Полный текст сборника можно в формате pdf здесь.
advertisement
С О О Б Щ Е С Т В О « А Р М И Н И А Н С К А Я Т РА Д И Ц И Я » ПУТИ СЛАВЯНСКОГО БОГОСЛОВИЯ АРМИНИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ Сборник докладов конференции Категория свободы в арминианском богословии 10–11 декабря 2010 года Львовское отделение Украинской баптистской теологической семинарии Львов – 2011 ББК 86.3 УДК 234.9 Дьюи 234.9 Сборник докладов конференции вышел благодаря финансовой поддержке Ивана и Ирины Зализных, Дэна и Нелли Цьона. Редколлегия: Санников С., Романюк И., Гололоб Г. Пути славянского богословия арминианской традиции. Материалы второй конференции. – Львов, 2011. – 284 с. В сборнике представлены доклады и материалы, подготовленные для второй конференции «Пути славянского богословия арминианской традиции», которая состоялась 10–11 декабря 2010 года во Львовском отделении Украинской баптистской теологической семинарии. Конференция была посвящена 400-летию Ремонстрации, то есть Заявления протеста против крайностей кальвинизма. В ней приняли участие представители различных евангельских школ Украины и Молдовы. Предложенные в сборнике материалы, как современные, так и исторические, посвящены главной теме конференции – «Категория свободы в арминианском богословии». © Авторская редакция текстов статей, 2010 © Санников С.В., составление и общая редакция СОДЕРЖАНИЕ ВСТУПЛЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Богословские аспекты Роман Капран. Тайна свободы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Федор Черкасский. Свобода в принятии спасения . . . . . . . . . . 39 Вадим Гетьман. Доктрина предварительной благодати и ее отношение к свободе воли в арминианском богословии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Геннадий Гололоб. Свобода воли и избрание в книгах Луки, Иоанна и Павла. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Виталий Якубец. О пределах человеческой свободы. . . . . . . 127 Ігор Зелений. Богословські наслідки суперечки Пелагія і Августина в Україні. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Практические аспекты Петр Павлюк. Трансформация понятия свободы в современном обществе. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Сергей Головин. Право на свободу. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Павел Гараджа. Свобода обещать: может ли верующий обещать Богу добрую совесть?. . . . . . . 189 Геннадий Гололоб. Любовь и свобода . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Категория свободы в истории богословской мысли Бернард Клервоский. О свободном согласии воли человека с благодатью Бога. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Ответ Эразма Роттердамского на «Рабство воли» Мартина Лютера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Филипп Меланхтон. О способности человеческой воли принять Божественную благодать . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Иоанн Кассиан. О силе доброй воли и о благодати Божией. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 Иоанн Дамаскин. О том, что в нашей и не в нашей власти . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Ефрем Сирин. О свободной воле человека. . . . . . . . . . . . . . 277 5 ВСТУПЛЕНИЕ «СЛАВЯНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ – ШАГ К РАЗВИТИЮ» 10–11 декабря 2010 года во Львовском отделении Украинской баптистской теологической семинарии (УБТС) прошла вторая конференция из цикла «Львовские рождественские чтения» на тему: «Категория свободы в арминианском богословии». Конференция была посвящена 400-летию Ремонстрации, то есть Заявления протеста против крайностей кальвинизма. В ней приняли участие представители различных евангельских школ Украины, гости из Молдовы. Модератором конференции выступил С.В. Санников, приветствовал конференцию ректор УБТС д-р И.Н. Романюк. На пленарных заседаниях были заслушаны и обсуждались доклады: «Свобода или толерантность? Ответ из истории баптизма» – исторический ракурс, перенесший слушателей на четыре столетия назад в королевскую Англию, где можно было проникнуться духом религиозной свободы, за которую отцы-основатели пожертвовали своей жизнью. «Свобода воли, Божье провидение и предузнание» – доклад, дающий богословский и философский фундамент категории свободы. Преподаватель Одесской богословской семинарии Ф.В. Стрижачук сделал обзор книги Якоба Арминия «Объявление мнений». П. Павлюк проанализировал в своем докладе, как и почему происходит изменение мировоззренческой парадигмы в современном обществе. Участие Бога и человека в деле спасения разбирал выпускник Ирпенской семинарии В. Якубец. Не менее интересными были доклады других участников. Во время конференции проходил оживленный обмен мнениями, делегаты допоздна размышляли о дальнейших путях и перспективах развития славянского богословия арминианской традиции. В. Солойдяк провел круглый стол на тему «Практика свободы и анархии в арминианском и кальвинистском мировоззрении», большое внимание уделялось практическим аспектам, таким как влияние кальвинистско-арминианской дискуссии на практическое душепопечительство, право на свободу (доклад, представленный С. Головиным) и другое. Скачать второй сборник докладов в формате pdf или ознакомиться с ними в режиме ONLINE можно на сайте www.feofil.info (распространять и копировать все материалы можно совершенно свободно, но следует давать ссылку на сайт или на данное издание). Сборник докладов конференции Категория свободы в арминианском богословии Богословские аспекты Роман Капран © Капран Р., 2010 Тайна СВОБОДЫ Статья публикуется в авторской редакции Тайна водительства Долгое время, до 1990-х годов, верующие в бывшем Советском Союзе и не подозревали, что они «арминиане», то есть не «кальвинисты». А верующие на Западе с удивлением смотрели на нас: вроде не православные, а evangelic (евангельские), но почему-то не исповедующие общепринятое среди «всего» протестантского мира «кальвинистское» богословие. Брожение, вызванное спорами о «вечном спасении», возможно, только начинается. Открывшаяся свобода дала возможность приезжать многим проповедникам с Запада. Также начало христианского образования послужило приезду профессоров с Европы и США в христианские учебные заведения, где они преподавали богословие. Таким образом, наши верующие встретились с кальвинистским богословием, которое до того времени прошло долгий путь развития и становления в Западном мире. В этой ситуации раздвоение в среде верующих было предопределено, потому что, познакомившись с тем учением, одни принимали его, а другие нет. Эмигрировавшие в США столкнулись с той же проблемой: сохранять «старое» или воспринимать «новое»? Так начался спор «запада с востоком». Скорее всего, это можно назвать «знакомством», поскольку мы слушали и смотрели, не будучи ещё готовы к ответу. Стройная система кальвинизма имеет сегодня много преимуществ по сравнению с тем, что представляет собой учение нашего евангельско-баптистского 10 Роман Капран братства. Эта богословская система существует на протяжении почти пяти веков и ее исповедовали многие выдающиеся деятели церкви. Начиная от Кальвина, написано довольно много богословской литературы, а также есть большое количество церквей и семинарий, придерживающихся кальвинизма. А что у нас? Долгое время баптистские церкви в царской России, а позже в бывшем Советском Союзе преследовались, поэтому наши верующие думали лишь о том, как выжить в таких условиях. У нас не было возможности организовывать учебные заведения и развивать богословие, а нашим братьям приходилось сидеть не на скамье в классе семинарии, а на скамье подсудимых, в тюрьмах и лагерях. И экзамены они сдавали не перед профессорами, но вначале перед православными иерархами, а позже перед воинствующими атеистами. Писать книги не было ни возможности, ни времени. Однако написано о нас много разного рода статей, судебных дел и протоколов… Я не намереваюсь противопоставлять нас верующим Запада, а лишь хочу обратить внимание на следующее. Хотя сейчас мы и не имеем написанного богословия отечественными богословами, но это не значит, что его вовсе нет. Оно формировалось самой жизнью в церквях на протяжении нескольких поколений верующих, потому что именно церковь является носителем учения и богословия. Напротив, вне церкви нет богословия. Хотя в семинарии или библейском университете изучают Библию и богословие, однако мы не можем сказать, что там «куют» богословие. Оно существует в церкви, и она хранит и передает его. Церковь может существовать без семинарии или богословского учебного заведения, но семинария или другое учебное заведение не может быть без церкви. Так и богословие немыслимо без или вне церкви. Сегодня ситуация во многом изменилась к лучшему в плане издательства: появилась богословская литература, хорошие книги духовного содержания, словари, справочники в помощь читающим Библию. И хотя вначале было больше переводных книг, но со временем все больше выходят книги отечественных авторов. А вспомните, что было раньше? С каким трудом нужно было доставать слово Божье, я уже не говорю о духовной литературе. По сути, Библия была ос- Тайна свободы 11 новным источником знания для верующих в нашей стране на протяжении долгого времени. И мы от этого пострадали? Наоборот – выиграли! Именно Библия во многом сформировала то мировоззрение, в котором Бог и церковь находятся в центре. «Написано» было всегда решающим и окончательным по всякому вопросу. Для меня остаётся тайной, как и почему Бог определил нашему народу (славянам) пройти именно такой путь, а не иной? Возможно, как церковь первых веков, до Константина Великого, выстояла среди гонений и пронесла Евангелие без расписанного «по полочкам» богословия и семинарий, так и церкви нашего братства совершили свой путь при Божьем содействии. Наверное, только в вечности мы узнаем в полной мере тайну Божьего водительства. Тайна свободы воли Тема о свободе воли человека является одной из волнующих на всем протяжении развития христианской мысли или богословия, о чем свидетельствуют многие произведения как древних, так и современных писателей. Хотя на эту тему написано много такими выдающимися богословами как Иоанн Златоуст (…­–407), Августин (354– 430), Эразм Роттердамский (1469–1536), Мартин Лютер (1483–1546), Жан Кальвин (1509–1564) и Яков Арминий (род. ок. 1560–1609), однако, как показывает время, споры не прекратились, но продолжаются по сегодняшний день. Каждое поколение христиан по-новому открывает эту тему и по-своему объясняет ее, оставляя следующему поколению все те же вопросы: имеет ли человек свободную волю и как она проявляется? Спор о свободе воли человека достигает своего апогея во время Реформации. После средневековья эпоха Возрождения (XV–XVI века) ознаменовала новый этап в истории западной цивилизации, где центром живописи и литературы стал человек, а философии – гуманизм. Когда идеи гуманизма бурно развивались в обществе, официальная церковь, напротив, долго не могла найти должного ответа на вопрос: какое место занимает личность человека в мире? Собственно, Реформация дала ответ на этот вопрос. Тезис Лютера, сформулированный на основании Послания Римлянам, что «правед- 12 Роман Капран ный верою жить будет», был сфокусирован на личности человека в перспективе Бога. Лютер сумел объяснить на основании Писания, что каждый человек посредством личной веры имеет правильные отношения с Богом. Для нас, живущих в ХХІ веке, данное заявление не является чем-то особенным, но для людей эпохи Возрождения оно было выходом из создавшегося тупика. С одной стороны, ответ был найден, но с другой стороны, таким образом было заложено основание для нового витка в богословии. Опять, как в споре между Августином и Пелагием в VI веке, так и 1000 лет спустя, богословская позиция была двоякой. Тогда позиция Августина была признана официальной церковью и оставалась доминирующей в богословии до Реформации. Относительно свободы воли человека заговорили опять с той же предопределенностью, что и их предшественники. История повторяется с определенным интервалом и по тому же сценарию. Вначале Эразм Роттердамский в сочинении «О свободе воли» (1524) и Мартин Лютер в трактате «О рабстве воли» (1425) поставили на повестку дня Реформации тему о свободе воли. Лютер, в прошлом монах августинского ордена, стоял на позиции Августина и отстаивал его