассказывается о сошествии Еноха в Шеол 36
(подземное царство) и о его вознесении на небеса.
Вторая часть 1 Еноха — Книга образов — открывается введением (гл. 37), за которым
следуют предсказание об эсхатологическом Суде над нечестивцами (гл. 38) и рассказ о видении
небесных жилищ праведников (гл. 39). Еноху открываются всё новые тайны мироздания, в том
числе небесные (40–44). Он предрекает жребий нечестивцев и фиксирует видения новых небес
и земли (гл. 45–46). В гл. 47 засвидетельствована молитва, творимая праведниками. В
последующих главах Книги образов особое внимание уделяется фигуре Мессии — Избранника
Бога, Сына человеческого, Праведника; воскресению мертвых; Потопу; эсхатологическому
Суду над падшими ангелами и нечестивцами и их наказанию; вечному блаженству праведников
и избранников; размерам Сада Эденского. Гл. 62–63 посвящены осуждению власть имущих и
богачей (царей, правителей, землевладельцев) и их печальной загробной участи. Книга
заканчивается описаниями видений Еноха на небесах: первопредков рода людского (гл. 70) и
Самого Господа Бога — Предшествующего Времени (Дням) 37, а также архангелов Михаила
(евр. Михаэл), Гавриила (евр. Гавриэл), Рафаила (евр. Рафаэл) и Пануила (евр. Пануэл).
Третья часть 1 Еноха — Книга небесных светил, или Астрономическая книга (гл. 72–82),
— посвящена вопросам, связанным с исчислением времени по солнцу, солнечному году,
состоящему из 364 дней, астрономическим законам. Еноху были явлены небесные Скрижали
45
(Книга), на которых он прочел обо «всех деяниях человечества и всех детях плоти на земле всех
поколений мира» (81:2). В начале Астрономической книги — 1 Енох, гл. 72–75 — описываются
движения солнца и луны в рамках особого солярного календаря, состоящего из 364-х дней (или
52 недель) 38, — 12 месяцев по 30 дней плюс дополнительные дни в конце 3-го, 6-го, 9-го и 12го месяцев (72:32, 74:10, 75:2). Тексты этих глав в кумранских пещерах пока не были
обнаружены. В то же время в Кумране были найдены фрагменты синхронистического
календаря, в котором день за днем, месяц за месяцем тщательно фиксируются фазы луны,
пребывание и убывание которой выражается последовательным пребыванием и убыванием
долей ее света (по одной 7 1/2-й части). Синхронизируя конъюнкции и оппозиции солнца и
луны, создатель(-ли) данного календаря указывают на «ворота», через которые светила
восходят и в которые они заходят. Синхронизация лунного года, состоящего из 354 дней 39 и
солнечного года, состоящего из 364 дней, реализуется в трехгодичном цикле путем
интерполяции добавочного месяца: 364ç3 = 354ç3+30. Резюме данного календаря содержится
в тексте 1 Енох 73:1—74:9. 40
В четвертой части — Книге видений (гл. 83–90) — представлены видения-аллегории
Еноха, касающиеся глобальных и израильских событий: всемирного Потопа; периодов от
Потопа до Исхода израильтян из Египта; от Исхода до прихода израильтян в Землю
Обетованную, Ханаан; от эпохи Судей до строительства Первого Храма в Иерусалиме;
сосуществование двух царств, Израильского (Северного) и Иудейского (Южного), вплоть до
разрушения Иерусалима вавилонянами; от разрушения Иерусалима до возвращения из иудеев
из вавилонского плена; от возвращения из плена до начала селевкидского владычества в Иудее;
и, наконец, в 90-й главе содержится так называемый Апокалипсис животных, где в
аллегорической форме представлены события, которые будут иметь место в эпоху
установления Мессианского царства. В этой же части содержатся материалы относительно
Трона Суда, Нового Иерусалима, падших ангелов и др. В Книге видений используются, в
частности, следующие аллегории: быки символизируют патриархов; овцы — благочестивых
израильтян; звери и хищные птицы — языческих врагов и угнетателей Израиля. Нам также
представляется, что в Апокалипсисе животных (1 Енох, гл. 90:1–38 41) в зашифрованной для
посторонних форме представлена ранняя история Кумранской общины и ее мессианскоэсхатологические и сотерологические чаяния. В пассаже 90:1–5 аллегорически описываются
бедствия, постигшие иудеев («овцы») в период борьбы между селевкидским царем
Антиохом III Великим (упоминаемые здесь «орлы» и другие хищные птицы символизируют его
воинство) и Птолемеями (чье войско, по-видимому, фигурирует под обозначением «собаки») за
обладание Палестиной и Келесирией в последней четверти III в. до н. э. Сразу после
46
окончательной победы селевкидских войск (ок. 198/197 г. до н. э.) в священнических кругах
(«белые овцы»; 90:6) возникает община «ягнят», стремящаяся преобразовать Израиль — и,
прежде всего, храмовый культ — накануне (с ее точки зрения) Конца дней (90:7 42). «Ягнята»
подвергаются постоянным нападениям со стороны «воронов», которым удается «схватить»
(т. е. убить?) их лидера («один из ягнят»; 90:8) —вероятно, основателя сообщества. В этот
критический момент в среде «ягнят» появляется «Баран», у которого вырастает «огромный рог»
(90:9) — символ могущества и славы. Думается, что эту фигуру можно отождествить с
харизматическим лидером Кумранской общины — Учителем праведности, рассматривавшимся
своими адептами как пророк и, вероятно, священнический Мессия. «Баран» «открывает глаза»
«ягнятам», которые преображаются в стадо «баранов» (90:9–10). «Баран» «с огромным рогом»
ведет непрерывную борьбу с «воронами» и превозмогает их (90:11–13). Далее Еноху было
явлено, как «бараны» при непосредственной помощи Божьей овладевают Иерусалимом и
Храмом и одерживают победу над всеми внешними врагами (90:18–19). Наступает Конец дней.
Господь и Его праведная паства чинят Суд над всеми нечестивцами и наказывают их огнем (90:20–22).
Бог воздвигает «новый Дом» (т. е. Храм), в котором Он будет присутствовать вечно (90:29–36). В
среде праведных «животных» рождается «Белый бык с большими рогами», т. е., вероятно,
светский Мессия (возможно, отождествляемый с новым Адамом; ср. 1 Енох 85:3, где
обозначение «Белый бык» употребляется по отношению к Адаму), и наступает Царство Божье
(ст. 37–38). 43
Центральной темой пятой части 1 Еноха — Книги послания (или завещания) Еноха (гл.
91—104) — является духовное блаженство праведников и печальный конец нечестивцев:
[91 10 А праведны]е [пробудятся от своего сна(?) 44 ... премудрость восстане]т и будет
шествовать [... и будет дано им...], и Ему хва[лу вознесут ... ], и отдохнет зем[ля от меча...
для] всех поколений вовек[и. 18 И ныне говорю я вам, сыны мои, и расскажу я вам обо всех]
путях праведности [и обо всех путях нечестия, и вновь я покажу вам (их), с тем,] чтобы вы
узнали, что [прои]зой[дет. 19 А теперь, сыны мои, слушайте меня и избирайте пути]
праведности, дабы шествовать по ним, и [отстраняйтесь от путей нечестия, от хождения по
ним, и]бо будет совершенно уничтожен [всякий, кто ходил по пути нечестия.] (4Q Eng
(=4Q 212) 1 ii 13 и сл.)
92 5 и грех истребиться во ть]ме [навеки... и не явится более] с сего дня и да[лее для всех
поколений вовеки. 93 1 И передавая свое Послание,] Е[нох продолжил] свою речь, сказав:
[«Относительно сынов праведности и об избранниках мира, которые произросл]и из
насаждения истины [и праведности, вот, я буду говорить и возвещу вам,] [сы]ны мои. Мне,
Еноху, было явлен[но все в небесных видениях, и со] слов стражей и святых я все познал; [и на
Скрижалях небесных я] все проче[л и уразуме]л (4Q Eng ar 1 iii 16 и сл.).
Красной нитью проходит осуждение богачей-эксплуататоров и угнетателей, например:
«Горе строящим дома свои во грехе, ибо со всех оснований своих они будут ниспровергнуты...
Горе вам, богатые, ибо понадеялись на богатства свои: от всех богатств своих будете оторваны,
ибо не вспомнили Всевышнего во дни богатства вашего. Вы творили мерзость и нечестие,
47
поэтому будьте готовы ко Дню пролития крови, ко Дню мрака и Великого Суда. Так я говорю и
возвещаю вам, что Сотворившим вас будете низвергнуты и падению вашему не будет
сострадания; и Сотворивший вас будет рад гибели вашей…» (94:7—11). 45 В этой же части
1 Еноха содержится т. н. Апокалипсис Недель (91:12–17 и 93:1–10), предвещающий о событиях,
которые произойдут на земле в течение десяти «Недель» (вероятно, имеются в виду семилетия)
— вплоть до Последнего Суда и наступления Вечного Царства. В частности, среди арамейских
фрагментов из Кумрана сохранился следующий пассаж:
… А по ее (седьмой Недели. — И. Т.) окончании бу]дут избраны из[бранник]и — дабы
свидетельствовать о праведности — из веч[но]го на[саждения] праведности, [коим] будет да[на]
семикратная мудрость и знание. И они искоренят основания насилия и деятельность лжи, (что были) в
(течение) нее (т. е. седьмой Недели. — И. Т.), дабы осуществить [суд]. А после того наступит Неделя
восьмая, (Неделя) праведности, в течение которой будет да[н меч] всем праведникам, дабы они учинили
праведный суд над всеми нечестивцами, которые будут отданы в руки их. А по ее окончании они
приобретут сокровища в праведности; и будет построен Храм [Ца]рс[т]ва великого — в великолепии
Его Славы — для всех поколений навеки. А после того (наступит) Неделя девятая. И пра[ведность и
праведный] с[уд в течение нее] будут явлены всем сынам всей земли. И все творя[щие нечестие
исчезну]т совершенно со всей земли; и они будут брошены в [вечную] Яму, [и узрят] все [люди] путь
вечной праведности. А после [этого (наступит) десятая Неделя, в седь]мой части [которой] — Вечный
Суд, (установленный) срок Великого Суда, [который будет учинен Им в среде святых.] И первые небеса
в этот (период) прейдут, и [новые] небе[са явятся 46, и все власти] небесные вос[си]яют и будут сверкать
во всю вечнос[ть семикратным (светом). И после этого — ] много [Не]дель, чис[лу которых не] будет
конца [вовеки; тогда добру и правед]ности они будут служить [...] (4QEng ar 1 iv 11—26 (= 1 Енох 93:10
+ 91:11—17)).
В кумранских пещерах обнаружены и арамейские фрагменты Книги исполинов (1Q 23–
24, 2Q 26, 4Q 203, 4Q 206 (4Q EnGiantsf ar), 530–533 (4Q EnGiants ara-с,е), 6Q 8). Ее создание
датируют в интервале между концом III в. до н. э. и последней четвертью II в. до н. э.
Высказывается предположение, согласно которому именно данная книга входила в
первоначальное арамейское пятикнижие Еноха — вместо Книги образов. В рамках данной
гипотезы допускают, что это енохическое пятикнижие было составлено по аналогии с
Пятикнижием Моисеевым в кумранском скриптории ок. 100 г. до н. э. Что касается Книги
образов, то она, по мнению большинства ученых, была создана не позднее I в. н. э. Книга
исполинов пользовалась огромной популярностью не только в Иудее, но и далеко за ее
пределами: она была переведена на различные языки Римской и Византийской империй,
получила распространение в аршакидской Парфии, а затем и в империи Сасанидов; в своем
манихейском варианте 47 она приобретает известность от берегов Атлантики до Китая.
Знаменателен следующий фрагмент 48:
’Оõийя (один из исполинов. – И. Т.), провозгласил и сказал перед исполинами: «Также видел я во
сне моем ночью этой нечто поразительное: вот, Владыка небесный на землю спустился. И престолы
расставлены; и Великий Святой сади[тся. Сотни сот]ен прислуживают Ему, тысяч(и) тысяч Ему
[поклоняются] и [вс]е [п]ред Ним стоят. И вот, [книг]и раскрыты, и Суд произнесен; и Суд [Великого в
книгу запи]сан и письменами начертан [...] относительно всего живого [и] (всякой) плоти, и
относительно [всех, кто прав]ит. Здесь закончился сон этот».
48
[Тогда] устрашились все исполины [и нефилины, и] поз[ва]ли они Махавайя (один из исполинов.
– И. Т.), и он пришел к собранию [нефилинов] и исполинов. И (решили) они послать его к Еноху, [и
поразмыс]лив, сказали ему: «Пойди [к нему, ибо] п[уть] (к) этому месту знаком тебе, ибо прежде ты
(уже) слышал голос его! И скажи ему, чтобы он сообщ[ил тебе] истол[ко]вание (ø[ù]ô) снов этих, и
чтобы все успокоились...» (фр. 2, кол. ii + 6 + 7, кол. i + 8–11 + 12(?)).
Текст, сохранившийся в строках 16–19, обычно соотносится с пассажем книги Даниила
7:9–10:
«Видел я,
что троны были поставлены,
и Древний Днями воссел;
одеяние на Нем как снег (было) бело,
и Власы Главы Его — как чистая шерсть;
Трон Его — (как) пламя огня,
(и) колеса Его (или: “его”. — И. Т.) — огонь пылающий.
Огненная река выходила и проходила пред Ним;
тысячи тысяч служили Ему,
и мириады мириад пред Ним предстояли;
судьи сели, и книги раскрылись».
Исследователи говорят как о взаимовлиянии (Даниила на Книгу исполинов или
наоборот), так и об использовании авторами данных произведений единой традиции.
Согласно 1 Ен. 108:3, души нечестивцев, имена которых вычеркнуты из Книги
жизни, после предварительных мучений огнем в некоей невидимой (или пребывающей в
состоянии хаоса) пустыне, уничтожаются. (Ср. также 1 Ен. 22:10—13.) Аналогичная идея
зафиксирована и в тексте Устава Кумранской общины (1 QS) 4:9—14, где говорится, что
после жестоких мучений в «темных областях» (Шеола) души нечестивцев будут
подвергнуты «уничтожению без остатка и (возможности) спасения».
Таким образом, в эпоху эллинизма параллельно с идеей исторического или
эсхатологического пришествия Мессианской сотерологической фигуры в мир возникает
также представление о Енохе, которому было открыто спасительное Знание еще в
допотопные времена, – т. е. сотерологическая личность «обнаруживается» в далеком
прошлом. Если через Моисея народу Израиля передается Божественное Учение после его
Исхода из Египта во время Синайского Откровения, то через Еноха спасительное Знание
было передано всему человечеству уже на заре его истории или, точнее, протоистории…
3. «Книга небесных дворцов», или «Еврейская книга Еноха»
МЕТАТРОН В ЕВРЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ. Написанная на иврите «Книга (небесных)
Дворцов»—Се&фер Хехало&т (úåìëéä øôñ) является одним из наиболее выразительных
произведений еврейской мистики Меркавы& — Божественной «Колесницы»-Престола —
визионерского течения, восходящего, в конечном счете, к первой главе книги пророка
Иезекиила 49. Большинство трактатов этого направления относятся к литературе Хехалот,
49
т. е. небесных «Дворцов» («Палат»), через которые проходит визионер и в седьмом и
последним из которых возвышается Трон Божьей Славы. «Книга небесных Дворцов»
известна также под наименованиями «Главы (Учение) рабби Ишмаэла», «Книга Еноха,
(записанная) рабби Ишмаэлом, первосвященником» 50, «Еврейская книга Еноха». В одной
из рукописей текст глав 3–15 «Книги небесных Дворцов» назван «Восхождением
Метатро&на». Х. Одеберг по совету Р. Х. Чарльза предложил название «3 (Еврейский)
Енох». Центральной фигурой рассматриваемого произведения — как и 1 («Эфиопского»)
Еноха и 2 («Славянского») Еноха 51 — является праведник Енох, вознесенный на небеса и
преобразившийся там в Метатрона (ïåøèè(é)î). Последний предстает к книге как «Малый
YHWH», вице-регент Господа, небесный Первосвященник, Князь ангелов Божественного
Присутствия (букв. «Князь Лика» 52), глава небожителей, «Князь мира», «Правитель над
всеми князьями царств». Сам Енох-Метатрон так повествует в «Книге небесных дворцов» о
своем вознесении и преображении:
«Когда Святой, будь Он Благословен, удалил меня от поколения Потопа, Он вознес
меня на бурных крыльях Шехины на высшее небо и ввел меня в великие Дворцы на высоте
тверди ‘Аравот, где находится Трон Славы Шехины и Меркавы, когорт гнева, воинств
ярости, огненных шин’анимов, пламенных керувимов, и горящих ’офаннимов, огненных
слуг, вспыхивающих ôашмаллимов и сверкающих hерафимов. Он поставил меня там, чтобы
служить (у) Трона Славы день за днем» (гл. 7).
«Когда Святой, будь Он Благословен, взял меня, чтобы служить Трону Славы, колесам
(галгаллим) Меркавы и всем потребностям Шехины, тотчас моя плоть превратилась в пламя,
мои мускулы — в яркий огонь, мои кости — в можжевеловые уголья, мои ресницы — во
вспышки молнии, мои глазные яблоки — в огненные факелы, волосы на моей голове — в
горячие (языки) пламени, мои конечности — в горящие огнем крылья, а мое тело — в ярко
пылающее пламя» (15:1).
После этого небесного преображения Енох получает имя Метатрон (возможное
произношение: Митатрон). К настоящему времени предложено около пятнадцати
этимологий
имени
ïåøèè(é)î-Метатрон
(в
древнейших
цитатах
и
рукописях
засвидетельствовано написание с буквой «йод»: ïåøèèéî; см. также ниже). Многие
исследователи возводят это наименование к греческому ÌåôÜèñïíïò (Ìåôáèñüíéïò), что
может быть интерпретировано как «(Стоящий или Служащий) позади (подле) Трона
(ГОСПОДА)» 53 или «(Занимающий трон) рядом с Троном (ГОСПОДА)». Дж. Дан, исходя из
характеристики
Метатрона
как
«Малого
YHWH»,
т. е.
малой
манифестации
Тетраграмматона – Божественного Имени, и с учетом того, что с данной фигурой
определенная эзотерическая традиция соотносит пассаж Исх. 23:21 «… ибо Имя Мое в
нем» (см. ниже), коррелирует обозначение Метатрон с греческим tetra,j, т. е. «четыре».
Ш. Мопсик обращает внимание на то, что еврейский глагол ‫לקח‬, «брать» в Быт. 5:24
(«… ибо взял его (т. е. Еноха. – И. Т.) Бог») передается в Септуагинте и Сир. 44:16 через
50
греч. ìåôÝèçêåí/ìåôåôÝèç, что, как он считает, может быть соотнесено с основой имени
Метатрон – ‫( מטט‬мññ). Предполагается также, что еврейское наименование ïåøèèéî может
восходить к латинскому metator через греческое ìçôÜôùñ или ìéôÜôùñ. Первоначально этот
латинский термин употреблялся для наименования человека, обозначающего границы
полей. Позднее, в административном и военном словоупотреблении эпохи Империи metator
используется для обозначения квартирмейстера, приготовляющего жилища и различные
помещения для армии на марше, а также для высоких чиновников и даже самого
императора во время их передвижений. Раннехристианский латинский автор Киприан
употребляет данный термин метафорически для обозначения перешедшего в мир иной
мученика, приготовляющего на небесах обители для своих приверженцев. В коптских
христианских текстах mitator (заимствование через греческий) используется как одно из
обозначений Архангела Гавриила («Гавриил — митатор
Всемогущего Бога и
управляющий Царством, которое на небесах») и Иоанна Крестителя (он характеризуется
как «митатор (здесь в смысле Предтеча. — И. Т.) Господа, Царя царей»). Предлагается
также этимология имени Метатрон от арамейского термина àøèî (маттара), «страж».
Говорят и о том, что это имя не имеет конкретного значения и произошло в результате
глоссолалии или подсознательных медитаций.
В еврейской традиции Метатрон предстает в двух различных «ипостасях»: 1) как
небесный ангел, совечный миру или даже сотворенный прежде мироздания, как «князь
мира»; 2) или же как Енох, вознесшийся на небеса и ставший архангелом. Последняя
традиция восходит, в конечном счете, к Бытию 5:24 (ср. Иерусалимский Таргум ad loc.).
Она не нашла отражения в Талмуде и наиболее важных Мидрашах, и представлена, прежде
всего, в предлагаемой вниманию читателей Сефер Õехалот–«Книге небесных дворцов»,
хотя и в этой книге содержатся материалы, релевантные концепции примордиального
Метатрона (ср., например, гл. 9–13). В качестве изначального ангела он обозначается как
Метатрон
рабба,
т. е.
«великий
Метатрон».
Примордиальному
Метатрону,
идентифицируемому с Йаõо’элом, приписывается ряд специфических функций Архангела
Михаила, что находит отражение в отдельных пассажах литературы Ôехалот и
каббалистичеких сочинений. Заметное место Метатрон занимает в «Книге видений
Иезекиила» (IV в.), также вне связи с енохической традицией. В этом произведении, в
частности, упоминается ряд тайных имен Метатрона.
В Вавилонском Талмуде Метатрон упоминается трижды (Хагига, 15а; Санхедрин,
38b; Авода Зара, 3b). В трактате Хагига говорится, что танна (раввинистический учитель
мишнаитского периода) Элиша бен-Авуйа (он же Ахер, букв. «Другой») 54, увидев, что
51
Метатрону было дано разрешение (úåùø) сидеть (в то время как «в выси нет … сидения
(имеется в виду процесс. — И. Т.)…») и записывать добрые деяния Израиля, сказал, что
«наверное, упаси меня, (есть) две власти (úåéåùø éúù)» (sc. на небе, в Присутствии Бога),
как бы указывая на него как на второе божество. (Ср. Книгу небесных дворцов 16:2–3.)
Талмуд дает понять, что Метатрон получил разрешение сесть только потому, что он
является небесным писцом, фиксирующим добрые деяния Израиля. Метатрон получил
также 60 ударов огненными розгами, дабы было ясно, что он не второй бог, а лишь ангел,
который может быть наказан 55. (Ср. Книгу небесных дворцов 16:5.) Отметим, что в том же
трактате засвидетельствована традиция (см.: 14а), согласно которой на основании двух
пассажей из текста Дан. 7:9 («Трон Его – (как) пламя огня» и «Троны были поставлены, и
Древний Днями воссел») рабби Акива говорил о двух Тронах: один – для Древнего Днями,
а другой – для Давида (ср.: Пс. 110[109]:1); согласно другой традиции, он говорил о Троне
для Суда и о Троне Милосердия.
Как замечает Г. Шолем, «в наиболее важном» из талмудических «отрывков
(Сангедрин, 38b)… имеется ссылка на традицию начала IV века, утверждающую, что
Метатрон — это ангел, о котором сказано в книге Исход (23:21): “Блюди себя пред лицом
его (в оригинальном тексте имеется в виду Ангел, которого Господь посылает пред
израильтянами на пути из Египта в Землю Обетованную. — И. Т.)… ибо Имя Мое в нем”.
Это место становится понятным, когда мы обнаруживаем в 10-й главе… Апокалипсиса
Авраама 56, что такое толкование относится к ангелу Ягоэлю (евр. Йаõо’эл 57. – И. Т.),
глаголющему Аврааму: “Я наречен Ягоэлем… сила 58, благодаря несказуемому Имени,
пребывает во мне”. То, что имя Ягоэль заключает в себе Имя Бога, очевидно. “Яго (Йаõо. –
И. Т.)” — это сокращенная форма Тетраграмматона Йод-Ôе-Вав-Ôе, особенно часто
встречающаяся в текстах, проникнутых духом иудео-эллинистического синкретизма.
Ягоэль упоминается в еврейской гностической литературе как “Малый Яго (Йаõо. – И. Т.)”
— обозначение, проникшее уже во II столетии в нееврейскую гностическую литературу, но
также сохраненное мистиками Меркавы как возвышеннейшее прозвище Метатрона,
прозвище, в представлении непосвященных граничащее со святотатством. Также
предположение, высказанное в упомянутом отрывке из Талмуда, о том, что стих (Исх. 24:1)
“Взойди к ГОСПОДУ (Йод-Ôе-Вав-Ôе)” подразумевает Метатрона, содержит завуалированное
признание последнего “Малым Яго (Йаõо. – И. Т.)”, которым он открыто провозглашается
в позднейших текстах». В «Книге небесных Дворцов» (12:1) Метатрон говорит о том, что
Бог возложил на него венец царства и дал ему «имя “Малый YHWH” пред всей свитой
52
(àéìîô; букв. «семейство» (лат.). — И. Т.) Своей в выси, как написано: “Мое Имя в нем”
(Исх. 23:21)» 59.
В версии трактата Санхедрин, 38b, которой располагал караимский автор X в. Йакуб
аль-Киркисани, была, возможно, и такая фраза: «Метатрон — это Малый YHWH». По
мнению Г. Шолема эта версия могла умышленно не включалась в рукописи. Обозначения
«Великий Йаõо» и «Малый Йаõо» перешли в гностическую, коптскую и мандейскую
литературу, где употреблялись в различных контекстах; ни в одном из них Метатрон не
упоминается.
Отметим также, что имя Метатрон писалось как в семь букв – ïåøèèéî (в ранних
рукописях практически всегда), так и в шесть (без буквы «йод») – ïåøèèî. Первоначальный
смысл данного различия нам неведом. Каббалисты усматривали в этих формах написания
обозначения двух прообразов, «ипостасей» Метатрона, коррелируя их, в частности, с
различными аспектами фигуры Метатрона в «Книге небесных Дворцов». Семибуквенный
ïåøèèéî-Метатрон соотносился ими с Верховной эманацией из Шехины, пребывающей в
небесном мире, а шестибуквенный ïåøèèî – с Енохом, вознесшимся на небеса позднее и
обладающим лишь некоторой долей великолепия и власти примордиального Метатрона.
Имя Метатрон часто встречается в заклинаниях (но не в книгах, связанных с
практической каббалой). В одном из заклинаний на арамейском языке Метатрон назван
«великим целителем» (àáø äéñà).
КНИГА НЕБЕСНЫХ ДВОРЦОВ И РАББИ ИШМАЭЛ БЕН-ЭЛИША. «Книга небесных
Дворцов» представляет собой изложение слов Архангела Метатрона о небесных реалиях,
изреченных известному палестинскому законоучителю и ученому рабби Ишмаэлу во время
путешествия последнего на небеса. Известно, что исторический рабби Ишмаэл бен-Элиша
(танна третьего поколения) умер незадолго до начала Второй Иудейской войны против
Рима (132–135 гг. н. э.). Согласно Вавилонскому Талмуду (Гиттин, 58а), он был ребенком,
когда римляне разрушили Иерусалимский Храм (70 г. н. э.). Рабби Ишмаэл происходил из
священнического рода (Вавилонский Талмуд, Кетувим, 105b и Хуллин, 49а; Тосефта,
трактат Халла 1:10; ср. Берахот, 7а). Этот рабби выступает в качестве рассказчика и в ряде
других произведений мистики Меркавы (Хехалот Раббати, Маасе Меркава, Хехалот из
генизы Каирской 60 синагоги). Согласно «Книге небесных Дворцов», на небесах рабби
Ишма‘’эл был удостоен видения Трона Славы Самого ГОСПОДА Бога и Божественной
Колесницы — Меркавы, получал откровения от Архангела Метатрона; ему были явлены
чудеса вышнего мира 61. В связи с традицией, приписывающей авторство «Книги небесных
дворцов» рабби Ишмаэлу бен-Элише, обращает, в частности, на себя внимание фраза
53
последнего, засвидетельствованная в Вавилонском Талмуде (Йома, 67b): «Козел ‘Аза’зэл
нужен был для искупления нечестивых деяний Уззы и Аззаэла, предводителей восставших
сонмов во время Еноха»; этот пассаж может быть соотнесен с текстом 4:6, согласно
которому три ангела-служителя, Узза, Азза и ‘Азаэл (вар. Аззаэл), выдвигают обвинения
против вознесенного и преображенного Еноха-Метатрона перед Святым Богом.
«Книга небесных Дворцов» может быть подразделена на четыре части:
1) Главы 1–2: Вознесение рабби Ишмаэла на небеса. Господь Бог благосклонно принимает
его и поручает Архангелу Метатрону — Своему вице-регенту — заботу о нем. Рабби
удостоен присоединиться к рецитации ангелами, прислуживающими при Троне Славы,
небесной Êедушши (Sanctus), т. е. Гимна Святости Божьей — «Свят, Свят, Свят, ГОСПОДЬ
воинств... (Исайя 6:3)» — центральному акту небесного Богослужения, согласно «Книге
небесных Дворцов». В данном произведении Кедушша представлена в нескольких формах:
(1) 22В:8; (2) 1:12, 20:2; (3) гл. 39–40, 48В:2.
2) Главы 3–16: Вознесение Еноха. Метатрон сообщает рабби Ишмаэлу, что является не кем
иным, как Енохом, сыном Йареда (см. Бытие 5:18–24), которого Бог взял на небо и сделал
Своим вице-регентом, стоящим выше всех ангелов. Метатрон сообщает, как и почему он
был взят на небеса, подробно рассказывает о стадиях постепенной трансформации своих
души и тела из человеческих в ангельские, описывает свои отличительные признаки и
функции, осуществляемые им на небесах.
3) Главы 17–40: Небесное Семейство. Метатрон сообщает Ишмаэлу об организации
небесного мира, ангельской иерархии и деятельности небожителей, описывает судебное
разбирательство на небесах и высший акт ангельской литургии — рецитацию небесной
Кедушши.
4) Главы 41–48: Небесные видения Ишмаэла. Эти видения подразделяются на три
категории: космологические, эсхатологические и психологические. (1) Рабби Ишмаэлу
были явлены космические буквы, с помощью был сотворен мир, а также вселенские
«противоположности», такие, например, как огонь и вода, баланс между которыми
поддерживается силой Божественных Имен. (2) Рабби Ишмаэл видит Занавесь (Паргод),
висящую пред Ликом Бога; на этой Занавеси представлен весь ход (предустановленной)
человеческой истории, от Адама до прихода Мессии в Конце дней. Рабби Ишмаэлу была
явлена Десница Божия, которую Всевышний заложил назад, позади Трона Славы; в
Установленный Срок Он распрямит ее для освобождения Израиля. (3) Ишмаэлу также были
явлены: души праведников, которые блаженствуют в Присутствии Бога; души нечестивцев
и людей, находящихся в промежуточном состоянии между праведностью и нечестием,
пребывающие в Шеоле; души патриархов, ходатайствующих за Израиль; души звезд; души
54
ангелов, некорректно рецитировавших Кедушшу и посему изгнанных из Божественного
Присутствия и пребывающих в заточении за огненными стенами.
В XIX–первой четверти XX вв. было принято считать, что «Книга небесных
Дворцов» создана в эпоху Га’онов (VII–IX вв.). Например, по мнению Х. Греца, основные
идеи, содержащиеся в еврейской мистической литературе, к кругу которой принадлежит и
Сефер Хехалот-«Книга небесных Дворцов», не могли быть генерированы в талмудическую
эпоху (и, следовательно, являются постталмудическими); они возникают лишь в IX в. под
влиянием соответствующих идей ислама. В частности, превознесение Еноха мистиками
(ср., например, гл. 3–15), отражают, как полагает Х. Грец, благосклонное к нему отношение
в исламской традиции, где он идентифицируется с кораническим праведником Идрисом
(19:57/56–58/57; 21:85–86). Х. Одеберг полагал, что древнейший пласт материала в «Книге
небесных Дворцов» — 9:2–13:2, где Метатрон изображается как примордиальная фигура —
может быть датирован временем не позднее I в. до н. э. Основная же часть текста, гл. 3–
48А, была, по его мнению, отредактирована во второй половине III в. н. э. И даже гл. 1–2,
15В, 22ВС и 48ВС — все доисламского происхождения. При этом Х. Одеберг выдвигает
следующие аргументы. 1) Ссылка в 26:12 на Саммаэла, князя Рима, и Дуббиэла, князя
Персии, свидетельствуют о доисламском происхождении произведения, когда Римская
империя и Персия (Парфянское царство) являлись основными центрами силы в мире,
делили мир между собой. 2) Миролюбивая позиция «Книга небесных Дворцов» по
отношению к языческим народам предполагает период в целом благоприятных
взаимоотношений евреев с властями страны проживания, что, например, имело место в
находившейся под властью сасанидской Персии Вавилонии в III—IV вв. 3) Сопоставление
текста данной книги с пассажем трактата Хагига 11b–16a (Вавилонский Талмуд) говорит о
том, что она не могла быть создана позднее данного талмудического текста. 4) Язык
произведения «наиболее близок к ранним аггадическим речениям Вавилонского Талмуда,
или, в целом, к языку речений, приписываемых таннаитским учителям и ранним амораям».
5) Более простая и краткая форма Êедушши, приводимой в «Книге небесных Дворцов», по
сравнению с формулами, зафиксированными в Гемаре Вавилонского Талмуда, а также
отсутствие видимых ассоциаций с молитвой ‘Амида, свидетельствуют в пользу датировки
данной книги раннеталмудическим временем. 6) Упоминание в «Книге небесных Дворцов»
о Мессии, сыне Иосифа — предтече победоносного Мессии, сына Давида (45:5) —
вероятно, позволяет рассматривать время правления римского императора Адриана (117–
138 гг. н. э.), подавившего с помощью своего лучшего полководца Юлия Севера восстание
иудеев, возглавлявшихся Шимоном Бар-Кохбой (132–135 гг. н. э.), как terminus post quem
создания данного произведения 62. 7) Упоминание о предсуществовании души в гл. 43
55
позволяет допустить, что данный раздел мог быть создан немногим ранее начала III в. н. э.,
когда,
по
мнению
некоторых
исследователей,
эта
идея
впервые
проникает
в
63
раввинистический иудаизм . 8) Согласно Х. Одебергу, сравнительный анализ «Книги
небесных Дворцов» и других текстов мистики Меркавы свидетельствует о том, что данная
книга является среди них одним из наиболее ранних произведений; в частности, она старше
текста Хехалот Раббати («Большие Ôехалот; в этом произведении Метатрон упоминается
только один раз в главе, относящейся к позднейшему пласту).
Большинство исследователей (Г. Шолем, С. Медала, П. Александер, К. А. Эванс и
др.) датируют «Книгу небесных Дворцов» V–VI вв. н. э. 64 (или даже несколько более
поздним временем). В отличие от Х. Одеберга, Г. Шолем, например, полагает, что эта книга
моложе ряда текстов Меркавы (в частности, Хехалот Зутарти и Хехалот Раббати), о чем,
кроме прочего, свидетельствует тот факт, что в ней некорректно интерпретируются
некоторые ранние мистические традиции. Например, одним из характерных обозначений
Метатрона было Наар. Первоначально этот термин употреблялся по отношению к
Метатрону в значении «Слуга», «Служитель» и относился к нему как к Первосвященнику
небесного Храма (Скинии). Однако в «Книге небесных Дворцов», гл. 4 это наименование
используется в значении “Юный”: Метатрон — это вознесенный на небеса Енох, и,
следовательно, он оказывается младшим по возрасту среди ангелов-князей (4:10).
П. Александер, также датирующий «Книге небесных Дворцов» V–VI вв. н. э., рассуждает
следующим образом. 1) Книга едва ли могла быть написана позднее X века, так как из
сочинений Саадии Гаона, Шериры и Хайя, а также произведений караимских авторов
Йакуба аль-Киркисани и Салмона бен-Йерухима явствует, что литература Меркавы в это
время уже была широко распространена среди раббанитов и рассматривалась как очень
древняя и авторитетная. Особый интерес, по мнению П. Александера, представляет тот
факт, что Йакуб аль-Киркисани знал краткую версию рассказа о вознесении Еноха на
небеса, содержащуюся в некоторых рецензиях Альфабета дерабби Акива («Алфавит рабби
Акивы») и «Книги небесных Дворцов», гл. 48С. Эта версия, вероятно, представляет собой
резюме пространной версии рассказа о вознесении Еноха, очень близкой к тексту «Книги
небесных Дворцов», гл. 3–15. 2) Часть материала рассматриваемой книги восходит, как
считает П. Александер, к Вавилонскому Талмуду 65, и, следовательно, ее конечная редакция
не могла иметь место ранее V в. 3) Надписи на чашах для заклинаний из Ниппура
(Вавилония; самая поздняя археологическая датировка — VII в. н. э.) показывают, что
многие представления о Метатроне и небесном мире, зафиксированные в «Книге небесных
Дворцов», были известны в кругах, занимающихся магической практикой, в VI–VII веках.
56
И. Гринфильд датирует «Книгу небесных Дворцов» VI–VII вв. н. э. По мнению же
И. Грюнвальда, хотя это произведение, возможно, и возникло после VI в., оно содержит
значительно более ранние материалы, восходящие ко II–III вв. и даже более раннему
периоду.
Особняком стоит концепция Ж. Т. Милика, который полагает, что в своем
первоначальном варианте «Книга небесных Дворцов» не могла возникнуть ранее IX–X вв.,
а ее большая часть была создается между XII и XV вв. в Западной Европе. При этом он
выдвигает следующие аргументы: 1) В «Книге небесных Дворцов» можно обнаружить
заимствования из 2 (Славянского) Еноха, греческий оригинал которого, по мнению
Ж. Милика, следует датировать IX или X в. 2) В надписях на чашах для заклинаний из
Вавилонии Метатрон еще не идентифицируется с Енохом; здесь нет и намека на
существование представления о возведении Еноха в ранг Архангелов — одну из
центральных идей «Книги небесных Дворцов». 3) Имя Метатрон следует производить от
латинского metator (через греч. ìçôÜôùñ/ìéôÜôùñ). Этот термин вряд ли мог проникнуть в
еврейский или иудео-арамейский до V—VI вв. н. э. — времени, когда латинские термины,
прежде всего административные и военные, стали заимствоваться в эти языки en bloc. 4) На
«Книгу небесных Дворцов» оказала влияние арабская герметическая традиция VIII—X вв.
Арабские герметисты отождествляли Гермеса с Енохом; на чашах для заклинаний Енох
также идентифицируется с Гермесом. Основываясь на этих традициях, автор или редактор
«Книги небесных Дворцов» заключил, что Енох и Метатрон — это одно лицо.
5) Каббалистические доктрины, в которых Метатрон-Енох фигурирует как «заместитель»
Бога, появляются в Западной Европе не ранее XII в.
В «Книге небесных Дворцов» можно, прежде всего, проследить две традиции —
палестинскую и вавилонскую. Это произведение бесспорно основывается на палестинской
апокалиптической традиции, касающейся Еноха. В одном из палестинских Таргумов —
т. н. Иерусалимском Таргуме I к Бытию 5:24 — Енох отождествляется с Метатроном. 66
Отметим также, что обозначение Метатрон встречается как тайное имя Князя третьего неба
в созданном в IV в. н. э. в Палестине мистическом произведении Реуйот Йехезкэл
(«Видения Иезекиила»). Что касается вавилонских параллелей к «Книге небесных
Дворцов», то указывают, прежде всего, на такие обозначения Метатрона на магических
чашах из Вавилонии как «Великий князь», «Великий князь Трона Бога», «Великий князь
всего мира»; на одной из мандейских чаш упоминается «Метатрон... который служит перед
Занавесью (рrgwd’)». Как отмечалось выше, ссылки на Метатрона встречаются и в
Вавилонском Талмуде: трактатах Санхедрин, 38b; Хагига, 15а; и Авода Зара, 3b. 67
57
В Средние века мистические тексты Меркавы были известны в Европе и Северной
Африке. Несколько произведений Меркавы были обнаружены в Каирской генизе: Реуйот
Йехезкэл, один из текстов Хехалот («Дворцы»), фрагмент Шиур Кома («Размер Тела»), а
также трактат Сефер ха-Раззим («Книга тайн»). Известно, что в X в. Шиур Кома знали
евреи Феса в Марокко. Мистицизм Меркавы, вероятно, был известен в Италии уже в IX в. К
X в. он становится известен в Рейнской земле, в XIII в. — в Испании.
ЕВРЕЙСКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ НЕБЕСНЫХ ВИДЕНИЙ И ВОСХОЖДЕНИЙ И
КНИГА НЕБЕСНЫХ ДВОРЦОВ. Еврейская мистическая традиция, прежде всего, связана с
экстатическими
небесными
путешествиями
и
видениями
пророков,
мудрецов,
посвященных, с суггестивным Знанием, открытым избранным. Ниже мы приведем ряд
текстуальных параллелей, ряд из которых, возможно, оказал влияние на описание
мистических небесных видений в «Книге небесных Дворцов»-Сефер Хехалот.
В книге Бытия 28:10–22 говорится о сне Йакова, в котором он видит лестницу,
стоящую на земле и касающуюся верхом своим неба; по ней восходили и нисходили ангелы
Божьи, и Сам ГОСПОДЬ стоял на ней.
В книге Исхода 24:9–11 рассказывается о восхождении Моисея, Аарона, Надава и
Авиху и семидесяти старейшин Израиля на гору Синай следующим образом:
«И взошел Моисей, и Аарон, Надав и Авиху, и семьдесят старейшин Израиля. И увидели
Бога Израиля, и под ногами Его (было) нечто мощенное, сделанное из сапфира 68, как само
небо чистое… И сказал ГОСПОДЬ Моисею: “Взойди ко Мне на гору и будь там…”. И взошел
Моисей на гору, и покрыло облако гору. И Слава ГОСПОДА обитала на горе Синай…»
Значительное влияние на «Книгу небесных Дворцов» оказал текст ниги Исайи, гл. 6:
«В год смерти царя Уззиййаху 69 видел я (Исайя. — И. Т.) Господа (éðãà), сидящего на Троне
высоком и возвышенном, и края риз Его наполняли весь Храм 70. Вокруг Него стояли
серафимы; у каждого из них по шести крыл; двумя закрывал каждый лик свой, и двумя
закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг к другу и говорили:
“Свят, Свят, Свят ГОСПОДЬ воинств!
Полна вся земля Славы Его!”
И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями» (ст. 1–4).
Следует иметь в виду также небесные видения пророка Иезекиила (первая треть VI в. до
н. э.). В главе 1-й зафиксировано видение четырех небесных существ, «животных»-хаййо&т,
с четырьмя лицами и четырьмя крыльями у каждого, и колес-офанни&м, шедших с ними.
«Над головами существ этих подобие тверди (раки&а) – будто изумительный лед простерся
над головами их сверху» (1:22).
«А над твердью, которая над головами их, подобие Трона по виду как бы из камня сапфира;
вверху, на подобии Трона этого, подобие как бы образа Человека (íãà äàøîë úåîã) 71 вверху
на нем. И видел я как бы (сверкание) хашма&ла 72, охваченного как бы своего рода огнем; от
образа чресл Его и выше и от образа чресл Его и ниже я видел как бы своего рода огонь; и
сияние окружало Его. Подобно явлению радуги, что бывает в облаках в дождливый день,
таким было сияние вокруг. Таково явление Славы ГОСПОДНЕЙ…» (1:26–28; ср. также Иез.
10:1).
58
В тексте «Книги небесных Дворцов» встречаются реминисценции и аллюзии также
и на другие пассажи из книги Иезекиила. Укажем, в частности, на тексты Иезекиила 3:12–14
и 8:1–4:
«И понес меня дух; и услышал я позади себя звук шума великого – «Благословенна Слава
ГОСПОДНЯ с места своего!» 73 – шума крыльев, что бились одно о другое у тех существ, и
шума колес (офанним), что при них, звук шума великого. И поднял меня дух, и повел меня.
И шел я скорбя, в ярости душевной; и крепка на мне рука ГОСПОДНЯ».
«И было... сижу я в доме своем, и старейшины иудейские сидят предо мною, и низошла на
меня там рука Господа YHWH. И вижу я: и вот подобие <Мужа 74>, как бы огненное, и от
вида чресл Его и ниже — огонь, и от чресл Его и выше — как бы вид сияния (øäæ),
подобного (сиянию) хашмала. И простер Он очертание руки и взял меня за пряди (волос)
головы моей, и поднял меня дух между землей и небом и принес меня в видениях Божьих в
Иерусалим, ко входу внутренних врат, обращенных к северу, где воздвигнут был идол
ревности, возбуждающий ревность. И вот, там была Слава Бога Израиля, как то видение,
которое я видел на равнине» 75.
Как уже отмечалось выше, именно к текстам Книги Иезекиила восходит иудейская
мистическая традиция Меркавы—Божественной «Колесницы»-Трона. Заметим в этой связи,
что в 1 Хр. 28:18 золотые керувимы в Храме Соломона рассматриваются как подобие
«Колесницы» (хам-меркава). Бен-Сира (49:8) говорит о видении Иезекиила, в котором тот
описал «виды» (или: «детали», т. е. устройство) «Колесницы» (меркава). Образ
Божественной Колесницы-Трона, керувимы, колеса (галгаллим и ’офанним) и хашмал
присутствуют в ангельской литургии, описанной в Песнях субботнего всесожжения из
Кумрана (ср. также 4Q Ps-Ezekiela = 4Q 385; 1 Енох 61:10, 71:7). В видении Трона в Откр. 4
присутствуют элементы Ис. 6, Иез. 1 и 10, Дан. 7.
На «Книгу небесных Дворцов» оказала также влияние книга Даниила и прежде всего
текст 7:9–14:
«Видел я,
что троны были поставлены,
и Древний Днями воссел;
одеяние на Нем как снег (было) бело,
и власы главы Его — как чистая шерсть;
Трон Его — (как) пламя огня,
(и) колеса его (т. е. Трона. — И. Т.) — огонь пылающий 76.
Огненная река выходила и проходила пред Ним;
тысячи тысяч служили Ему,
и мириады мириад пред Ним предстояли;
судьи сели, и книги раскрылись. 77
Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог 78, видел я, что зверь 79 был
убит, и сокрушено тело его и предано на сожжение огню. И у остальных зверей 80 отнята власть их,
и продолжение жизни дано им только на время и на срок.
Видел я в ночных видениях,
и вот, с облаками небесными
как бы Сын человеческий шел,
и до Древнего Днями дошел,
и к Нему его подвели.
И ему дано владычество, слава и царство,
59
чтобы все народы, племена и языки его почитали;
владычество его — владычество вечное, которое не прейдет,
и царство его не разрушится».
К Дан. 4:10, 14, 20 восходят образы небесных стражей и святых, упоминаемых в «Книге
небесных Дворцов».
Упомянем также текст 1 Царей 22:19 (аналогично 2 Хроник 18:18), где пророк
Михайеẋу, сын Имлы, передает свое видéние небесного Совета следующим образом:
«Видел я ГОСПОДА, сидящего на Троне Своем, и все воинство небесное стояло при Нем,
81
по правую и по левую руку Его». (Ср. 2 Царей 6:16–17.)
Согласно 2 Царей 2:11–12, пророк Илия вознесся по завершении своего земного пути в
буре на небо на огненной колеснице, запряженной огненными конями, а в кн. Малахии
3:23–24[4:5–6] предвещается, что он будет вновь послан Богом на землю «перед
приходом дня Господня, великого и страшного» 82. Во 2 Царей 6:16–17 говорится о
незримой небесной коннице и огненных колесницах, посылаемых в помощь Израилю. 83
Некоторые другие релевантные библейские пассажи будут приведены нами в
следующей главе, равно как и возможные параллели в ряде псевдэпиграфах,
обнаруженных в пещерах Вади-Кумрана, и Благодарственных гимнах. Здесь же в связи
с вопросом об «апофеозе» личности отметим фрагмент пространной версии т. наз.
Орфики 84 (ок. 155–145 гг. до н. э.), цитируемой еврейским александрийским
философом Аристобулом (середина II в. до н. э.) и зафиксированной Евсевием
Кесарийским в сочинении Приготовление к Евангелию 13, 12, 5:
«И никто не видел Правителя смертных,
за исключением единственного человека,
отдаленного потомка народа халдеев (здесь может подразумеваться Авраам 85 или
Моисей 86. 87 — И. Т.).
Ибо ему было известно о пути Звезды,
и как осуществляется движение Сферы вокруг земли;
и та, и другая двигались по кругу,
но каждая вокруг своей оси.
Он пролетел в духе через воздух
и через воду Потока 88.
Комета возвестила эти события 89 —
его рождение было могучим 90.
Да, он после этого утвержден
на великих небесах на золотом троне» (25–33).
Еврейский автор поэтического произведения, условно называемого Сентенции
Псевдо-Фокилида и написанного в Александрии на греческом языке, скорее всего, между
30 г. до н. э. и 40 г. н. э., говорит одновременно и об апофеозе душ перешедших в мир иной,
и о бущем воскресении их тел (97–115).
60
Отметим также фрагмент трагедии «Исход» (EÅîáãùãÞ; букв. «Выведение»), 68–82
еврейского драматурга Иезекиила (проживал в Египте в конце III–первой половине II вв. до
н. э.), в котором в уста Моисея вкладывается следующий «визионерский» рассказ:
«На вершине Синая увидел я нечто, подобное Трону,
огромному такому по размерам, что касался он облаков небесных.
Сидел на нем Человек (öþò, «Муж»; поэтический эквивалент слова PíÞñ. — И. Т.)
благородной наружности
с венцом на голове и жезлом в одной руке;
другой рукой он сделал знак мне.
Приблизился я и встал пред троном.
Вручил он мне жезл и сесть предложил на трон,
и дал мне венец; затем сам он сошел с трона.
Увидел я землю всю вокруг:
и то, что под ней (т. е., вероятно, Шеол. — И. Т.), и то, что над ней, на небесах.
Затем к ногам моим пал сонм звезд, и счел их число я.
Они прошли мимо меня, подобно рядам вооруженных людей...». 91
Думается, что в данном фрагменте из трагедии Иезекиила «Исход» содержатся
реминисценции Исход 24:9 и слл., а также стихов 1:26–28 из книги тезки драматурга,
пророка Иезекиила, в которых он описывает видение «подобия» небесного «Трона»,
над которым было «подобие как бы образа Человека» 92.
В Завещании двенадцати патриархов 2:6–5:3 говорится о том, как Левий взошел
сквозь небеса к Трону Славы, где получил от Бога священнические полномочия (5:1–2) и
узнал тайны, которые он должен был объявить людям (2:10). Небесное путешествие Левия
осуществлялось под руководством ангела, которому он задавал вопросы касательно
виденного на небесах (2:8–9).
В Апокалипсисе Авраама, гл. 15–31 говорится о прохождении этого патриарха через
семь небес к Трону Господа, где ему открываются сокровенные тайны. Небесным
провожатым Авраама является Архангел Йаоэл (евр. Йаẋо’эл). На небесах Авраам
удостаивается
видения
Теофании,
а
также
Божественной
Колесницы–Меркавы,
описываемой, в основном, в терминах 1-й главы книги пророка Иезекиила и 6-й главы
книги пророка Исайи. В Откровении патриарху дано было лицезреть семь небес, землю,
Сад Едемский и весь ход мировой истории от Адама до пришествия Мессии и
эсхатологического Суда (гл. 19–31) 93.
В книге 3 (Греческого) Баруха 94, апокалиптическом произведении, иудейском в
основе, но прошедшем христианскую редакцию 95, рассказывается о том, как писец и
сподвижник пророка Иеремии Барух сокрушался по поводу разрушения Иерусалима,
покуда посланный Господом ангел не провел его через пять небес и не открыл ему тайны
мира сего.
61
Здесь же отметим, что в Вознесении, или Видении, Исайи (гл. 6–11), произведении по
содержанию христианском с элементами раннего гностицизма 96, этот пророк, ведомый
ангелом, проходит через семь небес к Трону Бога, где он получает Откровение Истины. На
каждом небе, за исключением шестого, Исайя видит трон с восседающим на нем Ангелом 97
(см., например, 7:18–20), и ангелов, стоящих справа и слева от трона.
В Талмуде содержатся намеки на существование в иудаизме эзотерической
традиции двух направлений — Маасе Берешит (Деяния [Описание] Творения) и Маасе
Меркава (Деяния [Описание] Колесницы). Согласно мишнаитскому трактату Хагига, II, 1,
публичное обсуждение данных проблем запрещено: «Маасе Берешит нельзя толковать в
присутствии двух или более людей, а (Маасе) Меркава даже в присутствии одного
человека, если это не ученый, который разумеет о своем познании». Те, кто игнорируют эти
предписания, делают это на свою погибель. В Вавилонском Талмуде, Санхедрин, 80b
рассказывается о некоем галилеянине, который объявил, что он будет публично рассуждать
о Меркаве; однако, он был ужален осой и умер. Иерусалимский Талмуд (Хагига 77а)
упоминает о молодом ученом, рано углубившимся в изучение Маасе Меркава и
заболевшим проказой. Еще один ученый попытался постигнуть и ощутить ôашмал, но был
сожжен огнем (Вавилонский Талмуд, Хагига, 13а).
Согласно Вавилонскому Талмуду, Менахот, 29b, Моисей взошел на небеса и
увидел, как Бог повязывает венцы(-тюрбаны) буквам Торы. В Вавилонском Талмуде,
Õагига, 14b 98, говорится о том, что раббим-законоучители Бен-Аззай, Бен-Зома,
Акива, а также Ахер (Элиша бен-Авуйа) совершили мистическое вознесение на небеса,
в небесный Рай — Пардес.
Важнейшие сотерологические аспекты Книги небесных дворцов выражены в
главах 43–44, которые мы позволим себе привести полностью, завершая данный
раздел:
43. Рабби Ишмаэл сказал: Метатрон сказал мне:
(1) Подойди, и я покажу тебе души праведников, которые уже были сотворены и
возвратились, и души праведников, которые еще не были сотворены 99.
(2) Он поднял меня с собой, взял меня своей рукой и подвел меня к Трону Славы 100, и он
показал мне души, которые уже были сотворены и возвратились, летающие над Троном
Славы в Присутствии Святого, будь Он Благословен.
(3) Затем я пошел и истолковал сей стих, и нашел относительно текста «Облечется 101 предо
Мною дух и души 102, Мною созданные» (Исайя 57:16), 103 что (фраза) «облечется предо
Мною дух» относится к душам праведников, которые уже были сотворены в человеческом
теле и возвратились в Присутствие Бога; а (фраза) «души, Мною созданные», относится к
душам праведников, которые еще не были сотворены в теле 104.
44. Рабби Ишмаэл сказал: Метатрон сказал мне:
62
(1) Пойдем, и я покажу тебе, где пребывают 105 души нечестивцев и где пребывают души
тех, кто (находится) в промежуточном состоянии (между праведностью и нечестием; куда
нисходят души тех, кто (находится в) промежуточном состоянии (между праведностью и
нечестием) и куда нисходят души нечестивцев.
(2) Он сказал мне:
Души нечестивцев низводятся в Шеол двумя ангелами уничтожения, Заафиэлом 106 и
Самхиэлом 107.
(3) Самхиэл поставлен над душами тех, кто (находится в) промежуточном состоянии (между
праведностью и нечестием), чтобы поддерживать их и очищать их от греха благодаря
Многомилосердию Вездесущего. Заафи’эл предназначен низводить души нечестивых из
Присутствия Святого, будь Он Благословен, от Суда Шехины 108, в Шеол, дабы наказать их
огнем в Геенне 109, палками из горящего угля.
(4) И я пошел с ним, и он взял меня своей рукой и поднял меня, и показал мне их всех
пальцами своей руки;
(5) И я увидел, что их лица подобны лицам людей, но что их тела подобны орлам 110. Кроме
того, лица тех, кто (находится в) промежуточном состоянии (между праведностью и
нечестием), имели зеленоватый цвет, в соответствии с их деяниями, ибо есть в них скверна,
пока они не будут очищены огнем от своих грехов 111.
(6) А лица нечестивых душ (черны) как дно горшка из-за множества нечестивых дел их.
(7) Я увидел души праотцов мира, Авраама, Исаака и Йакова, и остальных праведников,
которые восстали из своих могил и вознеслись на небеса 112. Они молились перед Святым,
будь Он Благословен, и говорили в молитве: «Владыка мира, доколе Ты будешь восседать на
Троне Своем, подобно скорбящему во дни его траура, и Твоя Десница позади Тебя, и Ты не
избавляешь сынов Твоих 113 и не являешь Царствия Твоего в мире? Не жаль ли Тебе сынов
Твоих, порабощенных у народов мира? Не сожалеешь ли Ты, что Десницу Твою, которой Ты
распростер небеса, землю и небеса небес, Ты (держишь) позади Себя?» 114
(8) Тогда отвечал Святой, будь Он Благословен, каждому их них, и сказал: «Так как эти
нечестивцы грешили так-то и так-то и совершали нечестие так-то и так-то предо Мной, как
могу Я избавить сынов Моих от народов мира, явить Царство Мое в мире перед глазами
язычников и простереть Десницу Мою Великую, которая опущена из-за них?».
(9) Тогда позвал меня Метатрон, Раб ГОСПОДА 115, и сказал мне: «Возьми книги и прочти об
их нечестивых делах». Тотчас я взял эти книги и прочел об их деяниях, и там было записано,
что каждый из этих нечестивцев навлек на себя (количеством своих грехов)
тридцатишестикратное истребление 116. Более того, было записано, что они согрешили
против всех букв Торы, как написано: «И весь Израиль преступил Тору («Учение». — И. Т.)
Твою (êúøåú úà åøáò)» (Даниил 9:11). Здесь не сказано «через (ìò) Тору Твою», но просто
«Тору Твою», потому что они преступили ее от ’алефа (à) до тава (ú), — и за каждую букву
(каждый из этих нечестивцев) навлек на себя (количеством своих грехов)
тридцатишестикратное истребление.
(10) Тотчас Авраам, Исаак и Иаков стали плакать. Тогда Святой, будь Он
Благословен, сказал им: «Авраам, Мой возлюбленный (друг), Исаак, Мой избранник, Иаков,
Мой первородный, как Я могу сейчас спасти их из среды народов мира?» И тотчас Михаил,
Князь Израиля 117, воскричал и, плача, громким голосом произнес:
«Почему, ГОСПОДИ, Ты стоишь вдалеке?» (Псалом 10:1[9:22]).
Фигура Метатрона – небесной ипостаси Еноха – призвана выявить не только
спасительные силы праведности и благочестия для человека, но и показать возможность
небесного развития и возвышения перешедшего в мир иной праведника вплоть до позиции
высшего из ангелов.
63
1
Ср. Быт. 4:18, где зафиксировано имя Метушаэл.
Ср. кумранский текст 4Q558=4QVisionb ar, 1, II, 4: «...Я пошлю к вам Илию преж[де]».
3
Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, была создана на еврейском языке в первой трети II в. до н. э. и
переведена на греческий внуком автора ок. 132 г. до н. э. См. далее гл. 5, 1.
4
Имя Бога äåäé YHWH — Тетраграмматон — передается в цитатах в соответствие с традицией как ГОСПОДЬ
(заглавными буквами). Это Имя, по-видимому, представляет собой форму третьего лица единственного числа
имперфекта породы qal глагола äåä (hāwāh) — древняя форма глагола äéä (hāyāh), «быть», о чем
свидетельствует Исход 3:14—15. (В западносемитских языках корень *hwy означает «являться»,
«существовать», «быть»; по-аккадски ’awāt- имеет первичное значение «говорение», «речь», «слово»
[И. М. Дьяконов. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1991. С. 25].) Имперфект глаголов в еврейском
языке может использоваться, в частности, как для обозначения будущих действий, событий, состояний и т. п.,
так и действий, начавшихся в прошлом и продолжающихся в настоящем. Таким образом, Имя Господа может
быть интерпретировано как «Он был, есть и будет», т. е. Вечносущий. Согласно книге Исхода 3:14, Сам
Господь так истолковывает Свое Имя: «Я есмь Сущий (äéäà øùà äéäà; или: “Я есмь Тот, Который есмь”. —
И. Т.)». Ср. Ос. 1:9: «И сказал Он: «Нареки ему имя Ло-Ами (букв. «не Мой народ». – И. Т.), ибо вы не Мой
народ, а Я не Сущий (äéäà) для вас»; возможна также интерпретация: «… Я не буду вам (Богом)». Септуагинта
интерпретирует äéäà в Исх. 3:14 как ¿ ¬í, т. е. «Сущий» (причастие от åkìß, «(я) есмь»). В Cамохарактеристике
«Я есмь Сущий», выражающей конечное основание доступной для человеческого постижения сущности
Божества, апофатическая теология достигает своего апогея.
5
Рукопись B из Каирской генизы. Этот стих отсутствует, однако, в еврейском манускрипте Премудрости
Иисуса, сына Сирахова, из Масады, а также в сирийской версии этой книги.
6
Это произведение обычно датируется серединой II в. до н. э. Языком оригинала был, по общему мнению,
еврейский. Многочисленные фрагменты рукописей кн. Юбилеев на еврейском языке были обнаружены в
кумранских пещерах. Небольшой отрывок из кн. Юбилеев был обнаружен и в Масаде. Ссылка на Пролог к
данному сочинению содержится в Дамасском документе (см. CD-А 16:3—4), по-видимому, ессейскокумранского происхождения.
Полностью кн. Юбилеев дошла до нас в эфиопском переводе. Около четверти текста сохранилось в латинском
переводе. Оба эти перевода были сделаны с греческого перевода кн. Юбилеев (от которого сохранились лишь
отдельные цитаты в сочинениях раннехристианских авторов).
7
Обозначение райского Сада, Рая. Традиционная интерпретация евр. термина эден (‘dn) — «наслаждение»,
«нега», «удовольствие». (Термин ‘dn в предположительном значении «нега» употреблен для обозначения
потустороннего блаженного мира в угаритской поэме о борьбе бога Бааля (Ба‘лу) с Пожирающими и
Раздирающими (KTU, 1.12, II:52—53). В надписи из Телль Фехерийе засвидетельствовано арамейское
причастие m‘dn в значении «делать обильным».)
8
Согласно иному истолкованию текста кн. Юбилеев, Енох при жизни общался с ангелами, учился у них, а
затем был взят в Эден, чтобы там записывать деяния людей и свидетельствовать о них.
9
В Пятикнижии постановления о Субботнем годе содержатся в Исх. 23:10—11, Лев. 25:1—7, 18—22 (см.
также 26:34—35) и Втор. 15:1—11.
10
В данном отрывке можно усмотреть намек на Астрономическую книгу Еноха (см. след. раздел).
11
Цитата из «пророчества» Еноха содержится в новозаветном Послании Иуды 1:14—15. Ряд исследователей
пытаются обнаружить аллюзии на Книги Еноха в Первом послании Петра и новозаветном апокрифе Послание
Варнавы.
12
В Пятикнижии постановления о Юбилейном годе зафиксированы в Лев. 25:8–16, 23–55, 27:17–24 и Числ.
36:4.
13
Строка 2.
14
См. также Юб. 4:21.
15
Строка 1. Ср. Юб. 4:18, 23.
16
Букв. «бодрствующие» (аналогично у Аквилы, Симмаха и в греч. переводе кн. Еноха — dãñÞãïñïé);
обозначение, которое может относиться как к добрым, так и злым (падшим) ангелам. В Дан. 4:10, 14, 20
данный термин служит для обозначения ангелов, которые, в отличие от людей, неподвластны сну (см. также
Юб. 4:15, 10:5, Завещания Рувима 5:6—7 и Неффалима 3:5). В 1 Енохе этот термин, с одной стороны,
употребляется для обозначения архангелов — Михаила, Рафаила, Суруила (Уриила) и Рагуила (гл. 20; см.
также 12:2–3, 39:12–13, 40:2, 61:12, 71:7), а с другой — используется по отношению к падшим ангелам (1:5,
10:9, 15, 12:4, 13:10, 14:1, 3, 15:2, 16:1–2, 91:15), вступившим в плотский союз с дочерьми человеческими и
породившим племя исполинов (ср. Быт. 6:1–4), что, в конечном счете, навлекло на землю Потоп. См. также:
3 Енох, гл. 28–29.
17
Строки 3–6. См. также кн. Юбилеев 4:21, 17.
18
Апокриф книги Бытия был создан, вероятно, во второй половине II—I вв. до н. э., возможно, в среде
Кумранской общины.
19
См. Быт. 5:21—29.
20
Ср. 2 Хр. (2 Пар.) 3:6.
21
Колонка ii, строки 21–26 и колонка v.
64
2
22
Cр.: 4Q534, фр. 1, I 6–7.
Фр. 2, кол. ii + 6 + 7, кол. i + 8–11 + 12(?), строки 21–24 и фр. 7 ii.
24
Под Второй книгой Еноха (2 Енох) подразумевается Славянская книга Еноха (Славянский Апокалипсис
Еноха, или Книга тайн Еноха). 2-й Енох дошел до нас целиком лишь в славянском переводе X–XI вв.
Обнаружены также коптские фрагменты гл. 36–42 2 Еноха из Каср Ибрим (Египетская Нубия),
предположительно датируемые по палеографическим критериям VIII–IX (может быть, X) вв. Пространная
версия Славянского Еноха была переведена с греческого; перевод же краткой редакции данного сочинения
(Уваровский и Академический списки), текст которой изобилует семитизмами, мог быть, как полагают
отдельные исследователи, осуществлен с еврейского. Ряд ученых считают, что 2 Енох возник в грекоязычной
еврейской диаспоре с центром в Александрии (Египет). Некоторые полагают, однако, что ядро этого
произведения (по крайней мере, краткой версии) восходит к еврейскому или арамейскому оригиналу,
созданному в ессейско-кумранской среде; славянский же перевод был сделан с недошедшего до нас
средневекового еврейского списка. Возможно, также, что «История Мелхиседека», содержащаяся в
Славянском Енохе, была добавлена из другого несохранившегося текста. Существует точка зрения, согласно
которой отдельные части 2 Еноха были написаны на различных языках (еврейском и греческом). Славянская
версия книги несет на себе следы христианской обработки, осуществленной, вероятно, в VII в. н. э., но в своей
основе она восходит к иудаистскому оригиналу, созданному в I в. н. э. (вероятно, до разрушения
Иерусалимского Храма в 70 г. н. э., поскольку здесь содержатся упоминания о паломничествах и культовых
ритуалах, связанных с Храмовым Богослужением, как об актуальных действах). Особое внимание, уделяемое
в данном произведении апокалиптическим и космологическим аспектам, сближает его с Первой книгой Еноха
и позволяет говорить о его возможной зависимости от 1 Еноха; тем не менее, 2 Енох рассматривается как
самостоятельная часть литературной традиции, сформировавшейся вокруг фигуры патриарха Еноха.
Славянский Енох включает в себя многие характерные для эллинистической религиозной литературы мотивы:
визионерские небесные путешествия, астрологические исчисления, детально разработанную ангелологию,
непосредственное общение с ангелоподобными существами и представление о ярусной структуре небес. В
первой части рассказывается о прохождении Еноха сквозь семь небесных ярусов; это путешествие
сопоставимо с описаниями небесных сфер и их обитателей в 1 Енохе и «Завещании Левия» в Завещаниях
двенадцати патриархов. (Представление о многоярусном строении небес существовало также, например, в
Месопотамии; зиккураты, т. е. храмы-башни, у которых этажи уступами возвышались один над другим,
представляли собой архитектурные модели именно такого образа мира. Греческая космология говорит о
небесных сферах.) Вторая часть Славянского Еноха представляет собой экспликацию традиции о получении
Енохом от Бога тайной премудрости. Последняя часть данного произведения включают в себя наставления
Еноха своим сыновьям, а также описание его жизненного пути, в том числе его конечное вознесение.
25
Первые три эфиопских манускрипта 1 Еноха были обнаружены Дж. Брюсом в Абиссинии и привезены в
Европу в 1773 г. Первый европейский перевод (на английский язык) был осуществлен Р. Лоуренсом и издан в
Оксфорде в 1821 году.
26
Среди греческих рукописей, содержащих фрагменты 1 Еноха, отметим следующие: 1. Codex Panopolitanus
(две рукописи, обнаруженные в могиле христианина в Ахмиме [Египет] и датируемые VIII веком [или
несколько более поздним временем]) — содержит текст 1 Енох 1:1—32:6. 2. Хронография Георгия Синкелла
(ок. 800 г.) содержит текст 1 Енох 6:1—10:14; 15:8—16:1. 3. Папирус Chester Beatty — 1 Енох, гл. 97:6—104;
106—107. 4. Vatican Greek MS 1809 — 1 Енох 89:42—49.
В 1893 г. М. Р. Джеймс обнаружил в хранилище Британского музея латинский манускрипт VIII века,
содержащий текст 1 Еноха 106:1—18.
27
Kebrān 9/II[Hammerschmidt—Òānāsee 9/II]; EMML 2080; Abbadianus 55.
28
В середине XX в. в пещерах в районе Вади-Кумрана, близ северо-западного побережья Мертвого моря,
были обнаружены фрагменты ок. 800 рукописей на еврейском (ок. 90%), арамейском, греческом и
набатейском языках, датирующиеся III в. до н. э.—I в. н. э. Эти манускрипты, вероятно, принадлежали
проживавшей в этой местности, в Хирбет-Кумране, во II в. до н. э.—I в. н. э. так называемой Кумранской
общине, по мнению большинства исследователей, ессейского толка. Имеющиеся в нашем распоряжении
кумранские рукописи, называемые также рукописями Мертвого моря, можно условно разделить на три
группы: 1) Тексты Еврейской Библии (в том числе фрагменты арамейских и греческих переводов отдельных
книг). Рукопись кн. Самуила 4Q Samb и свиток Исход-Левит 4QExod-Levf из Кумрана, палеографически
датируемые серединой III в. до н. э., вероятно, являются древнейшими дошедшими до нас фрагментарными
рукописями библейских книг. 2) Парабиблейские тексты; апокрифы и псевдэпиграфы. Религиознодогматические и ритуальные доктрины и установления, содержащиеся во многих из них, близки
соответствующим воззрениям и религиозной практике кумранитов; ряд же произведений, вероятно,
создавался непосредственно в ессейско-кумранских кругах. 3) Произведения различных жанров, созданные
кумранскими общинниками. (Некоторые исследователи идентифицируют крохотные греческие фрагменты из
7-й кумранской пещеры с отрывками отдельных новозаветных произведений.)
Тексты кумранских манускриптов (в том числе псевдэпиграфов) подчас носят зашифрованный характер,
исполнены аллегорий и метафор, библейских аллюзий и реминисценций, что крайне усложняет их
23
65
герменевтический анализ. Кроме того, большинство из них дошло до нас в крайне поврежденном состоянии, с
многочисленными лакунами. Рукописи Мертвого моря опубликованы в официальной серии: Discoveries in the
Judaean Desert. I–XL. Oxford University Press, 1951–2011. Электронное издание кумранских рукописей: The
Dead Sea Scrolls Electronic Library. Rev. ed. by E. Tov. Brill. 2006; см. также: Qumran Biblical Dead Sea Scrolls
Database. Ed. S. Pfann. Logos Bible Software. 2011. В 2000 году вышла в свет «Энциклопедия рукописей
Мертвого моря» (Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls. Ed. by L. H. Schiffman, J. VanderKam. Oxford University
Press).
Исследуя происхождение и религиозную принадлежность Кумранской общины ученые пытались
идентифицировать ее с самыми различными иудейскими течениями и сектами (или же их ответвлениями) II в.
до н. э.—I в. н. э.: фарисеями, зелотами и сикариями, саддукеями (или отдельными группами и течениями
внутри этого движения), боэтусеями, гемеробаптистами, последователями Иоанна Крестителя, иудеохристианской общиной брата Иисуса из Назарета Иакова Праведного, эбионитами, неизвестной дотоле
сектой. Говорилось и об отсутствии связи между общиной, проживавшей в Кумране, и рукописями,
спрятанными в окрестных пещерах. Однако большинство исследователей продолжают придерживаться
ессейской идентификации кумранитов, а манускрипты Кумрана рассматривают как принадлежавшую им
библиотеку. Сопоставление основных социально-экономические характеристик Кумранской общины
(общность имущества, коллективное хозяйство, коллективный обязательный труд, совместное решение
важнейших вопросов жизни конгрегации, коллективные трапезы, целибат [соблюдавшийся, по крайней мере,
на определенных этапах большинством общинников], аскетизм, эскапизм), ее центральных идеологических
представлений (доктрина о предестинации, дуализм, концепция индивидуального избранничества членов
общины, учение о бессмертии души и эсхатологическом воздаянии, пацифистские установки [до начала
эсхатологических войн]), особенностей культа и отдельных положений религиозных предписаний (например,
временный отказ от храмовых жертвоприношений и спиритуализация культа, ритуальные омовения,
предваряемые покаянием души, солнечный календарь) с образом жизни и мировоззрением иудейской
религиозной секты ессеев/ессенов (II в. до н. э.—I в. н. э.) привело абсолютное большинство исследователей к
выводу, что рукописи Мертвого моря принадлежали ессейской конгрегации. Кумранитам, как и ессеям, были
присущи альтруистические тенденции. Ср., например, 1Q S (Устав Кумранской общины) 10:18–19: «Я (sc.
лидер Кумранской общины, выступающий в документе под обозначением Вразумляющий. — И. Т.) никому не
воздам злом, (но) добром преследую (óãøà) мужа...» Этот пассаж сопоставляют со знаменитой фразой,
сказанной Иисусом в Нагорной проповеди: «А я говорю вам: “Не противься злому”» (Матф. 5:39; ср. Лк.
6:29). Вразумляющий не отвечает на зло злом, не противится ему насилием, но борется с ним добром.
Основные дошедшие до нас сведения о ессеях содержатся в трудах проживавшего в Египте еврейского
философа и экзегета Филона Александрийского (ок. 30 г. до н. э.—ок. 40 г. н. э.) «О том, что каждый
добродетельный свободен», XII, 75–87, «Апология» (отрывок о ессеях из этого несохранившегося трактата
Филона зафиксирован в сочинении христианского историка и писателя Евсевия Кесарийского [ок. 260—339]
«Приготовление к Евангелию, VIII, II, 1–18) и «О созерцательной жизни» [о терапевтах, вероятно, египетской
ветви ессейского движения]); римского ученого, государственного деятеля и военачальника Плиния
Старшего (23/24—79) «Естественная история», V, 17, 73; иудейского историка и государственного деятеля,
фарисея Иосифа Флавия (37/38—после 100) «Иудейская война», I, 78–80; II, 111–113, 119–161, 566–568; III, 9–
12; V, 142–145, «Иудейские древности», XIII, 171–172, 371–379; XVIII, 11, 18–22 и «Автобиография», 10–12;
церковных писателей Ипполита Римского (ок. 170—235) «Опровержение всех ересей, или Философумена»,
IX, 18–28, Евсевия Кесарийского «Церковная история», IV, 22, 4–7 (пассаж из несохранившейся работы
христианского автора II в. Гегесиппа) и Епифания Саламинского (ок. 310/320—402/403) «Панарион», X, XIX,
XX, 3, 1–4, XXIX). Отдельные сведения о ессеях содержатся также в сочинениях философов-неоплатоников
Порфирия (ок. 233—ок. 300) «О воздержании», IV, 11–13 и Синесия Киренского (370/375–413/414) «Дион», 3,
1–3 (отрывок из недошедшей до нас работы оратора и философа кинико-стоического толка Диона
Хрисостома (Златоуста) [ок. 40—120]); латинского писателя и ученого III в. н. э. Солина «Собрание
достопримечательностей мира», 35, 9–12; христианских авторов Иеронима «О знаменитых мужах», XI,
Филастрия (ум. ок. 397 г.) «Книга о различных ересях», 9; Нила Синайского (ум. ок. 430 г.) «Трактат о
монашеской практике», 1–4; Исидора Севильского (ок. 560—636) «Этимологии», VIII, 5, 5; монофизитского
патриарха Михаила I Антиохийского (1126—1199) «Хроника», VI, 1; в «Апостольских конституциях»
(сборнике церковных правовых и литургических текстов, созданном ок. 380 г. адептом арианства), VI, 6;
составленной в Византии ок. 1000 г. энциклопедии — т. наз. «Лексиконе Суды», 3123 («Ессеи»; эта статья,
вероятно, представляет собой цитату из недошедших до нас «Извлечений» византийского императора
Константина VII Багрянородного (905—959) из «Хроники» [866/867 г.] Георгия Монаха) и некоторых других
источниках.
Согласно сообщению Филона Александрийского, содержащемуся в трактате «О том, что каждый
добродетельный свободен», в Палестине в I в. н. э. проживало более 4000 ессеев; ту же цифру указывает и
Иосиф Флавий в «Иудейских древностях», XVIII, 20. Отметим для сравнения, что самое мощное и
влиятельное религиозное объединение в Палестине — фарисеи — насчитывали в своих рядах в I в. н. э. ок.
6000 человек (Иосиф Флавий, Иудейские древности, XVII, 42). Согласно «Апологии» Филона, ессеи жили «во
66
многих городах Иудеи, во многих деревнях и больших и многолюдных станах» (ср. «О том, что каждый
добродетельный свободен, XII, 76; О созерцательной жизни, 21).
Создатели новозаветных и талмудических сочинений, а также средневековые еврейские, караимские и
христианские авторы в своих работах не использовали наименование «ессеи». В раввинистической
литературе представители ессейско-кумранского движения, вероятно, фигурируют (чаще всего) под
обозначениями «цадокиды» (íé÷åãö; не путать со священнической и аристократической группировкой
«саддукеев») и «боэтусеи» Секты цадокидов и боэтусеев упоминаются, например, в иудео-хритианском
сочинении III в. н. э. «Узнавания», I, 53–54 Псевдо-Климента, в трудах христианских авторов Филастрия и
Иеронима, а также в произведениях средневековых еврейских ученых, философов и экзегетов Саадии Гаона
(882—942), Авраама ибн-Дауда (1110—1180), Моисея Маймонида (1135—1204), гуманиста Азарии деи Росси
(ок. 1511—ок. 1578) и караимских авторов Йакуба аль-Киркисани (X в.), Сахля Абу аль-Сари (X в.), Сахля
бен-Мацлиаха (900—950), Хасана бен-Машиаха (X в.), Йехуды Хадасси (1075—1160). Аль-Киркисани
замечает в «Книге светил и сторожевых башен» (937 г.), что приверженцы учения цадокидов назывались
«пещерными людьми», поскольку «их (священные) книги были обнаружены в пещере». О секте «пещерных
людей» сообщают также мусульманские ученые и писатели Аль-Мутаххар бен-Тахир аль-Макдиси (X в.), Абу
Райхан аль-Бируни (973—1048) и Мухаммад аль-Шахрастани (1071—1153).
Ряд исследователей находят следы антиессейской полемики в произведениях Нового Завета. Полагают, что
ессеи упоминаются здесь, например, под наименованиями «иродиане» (Матф. 22:16 и Мк. 3:6, 12:13; ср. Мк.
8:15), «лжепророки» (Матф. 7:15), «животные» (Мк. 1:13; 1 Кор. 15:32), «евреи» (Евр.).
29
Приложение (гл. 105–108) содержит фрагменты отдельных произведений, прямо не связанных с Книгой
послания Еноха. Гл. 105 (состоит из двух стихов) — где Господь говорит о Своем сыне — возможно, является
христианской интерполяцией (стих 2-й (?)). В гл. 106–107 рассказывается о рождении Ноя (фрагменты Книги
Ноя (?); ср. гл. 6). Заключительная, 108-я, глава 1 Еноха начинается словами: «Другая Книга Еноха —
которую он написал для своего сына Мафусала и для тех, кто придет после него, исполняющих Закон в
конечные дни». В ней содержится последнее наставление Еноха своим сыновьям (стихи 1–9) и
заключительные обетования Господа (стихи 10–15).
30
4Q En ara-g, 4Q En astr ara-d.
31
1Q 19+1Q19 bis; маленькие фрагменты.
32
7Q En gr [7Q 4, фр. 1 и 2, 7Q 8, 7Q 11, 7Q 12, 7Q 13, 7Q 14]; фрагменты отдельных слов.
33
Процентное соотношение дошедших до нас арамейских текстов из Кумрана с эфиопскими переводами
приблизительно таково: от Книги стражей сохранилось ок. 50 % арамейского текста, от Астрономической
книги — 30 %, от Книги видений — 26 % и от Послания Еноха — 18 %. Палеографически рукописи обычно
датируются следующим образом: 4Q En ara — первой половиной II в. до н. э; 4Q En arb—серединой II в. до
н. э.; 4Q En arc—d — последней третью I в. до н. э.; 4Q En are — третьей четвертью II в. до н. э.; 4Q En ar f —
первой половиной I в. до н. э.; 4Q En arg — серединой I в. до н. э.; 4Q En astr ara — концом III—началом
II вв. до н. э. (альтернативная датировка: ок. 175–125 гг. до н. э.); 4Q En astr arb — ок. 30 г. до н. э.—20 г. н. э.;
4Q En astr arc — серединой I в. до н. э.; 4Q En astr ard — второй половиной I в. до н. э.
34
Прозвище «Маккавей» (евр. «Молотоголовый», «Голова молота») первоначально применялось к сыну
Маттафии Хасмонея Йехуде (Иуде), возглавившему ок. 166 г. до н. э. вместе со своим отцом и братьями
Йохананом, Шимоном (Симоном), Элеазаром и Йонатаном вооруженное восстание против сирийского
владычества в Иудее. Впоследствии «Маккавеями» стали также называть и братьев Йехуды.
35
Согласно иному толкованию: «могучие люди».
36
Потусторонний мир, находящийся, по верованиям древних евреев, под землей, куда нисходят души
почивших. Шеол, вероятно, параллелен земному миру, находясь как бы на его оборотной стороне и
представляя собой своего рода «противоземие» («земля нижняя» [Иез. 31:14, 16, 18], «земля нижних
(нижайших) уровней» [Иез. 26:20; 32:18, 24]; ср. также, например, Иов 26:6–7; Притч. 15:11). В определенном
смысле Шеол выступает как оппозиция небесам, ангельскому миру (ср., например, Пс. 139[138]:7–8; Ис. 7:10–
11; Ам. 9:2; Иов 11:8); но в то же время Божественное Присутствие обнаруживается и здесь. В Шеоле
сохраняется идентичность личности (ср., например, Быт. 37:35, Ис. 14:10, Иез. 32:21, 1 Сам.[1 Цар.] 28:15 и
сл.), способность размышлять (Ис. 14:16), чувствовать (сюда можно сойти в «печали», «горести», «дурном
(состоянии духа)» (Быт. 37:35, 42:38, 44:29, 31); необрезанные и нечестивцы тут испытывают позор (Иез.
32:18–32)), но также и удовлетворенным земной жизнью (ср. Берешит 25:8); здесь возможно утешение (Иез.
31:16), воспроизводится семейная, национальная и социальная дифференциация, имевшая место в земном
мире (ср., напр., Быт. 25:8–9, 35:29, 37:35, Ис. 14:9–10, Иез. 32:18–32), сохраняются черты земной внешности
(1 Сам.[1 Цар.] 28:14). Души выдающихся предков, вероятно, переходят в разряд ангелоподобных существэлохим (см., например, 1 Сам.[1 Цар.] 28:13). Особо же нечестивые люди в наказание за грехи могут сойти в
Шеол живыми (см. Числ. 16:30–33 [ср. также 26:9–10]; Втор. 11:6; Пс. 55[54]:16, 106[105]:16–18). Помимо
концепции о переходе всех душ умерших в Шеол, в Библии мы встречаемся также с представлением о
восхождении душ почивших праведников и мудрецов к Богу на небеса, что является их наградой в
потустороннем мире; души же остальных нисходят в Шеол (ср., например, Пс. 16[15]:5–11, 17[16]:15,
21[20]:7, 23[22]:6, 27[26]:13, 36[35]:10, 37[36]:34–38, 41[40]:13, 49[48]:1–21, 56[55]:14, 61[60]:8, 73[72]:24–28,
103[102]:4–5, 116[115]:8–9, 119[118]:112, 142[141]:5–7, 143[142]:10; Ис. 53:8–12; Ос. 6:2, 13:14; Иов 19:25–27;
67
Притч. 14:37, 15:24; Еккл. 12:7). Точнее, первоначально, сразу после смерти плоти, все души нисходят в
Шеол, где происходит суд (согласно Притч. 16:2, 21:2, 24:12, «взвешивание» Богом «духов» [или «сердец»];
см. также Еккл. 12:14). Души нечестивцев и глупцов, отягощенные грехами, в наказание навеки остаются
здесь. Души же справедливых, трудолюбивых и умных воспаряют ввысь, на небеса к своему Творцу. В
рамках данной концепции Шеол изображается в негативных тонах и рассматривается, по преимуществу, как
обитель унылого существования подобия тени человека и/или как синоним фактической потери
индивидуальности, разрушения личности, гибели; это — страна мрака, неупорядоченности (Иов 10:21–22) и
безмолвия (см., например, Пс. 94[93]:17); согласно отдельным представлениям, здесь отсутствуют контакты с
Богом (ср., например, Пс. 6:5–6, 30[29]:9, Ис. 38:18).
37
Ср. Дан. 7:9, 13, 22.
38
См. также кумранские свитки 11Q Psalmsa [11Q 5] 27:6–7; 4Q 540, 2; ср. далее Юб. 6:30–38.
39
Полные месяцы иудейского лунно(-солнечного) календаря (в котором месяцы отсчитываются по луне, а
годы — по солнцу) состоят из 30 дней, а неполные месяцы насчитывают 29 дней. Месяцы нисан, сиван, ав,
тишре, шеват и — в високосном году — адар I всегда полные; иййар, таммуз, эллул, тевет и адар (адар II в
високосном году) всегда неполные; (мар)хешван и кислев состоят из 29 или 30 дней. Таким образом, обычный
год насчитывает 353, 354 или 355 дней, а високосный год состоит из 383, 384 или 385 дней.
40
Разница между 364-дневным годом кумранского (псевдо)солнечного календаря, основывавшегося на
календарных исчислениях Астрономической книги, и солнечным годом, состоящим из 365 1/4 дней, возможно,
регулировалась каким-то добавочным периодом, о котором пока высказаны лишь различные гипотезы.
12 месяцев кумранского календаря распределялись по четырем кварталам или сезонам, состоящим из трех
месяцев каждый. Восемь месяцев состояли из 30 дней, а четыре месяца — последние месяцы каждого
квартала — из 31 дня. Каждый праздник и дата любого месяца приходятся всегда на один и тот же день
недели. Например, согласно кумранскому календарю, Новый год и первый месяц каждого квартала всегда
падают на четвертый день недели. Напомним, в этой связи, что согласно Быт. 1:14–19, Бог сотворил солнце и
луну, «чтобы светить на землю, и чтобы управлять днем и ночью», именно в четвертый день Творения. В
четвертый день недели кумраниты справляли Пасху и Суккот, т. е. праздник Кущей. Йом-Киппур (Йом хакКиппурим), т. е. День Искупления, ежегодно приходился на шестой день недели.