взгляды. Но окончательное завершение спор о свободе воли находит у Кальвина и Арминия как представителей полярных мнений. В голландском городе Дорт заседал синод в 1618–1619 годах, который стал подведением итогов спора. Там были сформулированы 5 пунктов кальвинизма в ответ на 5 пунктов ремонстрантов, сторонников Арминия. На синоде присутствовали делегаты с других стран, но сами ремонстранты не были допущены. Решением синода они были осуждены, но на этом спор не закончился. Подобно тому, как в электрическом двигателе ротор начинает вращаться благодаря двум полярным зарядам, так и кальвинистская и арминианская позиции относительно свободы воли человека «крутят» колесо богословской мысли. Есть приверженцы обеих сторон, есть церкви и деноминации как одного, так и другого направления, есть выдающиеся проповедники обеих позиций, но, как показало время, пока ни одна сторона не взяла верх. Для меня остается тайной, как Дух Святой использует одинаково кальвинистов и арминиан, по- Тайна свободы 13 нимающих по-разному свободу воли человека, для провозглашения Евангелия, и как Бог спасает людей в одних и других церквах, объясняющих спасение с разных богословских точек зрения. Тайна воли В предыдущем разделе мы рассматривали общее развитие положений о свободной воле в истории христианской мысли. Однако несправедливо будет, если мы обойдем молчанием волю человека в перспективе спасения. Здесь мы опять обратимся к Кальвину, как к самому яркому представителю, потому что он в разработке протестантского богословия уделил вопросу о воле человека довольно много внимания и фактически заложил фундамент для дальнейшего развития споров в богословии по этому поводу. Собственно говоря, Кальвин не внес чего-то нового в рассуждение о свободной воле человека, но стоял на позиции Августина. Приведенные ниже цитаты взяты из книги Кальвина «Наставление в христианской вере» (Institutes of the Christian Religion). Вот несколько примеров: «Нет смысла продолжать – книги св. Августина полны подобных высказываний» (книга 2, глава 5, 2). «Здесь полезно вспомнить приведенные выше слова св. Августина: многие напрасно усердствуют, ища в человеческой воле добро, которое исходило бы от нее самой, потому что всякое добавление, которое люди пытаются привнести в Божью милость с целью обнаружить свободную волю, является лишь потерей – это как если бы доброе вино разбавляли грязной и горькой водой» (книга 2, глава 5, 15). В общем по Кальвину вопрос о воле человека можно суммировать так, что от человека не зависит, принять дар благодати или противиться ему, потому что это совершается помимо его воли1. Саму же волю человека он рассматривал в двух аспектах. Первый выражался так: «Итак, установлено, в чем заключена сила свободной воли – в разуме и воле» (книга 2, глава 2, 4). «Эта свобода не отнята у него, хотя мы дурны и рабы греха, и неспособны ни на что, кроме зла» (книга 2, глава 2, 6). «Таким образом, как мы видим, признается, 1 Кальвин, Жан. www.wikipedia.com 14 Роман Капран что человек обладает свободной волей, но не потому, что у него есть свобода выбора между добром и злом, а потому, что он поступает по своей воле, а не по принуждению. Это безусловно верно. …Хороша свобода – человека не принуждают служить греху, но он с такой готовностью отдается ему в добровольное рабство, что узы греха накрепко связывают его волю!» (книга 2, глава 2, 7). Следует подчеркнуть, что Кальвин волю и разум рассматривает вместе, как здесь: «Во-вторых, нашей природе присущ разум, воля и пристрастие, и Бог направляет их ко благу, дабы они привели к чему-то доброму» (книга 2, глава 5, 15). С другой стороны, он утверждает: «С помощью этих трех рассуждений каждый сможет легко опровергнуть многочисленные "свидетельства", которые собирают враги Божьей милости – как из предписаний, так и из обетований Закона, а равно из упреков, которые Бог обращает к грешникам, – и желают тем самым доказать наличие у человека свободной воли, которой в действительности обнаружить невозможно» (книга 2, глава 5, 11). «Мы, однако, не отрицаем, что весьма близки к истине слова св. Августина о том, что Божья милость не разрушает нашу волю, а восстанавливает ее. Вполне согласуются друг с другом следующие два утверждения. Воля человека исправляется, когда после устранения порчи она следует правилу праведности. Тем самым в человеке создается новая воля, поскольку природная воля до такой степени испорчена и извращена, что должна быть обновлена целиком» (книга 2, глава 5, 15). Итак, в одном утверждении Кальвин говорит о свободной воле, а в другом он заявляет обратное – что ее нет. С этим по Кальвину нет особой проблемы разобраться, если принять, что воля у человека есть, но она настолько порабощена, что ее нельзя назвать свободной, ибо человек находится в рабстве у греха. Далее, он продолжает, человеку нужна новая воля. Подразумевал ли Кальвин под словами «новая воля» и «природная воля» две противоборствующие друг другу воли в человеке верующем, или одну – не ясно до конца. Возможно, что одну, но при утверждении о новой воле возникают следующие антропологические вопросы, на которые нет должного объяснения: 1) если воля и разум являются связанными между собой, то что из Тайна свободы 15 них первично с одной стороны в испорченности грехом и с другой стороны в обновлении Духом Святым?; 2) если воля и разум испорчены полностью, то до какой степени разум испорчен в буквальном смысле и может ли человек с испорченной волей вообще что-то желать тоже в буквальном смысле?; 3) если воля неверующих не способна выбирать добро и следует только злу, то можно ли назвать свободной волю верующего, если она способна выбирать только добро?; 4) если Дух Святой обновляет волю, то можно ли ее считать тождественной духу человека, когда «рожденное от Духа есть дух» (Ин.3:6)? Для сравнения того, что говорил и чему учил Кальвин, наилучшим методом будет сопоставление с Писанием. Он сам писал так: «Прежде всего, заметим, что не я первый отстаиваю эту точку зрения – на ней стояли Христос и все Его апостолы. Поэтому пускай наши противники задумаются, как им удастся взять верх, вступив в борьбу с ними» (книга 2, глава 5, 4). Так вот, зададим вопрос: говорит ли Библия о воле человека точно так же, как Кальвин, или нет? Во-первых, о том, что волю имеют все сотворенные существа. Наряду с волей Бога, в Библии упоминается о воле ангелов, людей и животных. В Послании Римлянам читаем: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:19-21). Здесь апостол говорит о сотворенном мире, то есть животных, которые не по своей воле были покорены, но по воле покорившего, то есть человека. А в Послании Тимофею апостол говорит о воле диавола, падшего предводителя ангельского мира: «…чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2Тим. 2:26). О воле человека в Писании ясно говорится во многих местах, здесь же я приведу стих из Послания Петра: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Пет. 1:21). Больше всего свидетельств мы находим о воле Бога. Итак, мы видим, что Бог создал мир существ с волей. 16 Роман Капран Во-вторых, о том, что воля подразумевает свободный выбор. Пожалуй, одним из загадочных и таинственных мест в Писании является молитва Иисуса Христа в Гефсимании: «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42). Мы не способны постичь всю полноту отношений Бога Отца и Его Сына, Иисуса Христа, а также нам не дано проникнуть в сущность ипостаси Иисуса Христа, Бога в человеческом теле. Поэтому будет самым разумным с нашей стороны здесь остановиться и с благоговением преклониться перед Богом и хранить молчание, когда Он говорит. А Он говорит о воле Отца и Сына, Который покоряет Свою волю воле Отца. В другой молитве, называемой «Отче наш», Иисус Христос учит учеников молиться о том же, о чем Сам молился: «...да будет воля Твоя и на земле, как на небе...» (Мф. 6:10). Писание констатирует, что воля Бога в том, чтобы мы свою волю добровольно подчинили Его воле. Кто-то может возразить: «В первом примере приведены слова Иисуса Христа, Сына Божьего, и мы не можем равняться с Ним, а во втором примере Христос учит верующих молиться. Эти примеры не относятся к неверующим, поэтому они не достаточны для доказательства свободной воли у них». Первый пример уникальный сам по себе уже тем, что показывает Иисуса Христа как человека, второго Адама, когда Он молился в Гефсимании перед страданиями, находясь в борении. По святой и не греховной природе Иисус Христос не мог умереть. Во время молитвы Он переживал борьбу, потому что, как жертвенный Агнец, Он взял наши грехи на Себя и в тот час был подобен нам, хотя Сам не сделал греха. В таком состоянии Христос подчинил Свою волю Богу. Первый человек, Адам, не был в грешном состоянии, когда ослушался Бога, однако не подчинил свою волю воле Бога. Как мы видим, Адам и Христос являются примерами в противоположных состояниях, но одинаково обладающих свободой выбора. В-третьих, о том, что воля приводит к выбору. Говоря о свободной воле, зачастую подразумевают большой или неограниченный выбор человека. До некоторой степени это так, но не совсем. В Писании мы находим свидетельства, где Бог предлагает человеку сделать выбор одного из двух. Адаму Господь сказал о двух родах деревьев: одно дерево познания добра и зла, запретное, и все остальные деревья, до- Тайна свободы 17 зволенные. Фактически, Бог еще в Едемском саду поставил человека перед выбором одного из двух: познать добро или зло. Обращаясь к израильскому народу через Моисея, Он говорит: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» и «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:15, 19). Иисус Навин подобным образом предлагает народу сделать выбор между Господом и иными богами: «Если же не угодно вам служить Господу, то изберите себе ныне, кому служить, богам ли, которым служили отцы ваши, бывшие за рекою, или богам Аморреев, в земле которых живете; а я и дом мой будем служить Господу» (Иис. Н. 24:15). Как при входе евреев в Ханаан, так и во время осады Иерусалима, Господь говорит похожие слова о выборе жизни и смерти: «И народу сему скажи: так говорит Господь: вот, Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти: кто останется в этом городе, тот умрет от меча и голода и моровой язвы; а кто выйдет и предастся Халдеям, осаждающим вас, тот будет жив, и душа его будет ему вместо добычи...» (Иер. 21:8-9). То же проповедовал Иисус Христос: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:13-14). Как видно из вышеприведенных стихов, Господь ставит людей перед выбором и предупреждает о последствиях их выбора. Бог разрешил человеку самому сделать выбор между Ним и противником. Он допустил сатане подойти в Едемском саду к человеку. Если бы Господь не соизволил этому быть, то искуситель не смог бы подойти и искушать первых людей. Также диавол был допущен искушать Иисуса Христа в пустыне опять-таки по воле Божьей. Все люди проходят через испытание выбором. Нагорную проповедь Христос закончил притчей о строителях, дома которых были испытаны (Мф. 7:24-27). Каждый испытывается, когда Господь обращается к нему. Тот, кто слушает Господа и исполняет Его слово – проходит испытание. А кто не слушает Господа, но слушает диавола, тот не проходит испытания. Не нужно думать, что человек самостоятельно, по своей воле обращается к Богу. Инициатива всегда исходит от Бога, Он первым обращается к 18 Роман Капран человеку, и тот, кто услышал голос Божий и отозвался на него, того Господь спасает, возрождает и оправдывает. В-четвертых, о том, что воля Бога, явленная в предопределении, и воля человека, явленная в выборе, не исключают друг друга. Проще рассматривать вещи с точки зрения предопределения: это предопределено и так должно случиться. Но в Библии есть примеры, которые не подчиняются правилу жесткого предопределения. Первый пример относится к обращению Ниневии. Читаем: «И было слово Господне к Ионе вторично: встань, иди в Ниневию, город великий, и проповедуй в ней, что Я повелел тебе. И встал Иона и пошел в Ниневию, по слову Господню; Ниневия же была город великий у Бога, на три дня ходьбы. И начал Иона ходить по городу, сколько можно пройти в один день, и проповедовал, говоря: еще сорок дней – и Ниневия будет разрушена! …И увидел Бог дела их, что они обратились от злого пути своего, и пожалел Бог о бедствии, о котором сказал, что наведет на них, и не навел» (Ион. 3:1-4,10). Господь, послав пророка Иону проповедовать о суде и разрушении города, отменил предопределенный приговор. Второй пример приводит Сам Иисус Христос: «Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! Ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись, но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам. И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься, ибо если бы в Содоме явлены были силы, явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня; но говорю вам, что земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе» (Мф. 11:21-24). Оказывается, говорит Христос, если бы такие чудеса были явлены в Тире и Сидоне, то они бы покаялись. Значит, Тир и Сидон имели шанс покаяться. То же самое Иисус Христос говорит и о Содоме, который мог бы остаться до дней Господа, если бы покаялся. Кстати, когда Авраам ходатайствовал о Содоме, то Господь сказал ему, что ради 10 человек не разрушит город. Но как знаем, Содом был наказан, потому что не было там 10 людей, которые покаялись перед Господом. Эти примеры показывают, что хотя Ниневия была определена на погибель, а Авраам ходатайствовал о спасении Содома, однако совершилось обратное вследствие покаяния и не покаяния людей. Тайна свободы 19 В-пятых, о том, что воля Господа на спасение всех людей: «Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30). Заметим, что Кальвин говорит: «Разумеется, покаяние и обращение находятся во власти Бога. Так пусть спросят Его, хочет ли Он обратить всех, так как Он обещал лишь небольшому числу людей дать сердце плотяное, оставив остальным сердце каменное (Иез. 36:26)» (книга 3, глава 24, 15). Зачем говорить глухому, если он не слышит? Зачем показывать слепому, если он не видит? Зачем звать мертвого, если он не придет? Зачем призывать к покаянию, если нет покаяния? Но Бог призывает всех к покаянию! В другом месте Писания мы читаем: «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим. 2:4). Кальвин же говорил: «Это как если бы мы все были больны одной болезнью, но исцелиться могли бы только те, кого Бог захочет исцелить. Других же по своему справедливому суду Он оставляет, и в них остается порча, пока они не будут истреблены» (книга 2, глава 5, 3). Здесь читатель сам может видеть разницу между тем, что говорит Писание и Кальвин. Если Бог повелевает всем людям покаяться, то Он ждет покаяния от них. Таким образом, мы видим, что Божья воля в том, чтобы все люди спаслись, поэтому Он повелевает всем покаяться. Итак, как мы видим, не всегда Кальвин был прав в утверждении о воле человека, и то, что он отстаивал, не на все 100% соответствует точному учению Иисуса Христа и Его апостолов. Как Кальвин ошибался в вопросе воли, так же он ошибался и в вопросе предопределения, потому что эти два понятия тесно связаны друг с другом. Тайна служения Нас отделяют несколько веков от Жана Кальвина, но с того времени, когда люди познакомились с ним, его имя не оставляет равнодушным уже много поколений. Одни с уважением преклоняют перед ним голову, а другие открыто или в тиши не соглашаются с ним. Причин первому и второму предостаточно. Противоречивость мнений самоочевидна, впрочем, как и сам Кальвин, о чём свидетельствует его жизнь, деятельность и учение. 20 Роман Капран Прожил великий реформатор 55 лет (1509–1564), но за свою жизнь он смог сделать столько, что этого хватило бы на нескольких. Остаётся только удивляться, какой писательский талант был у Кальвина. Собрание его сочинений насчитывает 27 объёмных томов (книги, комментарии, проповеди и лекции, огромная переписка и т.д.)! Тяжело всё это прочитать, не то что написать. Много труда ему пришлось вложить в продолжение Реформации. Болезнь, частые физические недомогания не могли сломить его энтузиазм, настойчивость и трудолюбие. Как дипломат, он преуспел и в этой области, ведя обширную переписку со многими правителями и знатными своего времени, способствуя расширению Реформации. Он был не только большим деятелем, реформатором, но и проповедником. Им были высоко подняты идеалы Бога и Библии при жизни и смерти, о чём свидетельствуют его завещание и кончина. Он хотел, чтобы его погребение было совершено «обыкновенным образом»: без церемонии, памятника и надписи на нём. По его желанию насыпали только могильный холмик, который исчез через короткое время2. Реформация, а также дело преобразования Женевы в «град Божий», останутся монументами, воздвигнутыми в истории навсегда. Гений Кальвина, вдохновителя и организатора Реформации, ярко виден в том факте, что Женева, находясь в окружении католических держав, стала столицей протестантизма, широко распахнувшая ворота для гонимых и посылавшая во все концы Западной Европы проповедников своего учения. О Кальвине написано много, и я не хочу повторять и так хорошо известные факты, но желаю сосредоточиться на тайне его служения. Теоретически Кальвин очень высоко ставил авторитет Бога, Писания и церкви, а практически некоторые аспекты из того, что он писал, осуществлялись по-иному. К примеру, для него все жители Женевы были членами церкви, и вопросы церковной дисциплины решались довольно странно для нас. Так как все жители города явля2 «Жан Кальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность». Биографический очерк. Б.Д. Порозовской. «Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола». Биографические очерки. Москва. Республика. 1995 (стр. 254). Тайна свободы 21 лись членами церкви, то за нарушение церковного устава, составленного Кальвином и принятого городским советом, многие горожане были казнены, а приговор исполняла светская власть. «Смертная казнь определялась за преступления самого различного свойства, совершённого в духе Ветхого Завета. Смерть богохульнику, смерть тому, кто захочет подорвать существующий строй государства, смерть сыну, который проклянёт или ударит отца, смерть нарушителям супружеской верности, смерть еретикам – вот статьи, которыми усеяны ордонансы Кальвина. Проповедь Кальвина не упала на бесплодную почву. Вряд ли можно найти, даже в те времена, другое государство, где бы при таком небольшом населении и в короткий промежуток времени совершено было так много казней: 58 смертных приговоров и 76 декретов об изгнании в такое сравнительно мирное время, каким был первый период его деятельности в Женеве (1542–1546 гг.) Иногда простого подозрения достаточно было не только для ареста, но и для осуждения...»3 В то время смертная казнь по религиозным мотивам была нередким актом из-за союза церкви и государства, и это считалось нормальной церковной и юридической практикой XVI века в Европе. Сам же Кальвин довольно чётко на бумаге разграничивал светскую и церковную сферы деятельности, предоставляя последней право нравственной дисциплины. Это положение было изложено в третьем издании «Наставления в христианской вере» (1543), вышедшего вскоре после возвращения Кальвина в Женеву и принятия его церковных ордонансов магистратом города4. На практике же происходило по-иному. В силу ревностного проведения реформ в Женеве, Кальвин соединил в себе полномочия духовного и гражданского лидера, хотя и не был официально выбран в городской совет или магистрат. Он видел государство служащим церкви. Поэтому за проступки церковного характера карательный механизм государства довольно просто вписывался в рамки реформ 3 «Жан Кальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность». Биографический очерк Б.Д. Порозовской (стр. 230). 4 «Кальвин». Р.Ю. Виппер. Христианство. Энциклопедический Словарь. Том 1. Москва. БРЭ. 1993 (стр. 665). 22 Роман Капран Кальвина. Городской совет, суд, полиция, армия должны были следовать тому, чему учила церковь, и являлись её инструментарием в распространении Царства Божьего на земле. Ярко выражена внутренняя сторона Кальвина в деле Михаила Сервета, который был сожжён в 1553 году. Вначале его арестовали католики и приговорили к смертной казни через сожжение. Поводом к аресту послужили письма и рукописи Сервета, переданные Кальвином через своего ученика Гильома де Три католической Святой Инквизиции5. Тогда ему удалось бежать, или, возможно, помогли бежать, и приговор был исполнен символически – предали огню его изображение и книги. Ещё в 1546 году, задолго до инцидента, в письме своему другу и соратнику Фарелю Кальвин писал, что если Сервет попадёт в Женеву, то не выйдет оттуда живым. Реформатор, узнав о пребывании Сервета в Женеве, указал на него городским властям, которые приказали немедленно арестовать его. 1553-й год для Кальвина выдался тяжёлым: в городском совете большинство голосов получила партия, не поддерживающая его. Поэтому появление Сервета в городе дало возможность Кальвину проявить свою власть духовного лидера6. Он также выступил главным обвинителем в процессе Сервета. Инкриминируя последнему разного рода преступления, им были составлены 30 пунктов обвинений, среди которых были заведомо неправдивые7. Главное обвинение, выдвинутое против него, заключалось в ереси и богохульстве. Кальвин в борьбе за чистоту учения пошёл путём не только осуждения самой ереси, но и сожжения еретика. Суд над Серветом состоялся. Но также суд состоялся и над тем, за что боролся Кальвин. Он же сам писал: «Нам (протестантам) не следует подражать их (католиков) бешенству в казни еретиков... Там, где нет милости, 5 «Тайна служения. Кальвин и Сервет». С.В. Санников. Евангельская нива, 2001, 2. Киев (стр. 28). 6 «Кальвин». Р.Ю. Виппер. Христианство (стр. 666). His ashes cry out against John Calvin. Dan Corner. www.evangelicaloutreach.org/ashes.htm 7 «Тайна служения. Кальвин и Сервет». С.В. Санников. Евангельская нива, 2001, 2. Киев (стр. 28). Тайна свободы 23 церковь – ад»8. В предисловии к первому изданию «Наставления в христианской вере» (1536) он также писал, что основной причиной, послужившей к написанию, было «желание защитить попранную честь моих братьев, смерть которых драгоценна перед Господом»9. Тогда еретиками для католиков были протестанты, а в данном случае протестанты поступили с еретиком так же, как с ними католики. После сожжения Сервета многие протестанты выступили с осуждением совершившегося, но были и поддерживающие казнь. На следующий год (1554) Кальвин в оправдание случившегося написал сочинение, где в резкой форме предал критике осуждённого10. Как бы там ни было, но в 1903 году, на том самом месте, где горел костер, был сооружён памятник с надписью: «Мы, почтительные и благодарные дети Кальвина, нашего великого Реформатора, осуждая ошибку, которая была ошибкой его времени, и строго придерживаясь свободы совести в соответствии с истинными принципами Реформации и евангелизма, воздвигли этот покаянный памятник»11. Историки и биографы Кальвина согласны, что этот поступок стал неизгладимым пятном в его жизни. Исторически сожжение Сервета можно сравнить с казнью Яна Гуса, преданного огню католиками в 1415 г.12 Мы привыкли говорить о христианских вождях что-то хорошее и позитивное, делая из них некую «икону», тем более, если их имена связаны с богословским учением, которому мы отдаем предпочтение. А разве нужно или полезно говорить в таких случаях плохое или то, что показывает «обратную сторону медали»? Как-то не приличествует называть авторитеты в богословии по-иному, только как с большой буквы. Напротив, Библия не скрывает ошибок и грехов мужей Божиих. На примере Давида Господь показывает многим поколениям верующих как сильные его стороны, так и слабые. Грех Давида с Вирсавией не сокрыт, не умален, не отредактирован, но опиТам же (стр. 24). «His ashes cry out against John Calvin». Dan Corner. 10 «Тайна служения. Кальвин и Сервет» (стр. 29). 11 «His ashes cry out against John Calvin». Dan Corner. 12 «Двадцать веков христианства». С.В. Санников. Том 2. Одесса. Богомыслие. 2001 (стр. 237). 