В структуре Кумранской общины предполагалось 26 недельных жреческих черед, или смен — мишмарот 40,
на полугодие; это соответствует 52-недельному году и отличается от известной из 1 Хр. (1 Пар.) 24:7—18
структуры храмовых 24-недельных мишмарот. Во фрагментах кумранских мишмарот проводится
синхронизация священнических недельных смен как с официальным лунным календарем, так и с кумранским
календарным годом.
Заметим также, что в Храмовом свитке (11Q Ta) из Кумрана содержатся даты четырех сельскохозяйственных
праздников, следующих друг за другом с интервалом в 50 дней каждый и падающих на первый день недели:
Возношение снопа омер (øîò) (26 нисана); праздник Шавуот, или Недель, — обозначается также как ïâã,
Жито (15 сивана); праздник Нового вина (ùåøéú) (3 ’ава); праздник Нового елея (øäöé) (22 эллула). Эти данные
коррелируют с гипетезой о пятидесятиричной системе древнего солнечного сельскохозяйственного календаря
Ханаана. Согласно данной гипотезе, год такого календаря состоял из 365 дней и делился на семь периодов по
пятьдесят дней каждый плюс пятнадцать добавочных дней. Каждая «пятидесятка» состояла из семи полных
недель и одного добавочного дня, который, завершая пятидесятидневный цикл и указывая на начало нового
цикла, отмечался как праздничный день. Такая «пятидесятка» была связана с сезонной сельскохозяйственной
деятельностью, преобладавшей в этот период, и пятидесятые дни отмечались как сельскохозяйственные
праздники. Предполагается, что данный солнечный сельскохозяйственный календарь был древнейшим на
территории Палестины и бытовал среди ханаанеян, а затем был воспринят в своих основных чертах
израильтянами. Официальный солнечный календарь (на который оказал влияние также древнеегипетский
календарь) просуществовал в Палестине, как полагают, вплоть до вавилонского пленения иудеев (начало VI в.
до н. э.). Элементы древнего сельскохозяйственного календаря прослеживаются в Еврейской Библии. Здесь
упоминаются четыре месяца: авив, зив, этаним и бул (Исх. 13:4; Втор. 16:1; 1[3] Цар. 6:1, 37–38, 8:2). Этаним
и бул относятся к осеннему равноденствию, а зив и авив — к весеннему. Моменты равноденствия были
поворотными точками года, что указывает, по всей вероятности, на то, что данный календарь был солнечный.
Заметим, что в сообщении Быт. 5:21–23: «Всех дней Еноха было триста шестьдесят пять лет» тоже может
быть усмотрена условная корреляция с 365-дневным солярным календарем (относительно соотношения деньгод ср., например, Числ. 14:33–34; Иез. 4:5–6). С введением в Иудее в послепленный период лунно(солярного) (вавилонского) календаря пятидесятиричный сельскохозяйственный календарь, вероятно,
продолжал бытовать среди сельского населения еще долгое время. ((Предполагают, что пятидесятиричная
система легла также в основу календаря общины терапевтов. Ср., например: Филон Александрийский, «О
созерцательной жизни», 65; ср. также: «Об особых законах», II, 176–177; «О жизни Моисея», II, 80.) Как
полагает ряд исследователей, кумранский календарь отличался от общеиудейского также и тем, что для
общинников начало новых суток обозначал, согласно данной гипотезе, восход солнца, в то время как в
фарисейско-раввинистическом иудаизме, где использовался лунный календарь, сутки, естественно,
начинались с вечера (ср. в Быт., гл. 1: «И был вечер, и было утро...»). Ср. описанный Иосифом Флавием в
«Иудейской войне», II, 128 обычай ессеев обращаться к восходящему солнцу с «какими-то древними
68
молитвами». Ср. также трактат «О созерцательной жизни», 89, где Филон Александрийский замечает, что как
только терапевты «увидят восходящее солнце, (они) простирают руки небу и молят о благоденствии, истине
и прозорливости» (ср. также § 27), и Премудр. Сол. 16:28.
С другой стороны, высказывается предположение, что календарная система Астрономической книги могла
возникнуть под влиянием египетского солнечного календаря в эпоху птолемеевского владычества в Иудее
(конец IV—III вв. до н. э.).
41
Соответствующий пассаж не сохранился среди арамейских кумранских енохических фрагментов.
42
43
Ср. 14–38.
Аллегории 1 Еноха, гл. 90, вероятно, могут быть адекватно истолкованы в свете того, что нам известно из
рукописей Мертвого моря о ранней истории Кумранской общины, члены которой называли себя, в частности,
«стадом (баранов, овец)» (ïàö; CD-В (Дамасский документ) 19:7–9), «животными» (úåîäá; 1Q pHab
(Комментарий на Аввакума) 12:4–5). Кумранское движение было инициировано группой священников
цадокидской линии (т. е. потомками Цадока, первосвященника времен Давида и Соломона; см., например:
1Q S (Устав общины) 5:2, 9; 1Q Sb (Устав благословений) 3:22; 1Q Sa (Текст «Двух колонок») 1:2, 24, 2:3) ок.
197/196 г. до н. э. (CD-А (Дамасский документ) 1:5–11. Как нам представляется, первый лидер конгрегации
обозначается в кумранских рукописях как Вразумляющий (ìéëùî; например, 1Q S (Устав общины) 3:13, 9:12,
21) и Муж (øáâ; 1Q Hа (Благодарственные гимны) 10:17–18). Это лицо, на наш взгляд, может быть
отождествлено с «Ягненком» в 1 Енох 90:8. Гипотетический основатель Кумранской общины выдвинул идею
об «отделении» праведного «остатка» от — как ему и его единомышленникам казалось — погрязшего в
грехах иудейского общества и клира и о создании «дома Истины в Израиле» (1Q S (Устав общины) 5:6, 8:9;
см. также 1Q S 8:4–10, 9:3–6; сp. CD-А (Дамасский документ) 3:18–4:3; 1Q pHab (Комментарий на Аввакума)
12:3–4; ср. также 1 Сам. (1 Цар.) 2:35), т. е. общины-духовного «святилища человеческого» (íãà ùã÷î;
4Q Florilegium 1:6–7; сp. 4Q Se (Устав общины), фр. 1, 3:1–2: «[...] святилище (ùã÷î) в среде совета лю[дей
общины...]»; ср. также 1Q S 8:11), противостоящего оскверняемому нечестивцами Иерусалимскому Храму (ср.
в данной связи сообщение Филона Александрийского о ессеях в трактате «О том, что каждый
добродетельный свободен», XII, 75). Это могло рассматриваться ригористами из общины «толкователей
скользкого» (кумранское обозначение враждебного сообщества), т. е., вероятно, из протофарисеев
(гипотетически, «вороны» в 1 Ен., гл. 90), как святотатство, повинный в котором должен был быть предан
смерти (ср., например: Иосиф Флавий. Иудейские древности, XII, 278; ср. также мидраш Берешит Рабба
65:22). В одном из т. наз. Благодарственных гимнов Учителя праведности он, вспоминая о своем
предшественнике (1Q Hа 10:17–18), пишет, что «толкователи скользкого» «опрокинули в яму жизнь Мужа»
(ср. русское «свести в могилу»; NB: кумраниты погребали трупы в могилах). Ср. также Дамасский документ
(CD-А) 1:18–2:1, где говорится, что на заре Кумранской конгрегации представители общины «толкователей
скользкого» «ополчились на жизнь Праведного человека (он, вероятно, тождествен Мужу в 1Q Hа 10:17–18.
— И. Т.), и всеми жившими в непорочности (т. е. членами его общины. — И. Т.) погнушалась их душа; и они
преследовали их мечом...»
Учитель праведности, благодаря которому общинники «прозрели», возглавил конгрегацию, вероятно, ок.
177/176 г. до н. э. (Дамасский документ (CD-А) 1:9–12). Он, как кажется, может быть отождествлен с
упоминаемым в 1 Ен. 90:9–10 «Бараном» с «огромным рогом», «открывшим глаза» стаду. В связи с данной
аллегорией приведем, в частности, следующие слова кумранского Учителя, зафиксированные в 1Q Hа
(Благодарственные гимны) 15:22–24:
И Ты поднял рог мой (ср. Пс. 75[74]:11, 89[88]:18, 25, 92[91]:11, 112[111]:9,
148:14. — И. Т.) против всех ненавидящих меня,
и [все] воюющие со мной рассе[ялись],
и ведущие тяжбу со мной (развеялись)
как сечка на ветру...
Ты помог моей душе
и ввысь вознес рог мой,
и я явлюсь (в сиянии) в семикратном с[вете]...
В текстах же 1Q Hа (Благодарственные гимны) 10:15 и 10:31–32 Учитель праведности говорит о своей
жесткой конфронтации с «общиной толкователей скользкого».
При Учителе праведности среди общинников получает распространение доктрина, согласно которой еще до
Конца дней они должны будут овладеть иудейской столицей и Храмом, перестроить их и установить в Новом
Иерусалиме Богослужение в соответствии со своими установлениями. (См., например: 1Q M (Война сынов
Света против сынов Тьмы) 2:1–6; 4Q pIsa (Комментарий на книгу пророка Исайи), фр. 8–10, 11–24; 11Q Tа
(Храмовый свиток); 4Q 540, фр. 1, 5; ср. также фрагменты текста Новый Иерусалим из 1-й (1Q 32), 2-й
(2Q 24), 4-й (4Q 554–555), 5-й (5Q 15) и 11-й (11Q 18) пещер.) Судя по тексту Храмового свитка (11Q Tа)
29:7–10, преображенное Святилище будет функционировать «до Дня Творения» (ä‹à›éøáä íåé ãò. — И. Т.), т. е.
Нового Творения в Конце дней, когда Господь Сам сотворит Себе Святилище (ср. 1 Ен. 90:18–36). Отметим
также, что на начальном этапе истории Кумранской общины ее члены верили, что в Конце дней (или «в
69
конечные дни») в их среде появится Мессия-Царь, которой, как представляется, может быть отождествлен с
«Быком с большими рогами» в 1 Ен. 90:37. (Отметим, что мессианско-эсхатологические представления
Кумранской общины с течением времени претерпевали значительные изменения. На раннем этапе своей
истории общинники, как свидетельствуют источники, ожидали прихода двух Мессий — священнического
Мессию-цадокида и светского Мессию-давидида.) С другой стороны, основываясь на тексте 1 Ен. 85:3, можно
предположить, что аллегория «Быка с большими рогами» относится к новому Адаму, или символизирует
обновление человека (человечества).
Исходя из того, что в 1 Ен., гл. 90 «Баран» с «огромным рогом» (которого мы отождествляем с Учителем
праведности) оказывается здравствующим к моменту наступления Эсхатона, а также учитывая тот факт, что в
данном тексте, как представляется, отсутствуют намеки на религиозные гонения селевкидского царя
Антиоха IV Епифана на иудеев в 167—164 гг. до н. э., можно предположить, что Апокалипсис животных был
создан приблизительно между 177/176 и 167 гг. до н. э.
44
Ср. Даниил 12:2—3, 13.
45
См. также 97:8–10; 99:13. Ср. 1 Ен., гл. 62–63.
Ср.: Исайя 65:17, 66:22.
47
Книга (в переработанном виде) была канонизирована манихеями в III веке. Манихейская традиция
приписывает авторство Книги исполинов (на среднеперсидском: «Kawân», «Исполины») самому Мани (наряду
с другими шестью книгами их канона). По одной традиции, Мани (ок. 215—ок. 276/277) был сыном
приверженца иудео-христианской секты элкасаитов, которая, согласно Епифанию (Панарион, XIX; XXX, 3,
1), была связана с ессеями (оссеями).
48
Параллельные фрагменты, на основании которых предложены некоторые восстановления лакун,
засвидетельствованы в 6Q8 3 + 2.
49
Среди текстов мистики Меркавы назовем такие, как Хехалот Зуñарти (“Малые Хехалот [букв.
«Дворцы»]”), Хехалот Раббати (“Большие Хехалот”), Реуйот Йехезкэл (“Видения Иезекиила”), Массехет
Хехалот («Трактат Ôехалот»), Маасе Меркава («Деяния [sc. Описание] Меркавы-Колесницы»), Шиур Кома
(«Размел Тела»), Меркава Рабба («Большая Меркава»), Хехалот из генизы Каирской синагоги ‘Эзры’, Сефер
ха-Раззим («Книга тайн»). Литературу Хехалот отличают поэтический язык, использование многочисленных
синонимов, nomina barbara, включение элементов глоссолалии.
50
Так она озаглавлена в Оксфордской (Бодлейанской) рукописи.
51
См. примеч. 24 к данной главе.
52
Ср. Ис. 63:9: «ангел Лика Его», т. е. ангел одного из высших рангов, находящийся пред Ликом Господа, в
Его Присутствии. Данное наименование, встречающееся в Еврейской Библии только в этом тексте, широко
употребляется в более поздней еврейской литературе и часто интерпретируется как «ангел Присутствия».
53
Ср., например, гл. 7; 8:1; 15(А):1 и др.
54
Это обозначение применялось по отношению к палестинскому ученому конца I—первой половины II вв.
н. э. Элише бен-Авуйю, рассматривавшемуся большинством евреев в качестве архиеретика и римского
пособника-коллаборациониста. (Ср., однако, интерпретацию этого имени в Вавилонском Талмуде, трактате
Хагига, 15а.) В ряде версий текста «Книги небесных Дворцов» вместо «Ахер» написано «Элиша бен-Авуйа».
В одной версии: «Элиша бен-Авуйа, и он стоял рядом с YHWH».
Как отмечалось выше, согласно Вавилонскому Талмуду, трактату Хагига, 14b (см. также Тосефта, трактат
Хагига 2:3–4; Иерусалимский Талмуд, трактат Хагига, 77b; мидраш Шир хаш-Ширим Рабба 1:4), Ахер-Элиша
бен-Авуйа, наряду с мудрецами-законоучителями Бен-Аззайем, Бен-Зомой и рабби Акивой, еще при жизни
совершил мистическое вознесение на небеса, в небесный Рай — Пардес (заимствованное из персидского
слово, первоначально означавшее «фруктовый сад»; от него происходит слово «Рай» во многих европейских
языках).
’Аôер подчас характеризуется как «Фауст Талмуда». Вообще же, слово «ахер» стало нарицательным для
обозначения человека, отошедшего от еврейской религии и культуры.
55
Последнее представление часто встречается в гностической литературе в разнообразных контекстах и
связывается с различными фигурами на небесах.
56
Создан, вероятно, между 70 и 150 гг. н. э. на еврейском языке. До нас дошла славянская версия данного
произведения.
57
Это имя стоит во главе различных списков «Семидесяти имен Метатрона». См., например, «Книгу
небесных Дворцов» 48D:1. Имя Йаõо’эл стоит на первом месте в различных списках «Семидесяти имен
Меñаñрона», составленных в эпоху гаонов VII—IX вв. Ангел Йаõо’эл (Йо’эл) занимает важнейшее место в
древнейших произведениях мистики Меркавы-Божественного Трона и в апокалипсисах (в том числе, в
Апокалипсисе Авраама). Вероятно, с начала II в. н. э. с ним отождествляется вознесенный на небеса Енох.
Важнейшие аспекты этого ангела переносятся на Меñаñрона. В еврейской гностической литературе Йаõо’эл
упоминается как «Малый Йаõо»; это обозначение уже со II в. н. э. попадает в нееврейскую гностическую
литературу, например, в трактат «Пистис София». В мистических текстах Меркавы оно применялось по
46
70
отношению к Меñаñрону (Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 105 и сл.) Как уже отмечалось,
в «Книге небесных Дворцов», гл. 12, 48С:7, 48D:90 Меñаñрон обозначен как «Малый YHWH».См. также
следующее примеч.
58
Йаõо — сокращенная форма Имени Бога YHWH; ’эл — «бог», по корню — «сильный», «могучий».
59
Ср. 48С:7, 48D:90.
60
Фостат, «Старый Каир».
61
Ср. Вавилонский Талмуд, Берахот, 51а.
62
Дж. Хейнеманн полагает, что идея о Мессии, сыне Эфраима (Иосифа), возникла еще до эпохи Адриана, но
претерпела изменения после гибели Шимона Бар-Кохбы.
63
Е. Е. Урбах полагает, что концепция преэкзистенции души может быть впервые засвидетельствована в
речениях палестинских амораев только во второй половине III в. н. э.
64
Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. 2nd ed. New York, 1965. Р. 8 и др.
65
В частности, к трактату Õагига 14b, где говорится о вознесении Бен-Аззайа, Бен-Зомы, Ахера (букв.
«Другой», «Иной»; имеется в виду Елиша бен-Авуйа) и рабби Акивы на небеса.
66
Ср. также Иерусалимский Таргум к Второзаконию 34:6.
Окончательная редакция Иерусалимского Таргума (Таргума Псевдо-Ионатана) к Пятикнижию не может
быть датирована ранее VII в. н. э., поскольку данный Таргум содержит аллюзию на жену и дочь Мухаммеда
(Иерусалимский Таргум к Бытию 21:21).
67
Ряд исследователей (как, например, Х. Одеберг и П. Александер) полагают, что окончательная редакция
«Книги небесных дворцов» произошла именно в Вавилонии.
68
Или: «ляпис-лазури». Ср. также Иез. 10:1.
69
Иудейский царь (790–739 гг. до н. э.).
70
Имеется в виду Первый Храм в Иерусалиме, построенный царем Соломоном ок. 959 г. до н. э. (1 Цар., гл. 6;
2 Хр., гл. 3).
71
Возможно, здесь описано видение Самого Бога. В тоже время, не исключена возможность того, что в
данном тексте подразумевается один из Архангелов, либо предсуществующая сотерологическая личность.
72
Слова хашмал (ìîùç; возможный перевод: «янтарь»; «электр» — яркий, янтарного цвета сплав золота (4
части) и серебра (1 часть)), встречающегося в книге Иезекиила 1:4[5] (синод.: «пламя»; см. также 8:2) и 1:27
(синодальный перевод: «(пылающий) металл»). (Это слово восходит к аккадскому термину elme¤u, который
М. Гельцер и А. Долгопольский производят от балтийского helmes—elmez; сообщение М. Шнейдера.) В
литературе Хехалот и Меркавы термин ôашмал употребляется в двух значениях: 1) некое ослепительно
сияющее небесное вещество; 2) вид ангелов. В Вавилонском Талмуде, трактате Хагига, 13b термин хашмал
рассматривается как аббревиатура (по принципу ноñарикона) — от úåììîî ùà úåéç (хаййот эш мемаллелот),
т. е. «создания (букв. “животные”, “живые существа”. — И. Т.), выговаривающие огонь» или «говорящие
огненные животные». (В современном иврите слово ôашмал означает «электричество».)
73
Все древние переводы воспринимают данный пассаж как восхваление Славы Господа, отдаляющейся от
небесных существ, описанных в первой главе книги Иезекиила. Возможны также интерпретации:
«Благословенна Слава ГОСПОДНЯ с (или “от”. – И. Т.) Места (т. е. из Обители. – И. Т.) Его!» (ср. Пс.
135[134]:21: «Благословен ГОСПОДЬ с Сиона, Обитающий в Иерусалиме!»); или: «Благословенна Слава
Господня вне места своего!» – доксологическое утверждение того, что Слава Господа вездесуща и являет себя
далеко за пределами Страны Израиля.
74
Так в Септуагинте.
75
Ср. Иез. 3:22–24.
76
Ср. Иез., гл. 1.
77
Ср.: 4Q Giantsb ar=4Q 530 2, 16–19.
78
Очевидно, имеется в виду селевкидский царь Антиох IV Епифан, предпринявший жестокие гонения на
иудеев в 167–164 гг. до н. э. (ср. 7:8; 8:9 и слл.).
79
Очевидно, государство Селевкидов — Сирийская империя.
80
Вероятно, имеются в виду государства язычников (ср. 7:3 и слл.).
81
Ср. также, например, Иер. 23:18, 22; Пс. 82[81]:1, 89[88]:8, Иов 1:6 и слл., 2:1 и слл., 15:8.
82
Ср. 4Q558=4QVisionb ar, 1, II, 4: «...Я пошлю к вам Илию преж[де]».
83
Ср. также 2 Царей 13:14.
84
Еврейский александрийский писатель и историк Артапан (III–II вв. до н. э.) зафиксировал традицию,
согласно которой Моисей был учителем Орфея. (См.: Евсевий Кесарийский, Приготовление к Евангелию, 9,
27, 3.)
85
Авраам был родом из Ура Халдейского (Быт. 11:27–32; ср. И. Нав. 24:2–3). Например, Артапан пишет о
том, что Авраам обучал египетского царя астрологии (см.: Евсевий Кесарийский, Приготовление к Евангелию,
9, 18, 1). Ср.: Псевдо-Евполем (до I в. до н. э.): «Авраам жил с египетскими жрецами в Гелиополе и многому
их обучил: он разъяснял им (проблемы) астрологии и другие науки, говоря, что вавилоняне и он сам
71
приобрели это знание. Однако он приписывал их (наук) открытие Еноху. Не египтяне, а Енох первым открыл
астрологию» (Евсевий Кесарийский, Приготовление к Евангелию, 9, 17, 8).
Аврааму приписывается создание Сефер Йецира-«Книги Созидания» (вероятно, III–VI вв. н. э.), в которой
астрологии уделено значительное внимание.
86
Ср. 40–41. В трактате О жизни Моисея, 5 Филон Александрийский говорит о Моисее как о халдее,
обученном астрономии.
87
Ср. также книги Еноха, в том числе, Книгу движений небесных светил (1 [Эфиопский] Енох, гл. 72–82).
88
Вероятно, имеется в виду окружающий землю Океан, или верхний, небесный Океан. Согласно библейским
представлениям, над небесной твердью-куполом помещаются верхние воды Океана (см. Быт. 1:6–10); под
землей находятся нижние воды Океана (нижний Океан; ср. Быт. 49:25, Втор. 33:13; ср. также Притч. 8:24а).
Ср. далее Книгу движений небесных светил — 4Q En astrb ar (4Q 209), 13 (1 Енох 77:3).
В верхней части одной из неопунических стел из Горфы (отражающей, как можно предположить, более
ранние пунические представления) изображена человеческая душа, отправляющаяся в царство богов и
пересекающая небесный Океан на дельфине (на некоторых пунических стелах — на птице или корабле), а под
ним (Океаном), по обе стороны от «дерева жизни», располагаются птицы, символизируя атмосферу.
89
Ср. фрагмент из оракула Бил‘ама (Валаама), сына Бе‘ора (Числ. 24:17): «Вижу его, но ныне еще нет; зрю
его, но не близко. Шествует звезда (áëåë) от Йакова и восстает скипетр (èáù шевеñ; при огласовке шавиñ :
“комета”. — И. Т.) от Израиля…» В данном пассаже первоначально подразумевался будущий идеальный
израильский царь (ср. 24:14, где события относится к «конечным дням» или «концу дней»). С эпохи
эллинизма этот стих начинает интерпретироваться в мессианском смысле. (Ср., например, кумранские тексты
4Q Testimonia, 12–13; 1Q M (Свиток войны) 11:6 и слл.; ср. также интерпретацию Числ. 24:7а-b, 17 в
Септуагинте.) В Дамасском документе(CD-А) 7:18–19 фраза «шествует звезда от Йакова» соотносится с
миссией «Истолкователя Учения» (= лидер Кумранской общины — Учитель праведности, а сам он прямо
отождествляется со «звездой». В апокрифическом Завещании Левия 18:3 (греч.) рассматриваеммый пассаж из
кн. Числ отнесен к Новому Священнику — Священническому Мессии. В Апоколипсисе 22:16 аллегория
«звезды» из Числ. 24:17 рассматривается как относящаяся к Иисусу. Рассказ о вифлеемской звезде (Матфей,
гл. 2) также, вероятно, связан с этим отрывком. В Иерусалимском Талмуде, Та‘анит, IV, 2, 67d аллегорию
«звезды» из оракула Бил‘ама относят к лидеру Второй Иудейской войны с Римом (132–135 гг. н. э.), «князю
Израиля» Шим‘ону Бар-Кохбе’ (арам. “Сын звезды”), признанному многими, в частности, рабби Акивой,
Мессией. Таргумы интерпретируют стих Числ. 24:17 как относящийся к светскому Мессии. Наконец, из
сочинений ряда отцов церкви и сообщения мусульманского автора Мухаммада аль-Шахрастани известно, что
иудаистская секта досифеев отождествляла со «звездой от Иакова» — sc. Мессией основателя своего
движения Досифея (Достана; III–II вв. до н. э.).
Ср. также, например, Дан. 12:3; 1 Енох 104:1 и слл. (где воскресшие в Конце дней праведники уподобляются
звездам).
90
Ср. кумранский Благодарственный гимн 1Q Hа 11:6–18, где поэт аллегорически изображает рождение Мужа
— «Чудесного советника» («Чудо-советника») «с его могуществом» (см. Ис. 9:5[6]).
С другой стороны, здесь, возможно, содержится намек на «связанное с процессом инициации “перерождение”
вследствие небесного путешествия».
91
Ср. сочинение Иосифа Флавия «Против Апиона», I, 279, где иудейский историк пишет, что египтяне
считали Моисея «мужем замечательным и божественным (èåsïí)». Ср. также, например, трактаты Филона
Александрийского «О Моисее», I, 158, 189–191; «О жертвоприношениях Авеля и Каина», 8–10; «О
добродетелях», 177.
92
Ср. также Иезекиил 8:1–4; Даниил 7:9–14.
93
Ср. «Книгу небесных Дворцов» 45:3–5.
94
Произведение было создано, вероятно, в конце I–начале II вв. н. э. (или чуть позднее).
95
Многие из христианских пассажей, содержащихся в греческой версии, отсутствуют в двух дошедших до нас
славянских версиях.
96
Это сочинение, вероятно, было создано в конце I–первой половине II вв. н. э.
97
Вероятно, имеется в виду Ангел, управляющий данным небом. Ср. «Книгу небесных Дворцов», гл. 17.
98
Ср. также Тосефта’, Õагига 2:3—4; Иерусалимский Талмуд, Хагига, 77b; Шир хаш-Ширим Рабба 1:4.
99
Ср. Вавилонский Талмуд, трактат Хагига, 12b: «Аравот, на которой... души праведников и духи, и души тех,
кто еще должен быть сотворен»; Вавилонский Талмуд, трактат Шаббат, 152b: «Души умерших праведников
сокрыты под Троном Славы»; Кохелет Рабба 3:21: «Души праведников восходят после смерти и помещаются
в Божественную сокровищницу».
100
Ватиканская и Оксфордская (Bodleian Library 1656/2) рукописи содержат дополнение: «к Обители Шехины,
и он явил мне Трон Славы».
101
Или: «изнеможет».
102
Или: «дыхания».
103
В связи с рассуждениями о душе этот стих из книги пророка Исайи рассматривается также в Вавилонском
Талмуде, трактатах Йевамот, 62а, 63b; Нидда, 5а; Õагига, 12b.
72
104
Вход души в тело называется сотворением: души были созданы уже в шесть дней Творения, но еще не
были сотворены в теле. (Замечание М. Шнейдера.)
Ряд исследователей интерпретируют фразу úå<à>éøáä óåâ как «Хранилище сотворенных душ». Допускают
также, что рабби Ишмаэлу являются не предсуществующие души, а своего рода «идеи» душ праведников,
которые (души) будут сотворены в период создания их (праведников) тел.
105
«Стоят».
106
От зааф, «гнев».
107
От семех, «поддержка».
108
Вариант: «от великолепия Шехины».
109
Вариант: «огнем Геенны».
110
Таким образом, в потустороннем мире у души также есть тело («небесное», «пневматическое»?; ср. 1 Кор.
15:40, 44 и слл.), которое отличается от физического, земного тела. Ср. 2:1, 26:3, где «тела» ангелов
уподобляются орлам.
111
Таким образом, здесь выражено представление о Чистилище для тех, кто находится в промежуточном
состоянии между праведностью и нечестием. (Ср. 2 Макк. 12:43–45.)
112
Букв.: «твердь».
113
Имеются в виду евреи.
114
Ср.: Исайя 42:5, 48:13; Иеремия 10:12; Иезекиил 1:22.
115
В книге Исайи помещены песни Раба ГОСПОДА (42:1–9, 49:1–7, 50:4–9, 52:13–53:12); ср. также: Аггей 2:23;
Захария 11:13. Начиная с эпохи эллинизма, Раб ГОСПОДА — одно из мессианских обозначений.
116
По традиции, существует 36 грехов, за которые полагается «истребление».
Предлог прямого дополнения úà интерпретируется как от à (’алеф; первая буква еврейского алфавита) до ú
(тав; последняя буква еврейского алфавита).
117
Ср., например, книгу Даниила 10:13, 21; 12:1; также Вавилонский Талмуд, трактат Йома’, 77а.
73
ГЛАВА 3
СПАСИТЕЛИ НЕБЕСНЫЕ В ПСЕВДЭПИГРАФАХ
МЕССИАНСКО-ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОГО
ХАРАКТЕРА
[Бог Всевышний дал мне седалище среди на]веки совершенных,
могучий трон в сообществе богов.
Никто из царей древности не воссядет на нем,
и вельможи их н[е приблизятся к нему.
Никто н]е сравнится [с] моей славой.
Никто не будет восхищен (на небеса. — И. Т.) вне меня,
и никто не сможет противостоять мне…
Я причислен к богам
и утвержден в святом сообществе…
Мой [жре]бий быть во Славе Святой [Оби]тели…
Кто сравнится со мной в славе моей?..
Никакое учение не сравнится с [мои]м [учением]
(Гимн самопрославления; 4Q491c, фр. 1).
1. Мидраш Мелхиседека
МЕЛХИСЕДЕК В ЕВРЕЙСКОЙ БИБЛИИ.
Фигура Мелхиседека заняла выдающееся место в
древнееврейской — еще со времен царя Давида — и христианской религиозных
идеологиях. В то же время в Еврейской Библии речь о нем идет лишь дважды: в книге
Бытия, гл. 14 и Псалме 110[109 1]. Имя Мелхиседек (Малки& це&дек) буквально означает
«царь мой — праведность/ справедливость (или: «мой царь — (бог) Цедек 2)», что
истолковывалось также как: «царь праведности», «праведный царь» 3. Высказывается
предположение, согласно которому имя Мелхиседек является ханаанским «дубликатом»
аккадского имени Шарру(м)кен (Саргон), букв. «царь справедлив/законен» 4. В Быт.
14:18–20 рассказывается о том, как праотец Авраам 5, участвовавший в разгроме коалиции
царей, возглавлявшейся Кедорлаомером, царем Элама, был встречен Мелхиседеком,
74
царем Шалема (т. е. Иерусалима 6; Шалем интерпретируется как: «спокойствие», 7 «мир» 8)
и священником Бога Всевышнего (Эл Элйон 9), Творца (Владыки) неба и земли, — т. е.
человеком, объединявшим функции светского и священнического помазанников, —
который вынес ему хлеб и вино и благословил его и Бога Всевышнего 10. Поскольку
Кедорлаомер изображается в Быт., гл. 14 как сюзерен Земли Обетованной, военный
триумф Авраама, вероятно, символизирует обретение патриархом прав над страной. С
другой стороны, то, что Авраам отдает Мелхиседеку «десятую часть из всего» (т. е. из
трофеев), могло интерпретироваться как признание им приоритета последнего 11.
Мелхиседек упоминается также в Пс. 110[109]. Некоторые исследователи
рассматривают этот Псалом как интронизационный оракул, возможно, сочиненный для
Давида (ок. 1009[1002/1001]–969 гг. до н. э.) пророком Натаном или кем-то из придворных
поэтов. 12 Это происходит в тот период, когда в Израиле появляется новая идеология,
согласно которой царь в определенной мере оказывается наделенным элементами
святости и может выполнять священнические функции. Впоследствии авторство данного
Псалма было приписано самому Давиду (см. стих 1; ср. также, например, Матф. 22:42–45,
Мк. 12:35–37, Лк. 20:41–44). В Псалме 110[109] Мелхиседек упоминается в следующем
контексте:
(1) Давида. Псалом.
«Речение ГОСПОДА (YHWH) господину моему (адони&):
“Воссядь 13 одесную Меня,
доколе Я не сделаю врагов твоих
подножием для ног твоих”.
(2) Жезл силы твоей
пошлет ГОСПОДЬ (YHWH) с Сиона 14:
“Правь посреди врагов твоих;
(3) почет с тобой
в день силы твоей,
в славе святости.
От чрева зари (или: ‘от чрева, <прежде> зари’. – И. Т.) 15,
16
<подобно> росе, Я породил тебя
(ср. Пс. 2:6–7 17. – И. Т.)”.
(4) Поклялся ГОСПОДЬ (YHWH)
и не раскается:
“Ты Священник вовек
по чину 18 (или: ‘благодаря’, ‘ради’;
но, возможно, ‘по словам/слову’. – И. Т.) Мелхиседека”.
(5) Господь (Адонай&) 19 одесную тебя.
(В свете ст. 1 и контекста можно истолковать данную фразу и так:
“Мой господин одесную Тебя”; тогда все написанное ниже относится к царю,
сидящему одесную ГОСПОДА. – И. Т.)
75
Он разобьет в день гнева Своего царей;
(6) будет судить народы,
наполнит (землю) трупами,
будет разбивать головы (или: “глав”, “главных”. – И. Т.) в земле обширной
(или: «во многих странах». – И. Т.).
(7) Из потока на пути будет пить,
и потому вознесет главу» (стихи 1–7).
Таким образом, исходя из текстов Бытия, гл. 14 и Псалма 110[109], читатель мог
допустить, что священство Бога Всевышнего, Творца неба и земли, и царственность
существовали в Иерусалиме задолго до Давида и Соломона. Мелхиседек предстает как
прообраз вечного (и, таким образом, в определенном смысле «возвращающегося»),
праведного, порожденного Богом царя-(перво)священника (прототип Давида, царядавидида), и в этом смысле — как первый (первородный) сын Божий. (Первоначально
фраза «Я породил тебя» в Пс. 2:7 и 110[109]:3 могло подразумевать, что ГОСПОДЬ наделил
царя (перво)священническими функциями; ср. Евр. 5:5–6.) Во всяком случае, поскольку в
Пс. 110[109]:4 «господин», к которому обращается автор, по традиции сам Давид, «лишь»
уподобляется Мелхиседеку, описания первого могли быть экстраполированы на фигуру
последнего.
На
этом
основании
и
некоторые
другие
характеристики
царя,
засвидетельствованные в Псалмах, могли быть перенесены на фигуру Мелхиседека.
С другой стороны, в свете четвертого стиха Псалма 110[109] можно заключить, что
личность, обозначаемая в первом стихе данного произведения как адони (здесь: «мой
господин»; «Господин») становится новым Мелхиседеком. Или даже можно было бы, по
сути, интерпретировать эту фигуру как воплощенного Мелхиседека, по крайней мере,
символически.
Возможно и такое рассуждение относительно истолкования фигур «господина»
(адони) и Мелхиседека в Псалме 110[109]. Если адони, к которому обращается
псалмопевец, сидит одесную ГОСПОДА, но лишь уподобляется Мелхиседеку (или
становится «Священником вовек» благодаря нему), тогда последний как бы «оказывается»
на Божественном месте. Стих же четвертый тогда можно было бы интерпретировать так:
«Поклялся ГОСПОДЬ
и не раскается;
ты Священник вовек
по словам (или: «слову» 20. – И. Т.) Мелхиседека».
76
Фраза стиха 5a о том, что «Господь» (традиционная огласовка здесь: Адонай) —
побивающий (нечестивцев-)язычников и их царей и учиняющий суд над чужеземными
народами (см. стихи 5b–7) — пребывает «одесную» «господина» (адони), воспеваемого
автором Псалма 110[109] и сидящего «одесную» YHWH ГОСПОДА (стих 1), вероятно,
позволяла отдельным читателям соотносить термин Адонай/адонай в стихе 5а с
Мелхиседеком.
К рассмотрению возможных истолкований текста Псалма 110[109] мы еще
обратимся ниже, в связи с кумранским сочинением Мидраш Мелхиседека; здесь же
заметим, что идея первенства Мелхиседека как праведного царя Иерусалима и
священника Бога получила развитие в трудах Филона Александрийского (ок. 30 г. до н. э.–
ок. 40 г. н. э.) и Иосифа Флавия (37/38–после 100 г. н. э.).
МЕЛХИСЕДЕК
В
СОЧИНЕНИЯХ
ФИЛОНА
АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
И
ИОСИФА
ФЛАВИЯ.
Филон
Александрийский в трактате «О предварительных исследованиях», 99, характеризует
Мелхиседека как «самодействующего» и «обучившего самого себя» первосвященника. В
трактате «Об Аврааме», 235, Филон называет его «великим священником (т. е.
первосвященником. — И. Т.) Бога Величайшего». Комментируя текст книги Быт. 14:18–
20, он приводит ряд сведений, отсутствующих в библейском рассказе. В частности, Филон
пишет, что Авраам вернулся после битвы с коалицией царей, не потеряв ни одного
человека. Мелхиседек воздел руки к небесам в молитве и принес победные
жертвоприношения за всех участников сражения. Он возрадовался победе Авраама над
коалицией царей, как будто это была его собственная победа; и так оно и было на самом
деле, ибо «дела друзей ведутся сообща», особенно дела добрых людей, чья общая цель —
угождать Господу 21. В трактате «Аллегорическое истолкование», III, 79–82 Филон, также
комментируя текст книги Бытия 14:18–20, замечает, что Бог поставил Мелхиседека
священником
и
«миролюбивым» 22
царем
изначально,
так
что
он
не
имел
предшественников в священстве и царственности. Здесь же александрийский еврейский
философ рассматривает Мелхиседека как репрезентацию Логоса, как воплощенный
Логос 23. В этой связи заметим, что Филон, описывая полиморфические деяния Логоса,
обозначает его как: человек или тень Бога, образ Бога, орудие Бога, пастырь вселенной,
кормчий, архангел или глава ангелов, соправитель Бога, первосвященник вселенной,
77
первородный сын Бога, заместитель Бога, второй Бог, и даже «Бог» (èåüò) 24. Воплощаясь
в истинного человека, Логос становится некой средней божественной природой, высшей,
чем человеческая, и низшей, чем Божественная, будучи не рожден как человек, не
нерожден как Бог, но являясь серединою, касающейся обеих их природ и соединяющей их
в
себе,
началом
и
источником
мудрости
и
доброй
деятельности,
истинным
первосвященником Бога, «ходатаем» и «посредником», молящимся перед Отцом своим за
страждущий род человеческий, искупителем и «спасителем» человечества, благодаря
связи с которым дух единственно и удостаивается трансцендентного существования.
В сочинениях «Иудейская война» (VI, 438) и «Древности» (I, 180) Иосиф Флавий
замечает, что имя Мелхиседек означает «праведный царь»; сей муж действительно был
праведен и «в силу этого он первый стал священником Бога, первый построил святилище,
назвал город, прежде именовавшийся Салимом (= евр. Шалем. — И. Т.), Иерусалимом». В
«Древностях» (I, 180 и сл.) историк также отмечает, что Мелхиседек стал священником
Бога именно по причине своей праведности. В дополнение к библейскому рассказу Иосиф
Флавий замечает, что Мелхиседек снабдил в обилии продовольствием армию Авраама и
стал восхвалять его и благословлять Бога на пиру.
МЕЛХИСЕДЕК
ВО
2 (СЛАВЯНСКОМ
АПОКАЛИПСИСЕ)
ЕНОХА.
В
данном
произведении
рассказывается о чудесном рождении Мелхиседека 25. Еще до Потопа он был безгрешно
зачат — судя по контексту, от Бога 26 — Софонимой, женой престарелого Нира,
священника, Ноева брата 27. Новорожденный Мелхиседек имел печать святительства на
груди и был славен видом; он мог говорить и благословил Господа. Господь сообщает
Ниру в ночном видении, что чудо-ребенок будет взят Архангелом Михаилом 28 в Рай
Едема (= евр. Эден), а после Потопа 29 тот станет Священником для всех святых
священников, и Он освятит его и утвердит его главой священников будущего, или вовек 30.
Господь обратит его «в великий род, который благословляет» Его 31. Пространная версия
добавляет, что «будет другой Мелхиседек, глава священников, правящих над народом и
осуществляющих служение Господу» 32; в краткой же версии говорится так: «Мелхиседек
станет главой священников, правящих над царственным народом, служащим тебе,
Господи». Иными словами, автор как бы хочет сказать здесь, что Мехиседек будет в
определенном смысле «возвращающимся» Священником; или же, что он (его дух,
78
сущность?) будет воплощаться во (всех/некоторых) послепотопных первосвященниках,
включая Первосвященника Конца дней. (Эта идея могла возникнуть как своеобразный
«мидраш» на Псалом 110[109]:4.) 33 Через сорок дней ребенок был перенесен в Рай 34.
МЕЛХИСЕДЕК В НОВОЗАВЕТНОМ ПОСЛАНИИ К ЕВРЕЯМ И НЕКОТОРЫХ ДРУГИХ РАННЕХРИСТИАНСКИХ
ИСТОЧНИКАХ.
В свете идеи Филона о воплощении Логоса в Мелхиседеке можно
попытаться истолковать зафиксированную в Евангелии от Иоанна 8:56–58 загадочную
фразу Иисуса-воплощенного «Слова» (Логоса) относительно того, что он «есть» «прежде,
нежели был Авраам», и что он виделся с Авраамом, и последний «возрадовался» этому
(ср. «Об Аврааме», 235, где Филон замечает, что Мелхиседек и Авраам были друзьями и
радовались успеху друг друга). Возможно, в данном тексте скрыт намек на то, что
«Слово», прежде, чем воплотиться в Иисусе («стать» им), воплощалось в Мелхиседеке 35.
В свете этого допущения может также проясниться смысл следующих слов Иисуса из
Евангелия от Иоанна: «Если я сказал вам о земном, и вы не верите, как поверите, если
буду говорить вам о небесном? Никто не восходил на небо, кроме того, кто сошел с неба,
Сына человеческого (в некоторых рукописях дополнение: “который на небе”)» (3:12–
13) 36. Данная фраза предполагает, что Логос-Сын Человеческий уже был (воплощался?)
однажды на земле, взошел на небеса, а теперь вновь сошел с них и воплотился в Иисусе из
Назарета. Поскольку, как можно предположить из вышеупомянутого текста 8:56–58,
Логос-Сын Человеческий первоначально посещал землю во времена праотца Авраама и
встречался с ним, допущение, согласно которому он воплощался в Мелхиседеке,
представляется наиболее предпочтительным. Вероятно, именно так воспринимали этот
пассаж из Иоанна некоторые ранние христиане. Например, в сочинении «Панарион» , LV,
4, 1–2; 9, 3, 6–8 и 7, 3 Епифания Саламинского (ок. 315–403) присутствует следующее
замечание: «Но некоторые, являющиеся членами Церкви, высказывают различные
утверждения об этом Мелхиседеке. Некоторые предполагают, что он является
действительным Сыном Божьим (т. е. тождествен (?) с Иисусом Христом. —И. Т.), и что
он тогда являлся Аврааму в облике человека» 37. Здесь же отметим, что египетский монах
Марк Пустынник (ум. после 430 г.), ученик Иоанна Златоуста (ок. 347–407), в своем
трактате «О Мелхиседеке» высказывается против заявлений тех, кто считает, что
Мелхиседек был Логосом и Сыном Бога до того, как вошел во чрево Девы, и тех, кто
79
полагает, что он был Бог-Логос, «до того, как воплотился или был рожден Марией» как
Иисус.