8 9 24 Роман Капран сан так как есть. После сделанного греха Давид в раскаянии написал молитвенный псалом, который мы называем 50-м. К большому сожалению, Кальвин, хорошо знавший этот псалом, не последовал примеру Давида. Эти строки написаны мною не для того, чтобы ещё раз задаться вопросом: «Каким образом в таком выдающемся реформаторе соединялись высокие духовные идеалы и человеческая жестокость?». Для меня это остаётся тайной… Тайна учения Сегодня много баптистов восприняли идеи Кальвина. Но как бы отреагировал он сам на принципы баптизма, появись они в Женеве в его время? Ведь в самом начале баптизм не приветствовали даже сами кальвинисты, крестившие детей. Для них баптисты были перекрещенцами. Известно, что швейцарский реформатор Цвингли (1484–1531), предшественник Кальвина, выступил против группы, настаивающей на крещении в сознательном возрасте, за что один из её руководителей был казнён утоплением в 1527 году, как пародия на его веру. Позже при содействии Кальвина «цвинглианская Реформация постепенно слилась с кальвинской в рамках так называемого «Согласия»» (1549)13. Согласно Кальвину, церковь есть везде, где «проповедуется и воспринимается Слово Божье» и где совершаются таинства. Нужно сказать, что такое определение больше соответствует традиционным церквям (католической и православной), нежели евангельским. Кальвин в вопросе о церковных установлениях не пошёл дальше своих предшественников, поскольку он также крестил детей, принимая их в церковь, и видел церковь как одно целое с государством. В отличие от баптистов, которые всегда боролись и настаивают на отделении церкви от государства, у него об этом нет и речи. Он не рассматривал возрождение свыше и крещение по вере как необходимость для вступления в церковь, что признаём и подчёркиваем мы, евангельские христиане баптисты, в нашем учении. Мы проповедуем, 13 Двадцать веков христианства. С.В. Санников. Том 2. Одесса. Богомыслие. 2001 (стр. 237, 217) Тайна свободы 25 крестим и совершаем воспоминание Вечери Господней, понимая, что лишь возрождённые и крещённые по вере в сознательном возрасте могут являться членами церкви и нести служение. Отсюда следует, что в данном вопросе наша догматика расходится с учением Кальвина. Собственно говоря, баптисты или евангельские верующие, и то не все, принимают его доктрину о предопределении. Говоря о суверенном Боге, Кальвин, а затем его ученик и приемник Беза, делает акцент на решении Бога относительно небольшого числа избранных ко спасению ещё до создания мира. Постоянно апеллируя к Божьему постановлению и Его суверенности, которыми всё начинается и заканчивается, кальвинисты таким образом основывают свою доктрину о предопределении. Здесь я хочу привести несколько цитат из «Наставления в христианской вере» Кальвина, дав читателю самому увидеть, как он рассуждает по этому вопросу. «Как силою своего призвания Господь ведёт избранных к спасению, которое Он предустановил для них в Своём предвечном плане, так и отверженным Он вынес осуждение, вследствие которого исполняет то, что определил для них. Поэтому тех, кого Он сотворил для осуждения и вечной смерти, дабы они стали орудием Его гнева и примерами Его суровости, Господь, чтобы привести их к определённому Им концу, либо лишает способности слышать Его Слово, либо проповедью Своего Слова ослепляет и ещё более ожесточает... Суверенный Судья, лишая отверженных света истины и оставляя их в слепоте, пролагает тем самым путь предопределению» (книга 3, глава 24, 12). «Так почему, оказывая милость одному, Бог не обращает внимания на другого? Св. Лука приводит основание, говоря о тех, кого призывает Бог: они были определены к вечной жизни (Деян. 13:48). Что же нам думать о других, как не то, что они суть сосуды Божьего гнева и презрения? Поэтому мы без колебаний говорим вслед за св. Августином: "Бог, конечно, мог бы обратить на добро волю злых людей, ибо Он всемогущ. В этом нет сомнений. Почему же Он этого не делает? Потому что не желает. А почему Он не желает – это сокрыто в Нём". Он зажигает свет, но для того, чтобы совсем ослепить их. Он даёт им учение, но для того, чтобы сделать ещё неразумнее. Он предлагает им лекарство, но для того, чтобы они не исцелились... 26 Роман Капран Невозможно также усомниться, что, когда Бог не хочет кого-либо просветить, Он сообщает этому человеку Своё учение под покровом, – однако для того, чтобы оно не принесло ему пользы, но чтобы его охватили ещё большие страх и смятение» (книга 3, глава 24, 13). «Это произошло потому, что однажды Бог Своим непреложным решением предопределил их к погибели» (книга 3, глава 24, 14). «Разумеется, покаяние и обращение находятся во власти Бога. Так пусть спросят Его, хочет ли Он обратить всех, так как Он обещал лишь небольшому числу людей дать сердце плотяное, оставив остальным сердце каменное (Иез. 36:26)» (книга 3, глава 24, 15; выделено автором). Когда Кальвина спрашивали, как же происходит избрание и на каком правовом основании совершается предопределение одних ко спасению, а других к погибели, он отвечал довольно просто: «Почему же Бог ниспослал эту благодать одним, а не другим? Если кто-то захочет найти здесь причины более высокие, нежели сокровенный, тайный план Бога, то он будет напрасно утруждать себя» (книга 3, глава 24, 12). «Нам не следует знать о причинах нечто большее. Это лучше, чем умствовать вместе с Иоанном Златоустом и утверждать, что Бог привлекает того, кто взывает к Нему, и протягивает руку помощи...» (книга 3, глава 24, 13). «Основания того, почему одних людей Господь склоняет к послушанию, а других заставляет упорствовать в жестокосердии, нигде не изложено в явном виде» (книга 3, глава 24, 14). Итак, с одной стороны, Кальвин вполне определённо излагает учение о предопределении и предызбрании как следствии, а с другой стороны – остаётся в неведении, говоря о причине как о тайне. Почему такая двусмысленность и неопределённость? Разве, сказав в Своём слове кое-что об избрании, Бог утаил остальное? Странно, однако, что Кальвин может знать о предопределении на все 100% и не способен объяснить, как оно происходит! Будучи достаточно уверенным об избрании, он говорит, что нам не дано знать о его причинах. Утверждая доктрину о предопределении, Кальвин провозглашает это учение единственно верным. А при вопросе «На каких правовых основаниях Бог совершает избрание, и что является критерием этому?» он всех отсылает к Богу: «Его спрашивайте. Моё дело сказать вам о предопределении, но не отвечать на все вопросы». Круг замк­ Тайна свободы 27 нулся. Следовало бы раскрывать оба вопроса, но если нет ясности во втором, тогда не нужно браться объяснять первый. А если второй пункт невозможно объяснить, тогда это показывает несостоятельность первого, ибо они должны работать вместе. Деление людей на два предопределённых лагеря, согласно Кальвину, а также уверенность в том, что Бог может спасти небольшое число людей, порождает больше проблем, нежели их решает. Возможно, ссылка на небольшое число избранных была продиктована теми обстоятельствами, в которых находились реформаторы. В то время их было намного меньше по сравнению с католиками, поэтому Кальвин ограничил число избранных только реформаторами. Так одним росчерком пера он лишил спасения всех, кто не принадлежал к его окружению. Выше были изложены принципы Кальвина о спасении одних и неспасении других. Однако согласиться с его заявлением, что «нигде не изложено в явном виде» учение о послушании одних и ожесточении других трудно уже потому, что Писание проливает свет на данный вопрос. Для удобства мы разобьем ссылки из Библии на две группы и проследим, прав ли был Кальвин в своих утверждениях. Вначале мы проверим на основании Библии вопрос о масштабе Божьего спасения: относится ли оно только к небольшому числу избранных или нет? В этой группе собраны стихи, где употребляется слово «все», и наша задача – проследить, к кому оно относится: «И благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:3). «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли; ибо Я Бог, и нет иного» (Ис. 45:22). «Придите ко Мне, все труждающиеся и обременённые» (Мф. 11:28). «Итак, идите, научите все народы» (Мф. 28:19). «И сказал им: Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16:15). «И сказал им Ангел: не бойтесь; я возвещаю вам радость, которая будет всем людям» (Лк. 2:10). «И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах» (Лк. 24:47). «Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9). «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира» (Ин. 1:29). «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Еди- 28 Роман Капран нородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасён был чрез Него» (Ин. 3:16-17). «Ибо вам принадлежит обетование, и детям вашим, и всем дальним, кого ни призовёт Господь Бог ваш» (Деян. 2:39). «Вы сыны пророков и завета, который завещал Бог отцам вашим, говоря Аврааму: и в семени твоём благословятся все племена земные. Бог, воскресив Сына Своего Иисуса, к вам первым послал Его благословить вас, отвращая каждого от злых дел ваших» (Деян. 3:25-26). «Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (Деян. 17:30-31). «Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2Пет. 3:9). «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1Ин. 2:1). «Через Которого мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы» (Рим. 1:5). «Поэтому, как преступлением одного всем людям осуждение, так правдою одного всем людям оправдание к жизни» (Рим. 5:18). «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32). «А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего... Потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» (2Кор. 5:15,19). «И чтобы посредством Его примирить с Собою всё, умиротворив через Него, кровью креста Его, и земное и небесное» (Кол. 1:20). «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины... Предавший Себя для искупления всех: таково было в своё время свидетельство» (1Тим. 2:4,6). «Ибо мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех людей, а особенно верных. Проповедуй это и учи» (1Тим. 4:10-11). «Ибо явилась благодать Божья, спасительная для всех людей» (Тит. 2:11). «Иисус, Который немного был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божьей, вкусить смерть за всех» (Евр. 2:9). Как мы видим, Писание Тайна свободы 29 ясно говорит о Боге, Спасителе всего рода человеческого, и всеобщем характере Его спасения. Замечу, что это не исчерпывающий список стихов. Согласно логике кальвинистов, слова «все», «каждый» следует всё-таки читать как «избранные». Если в первом случае мы рассматривали вопрос о масштабе Божьего спасения, то второй вопрос касается масштаба непослушания: относится ли оно только к неизбранным или нет? Пожалуй, один из лучших ответов на данный вопрос мы находим у Павла. Во-первых, в Послании Римлянам апостол трижды повторил одну и ту же мысль, записанную в 3:23-24, 5:18 и 11:32: «...Потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе...» (Рим. 3:23-24). «Поэтому, как преступлением одного всем людям осуждение, так правдою одного всем людям оправдание к жизни» (Рим. 5:18). «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32). Слова, записанные в Послании Римлянам 3:23 «потому что все согрешили и лишены славы Божией», довольно часто цитируют, когда говорят о всеобщей греховности. Но на этом Павел не заканчивает мысль, а продолжает: «получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе». Главная мысль апостола заключается в том, что все согрешившие получают оправдание на одинаковых правах через Иисуса Христа. В 5:18 апостол опять говорит то же: все осуждены через Адама, и все оправданы через Иисуса Христа. А в 11:32 ясно говорится, что «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать». Во-вторых, в Послании Евреям говорится, что не Бог ожесточает человека, но он сам ожесточается. Дух Святой через Павла трижды повторяет одну и ту же цитату из Ветхого Завета: «Почему, как говорит Дух Святый, ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших, как во время ропота, в день искушения в пустыне…» (Евр. 3:7-8, 15; 4:7). Итак, по Кальвину непослушание не касается избранных, а по Павлу Бог всех заключил в непослушание. По Кальвину спасение уготовано и дано только избранным, по Писанию – всем. Писание призывает всех людей к покаянию, ибо Христос приобрёл спасение всем без исключения. Кальвин определил спасение только для 30 Роман Капран горстки избранных. И хотя Кальвин, делая упор на суверенитет Бога, признаёт Его всесильным, однако он же сам ограничивает Божье всемогущество, говоря о Его возможности спасти не всех, а лишь некоторых. Также лимитируется и дело искупления, совершённое Гос­подом всех, Иисусом Христом, если признать Его жертву только для избранных людей. Возникает закономерный вопрос: «Так почему не все спасённые?» На это Кальвин отвечает, что Бог знал наперед тех, кто не примет спасения и поэтому оставил их пребывать в непокорности. Писание говорит, что спасение одинаково принадлежит всем, но спасутся те, которые «приняли Его, верующие во имя Его» (Ин. 1:12) и «возлюбившие явление Его» (2Тим. 4:8). Согласно Кальвину, неспасённые предопределены, обречены быть вне спасения. Согласно Писанию, Бог через Иисуса Христа спасает всех, обращая Свой призыв ко всем без лицеприятия и пристрастия. Неспасённым же человек остаётся при невостребовании им самим дара спасения. Причина этому – не роковое предызбрание к проклятию (даже страшно писать такое), но собственное волеизъявление человека, выраженное в любви к тому, что чуждо Богу. Читая Кальвина, в частности «Наставление в христианской вере», видно его тяготение и привязанность к предызбранию, основанному на предузнании. По сути, он повторил Августина, поставив его учение о предузнании и предопределении во главу угла. Это четко просматривается в трудах Кальвина, потому что он ссылается и цитирует Августина столь же часто, как и Писание. Хорошим примером этому есть Книга II, глава V, 14. Рассматривая учение о спасении с позиции предузнания, как делал это Кальвин, упускается из вида существенная деталь. Он почти не говорит о любви Божией. Более детально мы обсудим этот вопрос ниже, а сейчас хотелось бы заметить, что не все мы можем знать и не все нам открыто, но есть то, что Бог изложил в Писании четко и ясно, поэтому вопрос о спасении одних и неспасении других не находится «за семью замками». Все, что нужно нам знать о спасении, Бог достаточно детально открыл через пророков и апостолов, а тайной для нас остается «тайна учения о предопределении», как видел ее Кальвин. История показывает, Тайна свободы 31 что после стольких усилий решить или объяснить учение о спасении в перспективе предузнания и предопределения одних ко спасению и других к отвержению вызвало в среде верующих больше споров, нежели назидания. Тайна любви В Писании довольно много говорится о любви Бога и человека. Давайте вспомним, как Писание говорит о любви человека: «Суд же состоит в том, что свет пришёл в мир; но люди более возлюбили тьму» (Ин. 3:19). «Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня» (Ин. 8:42). «Ибо возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божью» (Ин. 12:43). «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1Ин. 2:15). «Да будут осуждены все не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2Фес. 2:12). «Ибо люди будут... не любящие добра» (2Тим. 3:2,3). «Ибо Димас оставил меня, возлюбив нынешний век» (2Тим. 4:10). «А вне – ...всякий любящий и делающий неправду» (Откр. 22:15). Писание свидетельствует, что человек – это любящая личность, но предметом его любви есть не то, что нужно. Вместо любви к Богу он выбирает противоположное и отрицательное Богу. Хотя человек не любит Бога, но именно Его любовь является основополагающей в отношении к человеку: «Любовью вечною Я возлюбил тебя и потому простёр к тебе благоволение» (Иер. 31:3). «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16). Бог не только имеет любовь, как и всезнание, всемогущество и другие атрибуты, но Он Сам из Себя, Сам в Себе, Сам по Себе является любовью! Исходя из этого, Бог не может не любить созданного по Своему образу и подобию человека. Чтобы увидеть, как Бог сильно возлюбил человека, нужно сравнить его с ангелами. Насколько высоко стоит человек, настолько высока жертва, принесенная за него. До какого положения пал человек, до такого же сошёл Иисус Христос, чтобы поднять его на уровень, равный Богу. Ангелы, согрешив, не имеют возможности возвратиться обратно. Какими бы превознесёнными ни были ангелы, однако для них не нашлось искупителя. За человека же Сам Господь, вочело- 32 Роман Капран вечившись, стал жертвой, Спасителем, Избавителем, Примирителем, Ходатаем, Женихом. Люди и ангелы относятся к разряду сотворённых. Но через возрождение свыше человек становится для Бога Его дитем, а Бог – его Отцом. Ещё в Ветхом Завете Бог заповедал: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6:5). То же повторил и подтвердил Иисус в Новом Завете (Мф. 22:37; Мк. 12:30; Лк. 10:27), дав при этом новое понимание заповеди, говоря: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так вы да любите друг друга» (Ин. 13:34). Следует отметить, что в этих стихах слово «любить» стоит в повелительном наклонении, которое побуждает и призывает человека к действию. Апостолы учат в том же духе (Иак. 2:8; 2Пет. 1:7-8; 1Ин. 3:11; Рим. 13:8-10). Призывая человека к взаимной любви, Бог желает иметь с ним общение на таком уровне, где обе стороны выражают, проявляют, совершают, творят обоюдную любовь. Бог явил любовь через Своего Единородного Сына ко всему человечеству. Через Духа Святого Он, делая шаг первым, непосредственно обращается к каждому (Ин. 15:26; 16:8-11), не ответит ли человек на Его призыв (Мф. 11:28; Ин. 7:37; 2Кор. 5:20; Откр. 14:6-7). Читая Священное Писание, перед нами предстаёт Бог справедливый, милостивый, спасающий, всезнающий, любящий, и этот перечень можно продолжить дальше. Соединяя в Себе всю полноту совершенства, Он обладает или имеет в Себе всё, не нуждаясь в чёмлибо извне. Тем не менее, Писание свидетельствует, что любовь тождественна Богу и Бог тождественен любви, как написано: «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8,16). Ему присуще всезнание, всеведение и т.д., но любовь Бога преобладает над всем и соединяет все. Его справедливость, истина, всеведение, мудрость и другие качества ни в коем случае не противоречат и не исключают друг друга. Более того, Он Сам по Себе есть любовь. Это и должно быть основой основ для познания и принятия Бога. Апостол Иоанн пишет: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1Ин. 4:8). Любая доктрина, где не преобладает любовь Бога, не дает правильного познания о Нем. Тайна свободы 33 Принятие человеком Иисуса Христа является принятием любви Божьей. Непринятие человеком Иисуса Христа демонстрирует отвержение любви Божьей. В результате человек лишает себя прощения грехов, очищения совести, превращаясь, наконец, в сына погибели. Писание многократно призывает человека сделать правильный выбор, который обуславливает его вечность (Быт. 2:16-17; 4:7; Втор. 30:15,19; Ис.Н. 24:15; Иер. 21:8-9; Мих. 6:8; Мф. 6:24; 7:13-14; 27:21; Мк. 16:15-16; Лк. 10:32-33; 14:16-24; Ин. 3:36). Именно любовь направляет человека к Богу и соединяет его с Ним. Если человек любит кого-то и что-то более, нежели Бога, этим он показывает, что не любит Бога и, следовательно, не может познать Его. Господь говорит: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10:37). Согласно словам Христа, способность любить дана людям в первую очередь для познания Бога, но часто люди вместо любви к Богу любят кого-то другого. В другом месте, отвечая на вопрос книжника, Иисус Христос указал на Закон, где сказано: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостью твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Втор. 6:5; Лев. 19:18; Лк. 10:27; Мф. 22:37-40; Мк. 12:30-31). Здесь в перечень включены все аспекты человеческой личности, указывая на универсальность любви. Мы не находим нигде в Писании, чтобы так было сказано о вере, то есть: верь всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостью твоею, и всем разумением твоим. Вера нам нужна только на земле, но любовь – как на земле, так и в вечности. Интересно заметить, что слово «возлюби» поставлено в повелительном наклонении, что подразумевает необходимость ответной любви человека к Богу на Его любовь. Апостол Павел говорит: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше» (1Кор. 13:13). В этом состоит учение Ветхого и Нового Заветов. Кальвин же пошёл таким путём: рассуждая о Боге, он определил отправной точкой не любовь Божью, а предузнание Божье, на котором зиждется призвание человека. В отношении же самого человека главенствующую роль играла вера, которая даровалась ему для 34 Роман Капран восприятия спасения, если человек был предызбран к нему. А если человек не верует, то потому, что не получил веру от Бога, Который не предопределил его ко спасению. Вот так кратко можно суммировать учение Кальвина. Кальвин не был первым в постановке вопроса о предопределении. Ему предшествовал Августин, которого интересовало, каким образом возникло зло и как оно действует в человеке. Для Августина основным пунктом в рассмотрении причин зла являлась воля человека. Кальвин же в большей мере сфокусировал вопрос на вере. И тот, и другой говорили о любви как о подчинённом элементе воли и веры, рассуждая о ней с позиции второстепенности. Если же точкой отсчёта взять любовь – Божью в отношении человека, и человеческую как отклик на Его любовь, – тогда мы увидим учение Библии о спасении, воле, предопределении и избрании в новом свете. И если точку отсчёта поставить не на доктрине предопределения, а на доктрине любви Божьей, я не думаю, что сохранились бы без изменения все пять пунктов кальвинизма (TULIP). Даже тяжело представить себе, каким будет выглядеть учение о Боге без любви и как мог Христос умереть, любя лишь избранных (Он есть умилостивление за грехи наши, и не только наши, но и за грехи всего мира). А что можно сказать об избрании, не учитывая Божьей любви (Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий...)? Еще в студенческие годы сокурсники называли Кальвина «винительным падежом». По-видимому, склонность к осуждению сохранилась у него на всю жизнь, потому что, читая Кальвина, невольно обращаешь внимание на частоту употреблений таких слов как «сосуды гнева, еретики, проклятые, сыновья погибели». Также нередко встречается критика «врагов», в числе которых оказался даже Иоанн Златоуст и другие богословы, не разделяющие взглядов Кальвина. Учитывая жесткую церковную дисциплину, какую он проводит в Женеве, нетрудно понять, почему доктрина предопределения, а не доктрина о любви Бога была ему по сердцу. Согласно Кальвину, в число возлюбленных Богом входят только предопределенные, а всем остальным он приготовил горькую участь быть нелюбимыми. Подводя итог, можно сказать, что для Кальвина любовь Бога осталась тайной, потому что он как-то скупо пишет или говорит о ней. Тайна свободы 35 Тайна остаётся тайной Да, Библия говорит о предопределении (Деян. 4:28; Рим. 8:29-30; 1Кор. 2:7; Еф. 1:5,11) и предузнании (Деян. 26:5; 1Пет. 1:20; 2Пет. 3:17; Рим. 8:29; 11:2). Но, исходя из оригинального текста греческого Нового Завета, мы видим, что по сравнению с другими ключевыми словами эти понятия не являются достаточно распространенными, чтобы на них строить основополагающую доктрину о предопределении: «предузнать» встречается 5 раз, а «предузнание» – 0; «предопределить» – 6 раз и «предопределение» – 0; «оправдывать» – 36 и «праведность/оправдание» – 92, вместе = 128; «спасать» – 106 и «спасение» – 46, вместе = 152; «звать/призывать» – 148, «призванный» – 10 и «звание/призвание» – 11, вместе = 169; «любить» – 143 и «любовь» – 116, вместе = 259; «веровать» – 241 и «вера/верность» – 243, вместе = 484. Из вышеприведённых цифр становится очевидным, на что указывает Бог через авторов Нового Завета. Тематика Нового Завета основывается более на вере/верности и любви, нежели на предопределении. Отсюда следует, что доктрина о предопределении стоит в зависимости от учения о вере/верности, любви, призвании и т.д. На фоне сравнения частоты употребления слов в Новом Завете следует сказать о двух противоположных богословских понятиях – это предопределение и синергизм (от греческого сюнергео – работать совместно; встречается 5 раз в Новом Завете). Хотя эти концепции несовместимы в теологии с одной стороны, однако с другой стороны в Писании они соединены в одном из важных мест: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по [Его] изволению, все содействует (сюнергео) ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим. 8:28-29). Здесь грамматически возможен такой перевод 8:28: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по [Его] изволению, все Он делает совместно с Иисусом Христом и Духом Святым ко благу»14. Дух Святой через апостола 14 «Послание апостола Павла к Римлянам». Р. Капран (стр. 122). 