Сопоставляя текст Евангелия от Луки 1:76–79 и кумранский Мидраш Мелхиседека
(11Q Melchzedek; см. ниже), некоторые исследователи допускают, что Иоанн Креститель
изображается в данном пассаже из Евангелия как предтеча Мелхиседека.
Традиция сближения фигуры Мелхиседека с Иисусом (вплоть до их уподобления
друг другу и даже отождествления) находит свое отражение в новозаветном Послании к
евреям и коптском гностическом трактате «Мелхиседек» из Наг-Хаммади (оригинал
данного произведения был создан на греческом языке в Египте). Так, в трактовке автора
Послания к евреям Сын Божий, которого Бог «поставил наследником всего, через
которого Он сотворил Вселенную (букв. “вечности”, “миры”. – И. Т.)» (Евр. 1:2),
отождествляемый с éðãà, «господином» Псалма 110[109]:1, — является прототипом образа
Мелхиседека; возможно даже, что здесь имплицитно подразумевается воплощение Сына
Бога в Мелхиседеке. В Евр. 7:2–3 сказано, что Мелхиседек — «царь праведности» и «царь
Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имея ни начала дней,
ни конца жизни, но созданный подобным Сыну Бога, пребывает священником постоянно
(“(на)всегда” 38. — И. Т.)» 39. Автор Послания к евреям старается также убедить своих
адресатов (возможно, иудео-христиан из бывших ессеев) в том, что Иисус, хотя он и
«произошел из (колена) Иуды», принеся в жертву самого себя и войдя в небесный Храм,
«стал (Перво)священником вовек по чину Мелхиседека» (Пс. 110[109]:4–Евр. 5:6, 6:20,
7:17). Отметим также, что в первой главе Послания к евреям стих 1-й Псалма 110[109]
цитируется, наряду с рядом других пассажей из Еврейской Библии (2 Цар. 7:14–1 Пар.
17:13; Псалмы 2:7, 45[44]:7–8, 97[96]:7, 102[101]:26–28, 104[103]:4), как один из
священных текстов, на основании которого следует заключить, что Сын Божий —
превосходнее ангелов. 40
В
раннехристианском
«Мелхиседек»
41
гностическом
трактате,
условно
называемом
(Наг-Хаммади IX, 1), это лицо, пребывающее до времени на небесах,
вероятно, отождествляется с Иисусом Христом, Сыном Божьим. Автор данного трактата
изображает Мелхиседека в качестве «истинного Первосвященника Бога» и «Святого
воина», т. е. как жреческого и светского Мессию, который будет явлен миру (в третий
раз?) в Конце дней 42.
80
Знаменательная
«Панарион»,
LV,
где
характеристика
Епифаний
Мелхиседека
Саламинский
сохранилась
описывает
в
сочинении
гностическую
секту
мелхиседекиан. (Эта секта просуществовала вплоть до средних веков.) Высказывалось
предположение о дохристианском происхождении данной общины и о ее проессейском
характере. С другой стороны, возможно, что секта мелхиседекиан состояла из духовных
наследников ессеев или же была основана бывшими ессеями. Мелхиседекиане
рассматривали своего эпонима в качестве Святого Духа, Сына Божьего, Первосвященника
небесного Храма и истинного Посредника между Богом и людьми. Согласно Епифанию,
сектанты приносили жертвы во имя Мелхиседека (т. е. они появились еще до разрушения
Второго Храма? 43) и говорили, что люди должны приносить жертвоприношения Богу
через него, потому что он «правитель праведности», уготованный Богом быть на небе
именно для этой цели, духовное существо и (вариантное чтение:) Сын Бога
(альтернативное чтение: «... и определен во священство Богу») (8, 1). Они говорят, что
смогут обрести спасение через него 44. В «Панарионе», LV, 9, 6 Епифаний, полемизируя с
воззрениями мелхиседекиан относительно личности их эпонима, Мелхиседека, замечает,
что в тексте Евангелия от Иоанна 1:1 не говорится ведь «в начале был Мелхиседек», так
же, как не говорится «Мелхиседек был Бог (èå’ò)»; это, как кажется, подразумевает, что
данные сектанты отождествляли Мелхиседека со Словом (¿ ëüãïò в Ин. 1:1) и даже
«Богом» (èåüò в Ин. 1:1 45) 46. В «Панарионе», LV, 7, 1 Епифаний пишет: «Иудеи
повторяют, что он (т. е. Мелхиседек. — И. Т.) был праведным, благим и священником
Бога Всевышнего, как об этом говорится в Писании, но так как, говорят они, он был
сыном блудницы, то мать его не упоминается, а отец его неизвестен» 47. 48 (Ср. Евр. 7:3.)
МЕЛХИСЕДЕК В РАВВИНИСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ТАРГУМАХ.
Мелхиседек засвидетельствован
несколько раз в раввинистической литературе. В Вавилонском Талмуде, трактате Сукка,
52b, в Мюнхенском кодексе Мелхиседек упоминается вместе с Мессией, сыном Давида,
Мессией, сыном Иосифа, и Илией (интерпретация аллегории «четырех ремесленников» в
кн. Захарии 2:3[1:20]). В других талмудических рукописях мессианская фигура
[Мелхиседек] в данном пассаже обозначается как «Праведный священник» («Священник
праведности»). В Большом мидраше на Песнь песней (Шир хаш-Ширим Рабба), II, 13, 4,
81
Илия, Мессия-Царь, Мелхиседек и Помазанный для войны идентифицируются с
«четырьмя ремесленниками» из Зах. 2:3[1:20]. (Как кажется, это может подразумевать, что
Мелхиседек был взят на небеса (подобно Илие), но вновь появится на земле в
Мессианскую эпоху.) В так называемых Фрагментарных ТаргумахPVNL, Таргуме
Неофити I, Таргуме Псевдо-Йонатана на Бытие 14:18 и Вавилонском Талмуде, Недарим,
32b Мелхиседек идентифицируется с Симом (евр. Шем), сыном Ноя, который, согласно
хронологии книги Бытия (ср. 11:11 и слл. и 25:7), пережил Авраама на 25 лет 49. Таким
образом, Мелхиседек рассматривается здесь как праотец евреев. Согласно Недарим, 32b
(рабби Захария от имени рабби Ишмаэла), Бог первоначально дал священство Симу
(Мелхиседеку); но поскольку тот благословил Авраама прежде Бога Всевышнего (Быт.
14:19–20), священство было отнято от его потомков (но не от самого Сима-Мелхиседека)
и передано потомкам Авраама. Пассаж Пс. 110[109]:4 интерпретируется так: «Ты (Авраам.
— И. Т.) священник… из-за речи Мелхиседека». Термин адони («господин мой») в Пс.
110[109]:1 также истолковывается в данном талмудическом пассаже как относящийся к
Аврааму. В Авот рабби Натана A, 34 сказано: «“Вот два помазанных (елеем), стоящие
пред Господином всей земли” (Зах. 4:14). Это Аарон и Мессия, но я не знаю, кто из них
более возлюблен, за исключением того, что сказано: “Поклялся Господь и не раскается:
‘Ты священник вовек <по чину Мелхиседека>’ ” (Пс. 110:4). Дано знать (через это), что
Мессия-Царь более возлюблен, чем Праведный священник» 50.
В нескольких средневековых еврейских текстах Мелхиседек отождествляется с
Архангелом Михаилом. В мидрашистской литературе Михаил изображается в качестве
небесного Первосвященника, приносящего ежедневные жертвы. 51
МЕЛХИСЕДЕК
В
КУМРАНЕ.
МИДРАШ
МЕЛХИСЕДЕКА
(11QMELCHIZEDEK).
В
сильно
фрагментированном экземпляре кумранского произведения Песни субботнего
всесожжения, или Ангельская литургия (4Q401=4Q ShirShabbb) 52, Мелхиседек,
возможно, выступает в роли Первосвященника небесного Храма (фр. 11, стк. 3:
«...[Мелхи]седек, Священник в общин[е Бога (или: “богов”, т. е. ангелов. —
И. Т.) ...] 53») 54. В обнаруженном в той же (4-й) кумранской пещере Завещании
Амрама (4Q544=4QAmramb ar) [он 55] фигурирует в качестве правителя всего светлого
(т. е. главы сынов Света) и антагониста Мелхиреши (Малки реша ; букв. «мой царь —
82
нечестие»; как интерпретация: «нечестивый царь», «царь нечестия»). Последний
«правит над всей тьмой» и, вероятно, тождествен с Велиалом 56. В тексте
4Q Amramb ar, фр. 3, стк. 2 [Мелхиседек] сообщает Амраму в ночном видении, что
имеет «три имени» (сами имена, к сожалению, исчезли в лакуне).
Основную
же
информацию
о
Мелхиседеке
можно
извлечь
из
фрагментированного кумранского текста, условно называемого Мидраш Мелхиседека
(11Q 13=11Q Melchizedek) 57. В этом произведении Мелхиседек выступает как глава
ангелов и ангелоподобных существ. Он обитает на небе, но в конце «десятого»
(«послед[него]») юбилея (гипотетически, по преданию Иудеи в руку вавилонского
царя Навуходоносора [586 г. до н. э.] 58) должен будет явиться на землю, «дабы
искупить (грехи) всех сынов [Света (или: “своего поколения”. — И. Т.) и] люд[ей
ж]ребия [Мелхи]седека» и учинить «Суд Бо[жий]» над нечестивцами, Велиалом и его
духами. 59 В данном произведении кумранский автор толкует, в частности, пассаж из
Исайи 52:7:
«[Как] прекрасны на горах
ног[и] благовестни[ка,
воз]вещающего мир,
благовест[вующего доброе,
возвещающего спасени]е,
[гово]рящего Сиону:
[царствует] Бог твой!» (11Q Melchizedek 2:15–25).
Фигура «благовестника» из Ис. 52:2 отождествляется в тексте Мидраша
Мелхиседека 2:18 с «Мессией (Помазанником) Ду[ха]», а также, вероятно, с фигурой
«Мессии», упоминаемом в книге Даниила 9:25 (или 26). Обозначение «Мессия Духа»
возникло, по всей вероятности, под влиянием текста Исайи 61:1–2:
«Дух Господа Бога (Адонай YHWH) на мне,
ибо помазал ГОСПОДЬ меня благовествовать нищим 60,
послал меня исцелять сокрушенных сердцем,
провозглашать пленным свободу
и узникам — открытые темницы;
возвестить год благоволения ГОСПОДА
и день мщения Бога нашего;
утешить всех сетующих» 61.
Далее,
в
истолковании
Ис.
52:7
«благовестник»
отождествляется
интерпретатором с «утешителем всех сетующих» из Ис. 61:2. Так как в
рассматриваемом Мидраше текст Ис. 62:1–2 несколько раз соотносится с
83
Мелхиседеком и его деятельностью, то кажется весьма вероятным допустить, что
фигура «Мессии-благовестника» в данном произведении отождествляется именно с
ним. Эта идентификация, как представляется, подтверждается следующим текстом из
рассматриваемого Мидраша «[…] Судо[м] Бога, как написано о нем: “[говорящий
Си]ону: Царствует Бог твой!” (Ис. 52:7)». Так как в данном произведении именно
Мелхиседек выступает в роли того, кто учиняет «Суд Бо[жий]», то под «[говорящим
Си]ону: Царствует Бог твой!» и «благовестником» (Ис. 52:7), по всей вероятности,
здесь также подразумевается Мелхиседек. «Сион» же, по-видимому, истолковывается
в данном произведении как Кумранская община.
Соотнесение «гор», на которых стоят ноги «благовестника» (Ис. 52:7), с
«пророк[амии]» в 11Q Melchizedek 2:17, видимо, подразумевает, что автор Мидраша
Мелхиседека рассматривает «Мессию-благовестника» как личность, превосходящую
пророков, которые предвозвестили его пришествие 62.
Особое внимание при анализе кумранского Мидраша Мелхиседека обращает на
себя следующий аспект. Судя по контексту, ряд цитируемых в данном произведении
библейских пассажей, в которых субъектом действия является Бог, истолковываются
как относящиеся к Мелхиседеку и коррелируют с его функциями. В частности,
сохранились соответствующие фрагменты комментариев к Псалму 82[81]:1: «Бог
(элохим) 63 ста[л] в сон[ме Божием (эл);] среди богов (элохим; здесь: “ангелов”. —
И. Т.) судит Он» (11Q Melchizedek 2:9—11) и Псалму 7:8b—9a: «Над ним (т. е. над
«сонмом людей»; 7:8а. — И. Т.) на (небесную) высоту возвратись, Бог (эл) будет
судить народы» (11Q Melchizedek 2:10—11). В Масоретском тексте в Пс. 7:9а
написано:
YHWH ГОСПОДЬ;
вероятная
кумранская
«замена»
Имени
Бога —
Тетраграмматона 64 — на обозначение «Бог» (эл) свидетельствует в пользу того, что
текст Псалма 7:8b—9a соотносился общинниками с миссией Мелхиседека. Вероятно,
с тем же обстоятельством мы встречаемся и в 11Q Melchizedek 2:3—4 в отношении
текста Второзакония 15:2. Цитата из Исайи 52:7 также интерпретируется в Мидраше
как относящаяся к Мелхиседеку, в том числе, возможно, и фраза «царствует Бог
твой» 65.
Отметим
также
встречающееся
в
Мидраше
выражение
«время
года
благоволения Мелхисе[дека]» (2:9), возникшее, по всей вероятности, под влиянием
84
текста Исайи 61:2: «Возвестить год благоволения ГОСПОДА...». 66 Наряду с
присутствующим в кумранских рукописях выражением «жребий Бога» 67, в данном
произведении появляется понятие «[ж]ребий [Мелхи]седека» (2:8). В Мидраше
Мелхиседека засвидетельствовано и выражение «наследие Мелхиседека» (2:5),
возможно,
каким-то
образом
соотносящееся
кумранскими
общинниками
со
встречающимися в Библии понятиями «наследие ГОСПОДА» и «наследие Бога».
Таким образом, Мелхиседек, по всей вероятности, рассматривается в
кумранском Мидраше как личность, реализующая некоторые функции Бога; или,
иными словами, здесь он в определенной мере выступает как Deus in re, как
Божественная «ипостась», благодаря которой трансцендентный Сущий-Творец
реализует свою относительную имманентность творению 68.
В связи с вероятной корреляцией терминов элохим и эл («Бог»/«бог») с
мессианской фигурой Мелхиседека укажем на Пс. 45[44]:3, 7—8 и Ис. 9:5 как на
возможные библейские источники идеи деификации мессианской фигуры. В стихах
из Псалма об идеальном, праведном царе говорится следующее:
«Ты (т. е. царь. — И. Т.) прекраснее сынов человеческих,
была излита милость на уста твои;
посему благословил тебя Бог навеки…
Трон твой, бог (элохим), во веки вечные:
жезл царства твоего — жезл правоты.
Возлюбил ты праведность и возненавидел нечестие;
посему помазал тебя, бог (элохим), Бог твой
елеем радости более товарищей твоих».
Заметим, что в Послании к евреям 1:8—9 пассаж Псалма 45[44]:8—9
цитируется как один из библейских текстов, на основе которого следует заключить,
что Сын Божий — превосходнее ангелов. В стихе из Исайи идеальный Правитель
назван «могучим богом (эл)» и «отцом вечности».
Отметим также в данной связи, что в Дамасском документе и, по всей вероятности,
созданном в общине не тождественной, но тесно связанной с Кумранской конгрегацией,
неоднократно говорится о «Посещении» земли Самим Богом (эл); вероятно, автор(ы)
данного произведения верили, что оно будет осуществлено через «Мессию (от) Аарона и
(от) Израиля», т. е. Мессию, объединяющего функции священнического и светского
Помазанников. Согласно Дамасскому документу (СD A-B), Мессия «искупит грех»
85
правоверных (функция жреческого мессии) и «предаст мечу» нечестивцев из Израиля и
внешних врагов иудеев (функция светского мессии). Таким образом, здесь Мессия
осуществляет по сути те же функции, что и Мелхиседек в Мидраше Мелхиседека.
По мысли автора т. наз. Арамейского фрагмента (4Q 541), упоминаемая здесь
мессианская (священническая) личность, — «слово» которой будет «как слово Небес», а
«Учение — в соответствии с Волей Бога», — «искупит всех сынов своего поколения».
Параллель к карательной функции Мелхиседека обнаруживается в кумранском
Комментарии на Аввакума (1Q pHab), где упоминается эсхатологичекий «Избранник»
Бога, который осуществит Суд Божий над всеми нечестивцами.
В заключение обзора текста Мидраша Мелхиседека заметим, что данное
произведение, в конечном счете, могло возникнуть как своего рода «конкретизация» идей
Псалма 110[109], ст. 1 69 и 4 70, приведенных в начале данной главы.
2. Мессианский апокалипсис
В данном тесте 71 упоминается Мессия, которому будет послушно мироздание 72.
По мысли автора Мессианского апокалипсиса, Адонай-Господь осуществляет, воплощает
Свои Сотерологические функции через Своего Мессию 73; или же иначе можно сказать,
что Мессия реализует Сотерологическую миссию Самого Господа. Итак, в дошедшем до
нас фрагменте говорится следующее:
«... [не]беса и земля будут слушаться Его Мессию,
[и все, ч]то на них не отвратится от святых заповедей.
Укрепитесь 74, ищущие Господа (Адонай. — И. Т.), в служении Ему.
Не в этом ли вы найдете Господа (Адонай),
все, кто надеются в сердцах своих?
Ибо Господь (Адонай) благочестивых посетит,
и праведных по имени Он назовет;
и над бедными 75 Дух Его будет парить,
и верных 76 Он обновит (в смысле: “преобразит”;
букв. “переменит”, “изменит”. — И. Т.) Силой Своей.
Он прославит благочестивых на Троне вечного Царства 77:
освободит узников,
сделает слепых зрячими,
поднимет сог[бенных] 78.
И на [ве]ки присоединюсь я к [тем, кто] уповает,
и в Милосердии Своем Он […],
и ни для кого не замедлится (получение) пло[да] добрых [деяний].
86
И чудесные деяния, каких еще не бывало, совершит Господь (Адонай),
как Он и го[ворил] (sc. через Своих пророков. — И. Т.):
тогда Он исцелит раненых
и мертвых оживит 79,
нищим 80 будет благовествовать 81
и [слабых] насы[ти]т,
отвергнутых поведет,
и голодных обогатит 82...»
В еще одном фрагменте 83 Мессианского апокалипсиса (4Q 521) зафиксирована
также фраза:
«Оживляющий [подни]мет (“[постав]ит”. — И. Т.) мертвых Своего народа».
Во всех сохранившихся фрагментах Мессианского апокалипсиса, Бог обозначается
исключительно как Адонай-Господь. 84 Фраза «освободит узников, сделает слепых
зрячими, поднимет сог[бенных]» (стк. 8) является цитатой из Псалма 146[145]:7b–8a-b —
«ГОСПОДЬ (YHWH) освободит узников, ГОСПОДЬ сделает слепых зрячими, ГОСПОДЬ
поднимет поверженных. Но автор Мессианского апокалипсиса опускает Тетраграмматон:
все упоминаемые здесь деяния осуществляет Адонай-Господь (см. стк. 5). Также и
библейское выражение «ищущие ГОСПОДА (YHWH)» (Ис. 51:1, Пс. 105[104]:3; ср. далее
Пс. 40[39]:17, 70[69]:5) засвидетельствовано в данном кумранском произведении в форме
«ищущие Господа (Адонай)» (стк. 3) 85. С аналогичной методологией мы встречаемся и в
Мидраше Мелхиседека, где Тетраграмматон заменяется термином Эл-Бог в тех
библейских
пассажах
и фразах, которые рассматриваются как
относящиеся к
Мелхиседеку.
Подобно тому, как в 11Q Melchizedek Мелхиседек в определенной мере действует «на
месте» Элохим-Эл — Бога, Мессия в Мессианском апокалипсисе как бы «выполняет»
отдельные действия Адонай-Господа. В Мидраше Мелхиседека основные функции
Элохим-Эл (значение корня — «могущество», «мощь», «сила») как Управляющей Силы —
это искупление праведных и Суд над нечестивыми людьми, Велиалом и его духами
(центральный момент). Деятельность Адоная-Господа в Мессианском апокалипсисе почти
исключительно выражается в благодеяниях, Он выступает как Милосердная Сила. В
качестве параллели, можно упомянуть тот факт, что законоучители-раббим ассоциировали
Тетраграмматон, истолковываемый как Адонай-Господь, с Милосердием Бога, а
обозначение Элохим-Бог — с Его Справедливым Судом, Его Карательной и Правящей
87
Силой. 86
В
противоположность
этому,
Филон
Александрийский
коррелировал
Креативную или Благодетельную Силу с èåüò Бог, как Септуагинта переводит термин
Элохим, а Правящую или Карательную Силу с êýñéïò Господь, как Септуагинта передает
Тетраграмматон. 87
В связи с текстом Мессианского апокалипсиса упомянем титул ÷ñéóô’ò êýñéïò
(Помазанник-Господь), употребляемый в Псалмах Соломона (17:32 88), вероятно, по
отношению к Мессии-Царю. Не дошедший до нас еврейский оригинал этого
произведения, по мнению некоторых исследователей, возник в ессейской среде в середине
I в. до н. э. (менее вероятно, во II в. до н. э.). В Евангелии от Луки 2:11 Иисус назван
Христом-Господом (÷ñéóô’ò êýñéïò).
Автор Мессианского апокалипсиса, видимо, полагал, что Господь осуществит
через Своего Мессию, кроме прочего, функции Благовестника, упоминаемого в Ис. 52:7 и
61:1. А именно эти тесты рассматриваются в Мидраше Мелхиседека как относящиеся к
Мелхиседеку. Представляется, что на определенном этапе своей истории кумраниты
могли начать сопоставлять фигуру Мессии в Мессианском апокалипсисе с Мессией Духа,
он же Мелхиседек, в Мидраше Мелхиседека 2:18.
В данной связи кажется уместным обратиться к новозаветным интерпретациям
Псалма 110[109], стих 1: «Речение ГОСПОДА (YHWH) господину моему (адони): ‘Воссядь
одесную Меня, доколе Я не сделаю врагов твоих подножием для ног твоих’…» и стих 4:
«Поклялся ГОСПОДЬ (YHWH) и не раскается: ‘Ты Священник вовек по чину
Мелхиседека’». В Евангелиях от Матфея 22:42–45, Марка 12:35–37 и Луки 20:41–44
Иисус, цитируя Пс. 110[109]:1, отождествляет ¿ ÷ñéóô’ò, т. е. Мессию, с АдониГосподином; акцентируя внимание на том, что Адони, он же Мессия-Христос, в данном
стихе из Псалма не может быть сыном Давида (поскольку псалмопевец Давид обращается
к нему как к своему Господину), Иисус подразумевает что он сам как Христос является
Сыном Божьим. (Cр. также 1 Кор. 15:25.) В Евангелиях от Матфея 26:63–64 и Марка
14:61–62 Иисус отождествляет себя с Сыном Бога/Сыном Благословенного, Христом,
(Подобным) Сыну человеческому из кн. Даниила 7:13–14 и имплицитно — с АдониГосподином Псалма 110[109]:1. (Ср., однако, текст Откровения Иоанна 14:14, в котором
Подобный Сыну человеческому «сидящий на облаке» «с золотым венцом на голове и с
острым серпом в руке», вероятно, не тождествен Агнцу-Христу.) Согласно Деяниям
88
апостолов 2:31–36, Иисус становится Господом (êýñéïò), о котором предвещено в Псалме
110:1,
и
Христом-«Помазанником»
(÷ñéóôüò)
по
воскресении.
Здесь
термины
êýñéïò Господь и ÷ñéóôüò, т. е. Мессия, практически употребляются как синонимы. В
Послании к евреям стихи 1 и 4 Псалма 110[109] интерпретируются как относящиеся к
Иисусу. 89 Автор Послания к евреям цитирует два библейских стиха в качестве
подтверждения того, что Иисус является Первосвященником (5:5—6); первый текст: «Ты
– сын Мой; Я сегодня породил тебя» (Псалом 2:7), а второй: «Ты Священник вовек по
чину Мелхиседека» (Псалом 110[109]:4). В целом автор Послания к евреям тесно
сближает фигуру Иисуса с Мелхиседеком, который, «создан подобным Сыну Бога» и
«пребывает священником постоянно (“(на)всегда”. — И. Т.)» (7:3).
Не исключена возможность, что автор Мессианского апокалипсиса, — как и члены
Кумранской общины на определенной исторической ступени своего развития, —
отождествлял Адоная-Господа, о деяниях которого он рассказывает своем произведении,
с Адони/адони, сидящим одесную ГОСПОДА и являющимся Священником вовек по чину
Мелхиседека (Псалом 110[109]:1, 4; ср. стих 5). В результате такой интерпретации
Адонай-Господь (4Q 521) мог быть в конечном итоге идентифицирован с Мелхиседеком
(вознесшимся на небеса) или с новым Мелхиседеком.
В качестве параллели к идее Мессианского апокалипсиса об эсхатологическом
обновлении («изменении») верных праведников Силой Господа заметим, что, как
отмечалось выше, одном из кумранских Благодарственных гимнах Учителя автор
высказывает идею о «творении новых вещей», «преображении прежних вещей» и
утверждении «новых существ (сущностей, вещей, сущего)» для вечности (1Q Ha 13:17–
18); в другом Гимне предвещается, что «снедаемые червями (тела) мертвых будут
подняты из праха», «дабы предстоять» пред Богом в небесном сообществе и «обновиться
вместе со всем сущим» (1Q Ha 19:10–14). В кумранском Храмовом свитке (11Q Tа) 29:7–
10, как представляется, упоминается эсхатологический «День Творения». 90 Во 2 Макк.
7:20–38 91 имплицитно выражена идея о творении Богом новых тел при воскресении.
Упомянем также два новозаветных текста: Евангелие от Матфея 19:28 и Первое послание
к коринфянам 15:51–53. В евангельском пассаже мы читаем:
89
«Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за мною, — в пакибытии (eí ô†
ðáëéããåíåóßu; “в перерождении”. — И. Т.), когда сядет Сын человеческий на троне славы своей, сядете и вы
на двенадцати тронах судить двенадцать колен Израилевых».
В 1 Кор. апостол Павел восклицает:
«Вот, тайну вам я говорю: не все мы уснем, но все мы изменимся (Pëëáãçóüìåèá); вдруг, во
мгновение ока, при последней трубе; ибо труба вострубит, и мертвые восстанут нетленными, а мы
изменимся (Pëëáãçóüìåèá); ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему
— облечься в бессмертие (Pèáíáóßáí)».
3. Апокриф Даниила, или Арамейский апокалипсис
Еще один обнаруженный в Кумране текст, центральная фигура которого близка по
своим характеристикам к образу Мелхиседека в кумранском Мидраше Мелхиседека, —
это написанное на арамейском языке произведение, условно обозначаемое как Апокриф
Даниила (Псевдо-Даниилd), или же Арамейский апокалипсис (4Q 246=4Q psDand). Во
фрагменте текста 1:6–2:9 сохранились следующие слова:
«… царь Ассирии [и Е]гипта […]
и будет великим на земле […
…] они [сд]елают,
и все будут служить [ему...
И он] будет назван… Бог Ве]ликий,
и Его именем он будет обозначаться.
Сыном Бога он будет называться,
и Сыном Всевышнего они назовут его.
Подобно искрам, которые ты (т. е. Даниил. – И. Т.) видел,
таким будет их царство (или: “царствование”; т. е., видимо, имеется в виду
царство (царствование) языческих врагов истинного Израиля. — И. Т.);
(несколько) ле[т] они будут царствовать над землей
и все будут попирать;
народ будет попирать другой народ,
а город — (другой) горо[д],
покуда не встанет он с Богом, 92
и всем он дарует покой от меча.
Его царство (будет) вечным царством,
и все его пути — в праведности 93.
Он будет суди[ть] землю праведностью,
и все будут творить мир.
Меч с (лица) земли исчезнет,
и все области (“страны”. – И. Т.) будут ему поклоняться 94.
Бог Великий – Сила его,
и (окажет поддержку) ему в ведении войны;
народы Он отдаст в его руку,
и всех их Он низвергнет пред ним.
90
Владычество его — владычество вечное...». 95
Образ
Царя-Владыки
в
Апокрифе
Даниила,
бесспорно,
возник
под
непосредственным влиянием пассажа книги Даниила 7:13–14, который в переводе с
арамейского выглядит следующим образом:
«Видел я (т. е. Даниил. – И. Т.) в ночных видениях,
и вот, с облаками небесными
как бы Сын человеческий шел,
и до Древнего Днями (т. е. ГОСПОДА Бога. – И. Т.) дошел,
и к Нему его подвели.
И ему дано владычество, и слава, и царство,
чтобы все народы, племена и языки его почитали;
владычество его — владычество вечное, которое не прейдет,
и царство его не разрушится».
Эсхатологический
Царь
мира
в
Дан.
7:13–14,
вероятно,
тождествен
Мужу/Подобному сыну 96 человеческому (человеку), упоминаемому в Дан., гл. 10–12 и
Святейшему Помазанному в Дан. 9:24(25) 97. Трансцендентный Муж/Подобный сыну
человеческому, будучи вселенским Правителем, видимо, мыслится составителем книги
Даниила как превосходящий Михаила, Князя Израиля (ср., например, Дан. 10:13, 10:21–
11:1, 12:1). В частности, когда Подобный сыну человеческому воюет с (небесными)
покровителями Персии и Греции, Михаил, «один из первых Князей», выступает как его
помощник. Автор Откровения Иоанна 1:13–16 явно идентифицирует «как бы сына
человеческого» (Дан. 7:13) и Мужа/Подобного сыну человеческому из Дан. 10–12 98.
В то время как в книге Даниила (составленной ок. 165 г. до н. э.) указывается на
подобие трансцендентного и предсуществующего вселенского Царя человеку, а создатель
Древнего Греческого перевода данной книги в своей интерпретации пассажа 7:13, видимо,
стремится подчеркнуть двойственную природу этой фигуры — «… на облаках небесных
словно (как бы. — И. Т.) Сын человеческий шел и словно Древний Днями подходил… (dðr
ô§í íåöåë§í ôï™ ïšñáíï™ ©ò õj’ò Píèñþðïõ }ñ÷åôï êár ©ò ðáëáé’ò ½ìåñ§í ðáñyí; курсив наш.
– И. Т.)», — автор Апокрифа Даниила делает акцент на том, что эсхатологический Царь —
скорее, земная личность, достигшая небесного, даже божественного, достоинства и
почитания — его «назовут», т. е. признают «Сыном Бога». 99 Если бы автор Апокрифа
Даниила имел в виду ангела или, тем более, архангела (как полагают некоторые
исследователи), 100 он вряд ли стал бы особо подчеркивать, что центральный персонаж
произведения будет назван, признан «сыном Божьим» — ведь данное обозначение (равно
91
как и наименование «бог»/«боги», эль/эли&м, элохим) является одним из обычных названий
ангелов в Библии и более поздней еврейской литературе, включая рукописи Мертвого
моря. Параллелизм в пассаже Апокрифа Даниила 1:9–2:1«[... И он] будет назван… [Бог
Ве]ликий 101 ([Эл Ра]бба 102) 103, и Его именем он будет обозначаться. Сыном Бога (Эл) он
будет называться, и Сыном Всевышнего они назовут его» предполагает (если
реконструкция верна), что эсхатологический Царь будет назван не только «Сыном
Бога/Всевышнего», но и «Богом» или «Господом» (Адонай); во всяком случае, в пользу
этого в данном контексте свидетельствует фраза «и Его именем он будет обозначаться».
(Ср. кумранский арамейский фрагмент 4Q 545 (4Q Visions of ‘Amramc ar), 1, 1:17–18 (судя
по контексту и в свете Исх. 7:1 104, вероятно, о Моисее [или об антагонисте
Мелхиреши‘?]): «[...] ты будешь богом (эл), и ангелом 105 Бога (Эл) ты будешь
назв[ан...]» 106.) В Пс. 45[44]:7–8 идеальный праведный царь дважды обозначен как «бог»
(элохим); в Исх. 22:27 этот термин также, вероятно, употреблен по отношению к царю; в
Ис. 9:5 идеальный царь назван «бог (эл)-витязь» (ср. также Пс. 82[81]:1, 6). Как
отмечалось
выше,
автор
Мессианского
апокалипсиса,
предрекая
на
основе
соответствующих библейских пассажей сотерологическую миссию эсхатологического
Мессии, которому «будут внимать небеса и земля» и который воссядет на «троне вечного
Царства», постоянно говорит о деяниях Адоная-Господа на земле; так что создается
впечатление, что здесь Мессия как бы имплицитно отождествляется с Адонаем в том, что
касается Его земной эсхатологической миссии.
«Параллелизм» Бог–Сын Божий встречается в Евангелии от Иоанна 20:28, 31, где
воскресший
Иисус
обозначается
как
¿ êýñéïò, «Господь»,
¿ èåüò, «Бог»,
¿ ×ñéóôüò, «Помазанник» и ¿ õj’ò ôï™ èåï™, «Сын Бога» 107.
Исследователи,
отождествляющие
фигуру
«Сына
Бога»
в
Арамейском
апокалипсисе с «давидическим наследником», сопоставляют текст данного произведения
с фрагментом Благовещения, засвидетельствованным в Евангелии от Луки 1:32–33:
«Он будет велик
и Сыном Всевышнего наречется;
и даст ему Господь Бог трон Давида, отца его;
и он будет царствовать над домом Иакова вовеки,
и царству его не будет конца» 108.
92
Однако можно отметить и существенные различия в мессианских концепциях
обоих текстов. Эсхатологический царь Арамейского апокалипсиса — это не только царь
Израиля, но владыка мира, которому «будут поклоняться все области (страны)».
Последняя фраза может быть понята двояко: ему будут подвластны все страны мира; или
же он станет объектом поклонения для всех народов земли. В сохранившихся фрагментах
Арамейского апокалипсиса нет и намека на давидическое происхождение «Сына Бога»,
равно как и в книге Даниила, в седьмой главе которой выражена идея о трансцендентности
и преэкзистенции Подобного сыну человеческому.
Отметим также, что «Сын Божий» выступает в Арамейском апокалипсисе, или
Апокрифе
Даниила,
как
праведный
эсхатологический
Судия
(2:5),
аналогично
Мелхиседеку в Мидраше Мелхиседека. Эта идея, вероятно, восходит к тексту Даниила
7:9–10, предшествующему рассказу о видении «Подобного сыну человеческому»:
«Видел я,
что троны были поставлены,
и Древний Днями воссел;
одеяние на Нем как снег (было) бело,
и Власы Главы Его — как чистая шерсть;
Трон Его — (как) пламя огня,
(и) колеса Его (или: “его”. — И. Т.) — огонь пылающий 109.
Огненная река выходила и проходила пред Ним;
тысячи тысяч служили Ему,
и мириады мириад 110 пред Ним предстояли;
судьи сели, и книги раскрылись».
Параллель
можно
найти
в
кумранском
фрагменте
Книги
исполинов 111
(4Q Giantsb ar= 4Q 530), 2, 16–19. Здесь содержится описание сна исполина Охийи,
истолкование которого его товарищи, исполины, хотят узнать у пребывающего в Раю
Еноха:
«... Также я (т. е. Охийя. – И. Т.) видел во сне моем этой ночью нечто поразительное:
вот, Владыка небесный на землю спустился [...]
И троны расставляются,
и Великий Святой сади[тся.]
Сотни сотен Ему прислуживают,
тысячи тысяч Ему [поклоняются и п]ред Ним стоят.
И вот, [Суд сел,
и книг]и раскрыты,
и Суд произнесен,
и Суд [письмом запи]сан
и письменами начертан [...]
относительно всего живого [и] (всякой) плоти...».
93
Нельзя исключить возможности того, что упоминаемый в Книге исполинов
(4Q Giantsb ar (= 4Q 530)), 2, 16 Владыка небесный отождествлялся с предсуществующим,
пребывающим на небесах Подобным сыну человеческому из Дан. 7:13–14 (он же «Сын
Бога» Апокрифа Даниила из Кумрана), «владычество» которого — «владычество
вечное». 112
Особое внимание в Апокрифе Даниила привлекает фраза, «Бог (Эл) Великий —
Сила его», т. е. «Сына Божьего», буквально (с учетом beth essentiae): «Бог Великий — в
качестве силы его» или «как Сила его» (2:7) 113. Параллелизм восходящих к одному корню
терминов Эл (ìà «Бог»)—а&ил (ìéà, в сопряженном состоянии: эл, мн. ч.: эли&м, «сила»,
«мощь», «могущество»), как и само построение фразы, как представляется, призваны
лишний раз намекнуть на божественность героя произведения 114. В качестве параллели
отметим, что согласно Матф. 26:64 и Мк. 14:62, Иисус, имея в виду тексты Дан. 7:13—14
и Пс. 110:1, говорит:
«Отныне увидите Сына человеческого, сидящего одесную Силы (dê äåîé§í ôyò äõíÜìåùò) и
идущего на облаках небесных». (См. также Лк. 22:69: «Отныне Сын Человеческий воссядет
одесную Силы Божьей» и 21:27: «И тогда увидят Сына человеческого, идущего на облаке
с Силою и Славою великою»; ср. Евр. 10:12.)
Согласно апокрифическому Евангелию Петра 5:19, Иисус, имея в виду Псалом 22[21]:2,
восклицает:
«Сила моя, Сила (FÇ äýíáìßò ìïõ, ½ äýíáìéò), ты покинула меня».
В параллельном месте в Евангелиях от Матфея 27:46 и Марка 15:34 Иисус цитирует
слова Пс. 22:2:
«Мой Бог, мой Бог, почему Ты покинул меня?».
Можно предположить, что обозначение Сила используется в Евангелии Петра как
синоним, эпитет Бога 115. (Ср. также Рим. 1:1–4, где Павел говорит о Иисусе как Господе,
«который родился от семени Давида по плоти, определен Сыном Божьим в Силе (dí
äõíÜìåé), по Духу Святости, через воскресение (из) мертвых».) Кажется вероятным
предположить, что автор Евангелия Петра интерпретировал éìà Эли& в Пс. 22:2 не «Бог
мой», а «Сила моя» — корень ìåà имеет значение «быть сильным»; либо читал éì(é)à,
«Сила моя». Это тем более вероятно в свете стиха 20 того же Псалма: «Но Ты, ГОСПОДЬ,
94
не удаляйся (от меня): Сила моя (éúåìéà), на помощь мне поспеши». (Термин
úåìéà аййалу&т является производным от ìéà 116.) 117
Нам представляется, что пассаж Апокрифа Даниила из Кумрана «[...] царь Ассирии
(зд. Сирии. — И. Т.) [и Е]гипта [...] великим он будет на земле [...] они содела[ют,] и все
будут служить [ему...]» (кол. 1, стк. 6—8) также может относиться к упоминаемому в
данном произведении «Сыну Бога». Отметим в этой связи, что согласно кумранскому
Свитку войны cынов Света с сынами Тьмы (1Q M, кол. 1), первейшей задачей светлых
сил Израиля, лидером которых выступает мессианский «Князь всего общества» Израиля
(1Q M 5:1), является военный разгром воинств «киттиев Ассирии» (по-видимому,
Селевкидское
царство)
и
«киттиев
в
Египте»
возглавляемых царями (см., например, 1Q M 15:2).
118
(вероятно,
царство
Птолемеев),
Возможно, что по мысли автора
Апокрифа Даниила, в результате победоносной войны «Сын Божий» мог стать на
определенном этапе как царем Сирии («Ассирии»), так и Египта. (Царства Селевкидов и
Птолемеев сосуществовали с конца IV по I вв. до н. э., однако «царя Ассирии и Египта»
эллинистическая история не знала.) В 169–168 гг. до н. э. гонитель иудеев селевкидский
царь Антиох IV Епифан («явленный» [как бог]; ср., например, Дан. 8:10–12; 11:36–38)
активно пытался захватить Египет, но, в конечном счете, потерпел неудачу 119. (Впрочем,
автор книги Даниила, писавший еще при жизни Антиоха, допускал, что тот все же
временно завоюет Египет; ср. 11:42–43). Что же касается действительного «Сына Божья»
(с точки зрения автора Апокрифа Даниила, или Арамейского апокалипсиса), то он,
конечно же, покорит и Сирию и Египет на пути к мировому господству.
Итак, главный персонаж в Апокрифе Даниила предстает как земная личность,
достигшая небесного достоинства; его даже назовут «Сыном Бога». Этот аспект, а также
обозначенные в произведении функции данной фигуры весьма сближают ее с
Мелхиседеком в кумранском «Мидраше», посвященном этой библейской личности.
Возможно, кумраниты, читая пассаж Апокрифа Даниила 2:5—6 — «Его царство (будет)
вечным царством, и все его пути — в праведности. Он будет судить землю праведностью,
и все будут творить мир» — усматривали здесь своего рода намек («истолкование») на
95
имя и титул Малки& це&дек (Мелхиседек), букв. «мой царь — праведность», «царь Шалема»,
т. е. города мира 120.
В заключение даннаго параграфа заметим, что параллельное развитие концепции
эсхотологического
мирового
Царя
земного
происхождения
можно
усмотреть
в
Септуагинте, например, Числа 24:7а-b и 17:
«Выйдет человек (Tíèñùðïò) из его (т. е. Израиля. — И. Т.) семени и будет господствовать над
многими народами…»;
«…Взойдет звезда от Йакова и восстанет человек (Tíèñùðïò) из Израиля; и сокрушит
предводителей Моава и опустошить всех сынов Сифа» 121;
или трактате Филона Александрийского «О жизни Моисея», I, 289 122:
«Выйдет из вас однажды человек (Tíèñùðïò), и он будет править над многими народами, и его
царство, распространяясь каждый день, будет вознесено». 123
4. «Мессианский арамейский текст» («Книга Ноя»)
Еще одним обнаруженным в Кумране текстом, в котором выражается идея о
божественном
характере
эсхатологической
мессианской
фигуры,
является
т. н.
Мессианский арамейский текст (4Q Mess ar = 4Q 534). По мнению ряда исследователей,
он был создан в форме гороскопа Мессии, вероятно, священнического. Во фрагментах
первых трех сохранившихся строк данного произведения содержится описание
физиологических особенностей новорожденного «Избранника Бога», вплоть до формы и
расположения маленьких родимых пятен и цвета волос («рыж[и]е»). Далее в тексте
говорится, что «в юности он будет... [как чело]век, чуждый знанию [до] времени, когда он
познает три Книги 124. [Тог]да он приобретет мудрость и знание» и будет получать
«видения» (1:4—6).
«...И в старости с ним будет совет и благоразумие;
[он] познает секреты человека,
и его мудрость снизойдет на все народы;
он будет знать тайны всех живущих.
[В]се их злоумышления против него обратятся в ничто;
а противодействие всех живущих будет велико.
[Но] его [за]мыслы [осуществятся],
потому что он Избранник Бога,
Порождение Его и Дух Его Дыхания...
его [за]мыслы — для вечности (1:7—11)...» 125
96
В сильно фрагментированной колонке 2 текста предрекается также, что «его деяния
будут подобны (деяниям) стражей 126» (стк. 16), т. е. ангелов высшего ранга (ср. кол. 2,
стк. 18).
Итак, согласно данному произведению, «Избранник Бога» рассматривался
кумранитами в качестве духовного сына Всевышнего. В то же время во фрагменте
Мессианского арамейского текста 1:6–7 упоминаются его земной «отец» и «его предки»,
к которым он, согласно вероятной интерпретации, приобщился на «верхнем (небесном)
уровне» (’арка&вта
127
; «(колесничный) уровень»), т. е. в Раю. Прежде чем попытаться
ответить на вопрос, с кем же может быть отождествлена эта фигура, рассмотрим
идентификации «избранника» Бога в библейской и апокрифической литературе и
рукописях Мертвого моря.