36 Роман Капран Павла поставил два слова вместе, показывая тем самым, что эти понятия не исключают друг друга, но необходимо их принимать вместе. Познать, как Бог предузнал, кого предопределил и к кому обращает Свой призыв, вероятно, мы сможем в вечности. Апостол Павел говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор. 13:12) и «Сокрытое принадлежит Господу, Богу нашему, а открытое нам и сынам нашим до века...» (Втор. 29:29). Итак, попытку Кальвина объяснить свободу воли в рамках предопределения одних ко спасению и других к ожесточению нельзя назвать удачной. Как богословскую систему, учение Кальвина лучше всего воспринимать в сравнении с Писанием, но не объяснением Писания. Он, как и все христиане, хотел понять Библию, прославлять Бога, познать Его волю и служить Ему. Как человек он делал это с усердием, но, как все смертные, не был застрахован от ошибок. Его решимость проникнуть в тайну предопределения можно сравнить с желанием долететь на луну на средствах передвижения 16 века. Но если сегодня и мы будем пробовать это сделать средствами 16 века, также не долетим. Кальвин не апостол, но богослов 16 века. В католическом и православном богословии, принимающем одинаково авторитет Августина, нет споров о предопределении, потому что там не было Кальвина. Он служил Богу, и только Бог может поистине оценить его служение и труд. К любой теологической системе нужно относиться критически с одной стороны, и быть открытым к руководству Духа Святого через Писание с другой стороны. Господу было угодно, чтобы Новый Завет писали апостолы и такой благословенный Божий труженик, как апостол Павел, которому Господь много открыл, счел нужным остановиться перед тайной и оставить тайну быть тайной. Рассуждая о воле Бога и судьбах людей, он показал нам, где мы должны скромно остановиться: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11:32-36). Тайна свободы 37 Библиография 1. «Наставление в христианской вере». Жан Кальвин. Российский государственный гуманитарный университет. Москва. 1998. 2. Серия «Жизнь замечательных людей». «Жан Кальвин». Б. Д. Порозовская. Издательство «Республика». Москва. 1995. 3. «Двадцать веков христианства». С. В. Санников. ХО Библия для всех. Санкт-Петербург. 2002. 4. Энциклопедический словарь «Христианство». «Кальвин Жан». Большая Российская энциклопедия. Москва. 1993. 5. «Христианские мыслители». Тони Лейн. «Жан Кальвин». Издательство «Мирт». Санкт-Петербург. 1997. 6. «Послание апостола Павла к Римлянам». Р. Капран. Издательство «Минотавр». Луцк. 2006. 7. «Evangelical Dictionary of Theology.» «Calvin, John.» Edited by Walter A. Elwell. Baker Books. Grand Rapids. 1995. 8. «Divine Foreknowledge.» Edited by James K. Beilby. Inter Varsity Press. Downers Grove. 2001. 9. «Кальвин, Жан». www.Wikipedia.com 10. «His ashes cry out against John Calvin.» Dan Corner. www.evangelicaloutreach.org/ashes.htm Федор Черкасский © Черкасский Ф., 2010 Свобода в принятии спасения Статья публикуется в авторской редакции «О бладает ли грешник духовными способностями искать Бога и принять в дар Его спасение»? Среди богословов разных христианских вероисповеданий существуют различные ответы на этот вопрос. Кальвинисты и лютеране (при всех их различиях друг с другом) соглашаются с тезисом о полной испорченности человеческого естества, лишенного свободы воли. С этим мнением соглашаются даже некоторые арминиане (например, классические методисты или т.н. реформированные арминиане, такие как Роберто Пикирилли), делая уступку единственному пункту кальвинизма. Оспаривают же его как католики и православные, так и неоортодоксы, такие как Карл Барт, и неоевангельские христиане различных направлений. В Библии содержится большое количество свидетельств о наличии в жизни неверующих людей проявлений богоискания и посильного приближения к Богу, однако кальвинисты и лютеране не считают эти действия грешников имеющими какое-либо отношение к теме спасения. Они признают, что универсальная любовь Бога выражается в том, что Бог немного дарует Своих благ всем людям, но неизвестно почему считают, что к спасению эти даяния не относятся. Например, отвечая на вопрос «Были ли искуплены люди, описанные в тексте 2Пет. 2:1?», Алексей Коломийцев говорит следующее: 40 Федор черкасский По всей видимости, это были люди, которые присоединились к церкви и в какой-то степени «познали Господа» (ст. 21). Но из всего, что сказано об этих людях, хорошо видно, что это не было спасительным познанием, тем, которое меняет природу через рождение свыше. Эти люди были настолько усердны в своей религиозности, что даже стали учителями в церкви. Апостол разоблачает их, называя лжеучителями (ст. 1). Но, несмотря на все внешние эффекты, эти люди так и остались невозрождёнными15. Далее Коломийцев пытается доказать, что искупление в данном тексте на самом деле не означает искупления: Анализируя различные тексты Писания, ясно видно, что слово «искупление» используется в нём в двух смыслах – всеобщего и ограниченного искупления. В каком-то смысле Жертва Христа имеет искупительный эффект на всё человечество. Благодаря ей Бог не предал людей на вечное умирание в ад, сразу после того, как они согрешили. Он даровал им время для земной жизни, во время которой некоторые из них будут спасены. Благодаря всеобщему эффекту искупления человечество продолжает существовать, Бог продолжает посылать дождь и солнце для «праведных и неправедных» (Мф. 5:45). Восставшее против Бога человечество не имело права ни на что это. Божья справедливость и святость требовала испепеляющего действия Божьего гнева. Но благодаря жертве Христа Божий гнев продолжает удерживаться до того времени, когда небо и земля будут сожжены огнём (2Пет. 3:10). Но это всеобщее искупление не является спасительным. Иначе бы все люди спаслись. В богословии эту часть искупления называют «всеобщая благодать». Именно об этой стороне искупления и говорится во 2Пет. 2:1. Об этих людях сказано, что они имеют какое-то отношение к искуплению, но это искупление не привело к изменению их природы16. 15 Коломийцев А.И. Ответы на вопросы. Материал взят из сайта Дмитрия Вальгера «Во имя Иисуса» http://uucyc.name 16 там же свобода в принятии спасения 41 Подобными «объяснениями» фактически игнорируются библейские указания о непринудительности т.н. Общего Откровения и предварительной благодати, подготавливающих каждого человека к принятию спасения. Противники свободы воли человека относят эти свидетельства либо к покорному следованию Божьему замыслу еще до обращения, если известно, что эти люди уверуют, либо к неискренним попыткам богоискания, если известно, что данные люди погибнут. Наконец, они преувеличивают значение «первородного» греха, которое в действительности не может выйти за рамки сказанного в тексте Рим. 7:14-25. Библия указывает на то, что такого рода всеобщая и корпоративная греховность людей не является достаточной причиной для осуждения их на погибель в личном плане. Человек должен лично согласиться с этим действующим непреодолимо в его теле «законом греха и смерти», и только в таком случае корпоративный приговор будет иметь к нему непосредственное отношение. Иными словами, как избрание к спасению, так и «первородная» греховность условны в своем применении к отдельно взятому человеку. Зачем же всем отрицателям свободы воли человека требуется целенаправленно умалять человеческое достоинство, являющееся отражением славы Божьей? Это им нужно для того, чтобы оправдать избирательность воли Бога в вопросе спасения людей. Иными словами, такие богословы заявляют, что поскольку человек не может даже пожелать своего спасения, Богу остается лишь одно – спасать его исключительно суверенным (т. е. принудительным) образом. Отвечают же на вопрос, почему Бог не спасает всех людей, они также хитро: Бог предвидит тех, кто уверует в Него, и посылает таковым возможность спасения, а также и тех, кто не уверует в Него, и лишает последних такой возможности. Разумеется, такое объяснение вступает в противоречие с рядом неоспоримых текстов Писания и библейских понятий, свидетельствующих о том, что Божье предведение не причиняет веру и грех людей, а допускает их реальное проявление. К изложению их мы обратимся после рассмотрения того, как в разное время отдельные мыслители пытались понять сущность и функционирование человеческой свободы. 42 Федор черкасский Попытки осмысления загадочного дара свободы Проблема свободы воли постоянно волновала мыслителей различных эпох, начиная с античного противостояния между эпикурейцами, признававшими эту свободу, и стоиками, ее отрицавшими. Например, раннему стоику Клеанфу принадлежит известное изречение: «Судьбы покорных ведут, а непокорных тащат». Впрочем, стоики среднего и позднего периода признавали существование внутренней свободы человека. Так, Луций Сенека писал: «Изменить такой порядок мы не в силах, зато в наших силах обрести величие духа»17. И действительно, как бы могло возникнуть в человеке ощущение принуждения или действие сопротивления этому принуждению, если бы не существовало свободы воли и даже его мысли были бы подвержены тотальной необходимости? В таком случае никто бы и не знал о таких понятиях как «борьба», «сопротивление», «сомнение», «преодоление» и т.п. Различного рода синтезы между двумя этими крайними позициями выдвигались представителями философии Поздней Стои (Цицерон, Катон, Мусоний, Эпиктет, Марк Аврелий) и неоплатонизма (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Саллюстий, Прокл), а позже были выражены в учениях Декарта, Лейбница, Вольфа и Канта. Суть этих попыток состояла в признании того, что хотя человека невозможно считать совершенно свободным существом, все же в этом мире от него кое-что зависит. Под влиянием полемики между философами не избежали спора на эту тему и религиозные мыслители, самыми известными среди которых были Пелагий и Августин, Эразм и Лютер, янсенисты и иезуиты. В настоящее время, вслед за такими философами как Л. ЛевиБрюль, У. Джеймс, М. Бубер, Д. Лэдд, Р. Маккион, К. Митчем, Х. Ленк, Х. Йонас, Ю. Хабермас и др., многие исследователи этой проблемы отстаивают позицию, что понятие ответственности, помимо правового аспекта (по результатам поступков), имеет собственный моральноэтический аспект (по убеждениям). Обзор различных представлений о человеческой ответственности см. в исследовании Р. МакКеона18. Нравственные письма к Луцилию, гл. 107, пар. 7 McKeon R. The Development and the Significance of the Concept of Responsibility //Revue Internationale de Philosophie. Paris. 1957, №39. 17 18 свобода в принятии спасения 43 Интересно в этом отношении и следующее издание: Теория морали и этики бизнеса. – М.: Изд-во Российской экономической академии, 1995. Христианская концепция этики ответственности разработана Х. Ричардом Нибуром в его книге «Ответственная личность»19. По Мартину Буберу, несмотря на зависимость человека от различного рода «условий», от возрастания абсолютной массы объективных социальных факторов и их относительной силы, человек все еще ищет решение: «будет ли он следовать раздающимся в вещах и событиях словам Бога или не станет внимать им. ...Весь упорядоченный хаос эпохи ждет прорыва, и там, где человек слышит и отвечает, он приближает такой прорыв»20. В отличие от Бубера, который различал два вида отношений в мире, современный протестантский теолог Карл Барт проводит главное различие между мирскими, посюсторонними – с одной стороны, и трансцендентальными отношениями – с другой. По Барту, Бог – сущность совершенно иного рода, принципиально непостижимая для человеческого разума. Отсюда Барт постулирует коренное различие между человеческими попытками постичь Бога, совокупность которых называется религией, и ответом человека на Божественное откровение, который называется верой. Несмотря на это отрицание естественной формы свободы воли, Барт признает ее в форме реакции на Божественное Откровение, которое он, к сожалению, не связывает с Общим Откровением Бога. Это позволяет Барту говорить о человеке как об ответственном существе. Человек поступает хорошо постольку, поскольку он призван Богом быть ответственным... Наше действие свободно лишь в той мере, в какой оно является ответом на слово, сообщенное нам Богом... Следовательно, благо человека в его ответственности. В своем наиболее простом и высшем выражении ответственность... сущность и в то же время субстанция теологической этики21. 19 см. Niebuhr H.R. The Responsible Self: An Essay in Christian Moral Philosophy. – San Francisco: Harper & Row. 1963 20 Бубер М. Диалог //Два образа веры. М.: Республика. 1995, с. 124 21 Barth K. The Doctrine of God //Church Dogmatics. Vol. II. – Edinburgh: T. and T. Clark. 1957, с. 546-547 44 Федор черкасский Первое собрание Всемирного Совета церквей провозгласило: Человек сотворен и предназначен быть существом свободным и ответственным перед Богом и перед ближними своими. Любая тенденция, возможность действовать и поступать безответственно противоречит замыслу Божьему по отношению к человеку, а также усилиям человека к спасению. Ответственное общество – это общество, в котором свобода есть свобода индивидов, которые ответственны перед правосудием и общественным порядком. Оно должно быть таким обществом, в котором те, кто облечен политической властью и экономическим могуществом, ответственны за выполнение людьми своих обязанностей перед Богом, а также за их благосостояние22. Примечательно, что в этой выдержке из документа представлено не только требование любви к Богу и ближнему, но и призыв быть ответственным перед ними. Что это значит, хорошо пояснил еще Милль в своей работе «Утилитарианизм» (1863): «Ответственность означает наказание – не ожидание действительного наказания, которое будет наложено на нас нашими ближними или Верховной властью, но сознание, что мы заслужили наказание»23. Первая (и, пожалуй, единственная, если не считать учения Бернара Клервоского) систематизация христианского учения о свободе воли принадлежит Оригену (185–254). В начале своего сочинения «О началах» он пишет о свободе воли следующее: В церковном учении определено и то, что всякая разумная душа обладает свободою решения и воли и должна выдерживать борьбу против дьявола и ангелов его и противных сил, потому что они стараются обременить ее грехами, а мы, если живем правильно и благоразумно, стараемся освободиться от такого бремени. Отсюда и вытекает такое понимание, что мы не подлежим принудительной необходимости делать добро или зло вопреки своему желанию. Конечно, даже в том случае, если мы обладаем свободой, некоторые силы имеют, мо- цит. по: Митчем К. Что такое философия техники? М.: Аспект Пресс. 1995, с. 111 цит. по: McKeon R. The Development and the Significance of the Concept of Responsibility // Revue Internationale de Philosophie. Paris. 1957, №39, с. 20 22 23 свобода в принятии спасения 45 жет быть, возможность побуждать нас к греху, а другие – помогать ко спасению; но все же мы не принуждаемся с необходимостью к тому, чтобы поступать хорошо или худо, как это думают те, которые течение и движение звезд считают причиной человеческих дел, — не только тех, какие совершаются помимо свободы воли, но и тех, какие находятся в нашей власти24. Примечательно, что у Оригена греховность человеческого естества определяется не греховностью природы, которой невозможно противостоять, но неопределенностью самой свободы воли, перед которой стоит задача самопокорности добру. Пятую главу «О разумных существах» книги первой он начинает так: После краткого посильного рассуждения об Отце и Сыне и Святом Духе нам следует сказать немного и о разумных существах, о видах и чинах их, или об обязанностях как святых, так и злых сил, а также о существах, занимающих среднее место между добрыми и злыми и находящихся еще в состоянии борьбы и состязания (Там же, с. 70). Тут же он продолжает свою мысль: Всякое разумное существо, нарушающее границы и законы разума, вследствие преступления, направленного против истины и правды, без сомнения, делается грешным. Следовательно, всякая разумная тварь достойна похвалы и наказания – похвалы, если, сообразно с присущим ей разумом, она преуспевает к лучшему, и наказания, если уклоняется от разума и хранения истины: во всех этих случаях она по справедливости подлежит наказаниям и мукам. Это должно думать даже о самом дьяволе и тех, которые пребывают с ним и называются ангелами его (Там же). Итак, Ориген признает греховным именно свободное существо, и в этом есть несомненная доля истины: свобода воли не равнозначна безгрешности. Согрешают даже ангелы и допускают ошибки самые святые подвижники Божьи. Считать сотворенные Богом существа либо святыми, либо грешными по природе для Оригена немыслимо: 24 Здесь и далее: Ориген. О началах, Самара, 1993, с. 37 46 Федор черкасский Во всяком случае, если мы допустим, что святые ангелы, и святые власти, и блаженные престолы, и славные силы, и величественные господства обладают присущими им властью, достоинством и славою по природе (substantialiter), то, без сомнения, то же самое мы должны будем думать и о существах противоположных. Тогда нужно будет думать, что те начальства, против которых наша брань, не получили направления, враждебного и противоборствующего всему доброму, впоследствии, по причине уклонения свободной воли их от добра, но что это направление существует в самой их природе (substantialiter); тогда нужно будет допустить также, что как у властей, так и у сил злоба явилась не после их субстанции, но вместе с нею, тогда нужно будет признать, что те, которых апостол назвал правителями и начальниками тьмы века сего, дошли до начальствования над мраком не вследствие извращения (нравственного) расположения (propositi), но в силу необходимости. То же самое необходимо будет думать и о духах непотребства, духах злобы и нечистых демонах. Но, во всяком случае, нелепо думать так о злых и противных силах – нелепо отделять причину их злобы от расположения их свободы и приписывать эту причину Создателю (Там же, с. 72). Ориген обосновывает свои выводы Словом Божьим, а не языческой философией. Так, обращаясь к тексту Иез. 28:11-19, он пишет: Это пророчество представляет яснейшее доказательство того, что противные силы не созданы и не сотворены такими по природе, но от лучшего перешли к худшему (состоянию) и обратились ко злу, и что также блаженные силы – не такой природы, которая не может принять противного даже в том случае, если хочет того, и нерадит, и не хранит со всею осторожностью блаженства своего состояния. Если же так называемый князь Тирский, по словам пророка, был между святыми и был непорочен и находился в раю Божием, и был украшен венцом красоты и славы, то можно ли считать его в каком-либо отношении ниже кого-либо из святых? В самом деле, о нем написано, что сам он был венцом красоты и славы и ходил непорочным в раю Божием (Иез. 28:12), – и можно ли думать, что этот именно князь не принад- свобода в принятии спасения 47 лежал к тем святым и блаженным силам, которые, как должно веровать, находились в блаженстве, и были одарены именно такою честью? (Там же, с. 73). Итак, сатана отпал от Бога, будучи свободным существом, а не подверженным какому-либо предопределению или природной необходимости грешить наподобие вызванной «первородным» грехом. Ориген прекрасно справляется с задачей доказательства того, что указанный фрагмент Писания говорит о царе Тирском иносказательно: Теперь спрашивается, если кто услышит следующие слова: «Ты еси печать уподобления и венец доброты, в сладости рая был еси, или же: от негоже дне создан еси с херувимом, вчиних тя в горе святей Божий», – то будет ли настолько слабоумен, чтобы отнести эти слова к кому-нибудь из людей или святых – не говорю уже о князе Тирском? В самом деле, среди каких огнистых камней может обращаться какой-нибудь человек? О ком можно думать, что от самого дня сотворения он был испорчен, а потом нашлись в нем беззакония, и он был низвержен на землю? Что значат слова, что он сначала не был на земле, а потом был низвержен на землю и что его святилища были осквернены? Итак, вот что пророк Иезекииль говорит о князе Тирском. Это пророчество, как мы показали, относится к противной силе и весьма ясно свидетельствует о том, что эта сила была прежде святою и блаженною, потом же, когда обрелась в ней неправда, она пала и была низвержена на землю, но все же не была такою по самой природе и по созданию (Там же, с. 74). Затем Ориген переходит к истолкованию подобного текста Ис. 14:12-22 и делает из него те же выводы: Это пророчество весьма ясно показывает, что с неба ниспал тот, кто прежде был Денницею и восходил утром. Если же он был существом мрака, как думают некоторые, то как же тогда говорится, что он был прежде Денницею? Или каким образом мог восходить утром не имевший в себе ничего светоносного? При том и Спаситель научает нас о дьяволе, говоря: «Видех сатану, яко молнию с небесе спадша» (Лк. 10:18). Следовательно, дьявол был некогда светом. Замечательно, что Господь наш, Который 48 Федор черкасский есть истина, силу Своего славного пришествия сравнил также с молнией, говоря: «Якоже молния исходит от восток и является до запад, тако будет пришествие Сына Человеческаго» (Мф. 24:17). И вот несмотря на это, Он в то же время сравнивает сатану с молнией и говорит, что он ниспал с неба; Он сказал это с тою целью, конечно, чтобы показать, что и сатана был некогда на небе и имел место между святыми, и участвовал в том свете, в котором участвуют все святые и вследствие которого ангелы делаются ангелами света, и апостолы называются Господом светом мира. Таким образом, и сатана был некогда светом, и только потом совершил измену и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах, как это свойственно вообще нечестивым, по выражению пророка. Вследствие этого падения он и был назван князем мира сего, т.е. земного обиталища, вот почему также он начальствует над всеми теми, которые последовали его злобе, так как даже мир весь (миром я теперь называю это земное место) во зле лежит (Ин. 5:19) и именно в этом отступнике (Там же, с. 75-76). Свои рассуждения о свободе и греховности разумных существ Ориген завершает в этой главе своей книги так: Если, повторяем, эти противные силы некогда были непорочными и, конечно, находились между теми, которые еще (и доселе) пребывают непорочными, то это ясно показывает, что никто не может быть непорочным субстанциально, или по природе, и что равным образом никто не может быть и оскверненным субстанциально. Отсюда следует, что от нас и от наших движений зависит – быть святыми и блаженными или же, наоборот, вследствие лености и нерадения, из состояния блаженства низвергнуться в злобу и погибель настолько, что крайнее развитие зла, – если кто уже настолько вознерадел о себе, – доходит до того состояния, в котором существо делается так называемой противною силою (Там же, с. 76). Говоря об отступлениях ангелов и возникновении зла во вселенной, конечно же, Ориген прав, но как быть с его описанием человеческих существ? Похоже ли его учение на пелагианство, согласно которому человек нуждается только в Божественном знании, а не в свобода в принятии спасения 49 помощи или силе для достижения спасения? Разве не может человек влиять на собственную природу, укореняя ее либо в добре, либо во зле? От этого зависит ответ на вопрос: Не может ли человек перейти рубеж, когда он может по собственной вине лишиться своей свободы: либо для добра, либо для зла? Иными словами, правильно ли считать, что человек обречен балансировать между добром и злом бесконечно, склоняясь в ту или иную сторону спонтанно, случайно или произвольно? Как Библия, так и человеческий опыт утверждают, что чаша весов в природе человека все же склонена в сторону зла, а не добра. Отстаиваемого Оригеном морального равновесия не существует: человек склонен делать зло больше, чем добро. Эта мысль стала ортодоксальной в христианском вероучении. Хотя данные аспекты свободы воли Ориген недопонимал, в целом его представления о ней все же были верными. Он понимал, что человека невозможно рассматривать как простую марионетку в руках ни сатаны, ни Бога. Есть нечто, что зависит лишь от него самого, больше ли в его природе добра или зла – без разницы. Бог не пожелал определять вечную судьбу человека без него самого. Первую главу третьей книги «О началах» Ориген полностью посвящает теме защиты свободы воли. Его мнение на этот счет хорошо представлено в следующей цитате из нее: Неправильно и неблагоразумно объяснять все внешними причинами и освобождать себя от вины, считая самих себя подобными дровам и камням, которые извне движутся людьми, таскающими их; такое понимание свойственно тому, кто хочет исказить понятие свободы. И, действительно, если мы спросим его, что такое свобода воли, то он скажет: (я свободен в том случае), если какому-либо моему решению не противодействует извне ничто, побуждающее к противоположному. Точно так же нелепо обвинять слабое телесное сложение. Ведь воспитывающее слово увлекает людей даже самых невоздержанных и самых грубых, если