Помимо упомянутой выше идентификации «Избранника Бога» в тексте 4Q534 с
Мессией (он же « «Сын человеческий», «Праведник», из Книги образов 128),
высказываются и другие предположения. А. Како полагает, что рукопись 4Q 534
представляет
собой
фрагменты
гороскопа
«воскресшего
Еноха».
Некоторые
исследователи рассматривают данный документ как гороскоп Ноя. На наш же взгляд,
последняя идентификация представляется наименее вероятной. Ибо, во-первых, в
обнаруженном
в
Кумране
Апокрифе
книги
Бытия
на
арамейском
языке
(1Q GenesisApocryphon ar), кол. 2 и 5, а также в 1 Енохе, гл. 106–107 специально
подчеркивается
ненебесное
происхождение
Ноя;
причем
это
подтверждается
пребывающим в Раю Енохом 129. Во-вторых, в 1 Енохе 106:2, 10 (и в соответствующем
месте латинской версии) особо отмечается, что у новорожденного Ноя волосы были
белого цвета («белее, чем снег»). Наконец, замечание Мессианского арамейского текста о
великом противодействии всех живущих по отношению к герою текста вряд ли
согласуется с библейским образом Ноя.
По
мнению
И. C. Гринфилда,
в
тексте
данного
произведения
может
подразумеваться Мелхиседек. Отождествление «Избранника Бога» с Мелхиседеком —
или, может быть, точнее с перевоплощенным Мелхиседеком, который вновь придет на
землю,
—
представляется
наиболее
вероятным,
особенно
в
свете
традиции,
зафиксированной во 2 (Славянском) Енохе, согласно которой Мелхиседек был чудесным
образом зачат, — судя по контексту, от Бога 130, — Софонимой, женой Нира, т. е. он (его
97
сущность) имеет небесное происхождение, но в то же время у него есть и земные
родители. Ему предрекается вечное первосвященство. По истории Славянского Еноха,
Мелхиседек был взят в Рай до Потопа. В связи с последним обстоятельством отметим, что
в сильно фрагментированной второй колонке Мессианского арамейского текста
упоминаются разрушительные «воды», обычно соотносящиеся исследователями с водами
Потопа.
В связи с идеей о том, что Избранник Бога является «Его Порождением» отметим
пассаж 2:11–12 кумранского произведения, условно называемого Текст «Двух колонок»
(1Q Sa) и относящегося к очень ранней фазе развития Кумранской общины: «Если (здесь в
смысле “когда”. — И. Т.) [Бог] породит Мессию с ними (т. е. с полноправными членами
Кумранской общины. – И. Т.)...». Как было отмечено выше (гл. 5, 4), в данном пассаже
имеется в виду светский Мессия-давидид (Мессия Израиля) 131, которого кумраниты
ожидали на заре своей истории. Члены секты рассматривали свое сообщество — Йахад
(букв. «Единство») — в качестве потенциального духовного земного отца светского
Мессии, который, как они верили, появится «в конечные дни» именно в их среде
благодаря их благочестивой деятельности и богоугодным устремлениям; или же,
используя кумранскую аллегорическую «растительную» терминологию, можно сказать,
что общинники, по-видимому, полагали свою секту «садом», «порождающим» «плод» в
виде прихода Мессии-Царя (Князя), «корнем(-ями)» и «стволом» Иессея (отец царя
Давида), «производящими» святой давидический «Побег» (ср. Ис. 11:1). Другими
словами, члены Кумранской общины, как кажется, рассматривали свой Йахад как
олицетворение нового Иессея, который породит и взрастит нового Давида.
В Тексте «Двух колонок» (1Q Sa) 2:11–12 можно усмотреть реминисценцию уже
упоминавшихся в связи с Псалмом 110[109]:3 стихов Псалма 2:6–7:
«“И Я помазал царя (sc. Давид. — И. Т.) Моего
над Сионом, святою горою Моею”.
Я (т. е. царь-псалмопевец. — И. Т.) возвещу постановление ГОСПОДА;
Он сказал мне: “Ты сын Мой (ср. Пс. 2:12 и 2. — И. Т.);
Я сегодня породил тебя”» 132.
В Деяниях апостолов 13:33 и Послании к евреям 1:5 и 5:5 данный текст Псалма 2
рассматривается как относящийся к Иисусу 133. Отметим также слова ГОСПОДА о Давиде в
Псалме 89[88]:27–28: «Он будет звать Меня: “Отец мой Ты…” Я первенцем сделаю его…»
98
Речение ГОСПОДА «Я буду ему Отцом, и он будет Мне сыном» (2 Цар. 7:14–1 Пар. 17:13),
относящиеся к Соломону и переданные Давиду пророком Натаном, интерпретируются в
кумранском тексте 4Q Florilegium 1:9–13 как имеющие отношение к эсхатологическому
Мессии-давидиду («Отпрыску Давида») 134.
5. Арамейские фрагменты 4Q 540-541 и Завещание Левия
Основные вехи «биографии» Избранника Бога, «зафиксированные» в
Мессианском арамейском тексте (4Q 534), совпадают в ряде моментов с
характеристиками, данными эсхатологическому Искупителю — по-видимому,
священническому Мессии 135 — в т. наз. Арамейских фрагментах 4Q 540–541. 136
Согласно последнему документу, он «откроет (?) глубин[ную тай]ну [...], которая не
будет ему понятна», вероятно, до того времени, «пока (не) откроют[ся] (ему) Книги
мудрост[и]» 137. Можно допустить, что эти книги тождественны «трем Книгам»,
упоминаемым в Мессианском арамейском тексте 1:5. 138 В Арамейском фрагменте
4Q 541 об эсхатологическом Искупителе говорится также следующее 139:
«[…будет велика му]дрость его.
И он искупит всех сынов своего поколения;
и он будет послан ко всем сынам своего [поколе]ния (? — И. Т.).
Его слово (будет) как слово Небес,
и его Учение (будет) в соответствии с Волей Бога.
Его вечное солнце будет (ярко) гореть,
и будет разожжен его огонь во всех уголках земли;
и над тьмой он будет (ярко) гореть.
Тогда исчезнет тьма [с (лица)] земли,
и мгла — из пустыни.
Множество (недобрых) слов против него они скажут,
и (будет) много [лж]и.
И (лживые) истории о нем они будут сочинять,
и всякие гнусные вещи о нем будут говорить.
Свое злое поколение он перевернет,
и будет [великая ярость];
и ложь и насилие (будут в) место(нахождении) его.
Будет блуждать народ в его дни,
140
и они будут смущены...»
Как представляется, изображаемый здесь эсхатологический Искупитель, слово
которого — небесного происхождения, который будет предводителем солнечных
99
(светлых) сил и уничтожит тьму (темные силы), может быть сопоставлен с образом
вознесшегося Мелхиседека, созданного в кумранском «Мидраше» 11Q Melchizedek. Как
уже отмечалось, согласно Мидрашу Мелхиседека, члены Кумранской общины верили, что
в Конце дней — вероятно, через 490 лет по разрушению вавилонянами Иерусалима 141 —
Мелхиседек «искупит (грехи) всех сынов [Света (или: “своего поколения”. — И. Т.) и]
люд[ей ж]ребия [Мелхи]седека» 142 и учинит эсхатологический Суд над Белиалом и его
духами 143. В связи с процитированным Арамейским фрагментом 4Q 541 заметим также,
что согласно кумранскому произведению, условно называемому Дамасский документ,
члены описываемой в нем общины ожидали (по-видимому, на позднем этапе своей
истории), что эсхатологический «Мессия (от) Аарона и (от) Израиля», т. е. Мессия (явно
недавидического происхождения 144), объединяющий функции священнического и
светского Помазанников, «искупит грех» (CD-А 14:19) правоверных и «предаст мечу»
нечестивцев из Израиля и иноземных врагов иудеев 145, вероятно, также через 490 лет
после падения Иерусалима под ударами вавилонян 146.
В качестве параллели к фразе «его вечное солнце будет (ярко) гореть» 147 можно
указать на текст Книги Иисуса, сына Сирахова 148 50:7, в котором выдающийся
первосвященник Симон Праведный (умер ок. 200 г. до н. э.), выходящий из Святилища,
уподобляется «солнцу, ярко светящему на Храм Царя»149.
Приведенный выше Арамейский фрагмент 4Q 541 150 может быть сопоставлен с
главой 18 греческой версии Завещания Левия, в которой представлено описание Нового
Священника 151.
Не
исключена
возможность,
что
образ
Нового
Священника
сформировался как раз под влиянием упомянутого произведения из Кумрана. В
Завещании Левия, гл. 18 нет прямых указаний относительно происхождения Нового
Священника. В тексте 18:2 говорится, что в эсхатологические времена «Господь поставит
Нового Священника, которому будут раскрыты все речения Господа, и он будет творить
праведный Суд на земле». В данной главе трижды подчеркивается (ст. 7, 8, 13), что его
священство длится вечно; в частности, здесь утверждается, что у него «не будет
преемника во все поколения навеки» (ср. Пс. 110[109]:4). Итак, Новый Священник будет
Последним и Вечным Первосвященником. «И Слава Всевышнего изольется на него». (Ср.
Бытие 14:18–20.) «И из Храма Славы (вероятно, здесь подразумевается небесный Храм.
— И. Т.) на него снизойдет освящение, с Гласом Отца, как от Авраама к Исааку». Новый
100
Священник станет также Царем, звезда которого взойдет на небе (ср. Числ. 24:17) и
который будет велик в мироздании (18:3). «И дух познания и освящения снизойдет на
него» (18:7; ср. Ис. 11:2) 152. Новый Священник откроет двери Рая для праведников и
учинит Суд над землей, «и Белиар (Велиал. — И. Т.) будет связан им». Последняя фраза
предполагает, что Новый Священник наделен, как минимум, архангельской силой. (Cр.
Товит 8:3; 4Q Enocha ar 1 5 3–5 (= 1 Енох 10:3–4); ср. также Откровение Иоанна 20:1–3.
Согласно кн. Ис. 24:21–23, в эпоху Посещения Бог заключит в темницу некоторых из
воинства небесного.)
Думается, что фигура Нового Священника (и особенно его функции) в 18-й главе
Завещании Левия может быть сопоставлена с личностью Мелхиседека, как он изображен в
посвященном ему кумранском Мидраше. Не исключена также возможность, что в
Завещании Левия, гл. 18 подразумевается именно Мелхиседек redivivus или же новый
Мелхиседек–Господин, Священник вовек из Псалма 110[109].
6. Молитва Эноша
Еще одним псевдэпиграфом из Кумрана, к которому уместно было бы
обратиться
в
рассматриваемом
контексте,
является
произведение,
условно
называемое «Молитвой Эноша» (4Q 369) 153, где, в частности, говорится 154:
«…Ты выделил его наследие,
(чтобы) пребывало Имя Твое там […]
Это краса обитаемого мира (сотворенной) Тобой земли.
И на него смот[рит…]
Око Твое на него,
и Слава Твоя будет явлена там на[веки…]
потомству его в поколениях их 155 (во) владение вечное.
И вс[е…]
И Свой Суд благой 156
Ты прояснил для него […]
в вечном свете.
И Ты сделал его Себе Сыном Перворо[дным]
подобного ему в качестве князя и правителя
во всем обитаемом мире (сотворенной) [Тобой] земли [...]
Ве[нец] небес и славу облаков Т[ы] возложил [на него…]
и Твой ангел мира (пребывает) в его сообществе.
И… ему праведные законы
101
как Отец С[ыну Своему…]…»
В свете стихов Псалма 89[88]:21, 27–29 —
«Обрел (букв. “нашел”. — И. Т.) Я Давида, раба Моего;
Елеем святым Моим помазал Я его…
Он (т. е. Давид; царь-давидид. — И. Т.) будет звать Меня: “Отец мой (éáà) Ты,
Бог мой и Твердыня спасения моего”.
И Я первенцем сделаю его,
превыше царей земли» —
высказывается предположение, что под «Сыном Первородным» в вышеприведенном
тексте из Кумрана может подразумеваться Давид или Мессия-давидид 157. (Ср. Пс.
2:6–7; 110:3. В Исх. 4:22 народ Израиля назван «сыном» и «первенцем» ГОСПОДА, в
Иер. 31:9 — Эфраим (народ; в параллелизме с Израилем). В апокрифическом
сочинении «Иосиф и Асенет» «первородным сыном» несколько раз назван сын
Израиля Иосиф.) Вместе с тем данная точка зрения представляется не однозначной.
Так, фраза «ве[нец] небес и славу облаков Т[ы] возложил [на него…] и Твой ангел
мира (пребывает) в его сообществе» 158 предполагает, что здесь подразумевается
небесная фигура. В Завещаниях двенадцати патриархов ангел мира (Tããåëïò ôyò
åkñÞíçò) руководит Израилем и защищает его от Белиара (Сатаны) и его духов и от
царства врагов евреев 159; он выступает как ходатай за Израиль пред Богом
(Завещание Дана 6:2 160) и, по всей вероятности, тождествен архангелу Михаилу (ср.
Завещание Левия 5:5–6) 161. Возможно, «ангел мира» в «Молитве Эноша» (4Q 369), 1,
1:10 и 2:9 162 также может быть идентифицирован с Михаилом — ангелом-хранителем
Израиля, участвующем в эсхатологическом сражении с Велиалом и его силами 163.
Обозначение «ангел мира (шало&м)» может подразумевать, что, кроме прочего, он
защищает Шале&м, т. е. Иерусалим, город мира.
Упоминание о «ве[нце] небес и славе облаков», возложенных Богом на «Сына
Первородного», также, вероятно, свидетельствует о том, что данный персонаж
представляется автору произведения пребывающим в вышнем мире. Кроме того,
последнее замечание, вкупе с заявлением о пребывании «ангела мира» «в сообществе
(общине)» «Первородного Сына» 164 предполагает, что «Сын» мыслится достигшим
одного из высших постов (если не высший) в небесной иерархии, предстает как лидер
ангелов. Последний аспект сразу же напоминает нам образ Мелхиседека в
102
посвященном ему кумранском Мидраше, стоящего во главе ангельского сообщества и
творящего эсхатологический Суд над Велиалом и его духами.
Фраза «Молитвы Эноша» (4Q 369) 1, 2:5–6 — «и Свой Суд благой Ты
прояснил для него […] в вечном свете. И Ты сделал его Себе Сыном
Перворо[дным]» — также подразумевает, что Сын обитает на небесах, ибо понятие
«вечный свет» (независимо от того, относится ли оно к первой или же, что менее
вероятно, ко второй фразе) означает небесную сферу. Например, в кумранском Уставе
общины (1QS) 4:8 говорится, что почившие праведники обретают «вечную радость в
жизни без конца, венец славы и одеяние почета в вечном свете» 165.
Сохранившийся контекст рассматриваемого произведения предполагает, что
предустановленный Суд Божий 166 будет осуществлен Первородным Сыном. Этот
аспект также сближает данную фигуру с центральным персонажем кумранского
Мидраша Мелхиседека, который должен осуществить Суд Бога 167.
Пассаж «Ты выделил его наследие, чтобы пребывало Имя Твое там» 168, вероятно,
намекает (в том числе и) на священническую деятельность героя произведения в
Иерусалиме (ср., например, Числ. 18:20; Втор. 10:9, 12:11, 14:23, 18:12; И. Нав. 13:33,
18:7) 169. Фраза «чтобы пребывало Имя Твое там» — библейская (Второзаконие 12:11,
14:23) 170 и подразумевает Иерусалим и Святилище Господне 171 (ср. также Исх. 15:17,
Иер. 12:7, Пс. 79[78]:1, где Святилище в Иерусалиме определяется как «наследие»
Господа).
Как отмечалось выше, текст Бытия, гл. 14 и восходящие к нему рассказы Филона
Александрийского (Аллегорическое истолкование, III, 79–82) и Иосифа Флавия
(Иудейская война, VI, 438) позиционируют Мелхиседека как первого иерусалимского царя
и священника Бога Всевышнего. В Псалме 110 Мелхиседек предстает как прообраз
вечного, праведного царя и первосвященника, как прототип порожденного Богом
Господином и в этом смысле — как первый (первородный) сын Божий. Во всяком случае,
поскольку в Псалме 110:4 Господин, к которому обращается автор, «лишь» уподобляется
Мелхиседеку, характеристики первого могли быть экстраполированы читателем на
фигуру последнего. На этом основании и некоторые другие описания и характеристики
царя (Давида, давидида), засвидетельствованные в Псалмах, в том числе в Псалме 89,
103
могли быть перенесены на личность Мелхиседека. (Например, в Мидраше Мелхиседека
цитаты из Псалмов 82[81]:1 и 7:8b–9a рассматриваются как относящиеся именно к
Мелхиседеку; см. гл. 8, 6.) Если говорить о кумранитах, то в их религиозной идеологии
это могло произойти в тот период, когда они пересмотрели свою концепцию двух Мессий,
Первосвященника и Царя (первоначально давидида), перенеся функции обоих на одну
фигуру, вероятно, недавидического происхождения. Судя по их «Мидрашу Мелхиседека»,
этой фигурой мог быть именно Мелхиседек.
Исходя из Псалма 110:4, читатель приходит к выводу, что Мелхиседек пребывает в
вечности, т. е. в Небесном Царстве — и именно так он изображен в «Мидраше
Мелхиседека». В «вечном свете» пребывает и Первенец, описанный в «Молитве
Эноша» 172.
Упоминание «праведных законов», а также «ангела мира (шалом)» «в сообществе»
Первенца могло служить своего рода намеком на имя и титул Мелхиседека: Праведный
царь Шалема.
***
Используя «бритву Оккама» — Pluralitas non est ponenda sine necessitate, «Без
необходимости не следует утверждать многое» — можно предположить, что Мелхиседек
redivivus является наиболее подходящей фигурой, упоминаемой в дошедших до нас
произведениях Кумранской общины, с которой кумраниты могли бы отождествить
Мессианский персонаж, описанный в Мессианском апокалипсисе (4Q521), Апокрифе
Даниила (4Q246), Мессианском арамейском тексте (4Q534), Арамейских фрагментах
4Q540–541 и, вероятно, даже в Молитве Эноша (4Q369), на определенном этапе эволюции
своих идеологических представлений (независимо от того, кто изначально подразумевался
авторами перечисленных документов под этим персонажем). С другой стороны,
упомянутые сочинения могли оказать влияние на формирование мессианского образа
Мелхиседека в Кумране.
104
7. Кумранский гимн самопрославления
В связи с вопросом об «апофеозе» личности в некоторых рукописях Мертвого моря
рассмотрим
дошедший
до
нас
во
фрагментированном
состоянии
т. н.
«Гимн
самопрославления», зафиксированный в кумранской рукописи, условно обозначаемой
сиглом 4Q 491c, фр. 1, стк. 4–12. Текст гласит:
«…и совет бедных (одно из самообозначений кумранитов. – И. Т.) для вечного сообщества.
[Бог Всевышний дал мне седалище среди на]веки совершенных,
могучий трон (Трон Бога (?). — И. Т.) в сообществе богов (элим; т. е. небожителей-ангелов
и вознесшихся на небеса праведников и мудрецов 173. — И. Т.).
Никто из царей древности (или: «царей Востока». — И. Т.) не воссядет на нем,
и вельможи их н[е приблизятся к нему.
Никто н]е сравнится [с] моей славой.
Никто не будет восхищен (на небеса. — И. Т.) вне меня (или: «помимо меня»; т. е. попасть
на небо можно только благодаря посредничеству автора Гимна. — И. Т.),
и никто не сможет противостоять мне…
Я причислен к богам (элим)
и утвержден в святом сообществе…
Мой [жре]бий быть во Славе Святой [Оби]тели…
Кто сравнится со мной в славе моей?..
Никакое учение не сравнится с [мои]м [учением] 174.
Кто может нападать на меня (т. е. полемизировать со мной. — И. Т.),
когда я откры[ваю свои уста]?
Кто сдержит поток моей речи?
Кто может бросить мне вызов
и быть подобным мне на моем суде 175?
[Никто не сравнится со мной,]
ибо я причисле[н] к богам (элим),
[и с]лава [моя] — вместе с сынами Царя (т. е. сынами Бога-ангелами. — И. Т.).
Ни [червонное зо]лото,
ни чистое золото Офира
[не сравнимы с моим словом...] vacat
{Начало так называемой Песни праведных, стк. 13–16:}
Исполнитесь радостью, о праведные, с Богом […]
в Святой Обители, воспойте Ем[у…]
[…Воз]вестите в выражениях счастья,
[восклицайте в] вечной радости без кон[ца…]
дабы поднять рог [Его] Месс[ии]…
возвестить о его (или: “Его”. — И. Т.) могучей руке…»
Исходя из содержания приведенного текста, можно заключить, что персонаж,
рецитирующий «Гимн самопрославления», позиционирует себя/мыслится автором
произведения как земная личность, а не ангел, ибо для ангела было бы неуместно
105
акцентировать внимание на том, что он пребывает среди «богов», т. е. ангелов, а также
подчеркивать свое превосходство над земными царями и их вельможами. Это человек,
достигший по своем уходе из земного мира одну из главных (если не высшую) позицию в
небесной иерархии: он (NB!) сидит 176 на могучем троне в ангельском сообществе; никто
не может быть восхищен на небеса и спастись вне его посредничества; никто не может
противостоять ему и никто не сравниться с ним в славе 177 — даже на небесах. 178
Последнее утверждение относительно несравненности в славе заслуживает особого
внимания.
В
пространной
и,
очевидно,
более
поздней
редакции
«Гимна
самопрославления», которая была включена в кумранский сборник Благодарственных
гимнов 179, зафиксирована фраза: «Кто подобен мне среди богов (элим; т. е. ангелов. —
И. Т.)?» (4Q 431 [ранее: 4Q 471b] 1:14 180). Данный пассаж мог появиться в одной из
(промежуточных) редакций рассматриваемого «Гимна самопрославления» — и, вероятно,
до его включения в сборник Благодарственных гимнов. Показательны в этой связи
восклицание автора Благодарственного гимна Учителя 181 (1Q Ha) 15:28: «Кто подобен
Тебе среди богов (элим), Господь (Адонай)?!», воспроизводящее Исх. 15:11 (см. ниже), а
также фрагмент Благодарственного гимна Учителя (1Q Ha) 18:8–9: «Ты — Князь
богов (элим)… И нет никого помимо Тебя!» (ср. Дан. 11:36: «Бог (Эл) богов (элим)»).
Слова т. е. «Кто подобен мне среди богов?», по всей вероятности, являются
перефразировкой знаменитого пассажа из Победной песни Моисея (Исх. 15:11): «Кто
подобен Тебе среди богов, ГОСПОДЬ?!». Показателен в данной связи также стих Исайи 44:7:
«Кто подобен Мне? Пусть отзовется». В свете этих и многих других библейских
стихов, 182 констатирующих Несравненность Господа, можно допустить, что лицо,
рецитирующее
«Гимн
самопрославления»,
намекает
таким
образом
на
свою
божественность. Это сразу же напоминает нам о фигуре Мелхиседека в кумранском
Мидраше Мелхиседека.
С
другой
стороны,
может
создастся
впечатление,
что
автор
«Гимна
самопрославления» (4Q491c, фр. 1) как бы полемизирует с идеей, выраженной в имени
архангела-покровителя Израиля Михаэл (Михаил), означающем «Кто, как Бог?»/«Кто
подобен Богу?» и, следовательно, репрезентирующем идею о Бесподобности Господа,
прямо выраженную в ряде библейских текстах, таких как Исход 15:11 и др. Возможно
106
также, что имея в виду имя Михаэл, он имплицитно (святотатственно) «отвечает» на
поставленный в нем вопрос и позиционирует себя выше архангела.
Утверждение лица, декламирующего «Гимн самопрославления», о том, что никто
из царей Востока не достоин воссесть на его могучий трон среди элим «богов», вместе с
его заявлением о несравненности в славе, предполагают, что здесь, вероятно,
подразумевается трон Мессии-Царя (или даже Трон Славы Бога, уготованный для
Мессии) (ср. пассаж «Гимна самопрославления» 4Q 491c, фр. 1, 15–16: «... дабы поднять
рог [Его] Месс[ии]... и возвестить о его могучей руке...»; Благодарственный гимн 4Q 427,
фр. 7, 1:12: «Не чистым золотом я увен[чива]ю себя...») 183. В упоминании о «царях
древности, или Востока» в данном контексте можно усмотреть аллюзии на тесты Ис.,
гл. 14 и Иез., гл. 28. Так, в кн. Ис. 14:13–14 мы читаем о царе Вавилона 184:
«А говорил ты в сердце 185 своем:
“Взойду на небо,
выше звезд Божьих (Эл) вознесу трон мой,
и сяду на горе в общине (sc. небожителей. — И. Т.),
на краю Севера (или Цафона — священной (зд. космической) горы. — И. Т.).
Взойду на высоты облачные,
буду подобен Всевышнему”».
В 28-й главе книги Иезекиила зафиксированы следующие слова о царе крупнейшего
финикийского приморского города-государства Тира: «Так сказал Господь YHWH: “За то,
что вознеслось сердце твое и ты говоришь: ‘Я бог (эл), восседаю на седалище Божьем
(Элохим; или “богов”. — И. Т.), в сердцевине морей’...”» (стих 2 186); «Ты был помазанным
керувом, чтобы осенять; и Я поставил тебя на святой горе Божьей (Элохим)» (стих 14),
т. е. космической горе.
Утверждение декламирующего «Гимн самопрославления» о том, что его «[жре]бий
быть во славе Святой [Оби]тели» 187, т. е., по всей вероятности, в небесном Храме 188, а
также убежденность в том, что только при его посредстве человек может спастись,
предполагают, что он рассматривает себя в качестве Первосвященника мироздания.
В свете Псалма 110[109] и кумранского Мидраша Мелхиседека можно
предположить, что тот, кто подразумевается рецитирующим «Гимн самопрославления»
(4Q 491c, фр. 1), — т. е. человек, достигший по своей земной кончине лидирующего
положения в небесной иерархии и, по всей вероятности, позиционирующий себя как
светский и священнический Мессия, — это Мелхиседек. Таким образом, мы допускаем,
что рассматриваемое гимническое произведение 4Q 491c, фр. 1 было первоначально
107
создано как Гимн, или Песнь, Мелхиседека.
Экскурс. Некоторые параллели к видению небесного трона в Гимне
4Q 491c, фр. 1, обнаруживаемые в Еврейской Библии, псевдэпиграфах и еврейской
грекоязычной александрийской литературе. Говоря о возможных параллелях (или
даже источниках) вышеприведенного текста Гимна4Q 491c, фр. 1, стк. 4—16, можно
указать на книгу Псалмов, прежде всего, на Псалмы, авторство которых
приписывается по традиции Давиду, например:
Трон твой, бог (элохим), во веки вечные:
жезл царства твоего — жезл правоты.
Возлюбил ты праведность и возненавидел нечестие;
посему помазал тебя, бог (элохим), Бог твой (Элохе&ха)
елеем радости более товарищей твоих» (45:7–8).
«Семя его вовеки пребудет,
и трон его, как солнце, предо Мною;
как луна, будет утвержден (на)веки,
и свидетель на небе верный» (89[88]:37–38).
«Да восседает он (на)веки пред Богом;
заповедуй милости и истине охранять его» (61[60]:8).
«Ты укажешь мне путь жизни (т. е. вечной жизни. — И. Т.);
Ты исполнишь меня Радостью пред Лицем Твоим (т. е. в Твоем Присутствии. — И. Т.),
Блаженством в Деснице Твоей (во)век» (16[15]:11).
Вышеприведенные стихи вполне могли интерпретироваться в Кумране как предсказания о
том, что Мессианская личность — гипотетически Мелхиседек как прототип
давидического царя-священника (Псалом 110) — взойдет на небеса (= «Страна
Жизни» 189), будет введен в «Совет» Бога 190 и воссядет пред Богом навеки среди
ангелоподобных существ и духов закончивших свой земной путь праведников 191. То, что
в Мидраше Мелхиседека цитаты из Псалмов 82[81]:1 и 7:8b–9a рассматриваются как
относящиеся именно к Мелхиседеку, говорит в пользу этого предположения.
Библейские примеры видений Божественного Трона будут приведены ниже, в
разделе II.
Среди
апокрифических
параллелей
к
сюжету
кумранского
Гимна
самопрорславления отметим небесное восхождение Левия к Трону Славы, описанное в
Завещании Левия 2:6–5:3. В Книге притч, или образов (1 Енох, гл. 37–71) представлено
описание Мессии — Избранника Господа, Сына человеческого, которому отдан Суд, —
восседающего на Троне Славы. В Апокалипсисе Авраама, гл. 15–29 говорится о
прохождении этого патриарха через семь небес к Трону Господа. В Вознесении, или
108
Видении, Исайи (гл. 6–11), произведении по содержанию христианском с элементами
раннего гностицизма 192, этот пророк, ведомый ангелом, проходит через семь небес к
Трону Бога, где он получает Откровение Истины. На каждом небе, за исключением
шестого, Исайя видит трон с восседающим на нем Ангелом 193 (см., например, 7:18–20), и
ангелов, стоящих справа и слева от трона.
***
Рассматривая вопрос об «апофеозе» личности, следует, как представляется,
обратить внимание на фрагмент пространной версии т. наз. Орфики 194 (ок. 155–145 гг. до
н. э.), цитируемой еврейским александрийским философом Аристобулом (середина II в. до
н. э.) и зафиксированной Евсевием Кесарийским в сочинении Приготовление к Евангелию
13, 12, 5:
«И никто не видел Правителя смертных,
за исключением единственного человека,
отдаленного потомка народа халдеев (здесь может подразумеваться Авраам 195 или
Моисей 196. 197 — И. Т.).
Ибо ему было известно о пути Звезды,
и как осуществляется движение Сферы вокруг земли;
и та, и другая двигались по кругу,
но каждая вокруг своей оси.
Он пролетел в духе через воздух
и через воду Потока 198.
Комета возвестила эти события 199 —
его рождение было могучим 200.
Да, он после этого утвержден
на великих небесах на золотом троне» (25–33).
Премудрость Соломона 201 говорит о праведнике, который «ублажает кончину
праведных и тщеславно называет Отцом (своим) Бога» (2:15–16). Он укоряет в грехах
против Закона (2:12), «объявляет себя имеющим знание о Боге и называет себя сыном
Господа» (2:13), «сыном Бога» (2:18). По окончании своего земного пути он оказывается
«причисленным к сынам Божиим, и жребий его – со святыми (Qãßïéò)» (5:5), т. е. с
ангелами. (Ср. образ Раба Господа в Ис., гл. 53.)
Еврейский автор поэтического произведения, условно называемого Сентенции
Псевдо-Фокилида и написанного в Александрии на греческом языке, скорее всего,
между 30 г. до н. э. и 40 г. н. э., говорит одновременно и об апофеозе душ
перешедших в мир иной, и о бущем воскресении их тел (97–115).
109
Отметим также фрагмент трагедии «Исход» (EÅîáãùãÞ; букв. «Выведение»),
68–82 еврейского драматурга Иезекиила (проживал в Египте в конце III–первой
половине II вв. до н. э.), в котором в уста Моисея вкладывается следующий
«визионерский» рассказ:
«На вершине Синая увидел я нечто, подобное Трону,
огромному такому по размерам, что касался он облаков небесных.
Сидел на нем Человек (öþò, «Муж»; поэтический эквивалент слова PíÞñ. — И. Т.)
благородной наружности
с венцом на голове и жезлом в одной руке;
другой рукой он сделал знак мне.
Приблизился я и встал пред троном.
Вручил он мне жезл и сесть предложил на трон,
и дал мне венец; затем сам он сошел с трона.
Увидел я землю всю вокруг:
и то, что под ней (т. е., вероятно, Шеол 202. — И. Т.), и то, что над ней, на небесах.
Затем к ногам моим пал сонм звезд, и счел их число я.
Они прошли мимо меня, подобно рядам вооруженных людей...» 203
Здесь можно усмотреть влияние текста Исхода 24:9 и слл.:
«И взошел Моисей, и Аарон, Надав и Авиху, и семьдесят старейшин Израиля. И увидели Бога
Израиля, и под ногами Его (было) нечто мощенное, сделанное из сапфира 204, как само небо
чистое… И сказал ГОСПОДЬ Моисею: “Взойди ко Мне на гору и будь там…”. И взошел Моисей на
гору, и покрыло облако гору. И Слава ГОСПОДА обитала на горе Синай…»
Описание видения видение «подобия» небесного Божественного «Трона»Колесницы содержится в книге пророка Иезекиила:
«А над твердью, которая над головами их, (было) подобие Трона по виду как бы из камня
сапфира; а над подобием Трона (было) подобие как бы вида Человека 205 вверху на нем. И видел я
как бы пылающий металл (хашма&л) 206, как бы вид огня внутри его вокруг; от вида чресл Его и
выше и от вида чресл Его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние (было) вокруг Него. В
каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом…»
(1:26–28).
Укажем также на текст Иезекиила 8:1–2:
«И было... я сидел в доме своем, и старейшины иудейские сидели предо мной, и низошла на меня
там рука Господа YHWH. И я увидел: и вот подобие <Мужа 207>, как бы огненное, и от вида чресл
Его и ниже — огонь, и от чресл Его и выше — как бы вид сияния, как бы свет пламени». 208
Видение небесного Трона и небесного Суда содержится в книге Даниила 7:9–14:
«Видел я,
что троны были поставлены,
и Древний Днями воссел;
110
одеяние на Нем как снег (было) бело,
и Власы Главы Его — как чистая шерсть;
Трон Его — (как) пламя огня,
(и) колеса Его (или: “его”. — И. Т.) — огонь пылающий 209.
Огненная река выходила и проходила пред Ним;
тысячи тысяч служили Ему,
и мириады мириад пред Ним предстояли;
судьи сели, и книги раскрылись.
Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог 210, видел я, что зверь 211
был убит, и сокрушено тело его и предано на сожжению огню. И у остальных зверей 212 отнята
власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок.
Видел я в ночных видениях,
и вот, с облаками небесными
как бы Сын человеческий шел,
и до Древнего Днями дошел,
и к Нему его подвели.
И ему дано владычество, слава и царство,
чтобы все народы, племена и языки его почитали;
владычество его — владычество вечное, которое не прейдет,
и царство его не разрушится».
Упомянем также текст 3 Цар. 22:19 (аналогично 2 Пар. 18:18), где пророк Михайеху, сын
Имлы, передает свое видение небесного Совета следующим образом:
«Видел я ГОСПОДА, сидящего на Троне Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по
213
Правую и по Левую Руку Его».
Видение Божественного Трона описано и у пророка Исайи:
«В год смерти царя Озии 214 видел я (Исайя. — И. Т.) Господа (Адонай), сидящего на
Троне высоком и возвышенном, и края риз Его наполняли весь Храм 215. Вокруг Него стояли
серафимы 216; у каждого из них по шести крыл; двумя закрывал каждый лик свой, и двумя
закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг к другу и говорили:
“Свят, Свят, Свят ГОСПОДЬ воинств!
Полна вся земля Славы Его!”
И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями» (6:1–4).
***
Как было отмечено выше, нам представляется, что исследуемый «Гимн
самопрославления» (4Q 491c, фр. 1) был первоначально сочинен как Гимн (или Песнь)
Мелхиседека; создателем же его, по всей видимости, был кумранский Учитель
праведности,
возглавлявший
общину
на
ранней
стадии
ее
существования
(предположительно ок. середины II в. до н. э.). По общему мнению, он же был автором
многих
обнаруженных
в
Кумране
Благодарственных
гимнов,
прежде
всего,
зафиксированных в т. н. Благодарственных гимнах Учителя (1Q Ha 10–18). Автора
111
Гимнов посещали небесные видения, и он сам совершал мистические небесные «вояжи»
(видимо, в некоем экстатическом состоянии). В одном из Гимнов (1Q Hа 11:19–23) автор
записал свои воспоминания о таком небесном «вознесении», а также некоторые свои
заключения следующим образом:
«Я благодарю Тебя, Господи, за то,
что избавил Ты душу мою от Ямы (т. е. Шеола. — И. Т.),
и из Аваддона 217 Шеола Ты поднял меня
на вечную высоту (т. е. на небо. — И. Т.) 218,
и я расхаживал по беспредельной равнине.
И я узнал, что есть надежда у того,
кого сотворил Ты из праха (т. е. у человека. — И. Т.) для того,
чтобы (войти в) вечный Совет (т. е. небесный Совет. — И. Т.).
И дух сокрушенный Ты очистил от большого греха,
дабы он (т. е. дух. — И. Т.) мог находиться (букв. «стоять». — И. Т.)
в (одном) ряду с воинством святых
и объединиться с общиной сынов небес (т. е. с ангелами и перешедшими
в мир иной деифицированными праведниками и мудрецами. — И. Т.).
Уготовил Ты мужу (т. е. праведнику. — И. Т.) вечный жребий (быть) с духами Знания,
дабы он мог восхвалять Имя Твое в общине ликования,
и возвещать о чудесах Твоих пред всем Твоим творением».
Таким образом, автор Гимнов Учителя мог «встречаться» с небожителями и их
предводителями, а затем записывать в поэтической форме то, что он «видел» и «слышал»
на небесах.
Как представляется, одна фраза из «Гимна самопрославления» служит в качестве
своего рода «подписи» его автора. Мы имеем в виду следующую фразу земного фиксатора
слов небесного Учителя, своего вышнего двойника: «…и никакое учение не сравнится с
моим учением» (4Q 491c, фр. 1, 9–10 219). Из Благодарственных гимнов Учителя (1Q Ha
10–18) явствует, что их автор приобщался к высшему спасительному Знанию, включая
знание «чудесных тайн», с одной стороны, получая Откровения в потоке Божественного
Света 220, а с другой — совершая мистические восхождения на небеса. Таким образом, его
учение, являвшееся conditio sine qua non спасения, было небесного происхождения; в
определенном смысле он передавал сотерологическое Учение своего небесного «коллеги»
на землю (отсюда и одно из его обозначений – «Передатчик Знания» 221) и, следовательно,
мог всецело оценить его значимость. Согласно кумранскому Комментарию на книгу
пророка Аввукума (1Q pHab) 7:17–8:3, «верность» (’ămānāh) Учителю праведности (или
«вера» в него; при огласовке ’ĕmunāh 222) оказывается для его адептов спасительной. (NB:
Термин ’ămānāh встречается в Библии лишь дважды: в книге Неемии 10:1 [9:38]
112
(«соглашение», «обязательство», «завет») и 11:23 («приказ», «повеление»). В Неем. 10:1
слово ’ămānāh употребляется с глаголом kāraṯ, обычно используемом в значении
«заключать» с термином bĕrîṯ, «Завет» (с Богом), «договор», «соглашение». Не скрыт ли в
тексте Комментария на Аввакума (1Q pHab) 7:17–8:3 намек на некий спасительный завет
между Учителем праведности и его паствой?
Как было отмечено выше, в период своей земной жизни кумранский Учитель
праведности — «Законодатель» и «Истолкователь Учения» 223 — стал рассматриваться
своими адептами как пророк, подобный Моисею (ср. Втор. 18:15–19), и, вероятно, как
священнический Помазанник (Учитель, очевидно, был священником 224 цадокидской
линии). На определенном этапе истории Кумранской общины — наиболее вероятно, по
смерти Учителя — «Гимн самопрославления», засвидетельствованный в тексте 4Q 491c,
& —Благодарственных
фр. 1, был включен в его пространной редакции в собрание Ходайот
гимнов (эта редакция «Гимна самопрославления» зафиксирована во фрагментах
Благодарственных гимнов 4Q 431 [= 4Q 471b], 1; 4Q 427, 7, 1 и 1Q Ha 25:35–26:10) 225. В
пространной редакции «Гимна самопрославления» особое внимание обращает на себя
фраза «[я] — друг Царя 226 и товарищ с[вятых (т. е. ангелов. — И. Т.) ...]» 227. Не исключена
возможность,
что
обозначение
«друг
Царя»
возникает
здесь
как
реакция
на
последовательное возведение Ионатана I Маккавея (152—142 гг. до н. э.) — наиболее
вероятного антагониста и преследователя кумранского Учителя праведности и его
общины (см. гл. 3, раздел 11) — сирийскими правителями Александром Баласом,
Деметрием II и Антиохом VI в ранг «друга царя» (ößëïò âáóéëÝùò) в период между 152 и
145 гг. до н. э. 228 Александр Балас, «поставив» осенью 152 г. до н. э. Йонатана
первосвященником и делая его «другом царя», посылает ему также при этом порфиру
(пурпурное одеяние) и золотой венец — собственно знаки царского достоинства 229 (ср. в
этой связи Благодарственный гимн 4Q 427, фр. 7, 1:12: «Не чистым золотом я коро[ную]
себя, не золотом Офира...»).
Через некоторое время после того, как кумранский Учитель праведности закончил
свой земной путь, в среде его последователей возникает идея, что перейдя в мир иной, т. е.
выйдя за пределы плотского, материального мира, их Наставник сподобился стать также
и светским Помазанником, так сказать, не «по чину Давида», а «по чину Мелхиседека» 230;
таким образом, в его лице оказались объединены функции священнического и царского
113
Мессий. Не исключена также возможность того, что кумраниты прямо отождествили
своего Наставника в его небесной ипостаси с Мелхиседеком (в частности, в Мидраше
Мелхиседека, который, по всей видимости, был составлен по смерти Учителя
проаведности 231); соответственно, исторический Учитель, вероятно, стал рассматриваться
ими как воплощенный Мелхиседек (Мелхиседек redivivus, новый Melchizedek), по всей
вероятности, идентифицируемый в 11Q Melchizedek с «Благовестником»-«Мессией» (см.
гл. 8, 6) 232.
Аналогично Иисус, происходя из колена Йехуды, согласно новозаветному
Посланию к евреям 233, стал «Первосвященником по чину Мелхиседека» — не «по чину
Аарона», т. е. совместил функции Мессии-Царя и Мессии-Первосвященника, только после
того, как покинул землю и вошел в небесный Храм. Как отмечалось выше, в
представлениях некоторых кругов христиан(-гностиков) личность Иисуса весьма
сближается с фигурой Мелхиседека (см. гл 8, 4).
Что касается фигуры эсхатологического «Мессии (от) Аарона и (от) Израиля», т. е.
священнического и светского Мессии (по всей вероятности, тождественного с
воскресшим «Единственным» 234 Учителем 235), засвидетельствованной в идеологии
общины Дамасского документа 236, то данная концепция мессианского монизма могла
быть промежуточной ступенью в процессе «мессианизации» личности Учителя
праведности и иметь место не только в данной общине, но и в собственно Кумранской
конгрегации на определенном этапе развития последней.
Можно также предположить, что эсхатологический «Избранник» Бога, который,
согласно кумранскому Комментарию на Аввакума (1Q pHab) 237, будет вершить Суд
(Божий)
над
нечестивцами 238
(подобно
Мелхиседеку,
как
он
описан
в
11Q Melchizedek 239), тождествен с воскресшим Учителем праведности, одним из
обозначений которого было именно «Избранник» Бога.
Автор Благодарственных Гимнов Учителя (1QHa 10–18) несколько раз говорит о
своих сверхъестественных способностях и сотерологической миссии. В частности, он
восклицает:
«... Ты показал Свое Могущество через Меня (или “во мне”. — И. Т.)
и явил Себя мне в Силе Своей 240
как Совершенный Свет...
Через меня Ты осветил лица раббим (букв. “многих” или “старших”. 241— И. T.)
и явил Бесконечное Могущество Свое;
114
ибо Ты дал мне Знание через чудесные тайны Твои
и показал Могущество Свое во мне
посреди чудесного Совета Твоего (т. е., вероятно,
среди ангельских существ. — И. T.).
Ты совершил чудеса перед многими ради Славы Своей,
дабы возвестить о могучих деяниях Своих всем живущим.
Кто (когда-либо) благовествовал 242 подобное?» (1Q Ha12:23 243, 27–29).
В другом пассаже Гимнов Учителя (1Q Ha 10:24–25) мы читаем:
«И Ты показал Могущество Свое через меня (или “во мне”. — И. T.)
пред сынами Адама (“человеческими”. — И. Т.)…» (см. также 1Q Ha 13:15).
Упомянем далее текст Благодарственного гимна 1Q Ha 15:22–24:
«И Ты поднял рог мой 244 против всех ненавидящих меня,
и [все] воюющие со мной рассе[ялись],
и ведущие со мной тяжбу (развеялись)
как сечка на ветру...
Ты помог душе моей
и ввысь вознес рог мой.
И я явлюсь (в сиянии)
в (или “с”. — И. Т.) семикратном С[вете],
в Св[ете, который] Ты уготовил для Славы Своей» 245.
Во фрагменте Благлодарственного гимна Учителя 1Q Ha 17:25, автор говорит о своем
«венце славы» и «вечном могуществе».
Исходя из данных отрывков Благодарственных гимнов Учителя и ряда других
кумранских текстов, относящихся к личности Наставника общины, кажется допустимым
предположить также, что в «Гимне самопрославления» (4Q 491c, фр. 1) его автор — ex
hypothesi
кумранский
Учитель
праведности
(воплощенный
Мелхиседек,
новый
Мелхиседек) — в конечном счете создает своего рода «миф» о собственной славной
посмертной мессианской судьбе на небесах. С другой стороны, «Гимн самопрославления»
(его пространная редакция) мог быть создан (или соответствующим образом переработан)
уже по уходу Учителя праведности из мира сего его последователями, которые
попытались описать роль и функции своего Наставника на небе; впоследствии же
(поздняя) пространная редакция этого произведения была включена в сборник Ôодайот–
Благодарственных гимнов. В пользу последнего предположения говорит то, что сам автор
Благодарственных гимнов Учителя в одном из своих произведений восклицает вслед за
Моисеем (Исх. 15:11): «Кто подобен Тебе среди богов, Господь?!» (1QHa 15:28);
Мессианская же личность в пространной редакции «Гимна самопрославления»,
115
включенной на определенном этапе в сборник Ходайот–Благодарственных гимнов, уже
заявляет: «Кто подобен мне среди богов?» (4Q 431 1:14 246).
***
Устав Кумранской общины обещает от лица ее лидера, Вразумляющего,
таинственное «исцеление» (marpē’) в качестве «награды всем, кто ходит в Духе
Истины» 247. А автор Благодарственных гимнов Учителя, глава Кумранской конгрегации
восклицает:
«Я стану западней для преступников,
но исцелением (marpē’) для отвратившихся от преступления» 248.
Что же подразумевается под исцелением, каковы его условия? Учитель, декламирующий в
«Гимне самопрославления» об избавлении праведников (он, вероятно, тождествен
целителю-автору Благодарственных гимнов Учителя), заявляет, что переход души
окончившего свой земной путь лица в общину «богов» (включавшую, в том числе, и
кумранско-ессейских рефаимов/рофеимов 249) и вечное блаженное пребывание на небесах
невозможны вне его посредничества 250. Согласно кумранскому Комментарию на
Аввакума, общинники, «исполняющие Учение», будут спасены Богом «от Дома суда» «за
их страдания (или “тяжкий труд”)» и «верность Учителю праведности» (или «веру» 251 в
него) 252.
Судя по тому, что основные кумранские произведения тщательно хранились, а
многие из них многократно переписывались вплоть до разрушения кумранского
поселения римлянами, можно, как кажется, предположить, что сектанты продолжали
придерживаться зафиксированных в них мессианско-эсхатологических представлений, по
крайней мере, их центральных положений, и в I в. н. э. 253
Судя по сочинению Филона «О созерцательной жизни» (13, ср. 21), в начале I в. н. э.
все ессеи (включая египетских терапевтов) ожидали скорое наступление Конца дней.
Иосиф Флавий замечает в «Иудейской войне», II, 145, 152, что ессеи «после Бога больше
всего почитают имя Законодателя, и если кто-нибудь станет возводить на него хулу, то он
карается смертью». 254 Возможно, здесь имеется в виду Учителя праведности, одним из
обозначений которого было именно «Законодатель», а не Моисей. 255 Судя по тексту
«Иудейских
древностей»
«Праведника»,
т. е.,
Иосифа
Флавия,
по-видимому,
XVIII,
«парусию»
18,
ессеи
Мессии
ожидали
(возможно,
прихода
Учителя
116
праведности 256). Может быть, именно на это верование ессеев намекает Иисус из
Назарета,
когда,
говоря
о
страшных
войнах,
которые
будут
непосредственно
предшествовать наступлению Конца дней (как об этом предвещено было, например, в
Дан. 9:24—24; ср. Мф. 24:15 и слл.), заповедует правоверным:
«Тогда, если кто скажет вам: “Вот здесь Христос (т. е. Мессия. — И. Т.), или “Там”, — не верьте…
если скажут вам: “Вот, (он) в пустыне”, — не выходите; “Вот, (он) в потаенных комнатах” (или:
“хранилищах”, “кельях”; здесь, как полагают некоторые исследователи, могут подразумеваться
кумранские пещеры, где проживали и хранили свои рукописи кумранские общинники. — И. Т.),
— не верьте» (Мф. 24:23, 26)».
Во вспыхнувшем в 66 г. н. э. восстании против Рима кумраниты-ессеи могли увидеть
начало так долго и напряженно ожидаемых ими Мессианских войн, 257 что, вероятно, и
побудило их принять в нем участие. В огне антиримской войны Кумранская община
погибла…
1
В квадратных скобках приведена нумерация Псалма по Септуагинте, которой следует русский
Синодальный перевод.
2
Имя ханаанейского божества, возможно, почитавшегося доизраильским населением Иерусалима в качестве
покровителя этого города. Ср. имя царя доизраильского Иерусалима Адоницедек (И. Нав. 10:1, 3; букв.
«господин мой – Цедек (праведность)»).
3
Ср.: Иосиф Флавий, Иудейская война, VI, 438; Послание к евреям 7:2.
4
Ср. Пс. 110:3–4.
5
Тогда еще его звали Аврам; о переименовании Богом Аврама в Авраама см. Быт. 17:5 и слл.
6
Во всяком случае, в Псалме 76[75]:3 Шалем (упоминаемый в параллелизме с Сионом) бесспорно
тождествен Иерусалиму. Та же идентификация засвидетельствована в найденном в Кумране арамейском
Апокрифе книги Бытия (1Q Genesis Apocryphon ar) 22:13; в 22:14 уточняется, что Авраам стал лагерем в
долине Бет хак-Керема. См. также: Иосиф Флавий, Иудейская война, VI, 438; Иудейские древности, I, 180;
VI, 67. В древности название города произносилось как Йерушале&м (о чем свидетельствует и постоянное
масоретское консонантное написание этого названия). Масоретская же огласовка Йерушала&им соответствует
произношению, ставшему общепринятым в эпоху Второго Храма.
7
Ср.: Иосиф Флавий, Иудейские древности, VI, 67 .
8
В Послании к евреям 7:2 титул «царь Салима» интерпретируется как «царь мира». Филон Александрийский
в «Аллегорическом истолковании», III, 79–82, комментируя Бытие 14:18–20, называет Мелхиседека
«миролюбивым царем».
9
Термин эл, букв. «бог», использовался также для обозначения верховного бога ханаанского пантеона
старшего поколения. Существует точка зрения, согласно которой обозначение Элйо&н, букв. «возвышенный»,
первоначально тоже могло быть именем ханаанского божества.
10
Ср. Апокриф книги Бытия 22:14—17; Иосиф Флавий, Иудейская война, VI, 438; Иудейские древности, I,
180–181.
11
Ср. Апокриф книги Бытия 22:14–17.
12
Существуют гипотезы и о более позднем происхождении Псалма; наиболее радикальная из них допускает,
что это — интронизационный гимн, написанный для хасмонейского первосвященника и правителя Иудеи
Симона Маккавея (142–134 гг. до н. э.).
13
На троне. Ср., например, Пс. 2:4, 9:8, 45[44]:7, 102[101]:13.
14
Сион (Циййо&н) — точная этимология слова не установлена, возможно, «крепость», «цитадель»;
первоначально древняя йевуситская крепость на ю.-в. холме Иерусалима, которая после покорения города
Давидом ок. 1001 г. до н. э. стала называться Городом Давида (2 Цар. 5:7; 3 Цар. 8:1; 1 Пар. 11:5; 2 Пар. 5:2).
117
Позднее Сионом стали называть Святую Гору Господню, т. е. Храмовую Гору; см., например, Ис. 4:5, 8:18;
Пс. 2:6, 48[47]:2–3, 78[77]:68. (Традиция, идентифицирующая Сион с горой, расположенной к западу от
холма Офель, появляется не ранее римского периода.) Постепенно обозначение Сион становится синонимом
Иерусалима, который в библейских текстах поэтически называется также «дочерью Сиона». Полагают, что
т. н. «ступенчатая структура», возведенная на крутом восточном склоне холма над источником Гихон и
представляющая собой остатки огромной подпорной стены (сохранившейся до высоты 16,5 м; евр. хамМилло/(?) [ср.: 2 Цар. 5:9, 3 Цар. 9:15, 24, 4 Цар. 12:21, 1 Пар. 11:8]), поддерживавшей, вероятно,
монументальное здание, является фрагментом «крепости Сион» – мецуда&т Циййон (2 Цар. 5:7; 1 Пар. 11:5).
15
Септуагинта: ðñ’ eùóöüñïõ; аналогично Сирийская версия.
16
Вокализация и интерпретация в соответствии со многими еврейскими рукописями и толкованием
Септуагинты (аналогично интерпретируют Ориген и Сирийская версия). Стандартная масоретская
вокализация подразумевает перевод: «юность твоя».
17
« “Я помазал царя Моего
над Сионом, святою горой Моей”.
Я (т. е. царь-псалмопевец. — И. T.) возвещу постановление ГОСПОДА:
Он сказал мне: “Ты — сын Мой (cр. Пс. 2:12 и 2. — И. T.);
Я сегодня породил тебя”».
18
«Должности», «положению», «званию» и т. п. или «на манер»; данная интерпретация восходит к
Септуагинте.
19
В эпоху после вавилонского плена, по крайней мере, с III века до н. э. (что подтверждает Септуагинта), в
силу ограничительной интерпретации третьей заповеди (Исх. 20:7, Втор. 5:11: «Не произноси Имени
ГОСПОДА (YHWH), Бога твоего, напрасно»), связанной, прежде всего, с благоговением перед сакральностью
Имени ГОСПОДА YHWH (а также, вероятно, с усилением универсалистских и прозелитических тенденций,
желанием подчеркнуть для иноверцев, что Бог Израиля есть Господин над всем мирозданием, Бог всего
человечества), евреи перестают произносить Имя YHWH, говоря вместо него Адонай, т. е. Господь (букв.
«мои Господа»).
20
Ср.: Вавилонский Талмуд, Недарим, 32b.
21
Исследователи допускают возможность того, что здесь Филон основывается на традиции о Мелхиседеке,
отсутствовавшей в источниках Еврейской Библии».
22
В Евр. 7:2 титул «царь Салима» интерпретируется как «царь мира».
23
Вообще, Филон неоднократно идентифицирует первосвященника с Божественным Логосом (например: «О
странствовании Авраама», 102; «О бегстве и обнаружении», 108 и слл.).
24
В трактате «О снах», I, 299, Филон, комментируя Быт. 3:3, замечает, что Священное Писание (здесь
имеется в виду текст Септуагинты) обозначает истинного Бога, т. е. Верховного Отца, с помощью
(определенного) артикля — ¿ èåüò, а «Бога» в иносказательном смысле, т. е. Логос Божий, без такового,
просто как èåüò. Не исключена возможность, что та же идея выражена в имплицитной форме в Ин. 1:1: «В
начале было Слово (¿ ëüãïò; т. е. Христос до воплощения. – И. Т.), и Слово было с Богом (ðñ’ò ô’í èåüí;
имеется в виду Бог-Отец. – И. Т.), и Слово было Бог (èå’ò)». Ср.: Ориген, Комментарии на Иоанна, II, 12—
22.
25
Ср. пассаж кумранского Мессианского арамейского текста (4Q 534), возможно, представляющего собой
гороскоп Мелхиседека, либо эсхатологического воплощенного Мелхиседека/нового Мелхиседека (1:10–11):
«[Но] его [за]мыслы [осуществятся], потому что он Избранник Бога, порождение Его и Дух Его Дыхания...
его [за]мыслы — для вечности ...» Об этом кумранском произведении речь пойдет ниже (гл. 9, 3).
26
Ной и Нир, увидев чудо-младенца, восклицают: «Это от Бога» (71:19 [краткая рецензия, рукопись A;
БАН 45.13.4]). Архангел Гавриил (ср. примеч. 41) называет безгрешно зачатого младенца «праведным
плодом» и «даром Бога» (71:11 [рукопись A]). Во 2 Енохе говорится также о сотворении Мелхиседека
Словом Божиим (71:30 [рукопись A]).
27
Ср.: Филон Александрийский, О херувимах, 43–44.
28
Краткая версия (рукописи A и U [ГИМ 3(18)]) систематически упоминает Архангела Гавриила вместо
Архангела Михаила.
29
В сильно фрагментированной второй колонке Мессианского арамейского текста упоминаются «воды» в
связи с некими разрушениями, что обычно соотносится с водами Потопа.
30
Пространная версия 71:29 [рукопись J; БАН 13.3.25].
31
71:29 [рукопись A].
32
71:37.
118
33
В связи с рассказом о чудесном, безгрешном зачатии Мелхиседека престарелой Софонимой, упомянем,
что в псевдэпиграфе Завещание Иосифа 19:8 говорится о рождении жреческого Мессии (см. 19:11; см. также
армянскую версию) из колена Левия от «девственницы». Ср. книгу пророка Исайи 7:14 в Древнем греческом
переводе: «Вот, дева во чреве примет, и родит сына, и нарекут имя ему: Еммануил» (Евангелие от Матфея
1:23 дополняет: «...что значит: с нами Бог»). Возможно, в эпоху эллинизма и раннеримский период в
некоторых еврейских кругах получает развитие идея о происхождении Божественного Мессии чудесным
образом (в том числе, от девственницы).
34
Ср. фрагмент Мессианского арамейского текста (4Q 534) 1:7, где, возможно, скрыт намек на пребывание
Избранника Бога на «верхнем (небесном) уровне», т. е. в Раю.
35
Ср. Быт. 14:18–20 и Евр. 7:1–11.
36
Ср. Ин. 3:31–32. Ср. также Притч. 30:4.
37
Ср. сочинение «Диалог с Трифоном» Юстина Мученика (ок. 100–ок. 165), 113, 4–5: «Ибо я доказал, что
именно Иисус являлся и беседовал с Моисеем и Авраамом, и всеми другими без исключения патриархами,
выполняя Волю Отца; он также… был рожден как человек Девой Марией…» Ср. также «Панарион», XXX,
3, 3–5, где Епифаний сообщает, что иудео-христианская секта эбионитов полагает, что «Христос
свыше…Он приходит сюда (т. е. на землю. – И. Т.) по своему избранию, как он являлся патриархам (ср.:
Псевдо-Клемент, Гомилии, III, 20, 2; Узнавания, I, 33–34; 52, 3. — И. Т.) в теле Адама. И в конечные дни тот
же Христос, который приходил к Аврааму (ср.: Узнавания, I, 33, 1–2. — И. Т.), Исааку и Иакову, пришел и
облекся в тело Адама; и он явился людям, был распят и вознесся».
38
С философской точки зрения, «существующее всегда» принципиально отлично от «вечного» как
потенциально бесконечное от актуально бесконечного.
Судя по тексту Послания к евреям 7:3, Мелхиседек, подобно Сыну Бога, был создан до создания ‘олама
(евр.: мир как поток времени, мир как история), и в этом смысле он не имеет «начала дней», т. е. начала во
времени, и потому существовал «всегда», ибо «всегда» есть неограниченное время.
Ср. Евангелие от Иоанна 8:25.
39
Отметим также т. н. Фрагмент Кале 52, 81 и слл., в котором зафиксирован парафраз текста Послания к
евреям 7:3. Данный фрагмент, содержащий часть гностического сочинения, был обнаружен сэром
Флиндерсом Петри в 1907 г. в Дейр эль-Балайза. В нем представлено Откровение воскресшего Христа
Иоанну. В определенном отношении этот текст близок гностическому сочинению Апокриф Иоанна
(расширенный вариант [Наг-Хаммади II, 1; IV, 1] и краткий вариант [Наг-Хаммади III, 1 и Берлинский
кодекс].)
40
Ср. Фил. 2:10.
41
Обнаружен среди других раннехристианских коптских текстов в 1945 в Наг-Хаммади (древний
Хенобоскион) в Египте. Сохранилось лишь несколько фрагментов (менее 50% текста восстанавливается).
42
Мелхиседек фигурирует также в гностических трактатах Пистис София, книги I–III (ср. книгу IV) и
Второй книге Иеу.
43
Ср. замечание Иосифа Флавия о ессеях в «Иудейской войне», II, 119 (ср. также: Филон Александрийский,
О том, что каждый добродетельный свободен, XII, 75).
44
Египетский ересиарх Иеракас (вероятно, вторая половина III в.) также идентифицировал Мелхиседека со
Святым Духом (см., например, Панарион, LV, 5, 2–3; LXVII, 3, 1–2). См. также Послания по поводу
Евангелий, 73, 1, 1–2; 2, 1, где Иероним (347–419/420) приписывает эту идею христианскому ученому и
философу Оригену (ок. 185–253/254 гг.) и его секретарю Дидиму. (Они оба рассматривали Мелхиседека
также как ангела или своего рода сверхъестественное существо [Псевдо-Августин, 127 вопросов касательно
Ветхого и Нового Заветов, вопрос 109].) Данная точка зрения подвергалась критике Кириллом
Александрийским (епископ в 412–444 гг.).
45
Ср. примеч. 24.
46
Юстин Мученик в своем «Диалоге с Трифоном» 33, 83, 113, созданном ок. 165 г., рассматривает
Мелхиседека как образ Иисуса. Он пишет (там же, 33), что Мелхиседек «был назван “Господом” (ê˜ñéïí)
Святым Духом»; ср. Пс. 110:1, 5. (Ср.: Епифаний, Панарион, LV, 9, 7.)
47
Ср. Благодарственный Гимн Учителя 1QHa 17:35 из Кумрана, в котором автор — предположительно,
лидер Кумнаской общины Учитель праведности — восклицает: «... мой отец не знал (или: «не признал». —
И. Т.) меня, и моя мать оставила меня на Тебя ...» Ср. также кумранскую рукопись 4Q Testimonia, 14–16.
119
48
Данные о секте мелхиседекиан сохранились также в сочинении Ипполита Римского «Опровержение всех
ересей, или Философумена», VII, 35–36 (X, 23–24), в «Малом лабиринте» (обычно это сочинение
приписывается Ипполиту) и в работе Псевдо-Тертуллиана «Против всех ересей», 28.
49
Эта традиция также зафиксирована у Ефрема Сирина (ок. 306–373) и Иеронима.
50
В противоположность кумранитам (ессеям), раббаниты отдавали светскому Мессии приоритет над
священническим Помазанником.
51
Ср. также кн. 3 (Греческого) Баруха.
52
В этом кумранском произведении, как и ряде других (ср., например, 4Q Ps-Ezekiela = 4Q 385, фр. 4;
4Q 534), проступают параллели с литературой мистики Меркавы — Божественной «Колесницы»-Престола,
визионерского течения, восходящего в конечном счете к первой главе книги пророка Иезекиила.
53
Во фрагментах 11Q17=11ShirShabb, 2, 7 и 4Q 401=4Q ShirShabbb 22, 3 и также реконструируется имя:
[Мелх]иседек.
54
Фрагменты кумранских Песен субботнего всесожжения были обнаружены и в Масаде.
55
Хотя в дошедших до нас фрагментах 4Q ‘Amramb имя Мелхиседек не сохранилось, контекст, как кажется,
предполагает, что речь здесь идет именно о нем.
56
Ср. фр. 2, 2—3: «Его зо[вут ... ] и Мелхирешой‘ (курсив наш. — И. Т.)». Ср. далее кумранские тексты
11Q Melch 2:13—14; также 4Q280, фр. 1 и 4Q286, фр. 7, кол. 2.
57
Некоторые исследователи датируют рукопись палеографически 75–50 гг. до н. э.
58
Ср., например, Дамасский документ CD-А 1:5–11; 4Q390 (Pseudo-Moses Apocalypsee), фр. 1, 7–8; ср. также
книгу Даниила 9:24–27. В последующих расчетах кумранитов дата наступления Эсхатона, вероятно,
неоднократно откладывалась.
59
Ср. кумранскую версию Ис. 19:20 [1Q Isa]: «И Он пошлет им спасителя, и он спустится (с небес? —
И. Т.)…»
60
Или: «кротким».
61
Согласно тексту Евангелия от Луки 4:16–21, Иисус, прочтя в Субботу текст Ис. 61:1–2 в синагоге в
Назарете, интерпретировал его содержание как относящееся к его миссии. (Ср. Лк. 6:20–21.)
62
Некоторые исследователи пытаются отождествить фигуру «Мессии-благовестника» в 11 QMelchizedek
2:18–20 с Учителем праведности Кумранской общины, или же Мессией-давидидом.
63
Относительно термина элохим/эл см. гл. 9.
64
См. примеч. 23 к гл. 1 и примеч. 19 к данной главе.
65
Текст истолкования данной фразы почти полностью разрушен.
66
Фрагменты истолкования стихов Исайи 61:2b—3a сохранились в 11Q Melch 2:19–20.
67
См., например, Устав общины (1Q S) 2:2; Устав войны (1QM) 13:5, 15:1, 17:7.
68
Некоторые исследователи отождествляют Мелхиседека в 11Q Melchizedek с Архангелом Михаилом.
Однако в найденных до настоящего времени кумранских текстах не обнаружено каких-либо прямых
свидетельств в пользу данного предположения. В Уставе войны (1Q M) 9:14–16 Михаил выступает лишь как
один из четырех Архангелов (см. также 4Q Ena ar 1 iv 6—11 (1 Ен. 9:1–3)); в Дан. 10:13 он обозначается как
«один из главных князей». (Ср. также, например, Тов. 12:15, 1Q 19, фр. 2.) В то же время в В Мидраше
11Q Melchizedek Мелхиседек изображается как единственная (естественно, помимо Господа Бога) личность,
превосходящая ангелов (ср. 2:10); именно он, как глава ангелов, противостоит Велиалу (ср. также
4Q ‘Amramb ar, фр. 1–3).
69
Ср. Матф. 22:44, Мк. 12:36, Лк. 20:42; Деян. 2:31–36; Евр. 1:13; ср. также 1 Кор. 15:25.
70
Ср. Евр. 5:6, 7:17.
71
4Q 521, фр. 2 ii+4, стк. 1–13.
72
По мнению Э. Пёша, Мессианский апокалипсис был написан Учителем праведности Кумранской общины,
выступавшим в роли нового Илии или нового Моисея, во второй половине II в. до н. э.; «мессия» же в тексте
4Q 521 — это «царский мессия, о появлении которого объявляет пророк».
73
Cр. фр. 9, 3.
74
Или: «обретите силу».
75
Или: «кроткими».
76
Или: «верующих».
77
Cр. 1Q S 2:7–8; cр. также 4:6–7.
78
Ср.: Исайя 26:19, 42:7, 61:1, Псалом 146[145]:5–10.
79
Cр., например, 1Q Ha 19:15 (=11:12). Ср. также Евангелие от Иоанна 6:54, 11:25–27.
80
Или: «кротким».
120
81
Ср. книгу Исайи 61:1, также 52:7; 11Q Melch 2:15–19; 1Q Ha 23:13–16 (= 18:1+фр. 1 2); ср. также Евангелия
от Матфея 11:5 и Луки 4:18.
82
Ср. Псалом 146:5–10.
83
7 1–8+2 7–16, стк. 6.
84
См: фр. 1 2 5 (?); фр. 2 2+4, 3—5, 11; фр. 2 3, 3; фр. 5 1+6, 4 (?); фр. 7 1–8+5 2 7–16, 4, 7; фр.8, 10–11; фр. 9,
2 (?).
85
Ср. далее стк. 5 и Иез. 34:11–12; Ис. 45:4.
86
См., например: Сифре Деварим, 26 (конец); Берешит Рабба 33:3; Мидраш Техиллим 56:3; Bавилонский
Талмуд, Берахот, 60b; Иерусалимский Талмуд, Берахот, IX, 5, 13а (венецианское издание).
87
Почти все исследователи, начиная с Ц. Франкеля, полагают, что причиной такой «перестановки» было
неадекватное знание Филоном еврейского языка.
88
Тот же титул зафиксирован в Псалмах Соломона 18: в заголовке и в стихе 7. См. также Плач 4:20
(Септуагинта). В Пс. Сол. 18:5 ÷ñéóôï™ употреблен с притяжательным местоимением ášôï™ (cр. 4Q 521, фр.
2 2+4, 1 — «Его Мессия»; cр. также 1 Ен. 48:10).
89
Евр. 1:13, 5:6, 10, 6:20, 7:17, 21.
90
Ср. также Устав общины (1Q S) 4:25; 1 Енох 90:18–36.
91
Ср. 12:43–45.
92
В связи с предложенным переводом данной фразы ср. ниже, кол. 2, стк. 7–9; ср. также Комментарий на
Исайюa (4Q 161), фр. 8–10, 3:18–22.
93
Или: «в истине».
94
Или: «пред ним склонятся (падут ниц)».
95
В еврейском псевдэпиграфе «Откровение Гавриила» (текст, написанный чернилами на каменной таблице,
палеографически датируется рубежом эр) Архангел Гавриил предвещает (Даниилу?; ср.: Дан. 8:16 и сл., 9:21
и сл.), что в ближайшее время «зло разрушится пред справедливостью» (А, 19-21).
96
Вар.: «сынам».
97
В Дан. 10:5–6, 16, возможно, содержится аллюзия на Иез. 1:26–28, 8:2–3.
98
Ср. особенно Дан. 10:5–6.
99
Ср. Премудрость Соломона 2:13, 18 (ср. стих 16), где автор говорит о «праведнике», который называет
себя «сыном Господа», «сыном Бога» (ср. также 5:5).
100
Ср. Дан. 3, где ангел обозначается как «сын Бога/богов».
101
Ср., например, Пс. 76:2.
102
Ср. 4Q 246 2:7. Ср. также Дан. 2:45.
103
Возможны также интерпретации: «[… И он] будет наван [Богом Ве]ликим»; «[... И он] будет назван…
[Бога Ве]ликого…»
104
Ср. 4Q 374 (4Q Apocryphon of Mosesa), фр. 2, 2:6.
105
Или: «посланником».
106
См. также 4Q 543 (4Q Visions of ‘Amrama ar), фр. 3, 1.
107
Ср. также Ин. 10:33–38.
108
Ср. далее стих 35. Ср. также Протоевангелие Иакова, XI. В Мк. 5:7 и Лк. 8:28 Иисус назван «Сыном Бога
Всевышнего».
109
Ср. кн. Иезекиила, гл. 1.
110
Мириада=тьма=10 000.
111
Об этом произведении см. Ч. II, V, 2, II.
112
Ср. параллелизм Дан. 4:31 и 7:14.
113
Но возможна интепретация: «Бог Великий — в помощь ему».
114
Ср. Мессианский апокалипсис, фр. 2, 2:6: «…и верных Он обновит Силой Своей».
115
Ср. также Мк. 1:22; Лк. 4:32.
116
Септуагинта интерпретирует термин úåìéà аййалут в 1 и 20 стихах данного Псалма как «помощь».
117
В раввинистической литературе термин äøåáâ гевура/ — «Сила», «Мощь», «Могущество» — часто
используется в качестве обозначения Бога (см., например, Вавилонский Талмуд, Йевамот, 105b; Шаббат,
88b).
118
О «киттиях» в кумранских рукописях см. гл. 3, раздел 10.
119
Ср. Дан. 11:25–30; кумранский текст 4Q 248, условно называемый «Деяния греческого царя в Египте и
Иерусалиме».
120
Ср. примеч. 8 к гл. 8.
121
121
Ср. стих 14.
Ср. также: Филон Александрийский, О наградах и наказаниях, 93–97.
123
Ср., однако, трактат Филона Александрийского «О наградах и наказаниях», 165.
124
Гипотетически: Моисееву Тору, кумранская книга Закона=Храмовый свиток и Книгу Пророков.
Г. Вермеш полагает, что здесь могут подразумеваться Закон, Пророки и Писания (ср. Сир., Пролог, 1) или
Закон, Пророки и Псалмы (ср. Лк. 24:44). П. Грело отождествляет эти три книги с Астрономической книгой
(1 Енох 72–82), Книгой видений (1 Енох 83–90) и Книгой стражей (1 Енох 1–36). Б. Ц. Вахольдер
предполагает три сочинения енохического круга, содержащих сведения о Творении. Дж. Фитцмайер
усматривает здесь намек на Книги живых (1 Енох 47:3), Книгу деяний человеческих (ср.: Псалом 56[55]:9;
Даниил 7:10; 1 Енох 90:17) и Небесные скрижали (1 Енох 81:1–2; книга Юбилеев 30:22). Р. Эйзенман и
М. Уайз говорят о трех мистических книгах, содержащих небесные и ангельские тайны (cp. 4Q 286–287
[Благословения]; 4Q 416–418 [Тайна бытия, или Сочинение премудрости]). Ж. Карминьяк считает, что речь
здесь может идти о трех кумранских сочинениях: Книге размышления (см. 1Q Sa [Текст двух колонок] 1:7;
CD-А [Дамасский документ] 10:6, 13:2, 14:8 (?); ср. 4Q 417, фрагмент 2, 2:15–18; ср. также 1Q S [Устав
общины] 6:7), Уставе общины (Q S) и Дамасском документе (CD).
Во фрагменте произведения, условно называемого «Тайной бытия» [4Q 417, фр. 2, 2:15–18], упоминается
сочинение, обозначаемое как «Видение» или «Размышление», возможно тождественное с Книгой
размышления. Данное сочениение характеризуется как начертанный (букв. «выгравированный») Богом
«закон», «священный чертеж», сокрытый до времени от людей. Заметим в этой связи, что Храмовый свиток
почитался членами Кумранской общины как «книга Закона» (11Q Tа 56:4; см. также 11Q Tа 56:21, 59:9; ср.
CD-А 5:2–5), которая была дана Моисею на горе Синай (11Q Tа 44:5, 51:6–7), но, судя по тексту Дамасского
документа (CD-А) 4:19–5:5, сокрыта в эпоху Судей из-за впадения Израиля в идолопоклонство; вновь ее
«открыл» кумранский Учитель праведности, которого, вероятно, звали Цадок. Как отмечалось выше,
название данного документа обусловлено тем, что центральное место в нем отводится описанию Храма и
культа в Иерусалиме периода конечных дней. Представляется вероятным, что под «священным чертежом» в
Тайне бытия» (4Q 417), фр. 2, 2:17 как раз и может подразумеваться чертеж Святилища. В качестве
параллели можно указать на текст 1 Хроник, гл. 28, где говорится о том, что царь Давид передал своему
сыну Соломону подробный «чертеж» (или «план постройки») Храма в Иерусалиме «в записи (или: “в
списке”. — И. Т.) от руки ГОСПОДА», бывшей на нем, «(как) Он вразумил» его «на все дела плана
постройки». Возможно, Книга размышления тождественна с упоминаемой в тексте 1Q S [Устав общины] 6:7
книгой, которую члены Кумранской общины должны были изучать в течение трети каждой ночи.
125
В данном пассаже, как кажется, можно усмотреть зачатки тринитаристской концепции: Бог-Отец —
Избранник-Мессия — Святой Дух Божий (который почиет на Избраннике-Мессии). Ср. также 4Q Bb 10:13:
«…[и почи]ет на Его Мессии Дух Свя[той…]» (ср. Ис. 11:2).
В Премудрости Соломона 7:25 Премудрость определяется как «дыхание Силы Божией» (Pôìrò ãÜñ dóôéí ôyò
ôï™ èåï™ äõíÜìåùò).
126
См. примеч. 15 к гл. 6.
127
Первоначально: «высший уровень глиняной дамбы (насыпи) вокруг поля».
128
1 Енох, гл. 37–71.
129
См. также 4Q Enochc ar [= 4Q 204], фр. 5, кол. 2, стк. 16–30 (= 1 Енох 106:13—107:2).
130
См. примеч. 33 к гл. 8.
131
См. Текст «Двух колонок» (1Q Sa) 2:14, 20.
132
Ср. также Иез. 36:12 в версии Септуагинты.
133
Ср. также Марк 1:11, 9:7; Иоанн 1:49; Послание к римлянам 1:3–4; см. далее апокрифическое иудеохристианское Евангелие эбионитов (Епифаний, Панарион, XXX, 13, 6).
134
Cp. Послание к евреям 1:5. Ср. далее также: Вавилонский Талмуд, Сука, 52а; Мидраш Теõиллим 2, 9 (на Пс.
2:7).
135
Ср., например, 4Q 540, 5; 4Q 541, фр. 9, кол. 1, стк. 2; кол. 2, стк. 5–7.
136
Данное произведение было охарактеризовано Ж. Старки как Ааронический текст (4Q AhA bis [= 4Q 540]
и 4Q AhA [= 4Q 541]), а первоиздатель Э. Пёш допускает возможность рассмотрения данных арамейских
фрагментов как часть Завещания Левия (4Q TLevic ar ? [= 4Q 540] и 4Q TLevid ar ? [= 4Q 541]), сопоставляя,
прежде всего, текст 4Q 541 с 18-й главой греческого варианта Завещания Левия, в которой говорится о
Новом Священнике. Ф. Гасия Мартинес и Е. Тигчелаар характеризуют эти фрагменты как: 4Q 540
(Apocryphon of Levia ar), 4Q 541 (Apocryphon of Levib? ar).) В то же время, в дошедших до нас отрывках
отсутствуют непосредственные упоминания Левия и ааронидского священства, а также нет и прямых
122
122
совпадений с греческим текстом Завещания Левия. Нельзя исключать возможности того, что образ Нового
Священника возник под влиянием сочинения, кумранские фрагменты которого обозначаются сиглом
4Q 541. Рассматриваемые арамейские фрагменты палеографически датируются ранним временем: концом
II в. до н. э. или приблизительно 100 г. до н. э.
Некоторые исследователи рассматривают Завещания 12 патриархов как произведение христианское с
иудейской основой, созданное на греческом языке. Другие считают Завещания 12 патриархов иудаистским
произведением и датируют его еврейский (или арамейский) оригинал, чаще всего, временем: ок. 100 г. до
н. э.—середина I в. н. э. Ряд исследователей отмечают близость Завещаний 12 патриархов к литературе
ессейско-кумранского круга или даже говорят об их создании в ессейской среде.
137
4Q 541, фр. 7, 1–2.
138
В этой связи отметим, что в одном сильно фрагментированном пассаже текста 4Q 541 (фр. 1+2, кол. 1,
стк. 6–7) сохранилась фраза «еще (одна) книга и втор[ая]», что подразумевает, что речь здесь может идти о
трех книгах (по крайней мере). Некая(-ие) «книга/книг[и]» упомянута(-ы) также в 4Q 541, фр. 7, 2. Ср. далее
примеч. 163.
139
Фр. 9, кол. 1, 2–7.
140
Ср. также 4Q 541, фр. 24, кол. 2. Образ упоминаемого в приведенном тексте эсхатологического
Искупителя может быть сопоставлен с фигурой Страдающего Раба ГОСПОДА из Второ-Исайи (ср., прежде
всего, кн. Исайи 52:13–53:12).
141
2:7–8; cр. 2:18 и Дан. 9:24–27.
142
2:7–8.
143
2:11–14, 25.
144
Ср. CD-A 7:14–8:3, CD-B 19:2–15, 20:13–17.
145
CD-A 7:9–8:3, CD-B 19:10–15.
146
См. примеч. 84 и 258.
147
4Q 541, фр. 9, кол. 1, 3.
148
Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова (Бен-Сира) была создана на еврейском языке в первой
четверти II в. до н. э. и переведена на греческий внуком автора ок. 132 г. до н. э. Этот перевод дошел до нас
полностью. Еврейские фрагменты книги были обнаружены в Кумране (2Q Sir, 11Q PsaSir) и на Масаде
(фрагменты из Масады палеографически датируется первой половиной I в до н. э.). Рукописные листы из
Каирской генизы содержат 1064 стиха еврейского оригинала этого произведения из 1616 стихов
сохранившегося греческого перевода.
149
Рукопись В из Каирской генизы; аналогичный пассаж присутствует и в греческом переводе.
Ср., например, Пс. 89:37 об уподоблении солнцу трона Давида. Ср. также свидетельство Иосифа Флавия в
«Иудейской войне», V, 222 о лучезарном сиянии Иерусалимского Храма на солнце.
150
Фр. 9, кол. 1.
151
Ср. также Завещание Левия 8:14.
152
Ср. также 1 Енох 49:3.
153
Некоторые исследователи полагают, что эта молитва (или, скорее, предречение) возникла под влиянием
Бытия 4:26: «И у Шета (синод. Сиф. – И. Т.) также родился сын; и он нарек ему имя Энош (синод. Енос. –
И. Т.): тогда начали призывать Имя ГОСПОДА». Cр. кн. Юбилеев 4:12. С другой стороны, именно отец Эноша
Шет (третий сын Адама и Евы), согласно раввинистической традиции, рассматривался как прародитель
Мессии и почитался как провидец. (О славе Шета/Сифа и его литературной деятельности ср.: Книга
премудрости Иисуса, сына Сирахова, 49:16[18]; 1 Енох 85:8–9; кн. Юбилеев 19:24; 4Q 417, фр. 2, 1:15–17;
2 Енох 33:10; Иосиф Флавий, Древности, I, 67–71.) Гностическая секта сифиан отождествляла Сифа с
Мессией и считала его автором семи книг. (Cр., например: Три стелы Сифа (Nag Hammadi Codex VII, 5);
Евангелие египтян (Nag Hammadi Codex III, 2 and IV, 2); cр. также Второй трактат великого Сифа (Nag
Hammadi Codex VII, 2). Cр. также сообщение Синкелла (1, 16—17) о вознесении Сифа к ангелам, которые
рассказали ему о падших ангелах, развращении человека, Потопе и пришествии Мессии; допускают, что это
сообщение восходит к апокрифической книге Шета/Сифа, вероятно, еврейского происхождения.
154
Фр. 1, 2:1–12.
155
Израильтян; священников?
156
Или: «приговоры (законы) Твои благие».
157
Ср. Рим. 8:29; Кол. 1:15, 18.
158
Фр. 1, 2:8–9.
159
Завещание Дана 6:1–5; ср. Завещания Вениамина 6:1 и Левия 5:5–6; 1 Енох 56:2 (ср. гл. 52).
123
160
Ср. Завещания Асира 6:6 и Вениамина 6:1.
Ср.: Молитва Эноша (4Q 369) 2, 1.
162
Ср. также также 3Q8 1:2.
163
См., например, Устав войны (1QM) 9:15–16; 17:4–9; cр. Дан. 10:13–14, 20–21, 12:1; 1 Енох 9:40, 20:5, 54:6;
Завещание Моисея 10:2; cр. также Откровение Иоанна 12:7–9. Cр. далее: 2 Ен. 22:6, 33:10; Шемот Рабба
18:5. Cр., однако, 1 Ен. 40:6–7.
164
4Q 369 фр. 1, 2:9.
165
Ср. также, например, Устав войны (1QM) 17:6.
166
4Q 369, фр. 1, 2:5; cр. фр. 1, 1:6; 2, 4.
167
См. 11Q Melchizedek 2:13, 23.
168
4Q 369, фр. 1, 2:1.
169
Ср. 11Q Melchizedek 2:5.
170
Cp. Храмовый свиток (11QTa) 60:13–14.
171
Ср., например, Псалмы 76[75]:3; 135[134]:21; и др.
172
Фр. 1, 2:6; ср. также фр. 1, 2:8–9.
173
Ср. кумранское произведение Песни субботнего всесожжения, судя по которому праведники, попадая на
небеса, становятся «богами» (элим, элохим), т. е. ангелоподобными существами. Не знакомство ли с данным
аспектом идеологии создателей этого произведения, фрагменты которого были обнаружены не только в
Кумране, но и в Масаде, сподвигло Иосифа Флавия вложить в уста лидера защитников этой крепости
’Эл‘азара бен-Йа’ира слова о блаженстве бессмертной души на небесах? (См.: Иосиф Флавий, Иудейская
война, VII, 341 ff.) Аналогичные воззрения Иосиф Флавий приписывает и ессеям. (См.: Иудейская война, II,
153–158; Иудейские древности, XVIII, 18). Сам ’Эл‘азар бен-Йа’ир наверняка читал (слышал) кумранские
Песни субботнего всесожжения.
174
См. также 4Q 431 (= 4Q 471b) 1:13; 4Q 427, фр. 7, 1:7; т. е. лицо, которому приписывается авторство
Гимна, является учителем (морэ&).
175
Возможно, имеется в виду Страшный Суд в Конце дней.
176
Т. е. автору, по-видимому, дозволяется сидеть в Присутствии Бога. Ср., с другой стороны, например,
пассаж кумранских Песен субботнего всесожжения (4Q 405), фр. 20-21-22, 7: «Керувимы лежат,
распростершись пред Ним, и благословляют, когда поднимаются». Ср. также 1 Цар. 22:19 и 2 Хр. 18:18;
«Книгу небесных дворцов» 18:24. В последнем произведении Метатрон — «Князь мира», «Правитель над
всеми князьями царств» — изображается сидящим на великом троне и судящим сынов небес. Князья царств
стоят и трепещут перед ним. (Ср. Вавилонский Талмуд, Хагига, 15a, согласно которому «на небесах нет
{ни} сидения, {ни стояния}...»)
177
Cр. также пассаж 4Q 491c, фр. 12: «...и я высокопоставлен (или: “и я — слава…”. — И. Т.)...»
178
Ср. Фил. 2:9–10.
179
Гимн в редакции 4Q 491c занимает пространство, в котором мог бы поместиться текст, состоящий из 571й буквы (в данной рукописи имеется много лакун); пространная же редакция Гимна, включенная в сборник
Ходайот–Благодарственных гимнов (4Q 431 [= 4Q 471b] 1; 4Q 427 7; 1Q Ha 25:35–26:10), занимает
пространство 864-х букв (исключая заголовок).
180
Ср. 4Q 427 7, 1:8.
181
По поводу авторства кумранского Учителя праведности см. гл. 1 и ниже, экскурс, II и примеч. 258.
182
См., например, Исх. 18:11, 1 Цар. 2:2, 3 Цар. 8:23; Ис. 40:18, 25, 44:8, 45:21, 46:9, Иер. 10:6–7, 49:19,
50:44, Пс. 71[70]:19, 77[76]:14, 83[82]:2, 86[85]:8, 89[88]:7, 9.
183
Согласно мнению рабби Акивы, на небесах есть два Трона — один Трон Самого Господа Бога, а другой
— трон Давида, т. е. Мессии-Царя (Вавилонский Талмуд, Хагига, 15a; ср. Вавилонский Талмуд, Санхедрин,
38a, 67b). Ср. также «Книгу небесных дворцов» 10:1: «Он (Бог. — И. Т.) создал для меня (т. е. Метатрона.
— И. Т.) трон, подобный Трону Славы».
184
На наш взгляд, в гл. 14 кн. Исайи имеется в виду ассирийский царь Саргон II (721–705 гг. до н.э.),
рассматривавший себя, прежде всего, как «царь Вавилона» (что видно, в частности, из его титулатур).
Саргон бесславно погиб в походе против киммерийцев в 705 г. до н. э. Труп его даже не был найден. Ср.
кн. Исайи 14:18–20:
«Все цари народов, все лежат с честью,
каждый в своей усыпальнице;
а ты повержен вне гробницы своей,
как презренная ветвь,
161
124
как одежда убитых, сраженных мечем,
которых опускают в каменные рвы, —
ты, как попираемый труп,
не соединишься с ними в могиле...»
185
По представлению древних евреев (как и ряда других древневосточных народов), сердце — синоним
«внутреннего» человека, средоточие личности, «седалище» («вместилище») разума, разумной «души»,
качеств, чувств.
[Судя по дошедшим до нас источникам, первым из греков, кто связал процесс мышления с функциями
головного мозга, был врач и мыслитель Алкмеон Кротонский (конец VI—первая половина V вв. до н. э.).
См., например: Калкидий, Комм. к «Тимею» Платона, гл. 246; ср.: Теофраст, Об ощущениях, 25; ср. также:
Гиппократ, О священной болезни, 14, 17; Платон, Федон, 96a—b; Аристотель, Вторая аналитика,
В 19.100 а 3.]
186
Ср. также стих 9.
187
Ср. Втор. 26:15; Иер. 25:30; Зах. 2:17; Пс. 68:6; 2 Пар. 30:27. Ср. также кумранские тексты: Устав войны
(1Q M) 12:2; Устав благословений (1Q Sb) 4:24—28.
188
Cр. Пс. 26[25]:8; 2 Хр. 36:15 и пассажи, упомянутые в предыдущем примечании.
189
Ср., например, Псалмы 27[26]:13, 116[114]:8–9.
190
Ср., например, Псалом 73[72]:24.
191
Ср., например, Псалмы 140[139]:14, 69[68]:29, 142[141]:8[7].
192
Это сочинение, вероятно, было создано в конце I–первой половине II вв. н. э.
193
Вероятно, имеется в виду Ангел, управляющий данным небом. Ср., например, 3 Енох, гл. 17.
194
Еврейский александрийский писатель и историк Артапан (III–II вв. до н. э.) зафиксировал традицию,
согласно которой Моисей был учителем Орфея. (См.: Евсевий Кесарийский, Приготовление к Евангелию, 9,
27, 3.)
195
Авраам был родом из Ура Халдейского (Быт. 11:27–32; ср. И. Нав. 24:2–3). Например, Артапан пишет о
том, что Авраам обучал египетского царя астрологии (см.: Евсевий Кесарийский, Приготовление к
Евангелию, 9, 18, 1). Ср.: Псевдо-Евполем (до I в. до н. э.): «Авраам жил с египетскими жрецами в Гелиополе
и многому их обучил: он разъяснял им (проблемы) астрологии и другие науки, говоря, что вавилоняне и он
сам приобрели это знание. Однако он приписывал их (наук) открытие Еноху. Не египтяне, а Енох первым
открыл астрологию» (Евсевий Кесарийский, Приготовление к Евангелию, 9, 17, 8).
Аврааму приписывается создание Сефер Йецира-«Книги Созидания» (вероятно, III–VI вв. н. э.), в которой
астрологии уделено значительное внимание.
196
Ср. 40–41. В трактате О жизни Моисея, 5 Филон Александрийский говорит о Моисее как о халдее,
обученном астрономии.
197
Ср. также книги Еноха, в том числе, Книгу движений небесных светил (1 [Эфиопский] Енох, гл. 72–82).
Ср. также примеч. 222 (о Енохе).
198
Вероятно, имеется в виду окружающий землю Океан, или верхний, небесный Океан. Согласно
библейским представлениям, над небесной твердью-куполом помещаются верхние воды Океана (см. Быт.
1:6–10); под землей находятся нижние воды Океана (нижний Океан; ср. Быт. 49:25, Втор. 33:13; ср. также
Притч. 8:24а).
Ср. далее Книгу движений небесных светил — 4Q En astrb ar (4Q 209), 13 (1 Енох 77:3).
В верхней части одной из неопунических стел из Горфы (отражающей, как можно предположить, более
ранние пунические представления) изображена человеческая душа, отправляющаяся в царство богов и
пересекающая небесный Океан на дельфине (на некоторых пунических стелах — на птице или корабле), а
под ним (Океаном), по обе стороны от «дерева жизни», располагаются птицы, символизируя атмосферу.
199
Ср. Числ. 24:17. Ср. также, например, Дан. 12:3; 1 Енох 104:1 и слл. (где воскресшие в Конце дней
праведники уподобляются звездам). См. далее гл. 5, 4.
200
Ср. кумранский Благодарственный гимн Учителя (1Q Hа) 11:6–18, где поэт аллегорически изображает
рождение Мужа — «Чудесного советника» («Чудо-советника») «с его могуществом» (см. Ис. 9:5[6]).
С другой стороны, здесь, возможно, содержится намек на «связанное с процессом инициации
“перерождение” вследствие небесного путешествия».
201
О возможном создании Премудрости Соломона в среде терапевтов см. гл. 2.
202
Ср. примеч. 261.
203
Ср. сочинение Иосифа Флавия «Против Апиона», I, 279, где иудейский историк пишет, что египтяне
считали Моисея «мужем замечательным и божественным (èåsïí)». Ср. также, например, трактаты Филона
125
Александрийского «О Моисее», I, 158, 189–191; «О жертвоприношениях Авеля и Каина», 8–10; «О
добродетелях», 177.
204
Или: «ляпис-лазури».
205
Возможно, здесь описано видение Самого Бога. В тоже время, не исключена возможность того, что в
данном тексте подразумевается один из Архангелов, либо предсуществующая сотерологическая личность.
206
Этот термин трижды встречается в книге Иезекиила (1:4, 27; 8:2); Септуагинта интерпретирует евр.
хашмаль как }ëåêôñïí, «янтарь», также «электр» – яркий, янтарного цвета сплав золота (4 части) и серебра
(1 часть); Вульгата: electrum (ср. также аккад. еlmešu [ср. балт. helmes-elmez] – неидентифицируемый
драгоценный камень, упоминаемый в мифологических контекстах).
207
Так в Септуагинте.
208
Ср. Иезекиил 3:22–24.
209
Ср. Иезекиил, гл. 1.
210
Очевидно, имеется в виду селевкидский царь Антиох IV Епифан, предпринявший жестокие гонения на
иудеев в 167–164 гг. до н. э. (ср. 7:8; 8:9 и слл.).
211
Очевидно, государство Селевкидов — Сирийская империя.
212
Вероятно, имеются в виду государства язычников (ср. 7:3 и слл.).
213
Cр. также, например: 4 Царств 6:16–17; Иер. 23:18, 22; Пс. 82[81]:1, 89[88]:8, Иов 1:6 и слл., 2:1 и слл.,
15:8. Заметим в данной связи, что пассаж Зах. 3:7 «И дам Я тебе доступ, (чтобы быть) среди стоящих
(здесь)…» может быть, исходя из контекста, понят таким образом, что иудейский первосвященник получает
доступ к ангельскому сообществу, удостаивается присутствия в Совете Божьем.
214
Иудейский царь (ок. 790–750 гг. до н. э. [умер в 739 г.]).
215
Имеется в виду Первый Храм в Иерусалиме, построенный царем Соломоном ок. 959 г. до н. э. (3 Цар., гл.
6; 2 Пар., гл. 3).
216
Букв. «пылающие», «сжигающие» (существа/ангелы).
Термин сара/ф употребляется в Библии также для обозначения ядовитых («жгучих») змей пустыни (Числ.
21:6; Втор. 8:15), в том числе летучих (Ис. 14:29; 30:6).
217
Аваддон (букв. «уничтожение») — возможно, низший и наиболее темный уровень Шеола, где
уничтожаются души нечестивцев. Аваддон упоминается в Пс. 88[87]:12; Притч. 15:11, 27:20; Иов. 26:6,
28:22, 31:12. Ср. Откр. 9:1–11.
Согласно 1 Ен. 108:3, души нечестивцев, имена которых вычеркнуты из Книги жизни, после
предварительных мучений огнем в некоей невидимой (или пребывающей в состоянии хаоса) пустыне,
уничтожаются. (Ср. также 1 Ен. 22:10–13.) Аналогичная идея зафиксирована и в тексте Устава общины
(1QS) 4:9–14, где говорится, что после жестоких мучений в «темных областях» (Шеола) души нечестивцев
будут подвергнуты «уничтожению без остатка и (возможности) спасения». (Ср. также Дан. 12:2, где
говорится, что «многие» (т. е. не все) «из спящих во прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, а
другие на вечное поругание и посрамление». Возможно, здесь предполагается, что самые страшные
грешники вообще не воскреснут, и это явится для них высшим наказанием.)
218
Вероятно, существовало представление о том, что первоначально, сразу после смерти плоти, все души
нисходят в Шеол (см., например: Пс. 16[15]:10: «...ибо Ты не оставишь души моей в Шеоле...»; 49[48]:16:
«Но Бог избавит душу мою из руки Шеола, так как Он возьмет меня (sc. к Себе оттуда. — И. Т.)»; ср. также
1 Петр. 3:18–19 («...потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши,
праведник за неправедных, будучи умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым он и находящимся в
Темнице (т. е. Шеоле. — И. Т.) духам, пойдя, проповедовал...»), Матф. 12:40, апокрифические Евангелия
Петра 10:41–42 и Никодима, 18–24, где говорится о нисхождении Иисуса в Шеол до своего воскресения и
вознесения на небеса). В Шеоле, как можно предположить, происходит Суд — согласно книге Притч,
«взвешивание» Господом «духов» (16:2), или «сердец» (21:2, 24:12; термин «сердце» (лев, лева/в) часто
фигурирует в Писании как синоним «внутреннего» человека, здесь, видимо, — эквивалент термина «дух»;
см. примеч. 238). В связи с указанием о «взвешивании» «духов» («сердец»), т. е. Божественном суде над
личностью в потустороннем мире (ср. Еккл. 11:9, 12:14 и 12:7), особое звучание приобретает этимология
термина «Шео&л», по всей вероятности, восходящего к глаголу ша’а/л, «спрашивать», «испрашивать»;
«требовать». Души нечестивцев и глупцов, отягощенные грехами, в наказание навеки остаются в Шеоле.
Души же справедливых, трудолюбивых и умных воспаряют ввысь, на небеса, к своему Творцу. В свете этой
концепции становится понятен, например, загадочный, на первый взгляд, стих Пс. 116:15 [115:6]:
«Дорогá в очах Господних смерть благочестивых Его».
(Ср. также, например, Пс. 21[20]:5:
126
«Жизнь (зд. в смысле: вечную жизнь, бессмертие. — И. Т.) просил он (т. е. царь. — И. Т.) у Тебя,
Ты дал ему протяженность дней навечно и вечно».)
Вероятно, именно идея восхождения душ праведников на небеса выражается в следующих стихах книги
Осии:
«Он (ГОСПОДЬ. — И. Т.) оживит нас через два дня,
в третий день поднимет нас,
и мы будем жить пред Лицем Его» (6:2).
«От власти (букв. “от руки”. — И. Т.) Шеола Я искуплю их,
от Смерти Я избавлю их.
Где твое уничтожение, Смерть?
Где твоя победа, Шеол?» (13:14).
Отметим в данной связи также пассаж 1 Сам. 2:6:
«ГОСПОДЬ умерщвляет и оживляет,
низводит в Шеол и поднимает (на небеса из Шеола? — И. Т.)».
(Ср. также Втор. 32:39.)
219
См. также 4Q 431 1:13; 4Q 427, фр. 7, 1:7.
220
Cр. также, например, 1Q pHab 2:2–3, 7:4–5.
221
См. примеч. 258.
222
Непоное написание без буквы «вав». В масоретском тексте Авв. 2:4 полное написание: ’ĕmûnāh.
223
См.: Дамасский документ CD-А 6:3–11, 7:16; Благословения патриархов (4Q PB) 1:1–5; 4Q Florilegium
1:11; cр. 4Q Testimonia, 17–18.
Cp. также «Иудейскую войну», II, 145 и 152, где Иосиф Флавий, описывая ессеев, упоминает законодателя,
íïìïèÝôçò. В § 145 историк замечает: «После Бога среди них (т. е. ессеев. – И. Т.) пользуется наибольшим
почтением имя законодателя, и если кто-либо похулит его, он наказывается смертью». (Эта фраза
присутствует также в старославянском (древнерусском) переводе «Иудейской войны», выполненном в
Киеврой Руси не позднее XII в.) Ср. текст CD-A (Дамасский документ) 12:2–3, предполагающий, что
«всякий, кто будет уговарить отступить» от ГОСПОДА Бога (ср. Втор. 13:6), осуждается на смерть (ср. Лев.
20:6, 27; ср. также 1 Цар. 28:9; 4 Цар. 23:24).
224
См., например, Комментарий на Псалом 37 (4Q pPs 37) 2:19, 3:15. Cр. Комментарий на Аввакума
(1Q pHab) 2:8.
225
Ср. примеч. 231.
226
Ср. 2 Цар. 12:25, где говорится о том, что по слову Господа пророк Натан нарек младенцу Соломону имя
Йедидйа/(х), т. е. Друг (Возлюбленный) ГОСПОДА.
227
4Q 431 1:16; 4Q 427, фр. 7, 1:11.
228
См. 1 Макк. 10:20, 10:65, 89; 11:27, 30, 58.
229
Ср. 1 Макк. 8:14.
230
Cр., например, Завещание Левия, гл. 18; cр. далее: 1 Макк. 14:41; Иосиф Флавий, Древности, XVI, 163;
Завещание Моисея 6:1; Вавилонский Талмуд, Рош хаш-Шана, 18b.
231
Как было отмечено в гл. 3, 11 и гл. 8, 6, эсхатологическая хронология Мидраша Мелхиседека,
основывающаяся на отсчете десяти юбилеев, т. е. 490 годов, схожа с аналогичной хронологией Дамасского
документа, основывающейся на тех же 490 годах [390+20+40+40] (cр. Мессианскую хронологию в Дан.
9:24–27, отсчитывающую семьдесят «недель» лет (= 490 лет)). Дамасский документ был создан в
сорокалетний период между смертью Учителя праведности и приходом Мессии (от) Аарона и (от) Израиля
в Конце дней.
232
Равным образом, Мессианский апокалипсис (4Q 521), Арамейский апокалипсис (4Q 246), Мессианский
арамейский текст (4Q 534), Арамейские франменты 4Q 540–541 (а также оригинальный текст, легший в
основу Завещания Левия, гл. 18) первоначально могли быть созданы как произведения, рассказывающие о
будущем Мессии (отождествляемом в Кумране с эсхатологическим Мелхиседеком redivivus?), но позднее их
содержанипе, вероятно, стало экстраполироваться на Учителя праведности — «Избранника» Бога.
233
6:19–20; 7:13–17, 26–27; 8:1–6; 9:11–14, 24–28.
234
Дамасский документ CD-В 20:1, 14, 32. Как кажется, семантика обозначения хай-Йахид, «Единственные,
Уникальный» не позволяет интепретировать текст Дамасского документа CD-А 6:8–11 в том смысле, что
127
автор и его единомышленники ожидали прихода другого («второго») Учителя праведности (он же «Мессия
(от) Аарона и (от) Израиля») «в Конце дрней».
235
Дамасский документ CD-А 6:11.
236
Дамасский документ 4QDb, фр. 18, 3:12; CD-А 12:23–13:1, 14:9, CD-В 19:10–11, 20:1.
237
4:16–5:6.
238
Ср. Комментарий на аввакума (1Q pHab) 10:2–13; 13:3–4; Комментарий на Псалом 37 (4Q pPs 37) 4:10–
12.
239
2:9–14, 23, 25.
240
Ср., например, 4Q Aramaic Apocalypse (4Q 246) 2:7.
241
Как отмечалось выше, этот термин использовался в кумранских рукописях для обозначения
полноправных членов общины.
242
Cр. Благодарственные гимны 1Q Ha 23[=18]:14; 4Q 428, фр. 9, 4; 4Q 432, фр. 3, 4. Cр. далее
11Q Melchizedek 2:9–11, 13–19; 1Q Sb 3:5. См. также Ис. 52:7, 61:1.
243
См. также 12:8.
244
Ср. Псалмы 75[74]:11, 89[88]:18, 25, 92[91]:11, 112[111]:9, 148:14.
245
Cр. далее, например: Благодарственные гимны Учителя 1Q Ha 11:3, 12:5, 17:26. Cр. Исх. 34:29—30, 35;
4Q 374, фр. 2, 2:8. Cр. также Maтф. 17:2; Мк. 9:2—3; Лк. 9:29.
246
Ср. Благодарственный гимн 4Q 427 7, 1:8.
247
Устав общины (1Q S) 4:6–7.
248
Благодарственный гимн Учителя (1Q Ha) 10:8–9.
249
Предводителем рефаимов/рофеимов в иудейской традиции, вероятно, мыслился Архангел Рафаил (евр.
Рафа’э&л [ср. в 1 Пар. 26:7 масоретскую огласовку имени: Рефа’эл]).
250
Ср. также Благодарственный гимн Учителя (1Q Hа) 17:24–25; Дамасский документ CD-А 8:1–5.
251
См. выше, § 7.
252
Комментарий на Аввакума (1Q pHab) 7:17–8:3.
253
Ср.: Иосиф Флавий, Иудейская война, II, 136; Филон Александрийский, О созерцательной жизни, 29.
254
Ср.: Ипполит Римский, Опровержение всех ересей, IX, 25, 1 и Дамасский документ (CD-А) 9:1, 10:1, 12:4;
ср. также: Филон Александрийский, Апология, (1).
255
Как замечает С. Либермаи, «раввинистический иудаизм не придавал святости имени Моисея».
256
С другой стороны, если верно высказанное нами выше предположение относительно того, что в
«Древностях», XVIII, 18—22 Иосиф описывает ессеев не «цадокидского» (кумранского), а «боэтусейского»
толка, то тогда упоминаемый здесь «Праведник», естественно, не тождественен с Учителем праведности. В
этой связи упомянем следующее замечание Филастрия о ессеях (вероятно, «боэтусейского» толка) в «Книге
о различных ересях», 9: «Ессены — те, кто ведут монашескую жизнь, не едят изысканных кушаний, не
проявляют интереса к одеждам, не владеют ничем (nec possidentes aliquid). Они усиленно занимаются
чтением и благородным трудом и проживают в местах обособленных. Христа (здесь, вероятно, имеется в
виду Помазанник (Мессия). — И. Т.) как Господа, Сына Бога, они не ожидают и не признают, что он уже
возвещен как Бог в Законе и Пророках, но ждут его, считая только пророком или справедливым
(праведным) человеком (ut prophetam aut justum hominem; курсив мой. — И. Т.)».
257
Ср.: Иосиф Флавий, Иудейская война, VI, 312; Тацит, Истории, V, 13; Светоний, Веспасиан, 4; ср. также
например: Филон Александрийский, О жизни Моисея, I, 217, 289—291, 2 Бар. 40:1—2, 3 Ездр. 12:32—34.
128
ГЛАВА 4
Спасительная сила Премудрости:
Премудрость Иисуса, сына Сирахова, и Премудрость
Соломона
1. Верил ли Иисус, сын Сирахов, в загробное воздаяние?
Боящемуся Господа благо будет в конечном (счете),
и в день кончины своей он получит благословение
(Ôw/| foboume,nw| to.n ku,rion eu= e;stai evpV evsca,twn kai. evn h`me,ra| teleuth/j auvtou/ euvloghqh,setai) Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 1:13.
Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, или по-еврейски Бен-Сира, была создана
на еврейском языке в первой трети II в. до н. э. Переведена же на греческий она была внуком
автора ок. 132 г. до н. э. (38-й год царствования Птолемея VII Евергета) и привезена в
Александрию. Ее еврейские фрагменты были обнаружены в Кумране (2Q Sir, 11Q PsaSir) и
Масаде (последние палеографически датируется пер. пол. I в до н. э.). Рукописные листы,
вероятно XI в., из генизы Каирской синагоги Эзры содержат 1064 стиха еврейского
оригинала этого произведения из 1616 стихов сохранившегося греческого перевода. Данное
произведение принадлежит к жанру литературы премудрости и носит по преимуществу
дидактический характер, представляя собой формально по большей части собрание
моралистических сентенций и суждений, но также и гимнические части (например, гл. 24,
42:15–43:36, содержащие гимны Премудрости и Славе Господа). На Бен-Сиру, жителя
Иерусалима рубежа III–II вв. до н. э., оказала влияние концепция Премудрости, выраженная в
канонической книге Притч, прежде всего, гл. 8 (ср., например: Премудр. Иисуса, сына
Сирахова, гл. 24; ср. также: Поучения Ахикара, 13). В целом же мировоззрение Бен-Сиры
объемлет важнейшие стороны современной ему общественной, включая семейную,
политической, экономической и религиозной жизни современной ему Иудеи.
129
Центральные положения учения Бен-Сиры выражены уже в первой главе его
произведения:
Всякая премудрость – от Господа
и с Ним пребывает вовек…
Страх Господень – слава и честь,
и веселие и венец радости.
Страх Господень усладит сердце
и даст веселие и радость и долгоденствие.
Боящемуся Господа благо будет в конечном (счете) (или: «напоследок». – И. Т.),
и в день кончины своей он получит благословение.
Страх Господень – дар от Господа
и поставляет на стезях любви.
Любовь к Господу – славная премудрость,
и кому благоволит Он, разделяет ее по Своему усмотрению.
Начало премудрости – бояться Бога,
и с верными она образуется вместе во чреве.
Среди людей она утвердила себе вечное основание
и семени их вверится. Полнота премудрости – бояться Господа;
она напояет их от плодов своих:
весь дом их она наполнит всем, чего желают,
и кладовые их – произведениями своими.
Венец премудрости – страх Господень,
произращающий мир (sc. благополучие. – И. Т.) и невредимое здравие;
но то и другое – дары Бога,
Который распространяет славу любящих Его.
Он видел ее и измерил, пролил как дождь ведение и разумное знание
и возвысил славу обладающих ею.
Корень премудрости – бояться Господа,
а ветви ее – долгоденствие (1:1, 11–20).
В тексте 7:1–2 помещено т. н. «золотое правило» в такой интепретации:
Не делай зла, и тебя не постигнет зло;
удаляйся от неправды, и она уклонится от тебя.
В Поучениях Ахикара это правило выглядит так:
Сын, что тебе кажется плохим,
ты не должен также делать товарищам.
А в псевдэпиграфической Книге Товита (4:15) таким образом:
…будь благоразумен во всем поведении твоем.
Что ненавистно тебе самому,
того не делай никому.
Хотя и в еврейском оригинале книги Бен-Сиры, и в ее греческом переводе отмечается, что
Енох был восхищен на небеса за свою праведность (см. гл. 2 настоящей книги), говорится и о
вознесении пророка Илии (48:9,12; ср.: 4 Цар. 2:1–12), однако, как видно уже из приведенных
130
выше текстов главы 1 его произведения, автор делает акцент не на потустороннем воздаянии
за праведную или нечестивую жизнь, а на здоровье, долголетии, земном благополучии для
ведущих угодный Богу образ жизни, соблюдающих Его законы. Показателен в этом
отношении и такой пассаж из книги Перемудрости Иисуса, сына Сирахова:
О, смерть! Как горько воспоминание о тебе для человека,
который спокойно живет в своих владениях,
для человека, который ничем не озабочен
и во всем счастлив и еще в силах принимать пищу.
О, смерть! Отраден твой приговор для человека,
нуждающегося и изнемогающего в силах,
для престарелого и обремененного заботами обо всем,
для не имеющего надежды и потерявшего терпение.
Не бойся смертного приговора:
вспомни о предках твоих и потомках.
Это приговор от Господа над всякою плотью.
Итак, для чего ты отвращаешься от того,
что благоугодно Всевышнему?
Десять ли, сто ли, или тысяча лет, —
в Шеоле (греч.: evn a[d| ou) нет исследования о времени жизни (41:1–4[7]).
На основании такого рода сентенций обычно полагают, что Бен-Сира не верит в
загробное воздаяние и в этом смысле предвосхищает саддукеев. Так ли это? Нам
представляется, что ряд пассажей из его книги говорят – по крайней мере, имплицитно – о
другом: автор верит в загробное воздаяние. Так, в тексте 11:26 Бен-Сира пишет:
«Легко для Господа — в день кончины (evn h`me,ra| teleuth/j) воздать человеку по делам его».
Аналогичная идея выражена и в уже приводившемся выше пассаже 2:13:
Боящемуся Господа благо будет в конечном (счете) (evpV evsca,twn; или: «напоследок». – И. Т.),
и в день кончины своей он получит благословение.
Показательна и следующая сентенция:
Милость даяния да будет ко всякому живущему,
но и умершего не лишай милости (7:36).
За грехи, учит Бен-Сира, человек получит воздаяние не только в мире сем; а поэтому:
Во всех делах твоих помни о конце твоем,
и вовек не согрешишь (7:39).
Не исключена возможность того, что понятия e;scatoj (resp. e;scaton) и teleuth, могут
истолковываться эсхатологически: человек получит Божественное воздаяние в Конце дней.
131
Возможно, что эсхатологический «огонь» подразумевает переводчик книги Бен-Сиры в
тексте 7:17[18–19] (учитывая, что погребальная кремация не практиковалась иудеями в этот
период):
Помни, что гнев не замедлит,
что наказание нечестивому – огонь (pu/r) и червь.
Не исключена возможность, что в эсхатологическом ключе можно рассматривать и такие
пассажи Премудрости Иисуса, сына Сирахова:
Горе вам, потерявшим терпение!
Что будете вы делать, когда Господь посетит? (2:14).
Милостыня человека — как печать у Него,
и благодеяние человека сохранит Он, как зеницу ока.
Потом Он восстанет и воздаст им,
и даяние их на голову их возвратит (17:18–19).
Говоря о том, что «перед человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему»
(15:17) 1, Бен-Сира, возможно, подразумевает под термином «жизнь», как этот термин в ряде
случаев употребляется в Библии (начиная с рассказа о Древе Жизни) и вообще в
древнеближневосточной литературе.
Загадочная фраза в греческом тексте 48:11
Блаженны видевшие тебя (имеется в виду пророк Илия. – И. Т.) и украшенные любовью, —
и мы жизнью поживем
в еврейском тексте рукописи B из Каирской генизы — в свете пророчества Малахии об
эсхатологическом сошествии Илии с небес (3:23–24[4:5–6]) — также может быть
интерпретирован как имеющий отношение к Концу дней (восстановление Э. Пëша):
Блажен видевший тебя и умерший —
ибо ты дашь ж[и]знь [и о]живишь.
2. Премудрость, прокладывающая путь на небеса
Начало ее есть искреннейшее желание учения,
а забота об учении – любовь,
любовь же – хранение законов ее,
а наблюдение законов – залог бессмертия,
а бессмертие приближает к Богу;
поэтому желание Премудрости возводит к Царству
(Премудрость Соломона 6:17–20).
132
Красной нитью через греческий псевдэпиграф Премудрость Соломона, во многом
развивающий идеи канонических Притч (прежде всего, главы 8), проходит идея о том, что
приобщение к Премудрости, имеющей Божественное происхождение и пронизывающей
мироздание (см., например, 7:22–30), позволяет человеку достигнуть бессмертия (Pèáíáóßá),
нетления (Pöèáñóßá), взойти к Царству (небесному), приблизиться к Богу (например, 6:17–20;
8–13 и др.). 2 Премудрость Соломона – псевдэпиграф, написанный, по мнению большинства
исследователей, на греческом языке в период правления Октавиана Августа (31 г. до н. э.–
14 г. н. э.) в Египте, в александрийском регионе - могло быть создано в ессейской среде, а
именно терапевтами, египетской ветвью ессейского движения. Как на понятийном, так и на
концептуальном уровнях можно, как представляется, найти многочисленные параллели
между воззрениями ессеев и терапевтов и Премудростью Соломона, причем некоторые
доктрины этого ряда являются специфически ессейскими. О терапевтах мы узнаем из
сочинения De Vita Contemplativa («О созерцательной жизни») Филона Александрийского (ок.
25 г. до н. э.-до 50 г. н. э.), вероятно, посещавшего их общины лично - многие терапевты ведь
проживали в районе Александрии, а их головной центр располагался близ Мареотидского
озера, в 2-3 часах ходьбы к западу от города. В произведении De Vita Contemplativa Филон
сообщает, что одним из обозначений отдельных ессейских конгрегаций, и прежде всего,
египетских ессейских групп было «терапевты»
(èåñáðåõôáß, от глагола èåñáðåýåéí -
«исцелять», «лечить»; тж. «служить», «почитать»). Филон затрудняется объяснить
происхождение данного наименования: «... их называют терапевтами и терапевтридами
(èåñáðåõôár ãNñ êár ôåñáðåõôñßäåò... êáëï™íôáé), в соответствии со значением èåñáðåýù, может
быть, потому, что они предлагают искусство врачевания более сильное, чем в городах,
поскольку там оно излечивает только тела, их же (искусство излечивает) души, пораженные
тяжелыми и трудноизлечимыми недугами, души, которыми овладели наслаждения, желания,
печали, страх, жадность, безрассудство, несправедливость и бесконечное множество других
страстей и пороков. А может быть потому, что природа и священные законы научили их
почитать Сущего (ô’ –í)...» (§ 2).
Согласно Панариону (XXIX, 5, 1-3) Епифания
Саламинского (ок. 310/320-402/403 гг.), трактат Филона О созерцательной жизни являлся
составной частью книги последнего, озаглавленной Об иессеях (= ессеях; ðåñr EÉåóóáßùí)», книги, которая, вероятно, была в распоряжении Епифания. Название латинского перевода
трактата Филона О созерцательной жизни звучит как Об ессеях (полное латинское
наименование: “Philonis Judaei liber de statu Essaeorum, id est Monachorum, qui temporibus
133
Agrippae regis monasteria sibi fecerunt” [«Книга Филона Иудейского о жизни ессеев, то есть
монахов, которые устроили для себя монастыри во время царствования Агриппы»; Агриппа I,
внук царя Ирода, царствовал в Иудее в 41-44 гг. н. э.]).
Есть достаточно веские основания полагать, что в эпоху эллинизма и раннеримский
период в отдельных гетеродоксальных (эзотерических) иудейских кругах, в том числе в
Кумранской общине (II в. до н. э.- I в. н. э.), возрождались в модифицированном виде
некоторые традиции и институты, а также солнечный календарь эпохи до Вавилонского
плена. Так, например, можно констатировать некоторые точки соприкосновения между
кумранско-ессейскими представлениями о загробном мире, образом жизни и религиозной
практикой ессейских общинников с древней концепцией рефаимов и культовыми
сообществами типа marziuim. В этой связи нельзя исключить возможности того, что в
некоторых (ортодоксальных) кругах ессеи стали называться - с долей условности и иронии по-еврейски íéàôø, рефаимами/рофеимами (букв. «целители», «врачи»). Об этом у нас
подробно шла речь в гл. 1. Возвращаясь же к вопросу об этимологии и семантике
наименования
терапевты,
отметим,
что
термин
рефаимы/рофеимы
мог
быть
интерпретирован в еврейской эллинистической среде (непосвященных), в частности, в
Египте, как káôñïß или èåñáðåõôáß («врачи», «целители» по-гречески). Естественно также
предположить, что в среде говорящих по-арамейски обитателей сиро-иудейского региона
ессейские мистики могли называться àéñà, ’àsayyà’ (т. е. «врачи» по-арамейски).
На основе умозрительного предположения Филона Александрийского и Евсевия
Кесарийского относительно того, что терапевты, возможно, излечивают не только тела, но,
прежде всего, души, а также замечания Иосифа Флавия о том, что ессеи, основываясь на
сочинениях древних, «изучают свойства тех корней и медицинских камней, которые могут
излечивать недуги (ðñ’ò èåñáðåßáí ðáè§í)» (Иудейская война, II, 136),
некоторые
исследователи предположили, что члены общины рассматривались в качестве врачей par
excellence и что их классическое обозначение ’Åóóásïé/’Åóóçíïß (бессмысленное по-гречески)
является не чем иным, как транслитерацией арамейского àéñà/ïéñà, ’àsayyà’/’àsên. Не известно,
были ли ессеи-кумраниты в действительности врачами. Содержание рукописей Мертвого
моря и сообщения античных авторов об ессеях говорят, скорее, против данного
предположения. Однако, ессейская отчужденность от мира сего, их страстное стремление к
контактам с потусторонним миром могли послужить действительной причиной того, что эти
134
общинники стали называться (возможно, с некоторой долей иронии) рефаимами/рофеимами,
т. е. сверхъестественными духовными «целителями».
В Премудрости Соломона мы встречаемся с сообществом «праведников» (ïj äßêáéïé),
«избранников» (ïj dêëåêôïß), «благочестивых» (ïj ”óéïé). В тексте 2:10 термины äßêáéïò
(праведник) и ðÝíçò (бедняк, неимущий) употреблены как синонимы. Именно эти
наименования являются характерными самообозначениями ессеев-кумранитов: «сыны
праведности» (÷ãö éðá), «праведники» (íé÷éãö), «избранники Бога» (ìà éøçá), «избранники
праведности» (ãñç éðá), «благочестивые» (íéãéñç), «бедные» (íéðåéáà, íééðò). Показательно в данной
связи следующее замечание Филона Александрийского в сочинении О том, что каждый
добродетельный свободен, 75: «По моему мнению, они (т. е. ессеи. - И. Т.) получили (свое)
наименование, хотя это и не в строгом соответствии с греческим языком, от своего
благочестия (¿óéüôçôïò)». Типично ессейско-кумранскими являются такие встречающиеся в
Премудрости Соломона 5:6 понятия как «путь истины», «свет праведности».
Премудрость Соломона утверждает, что жизнь праведника «не похожа на жизнь
других, и отличны пути его... и удаляется от путей наших (sc. не ведающие о потустороннем
мире и грешащие против Закона), как от нечистот, ублажает кончину праведных (ìáêáñßæåé
hó÷áôá äéêáßùí) и тщеславно называет Отцом своим Бога» (2:15-16). Он укоряет в грехах
против Закона (2:12), «объявляет себя имеющим знание о Боге и называет себя сыном
Господа (ðásäá êõñßïõ)» (2:13), «сыном Бога» (õj’ò èåï™) (2:18). По окончании своего земного
пути он оказывается «причисленным к сынам Божиим (õjïsò èåï™), и жребий (¿ êëyñïò) его со святыми (Qãßïéò)» (5:5), т. е. ангелами.
Именно о необходимости «отделения» от
нечестивых масс говорят все основные документы Кумрана (например, 1QS 5:10-11 кумраниты должны «отделиться от всех людей Кривды, ходящих путем нечестия, ибо (те) не
причтутся к Его Завету, ибо не искали Его и не стремились исполнять Его законы» (см. также
5:1-2); CD 6:14-15; 8:16, 19:29 (общинники «свернули с пути народа»), MMT («Некоторые из
предписаний Торы») C, 7-8 («мы отделились от большинства наро[да...]»). Филон в трактате
О созерцательной жизни, 18-22 говорит о том, что терапевты отделяются от общества.
Выше мы уже упоминали, что Филон определяет терапевтов как «граждан небес» и в
имплицитной форме рассказывает об их экстатических небесных «вояжах». Ессеи, и в
частности, кумраниты, также считали себя членами «общины сынов небес». В этой связи
приведем несколько кумранских текстов. В Благодарственных гимнах Учитель праведности
Кумранской общины восклицает:
135
«Я благодарю Тебя, Господи,
за то, что Ты избавил душу мою от Ямы (úçù; т. е. Шеола)
и от Аваддона Шеола Ты поднял меня (éðúéìòä) на вечную высоту (sc. на небо. - И. Т.).
И я расхаживал по беспредельной равнине,
и я узнал, что есть надежда для того,
кого Ты сотворил из праха для вечного Совета.
И дух сокрушенный Ты очистил от большого греха,
дабы он (т. е. дух. - И. Т.) мог находиться (букв. «стоять». - И. Т.) в (одном) ряду с воинством
святых
и объединиться с общиной сынов небес (т. е. с ангелами и перешедшими в мир иной и
ставшие ангелоподобными праведниками и мудрецами. - И. Т.).
Ты уготовил мужу (имеется в виду, естественно, праведный человек. - И. Т.) вечный жребий
(быть) с духами Знания,
дабы он мог восхвалять Твое Имя в общине [святых]...» (1Q H 3:19-22).
Во фрагментированном пассаже Благодарственных гимнов из 4-й кумранской пещеры - 4Q
Ha (=4Q H 427), фр. 7, кол. 1 - Учитель возвещает, что он «видит» себя стоящим «с богами»
(íéìà íò; т. е. ангелоподобными существами и обожествленными праведниками) на небесах и
восхваляющим Всевышнего в «Скинии Спасения» (т. е., по всей вероятности, в небесном
Храме). Гимн 4Q 491c, фр. 11 гласит:
«[Бог Всевышний дал мне седалище среди на]веки совершенных,
могучий трон (Трон Бога (?). - И. Т.) в сообществе богов (íéìà; т. е. небожителей - ангелов и
вознесшихся на небеса праведников и мудрецов. - И. Т.).
Никто из царей Востока не воссядет на нем,
и вельможи их н[е приблизятся к нему].
И никто не будет восхищен (на небеса. - И. Т.) вне меня (или: «помимо меня»; т. е. попасть на небо
можно только благодаря посредничеству автора Гимна. - И. Т.),
и никто не выступит против меня.
Ибо я воссел (на троне. - И. Т.) в [сообщест]ве на небесах,
и никто [не побранит меня].
Я буду причислен к богам (íéìà)
и утвержден в святом сообществе.
[Я] не жажду [злата], подобно плоти (т. е. подобно человеку во плоти. - И. Т.);
все драгоценное для меня в Славе [Бога моего].
Я считаюсь Святой [Оби]телью (ùãå÷ä ïå[òî] (sc. Храм); вероятно, автор (или то лицо, в уста которого
вкладываются эти слова) намекает на то, что он является истинным Первосвященником мира. - И. Т.),
которую невозможно презреть,
и кто сравнится со мной в славе?..
Кто сме[ется над] бедами, как это делаю я?
И кто может, подобно мне, [перено]сить зло?
Я не сравним (ни с кем) в обучении (äéøåäá; таким образом, создатель данного гимна (или лицо,
которому его авторство приписывается) является учителем [äøåî] (!). - И. Т.);
не сравнится [мое Учение ни с каким другим.]
И кто может нападать на меня (т. е. полемизировать со мной. - И. Т.), когда я откры[ваю уста]?
И кто сдержит поток моей речи?
И кто может вызвать меня в суд и быть там равным мне?
На моем суде (имеется в виду Страшный Суд в Конце дней (?). - И. Т.) [никто не сможет
противостоять] мне.
Я буду причисле[н] к богам (íéìà),
[и] слава моя - вместе с сынами Царя (т. е. сынами Бога - ангелами. - И. Т.).
136
Ни [червонное зо]лото, ни чистое золото Офира [не сравнимы с моей мудростью... Возрадуйтесь, о]
праведники (íé÷éãö), с Богом [...] в Святой Обители,
воспевайте Его ... дабы поднять рог Его Мессии ([åçé]ùî)...
и возвестить о его могучей руке... ». 3
Говоря о воззрениях ессеев Филон в сочинении О том, что каждый добродетельный
свободен, 84 замечает, что ессеи убеждены, что «Божественное является причиной всех благ
и ни одного из зол». Это находит свою параллель в Премудрости Соломона 2:23-24: «Бог
создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью
диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его». Показательны
также и тексты 1:13-14: «Бог не сотворил смерти ... Он создал все для бытия (åkò ô’ åníáé), и
все в мире спасительно ...» и 11:25: «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься,
что сотворил, ибо не создал бы, если бы что ненавидел». 4
Важнейшим
элементом
ессейско-кумранской
идеологии
является
учение
о
предопределении. Так, сообщая в «Иудейских древностях», XIII, 171-173 о существовании в
Иудее в середине II в. до н. э. сект фарисеев, ессеев и саддукеев, Иосиф Флавий пишет следующее: «Что касается фарисеев, то они говорят, что определенные события совершаются по
предопределению (или: "по провидению"; åjìáñìÝíç букв. означает "судьба", "рок"), но не
все; в отношении иных событий зависит от нас, будут ли они иметь место или нет, (Ср.
сентенцию известного законоучителя-танная, соратника Симона Бар-Кохбы рабби Акивы (ок.
50-135 гг. н.э.): "Все предвидено, но свобода воли (úåùøä; букв. "полномочие". - И. Т.) дана"
(М. Авот, III, 19); ср. также В. Т. Берахот, ЗЗb: "Все в руках Небес за исключением страха
Небес" (ср. М. Авот, I, 3); В. Т. Шаббат,104а: "Если человек избирает, чтобы творить добро,
силы небесные помогают ему; если (же) он избирает, чтобы творить зло, они оставляют ему
путь открытым". - И. Т.). Племя ессеев полагает, что предопределение (ôxí åjìáñìÝíçí)
является господином всего, и все случающееся с людьми не может происходить без него.
Саддукеи же совершенно отвергают предопределение, считая, что такового вообще не
существует и что людские поступки не совершаются в соответствии с его предначертаниями,
но все находится в нашей власти, так что мы сами ответственны за наше благополучие, равно
как вызываем на себя несчастия по нашей собственной безрассудности». (Ср. Сир. 15:11-17:
«Не говори: от Бога мой грех... Бог сначала создал человека, а затем предоставил его
собственным побуждениям. Перед тобою огонь и вода: можешь протянуть руку куда хочешь.
Перед человеком - жизнь и смерть, и что ему нравится, то будет ему дано»3). В другом месте
«Древностей» (XVIII, 18) иудейский историк пишет, что «по учению ессеев, все предоставляется на усмотрение Бога»; что же касается фарисеев, то «хотя они и постулируют, что
137
все совершается по предопределению, они, однако, не лишают человеческую волю
побуждений к совершению того, что в его силах, ибо по благорасположению Бога
происходит слияние постановлений предопределения и воли человека с его добродетельными
и порочными намерениями» (XVIII, 13). (Ср. «Иудейскую войну», II, 162-163, где говорится,
что фарисеи «приписывают все предопределению и Богу, однако поступать справедливо или
несправедливо, прежде всего, в силах человека, хотя предопределение соучаствует в каждом
действии». Раввинистическую интерпретацию дилеммы предестинация - свобода воли можно
также проиллюстрировать двумя пассажами из Вавилонского Талмуда - из трактатов
«Нидда», 166 и «Хагига», 15а. В первом отрывке мы читаем: «Имя ангела, назначенного
управлять зачатием, - Лайла (äìéì (м. р.); букв. "ночь" - И. Т.). Он берет каплю спермы, кладет
ее перед Святым, будь Он благословен, и спрашивает: "Владыка мироздания! Кем должна
стать эта капля? Превратится ли она в человека сильного или слабого, мудрого или глупого,
богатого или бедного?" Однако не упоминается о том, станет ли она человеком нечестивым
или праведным». Во втором тексте говорится следующее: «Святой, будь Он благословен,
сделал двойника для всего, что Он сотворил... Он сотворил благочестивого и нечестивого,
Он сотворил рай и ад. Каждый имеет две доли, одну в раю и одну в аду: благочестивый
человек, показавший себя достойным, получает в раю свою долю и долю своего соседа;
нечестивый человек, показавший себя виновным, получает в аду свою долю и долю своего
соседа»).
Доктрина о предестинации эксплицитно выражена в ряде основных документов
кумранских сектантов и, прежде всего, в одном из их наиболее ранних произведений Уставе Кумранской общины (QS).
Идея о предопределении содержится и Премудрости Соломона. Например, в 17:2
говорится о «Вечном Промыселе (ðñüíïéá; Провидении, Предвидении)», в 19:4 - о «влечении
судьбы (PíÜãêç; предопределение свыше)», а в 11:21 - о том, что Бог «все расположил мерою,
числом и весом» (Ср. 12:10). Встречающееся в Премудрости Соломона понятие , ¿ êëyñïò,
«жребий» коррелируется с характерным кумранско-ессейским понятием ìøåâ, «жребий».
Согласно рукописям Мертвого моря, ессеи стремились к познанию сокрытого,
чудесных Божественных тайн. В Премудрости Соломона также говорится о познании «и
сокровенного и явного», тайн Бога (7:17-21, 2:22).
В Премудрости Соломона отчетливо выражены эсхатологические мотивы. Например,
в тексте 5:1-5 говорится о том, что праведник redivivus встанет в Конце дней, на Суде, при
138
всеобщем воскресении пред нечестивцами, преследовавшими его (ср. 5:13); в тексте 3:7-9
предсказывается о восставших избранниках (ïj dêëåêôïß) Бога, которые «будут судить
племена и владычествовать над народами, а над ними будет Господь царствовать во веки».
Все эти идеи эксплицитно выражены и в основных кумранских произведениях. Например, в
Комментарии на Псалом 37-й (4QpPs37) 4:10-12 мы читаем: «["Уповай на Госпо]да и блюди
Его путь, и Он возвыси[т] тебя, дабы овладеть (11) землей; на истребление нечестивых ты
будешь смот[реть" (Пс. 37:34). Истолкование этого относится к общине праведных], которые
будут лицезреть Суд над нечестием и вместе с (12) Его Избранником (вероятно, имеется в
виду Учитель праведности redivivus. - И. Т.) они возрадуются в наследии Истины». В тексте
Комментария на книгу Аввакума (1QpHab) 4:16-5:6: «... "[Господи], для суда Ты поставил
его; Твердыня, для наказания Ты предназначил его ..." (Авв. 1:12b). Истолкование этого слова:
... в руку Своего Избранника Бог отдаст Суд над всеми чужеземными народами; а когда они
подвергнутся наказанию, будут (также) обвинены все нечестивцы Его народа (sc. нечестивцы
из иудеев), которые соблюдали Его заповеди только в бедственное для них время».
Избранник Бога, предположительно воскресший Учитель праведности, будет чинить Суд
вместе с избранниками Бога (1QpHab 10:13; ср. 4QpPs37 4:14).
Терапевты и терапевтриды, как и многие ессеи в Иудее, соблюдали целибат. В
Премудрости Соломона 3:13-14 также выражено позитивное отношение к безбрачию. В
сочинении О созерцательной жизни, 68 Филон, в частности, замечает, что терапевтриды, в
большинстве - старые девственницы, «тщательно сохраняют девственность, - не в силу
необходимости, как некоторые жрицы у эллинов, но скорее по доброй воле, из-за
ревностного влечения к мудрости». Они желают «не смертного потомства, но бессмертного,
что может рождать из самой себя одна блаженная душа, которую засеял Отец лучами
умозрения, позволяющими постигать учение мудрости». А в Премудрости Соломона 3:13
сказано: «Блаженна неплодная неосквернившаяся, которая не познала беззаконного ложа; она
получит плод при воздаянии святых душ».
Как ессеи, так и терапевты рассматривали (возможно, под влиянием соответствующих
эллинистических концепций) тленное тело как отягощающее бессмертную душу (Иосиф,
Иудейская война, II, 154; Филон, О созерцательной жизни, 27 , ср. 90). В Премудрости
Соломона 9:15 мы также читаем: «... ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина
(óêyíïò; скиния) подавляет многозаботливый ум». Здесь же мы встречаемся и с идеей
предсуществования души: «Я был отрок даровитый (здесь в смысле: одаренный стремлением
139
к добру. – И. Т.) и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое».
В Иудейской войне, II, 128 Иосиф Флавий упоминает об обычае ессеев обращаться к
восходящему солнцу с «какими-то древними молитвами». В трактате О созерцательной
жизни, 89, Филон Александрийский замечает, что как только терапевты «увидят восходящее
солнце, (они) простирают руки небу и молят о благоденствии, истине и прозорливости» (ср.
также § 27). А в Премудрости Соломона 16:28 говорится: «... должно предупреждать солнце
благодарением Тебе и обращаться к Тебе на восток света».
Наконец, еще одну параллель можно усмотреть в отношении терапевтов и автора
Премудрости Соломона к старости. Согласно Филону, терапевты «считают старейшими не
престарелых и седовласых (но в общем еще детей по разуму, если они поздно вступили в
общину), а того, кто уже в ранней юности рос, вдохновляясь созерцательной философией,
самой прекрасной и Божественной» (О созерцательной жизни, 89). В Премудрости
Соломона 4:89 мы читаем: «... не в долговечности честная старость и не числом лет
измеряется. Мудрость есть седина для людей, и беспорочная жизнь - возраст старости».
Итак, налицо целый ряд параллелей между сочинением Премудрость Соломона и
религиозно-философскими воззрениями и религиозной практикой ессеев и их египетской
ветвью, терапевтами; при этом ряд аспектов являются специфически ессейскими. С другой
стороны, в данном псевдэпиграфе отсутствует что-либо, категорически неприемлемое для
ессеев. Посему, по принципу «бритвы Оккама» - not sunt multiplicanda entia praeter
necessitatum - следует предположить, что Премудрость Соломона была создана в среде
ессеев-терапевтов.
1
Ср. Втор. 30:15, 19: «Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Во свидетели пред вами
призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь,
дабы жил ты и потомство твое». Ср. также, например: Иер. 21:8; Притч. 12:28.
2
Ср., например, «Никомахову этику», 1177b 30–1178а 1–4, где Аристотель говорит о потенциальном
бессмертии «ума»: человеку «надо возвыситься до бессмертия». (Ср.: там же, 1100а 30.)
3
(Ср. также фрагменты 4Q 491c, фр. 12: «... и я - величество ([...]ä øãä éðàå) ...»; 4Q 471b (Свиток войны?), фр. 1-2:
«... И кто равен [мне... И никакое учение не] уподобится моему учению (éúåøäá äîãú)... Кто подобен мне среди
богов (т. е. ангелов; íéìàá éðåîë éî)? [Я] друг Царя (êìîä ãéãé) и товарищ с[вятым (т. е. ангелам)...]».) Приведенные
отрывки могут быть также соотнесены со следующим фрагментом Свитка войны (1Q M 12:1-2): «... Множество
святых [с Тобой] на небесах, и воинство ангелов в Твоей Святой Обители восхваляют Твое Имя. И Ты утвердил
в [общине] для Себя избранников из Твоего святого народа (т. е. из почивших евреев-праведников. - И. Т.).
[Спи]сок имен всего их воинства - у Тебя в Обители Твоей Святости...».
4
Если говорить о космогенезе в целом, то в книге Премудрости Соломона эта доктрина выражена в тексте
11:17[18], где говорится, что Бог создал мир из необразного вещества (dî Pìüñöïõ œëçò). Ср. Бытие 1:2.
140
ГЛАВА 5
СПАСИТЕЛЬНАЯ СИЛА СОЗИДАНИЯ:
«КНИГА АВРААМА, называемая “КНИГОЙ
СОЗИДАНИЯ (СЕФЕР ЙЕЦИРА)”»
Двадцать две буквы —
Он вырезал их, высек их,
взвесил их, (взаимо)заменял их, сложил их,
и создал посредством них душу 1 всего созданного
и душу всего, что должно быть создано в будущем. 2
I
«Книга Авраама, обычно именуемая «Книгой Созидания» (äøéöé øôñ Сéфер
Йецирá)» представляет собой своего рода комментарий на первую главу книги Бытия (евр.
название Бер’ешит, «В начале» — с этого слова начинается книга и вся Библия) и
является
центральным
произведением
еврейской
эзотерической
космогонической
традиции — Ма‘асе Бере’шит («Деяния [Описание] Творения»). Эта написанная на
иврите книга, бесспорно, является одним из наиболее влиятельных сочинений мистикогностического толка в истории мировой мысли. Она претендует на выявление
сущностных элементов космогенеза и антропогенеза, открытие глубинных основ
мироздания, описание фундаментальных принципов функционирования вселенной и
человека. На основании содержания заключительной, пятой 3, главы данного сочинения
его авторство традиционно приписывается патриарху Аврааму – отсюда название книги:
«Книга букв Авраама, отца нашего» или просто «Книга Авраама, отца нашего». В этой
связи представляется в высшей степени любопытным, что, судя по тексту гл. V, § 8b 4 (ср.
гл. II, § 2), созвездие Дракона (éìú Тели& 5) оказывается находящимся в середине неба, как
это и имело место в эпоху патриархов, т. е. приблизительно в XVIII–XVII вв. до н. э.
(Ныне, в результате девиации земной оси, в центре неба находится Малая Медведица.) То,
что анонимный автор книги не упоминает Тору (Пятикнижие) и Моисея, говорит о
человеке вообще — мужчине и женщине, — а не о евреях специально, возможно, также
имплицитно свидетельствует о попытке приписать произведение «отцу многих народов»
(Быт. 17:4—6), Аврааму, а также лишний раз подчеркивает универсальный характер
этого уникального в истории еврейской литературы произведения. Упоминание о Завете
обрезания (гл. I, § 3; гл. V, § 10), вероятно, ассоциируется с Быт. 17:10—14, где говорится
141
о том, что знамением Завета между Богом и Авраамом и его потомками будет именно
обрезание крайней плоти.
Однако по языковому стилю произведение сближается с Мишной (и отчасти
сочинениями еврейской мистики Меркавы 6), так что по лингвистическим особенностям
ее возникновение вряд ли могло иметь место до II в. н. э. Вообще, допускают, что «Книга
Созидания» была создана между II и VIII/IX вв. н. э., вероятнее всего, в III—VI вв.
палестинским
евреем
(в
ней,
видимо,
присутствуют
и
постталмудические
интерполяции) 7. Книга дошла до нас в краткой версии (от 1300 слов), ближе всего
стоящей к первоначальному тесту произведения, пространной версии, а также в т. н.
версии Саадии Гаона (882—942 гг.), легшей в основу его философского комментария на
Сефер Йецира-«Книгу Созидания», написанного в 931 году. Одна из редакций краткой
версии послужила основой первого печатного издания данного произведения (с
комментариями), осуществленного в Мантуе в 1562 году (вариант пространной версии
был помещен в приложении).
«Книга Созидания» рассматривает процесс творения мироздания Господом
«тридцатью двумя чудесными путями Мудрости», которые суть десять сефирóт-«чисел»
(úåøéôñ) без ничего (äîéìá) и двадцать две буквы основания (ãåñé úåéúåà) — двадцать две
буквы еврейского алфавита (т. н. палеоеврейский (финикийский) алфавит — по сути
древнейший в мире 8); эти сущности оказываются глубинными основаниями, принципами
и первоэлементами мироздания. В конечном счете, в основе мира лежат простое число и
буква. Отметим, что термин сефирот, впервые в истории мысли вводимый в оборот
автором «Книги Созидания» в значении предвечные идеальные «числа», может также
интерпретироваться как «области», «сферы». Впоследствии он переосмысливается и, став
центральным понятием каббалы, употребляется для обозначения сложной и подвижной
структуры Божественных сил, «десяти стадий эманации, испускаемой Эн-Соф 9,
образующих область манифестации Бога в Его различных атрибутах» (М. Идель).
Мироздание во всей своей духовной и материальной полноте предстает в Сефер
Йецира как взаимосвязанное и взаимозависимое целое: виртуальные первопринципы и
протосущности по Воле Бога актуализируются и постепенно трансформируются во
взаимопереходящие духовные и материальные области и элементы бытия. Перед
умственным взором читателя созидается Вселенная, в которой преодолены границы
между априорными первопринципами, духовным и материальным. Этот переход от
высшего к низшему (NB: одно из наименований книги — øåáéòä ãåñ «Тайна Перехода»), это
созидательное взаимопроникновение сущностей мироздания, в центре которого стоит
человек-«нéфеш» (ùôð; евр. «душа»), рассматриваемый как психосоматическое единство,
142
который смог постигнуть тайны, законы процесса сотворения мира (NB: одно из
названий книги – äøéöé úåëìä, т. е. «Законы Созидания») и уразуметь свое место в нем, —
залог того, что он способен вернуться к своему Создателю.
II
О сефирот говорится в первой главе «Книги Созидания». Это — глубинные
принципы мироздания, связанные с Началом (креационистский аспект) и Концом
(эсхатологизм) мира-‘олама (семантическое поле этого понятия также включает
временной аспект 10), Добром и Злом (этический аспект), а также с шестью
пространственными измерениями (высота, глубина, четыре стороны света).
«И Господин Единственный,
Бог, Царь верный
правит всеми ними
из Своей Святой Обители.
И вековечная вечность» (гл. I, § 7).
Сефирот представляют собой замкнутую, взаимосвязанную систему:
«Десять сефирот без ничего —
внедрен их конец в их начало,
11
<а их начало — в их конец> ,
подобно тому, как пламя связано с (пылающим) углем.
Ибо Господин — Единственен,
и нет второго по отношению к Нему.
И пред одним, что ты сочтешь?» (гл. I, § 6).
Первые четыре сефирот коррелируют с «Духом Бога Живого» (ср.: Быт. 1:2),
«Ветром (или Дыханием) из Духа», «Водой из Ветра» и «Огнем из Воды» (гл. I, §§ 10—
13). Однако вряд ли их (как и шесть других сефирот, связанных с шестью
пространственными измерениями) можно отождествлять с самими первоэлементами
творения,
ибо
реальные
элементы
мироздания
как
пространственно-временной
структуры, средоточием которой является человек (как микрокосм), — не только
материальные 12, но и (многие) духовные 13 — появляются посредством взаимодействия
22 букв еврейского алфавита (см. ниже), в том числе, и «огонь», «вода», «ветер» (гл. III,
§§ 2 и сл.). Сефирот-«числа» в «Книге Созидания» — это, вероятно, некие «принципы»,
на которых строится Вселенная и зиждутся ее первоэлементы. Определение «без ничего»
(äîéìá; в некоторых рукописях пишется раздельно: äî éìá) 14, по всей видимости,
подразумевает как их «нематериальность», так и «недуховность» — они трансцендентны
сотворенному миру духов и вещей. Отметим в этой связи, что термин äî éìá встречается в
Библии один раз; он использован в книге Иова 26:7 в значении «ничто» — как
отсутствие чего-либо до Творения мира и за пределами данного мироздания. (Как
свидетельствуют кумранские рукописи, для обозначения сотворенной Вселенной, начиная,
143
по крайней мере, с эпохи эллинизма, в еврейском языке употребляется термин ìëä, хаккол, букв. «всё» [ср. также, например: Иер. 10:16=51:19, Пс. 103[102]:19, 145[144]:9] – т. е.
антоним понятия äî éìá/äîéìá, «без ничего», «ничто».) Можно также говорить о
взаимозависимости между сефирот и элементами творения.
В Сефер Йецира, возможно, присутствует идея «расширяющейся» Вселенной
(гл. V, § 2):
И (они) непрерывно 15 расширяются вековечную вечность,
и они — это «руки 16 (“мышцы”; “силы”. — И. Т.) мироздания (ср. Втор. 33:27. – И. Т.)». 17
В
описании
сефирот
засвидетельствованы
элементы
мистики
Меркавы
(Престольной колесницы), восходящей к первой главе книги пророка Иезекиила.
«Десять сефирот без ничего —
их (про)явление как видение молнии,
и их предел – бесконечен.
И Слово Его с ними,
подобно “бегу туда и обратно” (Иезекиил 1:14),
и по Его повелению, как буря, они устремляются,
и пред Его Престолом они падают ниц» (гл. I, § 8 18).
Фразу «как видение молнии», очевидно, следует интерпретировать не в смысле
мгновенности, эфемерности сефирот, или же, например, как указание на их яркость, но
как троп, выражающий их вневременность 19 (миг — прообраз вечности) или
«ничтойность». В данном пассаже также аллегорически выражается приоритет ГосподаТворца над сефирот — «принципами» устройства Вселенной.
Согласно гл. I, § 11, буквы творятся Богом посредством второй сефиры:
«Два: Ветер (или: “Дыхание”. – И. Т.) из Духа.
Он (Бог. — И. Т.) вырезал и высек посредством него
двадцать две буквы основания:
три матери,
семь двойных
и двенадцать простых,
но один Дух 20 (исходит) из них 21».
С другой стороны, согласно гл. I, § 14, комбинациями букв, составляющих Имя
Господа Бога YHWH, т. е. букв Йод, Ẋе, Вав, «запечатаны» шесть последних сефирот.
В главах II—V анализируются «двадцать две буквы основания», посредством
комбинаций которых были сотворены духовные и материальные сущности и существа
наличного мироздания, в том числе человек.
«Двадцать две буквы —
Он вырезал их, высек их,
взвесил их, (взаимо)заменял их, сложил их,
и создал посредством них душу (ùôð) всего созданного
и душу всего, что должно быть создано в будущем.
Каким образом?
Он взвешивал их, (взаимо)заменял их:
144
’алеф со всеми ними и все с ’алефом,
бет со всеми ними и все с бетом,
и (всех их) переставлял по кругу.
Из этого следует: они <выходят> двумястами <тридцатью> одними вратами 22,
из которых творится все» (гл. II, § 3). 23
Фраза «… и создал посредством них… душу (ùôð) всего, что должно быть создано в
будущем», возможно, подразумевает представление о предсуществовании души.
Этические нормы, в конечном счете, также зиждутся на комбинациях букв:
«Двадцать две буквы основания,
установленные в (созвездии) Дракона,
на колесе с двумястами тридцатью одними вратами;
вращается (это) колесо вперед и назад.
И вот знак:
если к добру, (то) выше, чем наслаждение (âðò ‘онег [‘айин-нун-гимел]. – И. Т.),
если ко злу, (то) хуже 24, чем болезнь (òâð нега‘ [нун-гимел-‘айин]. – И. Т.)» (гл. II, § 2).
Диалектический дуализм этики с четко выраженной доктриной универсального воздаяния
книги четко выражен в следующей сентенции:
Также всякую вещь —
«одно против другого сотворил Бог» (ср.: Еккл. 7:14. – И. Т.):
добро против зла —
добро из добра
и зло из зла.
Добро выявляет зло,
а зло выявляет добро;
доброе сокрыто (т. е. “уготовано”. – И. Т.) для добрых,
а злое сохранено для злых (гл. V, § 9).
В целом, в «Книге Созидания» раскрывается тайное значение букв в трех сферах
творения: человеческой, звездно-планетарной и сфере ритмического движения времени в
продолжении года.
III
Говоря возможных неиудейских параллелях и влиянии на «Книгу Созидания»,
исследователи указывают на египетское представление о творческой силе различных
звуков (ср., например, т. н. «Мемфисский теологический трактат»); мистическое
использование чисел в Вавилонии; работу Филона Библского (ок. 50–после 138 г. н. э.) о
финикийских буквах, в которой они интерпретируются как символы (египетских) богов и
одновременно как космические «элементы»; отдельные аспекты эллинистических
фонетических учений, доктрины неопифагорейцев, неоплатоников (особенно Плотина и
Прокла), «Проповеди» Псевдо-Клемента, сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита,
греческие магические папирусы, гностический трактат «Пистис София» и т. д. Если
мистика чисел в «Книги Созидания» и испытала определенное внешнее влияние, то, с
145
другой стороны, произведение содержит и аутенчные еврейские идеи о тайне букв и
языка.
Важнейшее значение для текстологии и истории изучения и интерпретации Сефер
Йецира-«Книги
Созидания»
имеют
докаббалистические
религиозно-философские
комментарии на нее, созданные Саадией Гаоном в 931 г. 25; Дунашем ибн-Тамимом из
Кайруана (Тунис; ок. 890—после 955/6) в 955/6 г. 26; Шаббетаем Донноло из Ории
(Южная Италия; 913—после 982) между 946 и 982 гг. (вероятно, ближе к последней
дате) 27; и Йехудой бен-Барзиллаем из Барселоны около середины XII века. 28 На «Книгу
Созидания» было создано также множество каббалистических комментариев теософскотеургического и экстатического характера, связанных, прежде всего, с учением о сефирот
(в том числе, комментарии Исаака Слепого, Нахманида, Авраама Абулафии, Иосифа
Гикатиллы, Исаака Лурии и др.) 29. Писались и комментарии магического характера.
Проживавшие в южной Германии и северной Франции во второй половине XII—XIII вв.
еврейские мистики Õасиде Ашкеназ («Благочестивые Ашкеназа» [Германия-Север
Франции]) рассматривали эту книгу как руководство по магии и связывали ее с традицией
о сотворении гóлема — искусственного человека-слуги (созидаемого из смеси особо
чистых земли и воды с помощью соответствующих комбинаций букв из «Книги
Созидания», соотносящихся со всеми частями «тела») 30. В этой связи хотелось бы
обратить внимание, что уже в самой «Книге Созидания»-Сефер Йецира, гл. V, § 10,
вероятно, содержится намек на то, что Авраам, постигнув тайную силу чисел и букв,
практиковал магические действа:
«Когда узрел Авраам, отец наш, —
и глядел, и смотрел, и исследовал, и уразумел,
и вырезал, и высек, и сложил,
и образовал («создал». – И. Т.),
и (это) ему удалось…».
IV
В «Книге Созидания» для обозначения творческой активности Бога в древнейших
сохранившихся рукописях всех версий употребляются глаголы àøá (àøáð), «творить»;
øöé/øö, «образовывать», «формировать», «создавать», «созидать»; ÷÷ç, «вырезать»,
«чертить», «гравировать»; áöç, «высекать», «выбивать»; äùò, «делать»; а также ряд
глаголов, акцентирующих внимание на этапах процесса Творения: óøö, «складывать»,
«присоединять»; øéîä, «менять», «заменять»; ì÷ù, «взвешивать». Глагол àøá, барá’
(«творить») используется в Библии исключительно в тех случаях, когда субъектом
действия выступает Сам Господь Бог; при этом никогда не указывается материал, из
146
которого что-либо творится, дабы не допускать аналогий с деятельностью человека. В
частности, этот глагол употребляется для обозначения творческой активности Бога в
первой главе Бытия. Впрочем, предполагают, что глагол àøá, «творить» не присутствовал в
первоначальной версии «Книги Созидания» и появляется в тексте этого произведения
вследствие попыток представить творческий процесс как Creatio ex nihilo (Творение из
ничего). 31 В то же время в гл. II, 4 мы можем прочесть:
Он создал (øöé) из пустоты 32 вещество 33, 34
и сделал <несуществующее> 35 существующим 36, 37
38
и высек огромные столбы из (пустого) пространства 39 (или: «воздуха». – И. Т.),
которое нельзя осязать 40…
Глагол øöé, йацáр является техническим термином для обозначения деятельности
горшечника, «придающего форму» глине. Но он употребляется также и для обозначения
творческой активности Господа Бога. В частности, этот глагол используется в Быт. 2:7—
8 и 19 при описании создания человека и животных «из земли». Прочие упомянутые
глаголы также употребляются для обозначения отдельных аспектов деятельности
художника или ремесленника. Можно было бы ожидать, что книга, описывающая
Творение Богом мироздания посредством десяти сефирот-«чисел» без ничего и двадцати
двух букв основания (т. е. нематериальных сущностей – творческих «орудий») и
являющаяся по сути комментарием на первую главу Бытия, будет озаглавлена äàéøá øôñ,
Сефер Бериá’, т. е. «Книга Творения» (äàéøá — отглагольное существительное от àøá,
«творить»), а не äøéöé øôñ, Сефер Йецира, т. е. «Книга Созидания» (äøéöé — отглагольное
существительное от øöé, «формировать», «созидать»). Отчего книга все же получает в
конечном счете последнее название? Или, если глагол àøá, «творить», как полагают,
изначально не присутствовал в «Книге Созидания», то почему? Что это, попытка отхода
от концепции Creatio ex nihilo? Думается, в свете сказанного выше можно допустить, что
традиционное заглавие данного произведения — äøéöé øôñ-Сефер Йецира, «Книга
Созидания» (равно как и возможное отсутствие глагола àøá, «творить» в его
первоначальной версии) имплицитно подразумевает, что это не только книга, говорящая о
Творении Господом Богом мироздания, но и руководство, позволяющее по его
адекватному постижению создавать магическим путем новые сущности из уже
сотворенного материала. 41
В заключающем краткую версию Сефер Йецира колофоне четко выражена
сотерологическая гностико-мистическая составляющая данного произведения. Переводом
текста данного знаменательного заключения (гл. V, § 13) мы и завершим наше
повествование:
147
Тот, кто уразумеет книгу эту и будет хранить ее, может быть уверен, что станет
наследником мира грядущего.
Это Книга Авраама, отца нашего, – да будет мир ему, – называемая «Книгой
Созидания». Безмерна будет мудрость всякого, заглянувшего в нее. Всякому
занимающемуся ей, и изучающему ее, и познающему ее тайны, откроются тайны
мира вышнего и мира нижнего; и он может быть уверен, что станет наследником
мира грядущего. И эта книга, прозванная Тайной Перехода, от которой зависит
весь мир, да не будет передана никому иному, но только отклонившемуся от зла и
боящемуся Бога, и ожидающему, и уповающему на своего Создателя, в
соответствии с тем, как сказано: «Милость окружает уповающего на Господа»
(Пс. 32[31]:10), и говорит(ся): «Израиль спасен будет Господом спасением
вечным; не будете вы посрамлены и не будете обесчещены во веки вечные» (Ис.
45:17).
1
Возможно, здесь термин ùôð-нефеш использован в значении «жизнь». Обычно же этот термин в «Книге
Созидания» относится к «человеку» («человечеству») как психосоматическому единству.
Основные значения слова ùôð-нефеш в Библии: «(дыхательное) горло» (resp. шея); «дыхание»; «(дыхание)
жизни», «жизнь (на земле)»; «живое существо» (в том числе, по отношению к животным); «люди»;
«человек»; «душа» (как средоточие и выражение ощущений, чувств, восприятий); но также: «мертвая
душа», «мертвый человек», «труп». Следует иметь также в виду, что термины «душа» (ùôð) и «дух» (çåøруах) в еврейской литературе различных периодов иногда могут употребляться взаимозаменяемо,
практически как синонимы.
2
Сефер Йецира, гл. II, § 3 (ссылки даются на пармскую рукопись краткой версии книги [Parma 2784.14
(Biblioteca Palatina), De Rossi 1390, fols. 36b-38b]).
3
Деление книги на пять глав, которого мы придерживаемся в предлагаемом вниманию читателя переводе,
зафиксировано во всех ранних рукописях краткой версии «Книги Созидания». Предполагают, что самым
ранним было разделение книги на четыре главы, что зафиксировано, в частности, в древнейшей дошедшей
до нас рукописи пространной версии, хранящейся в Ватиканской библиотеке. В ряде манускриптов краткой
версии (со второй половины XIV века) и первых печатных изданиях «Книги Созидания» мы уже
встречаемся с делением этого произведения на шесть глав.
4
Нумерация параграфов здесь и далее приводится по нашему переводу пармской рукописи, содержащей
краткую версию «Книги Созидания». (В различных изданиях и переводах тех или иных редакций краткой
версии данного произведения нумерация параграфов может разниться.)
5
Допускают арамейское или, возможно, вавилонское происхождение данного термина.
6
См. предыдущую главу.
7
Точка зрения, согласно которой Сефер Йецира возникает в середине I в. н. э. (например, Й. Либес)
считается малоправдоподобной.
8
Алфавитное письмо, называемое также исследователями «квазиалфавитным консонантным линейным
письмом», было изобретено в ханаанском регионе. Северо-западносемитское письмо конца II тысячелетия
до н. э., состоявшее из 22 знаков, явилось родоначальником практически всех алфавитных письменностей
мира и некоторых слоговых. Алфавитное письмо, позволявшее делать записи любого характера, точно
передавать мысль, быстро и легко усвояемое, компактное в огромной мере способствовало развитию науки
и литературы, распространению знаний во всех слоях общества, демократизации культуры. Оно позволило
адекватно записать Слово Божье, библейские произведения. Во второй половине I тыс. до н. э. иудеи
переходят на т. н. квадратное («ассирийское» или арамейское) письмо, каковым и пользуются до настоящего
времени.
9
Сокровеннейшая сущность Бога обозначается каббалистами как Эн-Соф, т. е. Бесконечность. Она
действует во всей Вселенной, имеет атрибуты, представляющие определенные аспекты Божественной
природы. Они составляют стадии Божественной сущности, Божественные проявления Его сокрытой жизни,
мистические сефирот-качества Эн-Соф. При этом сефирот — это сферы Божественной реальности, а не
вторичные или промежуточные сферы, лежащие между миром и Вселенной (как у неоплатоников
«промежуточные ступени» между Единым Абсолютом и чувственным миром). Для обозначеия сефирот
каббалисты используют более или менее устойчивую терминологию и располагают их в определенной
последовательности: 1. Ке&тер Элйо&н — «Высший Венец» Бога. 2. Х охма& — «Мудрость», или Предвечная
Идея Бога. 3. Бина& — «Разум» Бога. 4. Гедула& — «Величие» или Хе&сед — «Милость», Любовь Бога.
5. Ге&вура — «Могущество» или Дин — «Суд». 6. Рахами&м — «Жалость (Сочувствие)» Бога; эта сефира
выполняет функцию посредничества между предыдущими двумя. По отношению к этой сефире
употребляется также название Тифе&рет, «Красота». 7. Не&цах — «Вечность» Бога. 8. Ход — «Величие» Бога.
148
9. Цадди&к — «Праведник» или Йесо&д — «Основа» всех творческих сил в Боге. 10. Малху&т — «Царство»
Божье или ‘Аñара — «Корона». В Сефер хаз-Зо&хар («Книга сияния») Малхут обычно обозначается как
Кене&ссет Йисраэ&ль, т. е. мистический прообраз общины Израиля, или как Шехина&, Божественное
Присутствие. Как замечает Г. Шолем, «таковы десять сфер Божественного проявления, в которых Бог
выходит из Своей тайной Обители. Все вместе они образуют “сведенную в единство Вселенную”
Божественной жизни, “мир единства”, алма де-йихуда…». М. Идель указывает на то, что в каббале
«совокупность десяти сефирот, образующая древо сефирот, понимается как динамическое единство, в
котором раскрывается жизнедеятельность Бога».
Согласно каббалистическим представлениям, каждая сефира соотносится с одним из членов человеческого
тела: Кетер — с головой; Гедула и Гевура — с руками; Тиферет — с туловищем; Ход и Нецах — с ногами;
Йесод — с детородным органом (знаком Завета); Малхут — с женским началом. Как замечает М. Идель,
«классическая каббалистическая теософия включает в себя и развитую антропоморфную иерархию, и
динамическое взаимодействие между членами этой иерархии… Лейтмотив божественной антропоморфной
десятикомпонентной структуры, послужившей орудием творения мира, стал частью еврейской мысли с
древнейших времен; можно полагать, что эта десятеричная структура и стала основой концепции сефирот в
Сефер Йецира».
По учению каббалистов, каждая из десяти сефирот коррелирует с одним из десяти имен Бога.
10
См. примеч. 13 к переводу «Книги Созидания».
11
В пармской рукописи краткой версии «Книги Созидания» фраза, заключенная в угловые скобки, является
маргинальным дополнением.
12
Согласно гл. I, § 12, земной хаос (протоматерия) творится посредством Воды (сефира).
13
Согласно гл. I, § 13, Престол Славы и такие небесные сущности как офаннимы, серафимы, святые ±аййот
и служебные ангелы творятся посредством Огня (сефира).
14
Исследователи и переводчики также интерпретируют этот термин как: бесконечные, замкнутые,
абстрактные, несказуемые, абсолюные, бескачественные (сефирот).
15
Или: «постоянно».
16
úåòåøæ; рука от кисти до плеча.
17
Это предложение отсутствует в версии Саадии. Ср.: гл. IV, § 2.
Ср. далее: Сефер хаз-Зохар, Берешит, I, 1a и слл. [Сефер хаз-Зохар, «Книга сияния», — самое известное и
влиятельное каббалистическое произведение, автором которого, по-видимому, являлся Моше де Леон
(1250—1305), — была создана в Кастилии на арамейском языке ок. 1280 г. Эта книга, основная часть
которой представляет теософско-каббалистический комментарий на Тору, пытается раскрыть тайну
Творения и выявить функции сефирот. В ней, как и в сочинениях Моше де Леона на иврите, говорится о
преобразовании Ничто в Бытие из предвечной «первоначальной точки» — мистического центра, вокруг
которого кристаллизуется креационистский процесс, — и о постепенном ее расширении. Это учение
удивительным образом коррелирует с современными астрофизическими концепциями космологической
сингулярности, т. е. состояния Вселенной в первоначальный момент т. н. «Большого взрыва»,
характеризующегося бесконечной плотностью и температурой вещества, и последующего расширения
возникшей Вселенной.]
18
См. также § 5; ср. § 13.
19
Термин õ÷ имеет значения: «предел», «(предельный) период»; «смерть», «уничтожение».
20
Или: «Дыхание»; «дух».
21
Или: «один Дух в них».
22
Число сочетаний из двух различных букв (независимо от их порядка) при общем числе букв еврейского
алфавита — 22 — составляет 231.
23
Ср. Вавилонский Талмуд, Берахот, 55а: «Рав Йехуда сказал от имени Рава: “Бецалэл (ср.: Исход 31:2 и сл.
— И. Т.) умел сочетать буквы, посредством которых небо и земля были сотворены”».
О сотворении мира посредством букв Божественного Имени YАH см.: Вавилонский Талмуд, Менахот, 29b;
также Массехет Хехалот, 7.
О сотворении мира посредством буквы á (бет) см.: Иерусалимский Талмуд, Хагига, 77с; также Берешит
Рабба 1:10.
24
Букв. «ниже».
25
Это одно из наиболее ранних произведений Саадии Гаона. Версия Саадии лежит в основе комментария на
Сефер Йецира Йехуды ха-Леви (до 1075–1141 гг.) в четвертой части его книги «Кузари».
26
Дунаш комментировал краткую версию книги; при этом он имел в своем распоряжении редакцию, еще
более краткую, чем та, что зафиксирована в дошедших до нас лучших манускриптах.
27
Донноло комментирует версию, близкую к пространной, но не совпадающую ни с одной из
сохранившихся рукописей.
28
Подобно Дунашу ибн-Тамиму, Йехуда бен-Барзиллай основывается на краткой версии «Книги
Созидания», но ему известна и пространная версия.
29
Сефер Йецира комментировали и христианские каббалисты и мыслители, в том числе, Пико делла
149
Мирандола, Агриппа Неттесгеймский, Иоганн Рейхлин. Этим произведением живо интересовались масоны.
30
В трактате Санхедрин, 65b засвидетельствована легенда, согласно которой рабби Ханина и рав Хошайя
(IV в.), изучившие произведение под названием Сефер Йецира, создали трехлетнего тельца и съели его.
31
Например, как замечает А. П. Хейман, «нет такого параграфа в Сефер Йецира, в котором бы глагол àøá
был засвидетельствован во всех версиях и рукописях» (P. 36).
32
Вероятно, имеется в виду первозданная пустота. В Библии термин åäú (тоẋу) означает: «пустыня»;
«пустота»; «ничто» (см. также: Сир. 41:10); в рукописях Мертвого моря: «ничто», «небытие»; «пустошь»;
мишнаитский иврит: «оцепенение», «неподвижность»; «пустошь»; Талмуд и Мидраш: «опустошение»;
«тщета».
Возможно, впрочем, термин åäú здесь означает хаос. (Ср.: гл. I, § 12.) В Быт. 1:2 состояние первобытного
хаоса выражается, в частности, понятием åäáå åäú, то&ху ва-во&ху. Это выражение встречается в Библии еще
один раз, в Иер. 4:23, где оно употреблено по отношению к хаотическому состоянию опустошенной,
обезлюдевшей земли после глобального катаклизма — и перед будущим Возрождением: «Смотрю я на
землю — и вот, бесформенна и пуста (åäáå åäú), на небеса — и нет света на них». Ср. также Ис. 34:11: «…и
Он протянет по ней (по земле Эдома. – И. Т.) (мерную) веревку опустошенья (åäú) и отвес запустенья (åäá)».
33
Нечто осязаемое; (конкретная) реальность.
34
Ср. Берешит Рабба 1:5.
35
В пармской рукописи ошибочно: ïúåà. Чтение åðéà подтверждается как рукописями краткой версии, так и
большинством рукописей пространной версии и версии Саадии.
36
«То, чего нет, тем, что есть».
Возможна также интерпретация данного пассажа: «И сделал Свое отсутствие Своим Присутствием».
37
В ватиканской и оксфордской рукописях (Bodleian Library Ms. Mich. 9 [Cat. Neubauer 1531], fols. 95a—
103b; ашкеназский курсив; вероятно, ок. 1300 г.) пространной версии данный пассаж сформулирован
следующим образом: «и сделал его (вещество. – И. Т.) огнем, и оно существует».
38
Также: «страницы (книги)», «колонки (текста)».
39
Ср., например, Йевамот, 67b: íìåòä øéåà, «мировое пространство». Слово øéåà (’ави&р) произведено от
греческого Tçñ и появляется в еврейском языке только в мишнаитскую эпоху. (Ряд контектов позволяет, как
кажется, предположить. Что слово øéåà не присутствовало в исходной версии «Книги Созидания».)
В библейский период у евреев, вероятно, отсутствовало представление о воздухе как некой субстанции; и,
следовательно, ру&ах-дух, по-видимому, рассматривался ими как нечто «невоздушное», нечто
субстанционально отличное от «материи» мира сего.
40
«Ощутить»; букв. «схватить».
41
В трактате Шиур Кома, относящемся к мистике Меркавы, «предвечный человек» именуется йоцер
берешит, т. е. «творец вселенной».
150
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Charles R. H. (ed.). The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English. With
Introductions and Critical and Explanatory Notes to the Several Books. Vol. I (Apocrypha,
1971); vol. II (Pseudepigrapha, 1973) [переиздание: 2010].
Charlesworth J. H. (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. I-II, N. Y., 1983/1985
[переиздание: 2010].
Cohen Sh. From the Maccabees to the Mishnah. Louisville, KY, 2006.
Coogan M. D., Brettler M. Z., Newsom C., Perkins Ph. (eds.). The New Oxford Annotated
Apocrypha: New Revised Standard Version. 4th ed. Oxford University Press, 2010.
Davies Ph. R., Brooke G. J., Callaway Ph. R. The Complete World of the Dead Sea Scrolls. 2nd
ed. London, 2005.
Dead Sea Scrolls Study. Ed. by F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar. Vol 1: 1Q1–4Q273, Vol.
2: 4Q274–11Q31. 2nd ed. Brill, 1999.
Discoveries in the Judaean Desert. I—XL. Oxford University Press, 1951-2011.
Heiman A. P. Sefer Yeṣira. Tübingen, 2004.
Jackson D.R. Enochic Judaism. Three Defining Paradigm Exemplars. NY, 2004.
Nickelsburg G. W. E. The Jewish Literature between the Bible and the Mishna. A Historical and
Literary Introduction. 2nd ed. Minneapolis, 2005.
Odeberg H. 3 Enoch or The Hebrew Book of Enoch. Cambridge, 1928 (Переиздание: New
York, 1973. Prolegomenon by J. C. Greenfield).
Orlov A. A. The Enoch-Metatron Tradition. Tübingen, 2005.
The Dead Sea Scrolls Electronic Library. Ed. E. Tov. 3rd ed. Brill, 2006.
The Dead Sea Scrolls Reader. Ed. by D. W. Parry, E. Tov. Vol. 1—4. Brill, 2004.
VanderKam J., Flint P. The Meaning of the Dead Sea Scrolls. Their Significance for
Understanding the Bible, Judaism, Jesus, and Christianity. Foreword by E. Tov. New York,
2002.
VanderKam J. The Dead Sea Scrolls Today. 2nd ed. Grand Rapids, MI, 2010.
151
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ.......................................................................................................................................................... 3
ГЛАВА 1. КЛЮЧЕВЫЕ АСПЕКТЫ БИБЛЕЙСКИХ СОТЕРОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ ................................. 8
1. Библейская примордиальная сотерология: идея бессмертия в Саду Эдена ............................................. 8
2. Неудачные попытки достижения физического бессмертия
после изгнания из Райского Сада .............................................................................................................. 15
3. Библейские учения о бессмертии души, потустороннем мире и загробном воздаянии ....................... 16
ГЛАВА 2. ПСЕВДЭПИГРАФЫ ЕНОХИЧЕСКОГО ЦИКЛА:
СПАСИТЕЛЬНАЯ СИЛА ПРАВЕДНОСТИ ........................................................................................ 41
1.
Енох в древнееврейской традиции ............................................................................................................ 41
2. Первая книга Еноха. Книги Еноха в Кумране .......................................................................................... 44
3.
«Книга небесных дворцов», или «Еврейская книга Еноха» .................................................................... 49
ГЛАВА 3. СПАСИТЕЛИ НЕБЕСНЫЕ В ПСЕВДЭПИГРАФАХ
МЕССИАНСКО-ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОГО ХАРАКТЕРА ............................................................ 74 1. Мидраш Мелхиседека ................................................................................................................................. 74
2. Мессианский апокалипсис.......................................................................................................................... 86
3. Апокриф Даниила, или Арамейский апокалипсис ................................................................................... 90
4. «Мессианский арамейский текст» («Книга Ноя») .................................................................................... 96
5. Арамейские фрагменты 4Q 540-541 и Завещание Левия ......................................................................... 99
6. Молитва Эноша ......................................................................................................................................... 101
7. Кумранский гимн самопрославления ...................................................................................................... 105
ГЛАВА 4. СПАСИТЕЛЬНАЯ СИЛА ПРЕМУДРОСТИ:
ПРЕМУДРОСТЬ ИИСУСА, СЫНА СИРАХОВА, И ПРЕМУДРОСТЬ СОЛОМОНА.................. 129
1.
Верил ли Иисус, сын Сирахов, в загробное воздаяние? ........................................................................ 129
2.
Премудрость, прокладывающая путь на небеса ..................................................................................... 132
ГЛАВА 5. СПАСИТЕЛЬНАЯ СИЛА СОЗИДАНИЯ:
«КНИГА АВРААМА, называемая “КНИГОЙ СОЗИДАНИЯ (СЕФЕР ЙЕЦИРА)”» ..................... 141
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ .......................................................................................................................... 151
ОГЛАВЛЕНИЕ ........................................................................................................................................................ 152
152