только они следуют побуждению (этого слова), и изменяет их так, что (в них) происходит огромный переворот и перемена к лучшему; при этом часто самые невоздержанные делаются лучше людей, которые прежде, по-видимому, не были и таки- 50 Федор черкасский ми (т. е. невоздержанными), и самые грубые становятся столь кроткими, что люди, никогда не бывшие такими грубыми, кажутся, однако, грубыми по сравнению с этим человеком, изменившимся в кроткого. Другие же, как мы видим, весьма постоянные и весьма благочестивые, вследствие обращения к дурным сообществам оставляют благочестие и постоянство, так что обращаются к необузданности, часто начиная невоздержанную жизнь в среднем возрасте и впадая в бесчинство по прошествии юности, непостоянной по (самой своей) природе. Итак, разум показывает, что внешние обстоятельства не в нашей власти, но так или иначе воспользоваться ими, взявши разум в качестве судьи и исследователя о том, как нужно отвечать на различные внешние воздействия, это наше дело (Там же, с. 167). В книге третьей, глава вторая «О противных силах», Ориген пишет о борьбе между Богом и сатаной за человеческую душу следующее: Бог попускает нам быть искушаемыми, но не сверх наших сил, ибо мы искушаемся сообразно с нашими силами. Равным образом не написано, что в искушении Бог «даст и облегчение перенести», но «облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13). Но ленивое или доброе выполнение этой данной нам Богом возможности находится в нашей власти, ибо несомненно, что при всяком искушении мы имеем возможность перенести его, если только надлежащим образом пользуемся данною нам силой. Ведь не одно и то же иметь силу для победы и побеждать, как и сам апостол дал понять это осторожнейшим выражением, говоря, что даст Бог «облегчение, так чтобы вы могли перенести», а не просто «перенести», ибо многие не переносят, но в искушении побеждаются. Бог дает не то, чтобы мы перенесли, иначе, очевидно, не было бы никакой борьбы, но чтобы мы «могли» перенести. А мы со своей стороны, благодаря способности свободной воли, пользуемся этой силой, данною нам затем, чтобы мы могли побеждать, пользуемся или прилежно, и тогда побеждаем, или лениво, и тогда терпим поражение. Но если бы нам была дана полная возможность непременной победы, так чтобы мы никоим образом не могли свобода в принятии спасения 51 быть побеждены, то в чем же тогда заключался бы смысл борьбы для того, кто не может быть побежден? Или какая заслуга в победе, когда у противника отнимается способность защиты и победы? (Там же, с. 212). По Оригену получается, что есть два рода грехов: собственно человеческих и спровоцированных сатаной, а также два рода добродетелей: собственно человеческих и побужденных Богом. В принципе такое объяснение является верным, но Слово Божье (в частности текст Рим. 7:18-19) вносит в него важное уточнение: собственно человеческая вина или заслуги определяются лишь сферой сознания человека, где только и возможна реальная свобода воли; во внешних же поступках человек всегда не свободен, поскольку обречен как переносить нападки сатаны, плоти и мира, так и влияние со стороны Бога. Во внешней своей деятельности человек вынужден считаться с независящими от его воли обстоятельствами, в частности с наличием борьбы между сатаной и Богом. Поскольку же эта борьба происходит за обладание не каким-то бездушным предметом или безвольным биороботом, а свободным существом, от самого человека зависит, под чье влияние ему стать – Божье или сатанинское. Понимание этого позволило Оригену сказать следующее, с ортодоксальной точки зрения применимое лишь к «внутреннему человеку»: От внушения нашему сердцу добра или зла, с нами, нужно думать, не происходит ничего иного, кроме одного только волнения и возбуждения, призывающего нас или к добру, или к злу. Но когда злая сила начнет подстрекать нас к злу, мы можем отвергнуть лукавые внушения, воспротивиться злейшим советам и вовсе не совершить ничего преступного. И с другой стороны, когда божественная сила призовет нас к добру, мы тоже можем не последовать (этому призванию). В том и другом случае у нас сохраняется свобода воли (Там же, с. 213-214). Можно ли считать Оригена предшественником пелагианства? Нет, в этом вопросе он был и остался приверженцем раннепатристического учения, полностью сформулированного позже Иоанном Кассианом, поскольку признавал определенную зависимость человека не только от Божественного знания, но и силы благодати: 52 Федор черкасский Я думаю, что человеческая природа имеет определенную меру. И хотя о Павле сказано: «Он есть Мой избранный сосуд» (Деян. 9:15), хотя Петра не одолеют врата ада, хотя Моисей – друг Божий, но никто из них не мог бы выдержать зараз все множество противных сил без своей погибели, если бы в нем не действовала сила Того, Кто один только сказал: «Мужайтесь, Я победил мир» (Ин. 16:33). В надежде на Него апостол Павел с уверенностью говорил: «Все могу в укрепляющем меня Христе» (Флп. 4:13). И еще: «Я более их всех потрудился, не я, впрочем, а благодать Божья, которая со мною» (1Кор. 15:10). В сознании этой, конечно, нечеловеческой силы, действовавшей и говорившей в нем, Павел говорил: «Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38-39). Ведь одна человеческая природа сама по себе, я думаю, не может вести борьбу против ангелов, против высоты и глубины и прочей твари. Но когда она почувствует, что в ней присутствует и обитает Бог, тогда, в надежде на божественную помощь, она скажет: «Господь – свет мой и спасение мое: кого мне бояться? Господь – крепость жизни моей: кого мне страшиться? Если будут наступать на меня злодеи, противники и враги мои, чтобы пожрать плоть мою, то они сами преткнутся и падут. Если ополчится против меня полк, не убоится сердце мое; если восстанет на меня война, и тогда буду надеяться» (Пс. 23:1-3). Поэтому я думаю, что человек, может быть, никогда не может победить противную силу сам по себе, не пользуясь божественной помощью (с. 215-216). Бесспорно, Ориген прав, когда говорит о том, что без свободы воли человек не смог бы добровольным образом усваивать Божественную благодать: Мы также доказали, что Бог, благой по природе, желал иметь тех, кому бы делать благодеяния и кто бы радовался получить Его благодеяния, и что именно вследствие этого желания Он сотворил достойных тварей, т.е. таких, которые могли бы достойным образом вмещать Его; Бог даже говорит, что Он родил их, как сынов (Там же, с. 301). свобода в принятии спасения 53 В конце своей книги Ориген говорит о необходимости существования некоторого духовного тождества между Творцом и Его творением, чтобы между ними могло существовать духовное общение: Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы, через участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т. е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости получили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы – одной природы и одной сущности. Интеллектуальную (духовную) и разумную природу чувствует (в Себе) Бог, и Единородный Сын Его, и Святой Дух, ее же чувствуют (в себе) ангелы, и власти, и прочие силы, чувствует и внутренний человек, созданный по образу и подобию Божьему. Отсюда вытекает, что Бог и эти существа некоторым образом – одной сущности (Там же, с. 303-304). Следовательно, Ориген признавал человека «некоторым образом» причастного к духовной природе Бога. Хотя этот богослов не придавал греховной испорченности природы человека того значения, которое ей станет придавать Августин, полностью ее он не отрицал. Он был против того, чтобы считать человека настолько испорченным, чтобы лишиться способности востребовать и воспользоваться Божественной помощью. А это могло сделать и самое беспомощное в духовном отношении существо. Завершает свою книгу Ориген следующим утверждением: Хотя ум, по нерадению отпадающий, уже не принимает в себя Бога чисто и целостно, однако он всегда имеет в себе как бы некоторые семена для восстановления и возобновления лучшего понятия (о Боге), так как внутренний человек, называемый также и разумным, обновляется по образу и подобию Бога, сотворившего его. Поэтому-то и пророк говорит: «Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобой все племена язычников» (Пс. 21:27)... В человеке ясно познаются признаки образа Божьего – не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умерен- 54 Федор черкасский ности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу, как и Господь указывает в Евангелии, говоря: «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерден» (Лк. 6:36), и: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48). Отсюда ясно видно, что в Боге все эти добродетели находятся всегда и никогда не могут увеличиваться или уменьшаться, людьми же они приобретаются понемногу, и каждая – порознь (Там же, с. 304-305). Одним словом, Ориген оставлял в падшем греховном существе «некоторые семена», находящиеся во «внутреннем человеке». И этой истине не суждено было исчезнуть на протяжении последующего развития христианского богословия. Таким образом, мнение Оригена о пределах свободы воли человека можно считать ортодоксальным, что всегда признавала Восточная (православная) церковь, оставшаяся безразличной к спору между Пелагием и Августином. Неслучайно Василий Великий сделал выдержки из трудов Оригена, говорящих о свободе воли, которые получили название «Филокалии Оригена». Несмотря на это, все последующие дискуссии о свободе воли в той или иной мере возвращались к аргументации этих мыслителей. Внутренняя свобода внутри внешнего рабства Так может ли человек бороться с грехом, или же он обречен оставаться жертвой либо Божественных, либо сатанинских сил? Биб­ лейское учение нигде не изображает абсолютно пассивным даже неверующего человека. Почему? Почему же по столь важному вопросу Библия продолжает призывать грешника к спасению, предостерегает от опасности погибели и вообще относится к нему как к морально ответственной личности? Почему она обязывает его просить у Бога прощения и спасти его, когда он является рабом греха? Ответ на этот вопрос находится в тексте Рим. 7:18-19: потому что даже раб имеет внутреннюю свободу обращаться за посторонней помощью, необходимой для его избавления. Если грешник понимает то, что бороться с грехом у него нет собственных сил, он вправе просить о помощи свобода в принятии спасения 55 со стороны. Таким образом, плотское бессилие делать добро сосуществует с духовной силой желать его. Существует несколько библейских и богословских причин, побуждающих признать способность или возможность грешника обратиться к Богу за помощью и принять предлагаемое ему спасение: Бог желает спасти всех людей (2Пет. 3:9; Рим. 9:24; 11:32; 1Тим. 2:4, 6; Тит. 2:11), поэтому не может не предоставить им реальной возможности спасения. Противники свободы воли пытаются избежать постановки этого вопроса путем заявления о том, что Бог, зная наперед выбор каждого конкретного человека, предоставляет или не предоставляет ему возможность спасения. Получается, что Бог как бы заявляет некоторым людям: «Зачем тебе возможность спасения, Я ведь знаю, что ты ею все равно не воспользуешься». Очень удобное прикрытие ереси, однако оно выставляет Бога в неприглядном свете, поскольку для доказательства человеческой вины недостаточно только предвидеть его реакцию на предлагаемое спасение, но необходимо и предоставить ему реальную возможность самоопределения. Только в таком случае вина может быть доказанной и очевидной для того, чтобы перенести ее с Бога предвидящего на человека, реально отвергшего также предвиденную возможность спасения. Писание свидетельствует нам о том, что некоторые люди были «недалеко от Царствия Божиего», но так и не попали в него. Как это могло бы случиться, если бы спасение совершенно не зависело от человека? Бог неспособен дать кому-либо полуспасение или полублаго. Его предузнание должно было определить конечное состояние грешника, не учитывая временные (переходные) его состояния. Ясно, что не Бог был причиной того, что к спасению некоторые люди шли не очень ровной дорогой. Иначе Бог выглядел бы непоследовательным или нерешительным. Например, Павел до своего уверования гнал Церковь Божью, но это, разумеется, никогда не входило в замысел Божий, которому сам Павел не мог противиться. Полуверой обладал Нееман, но невозможно считать Бога действующим столь нерешительно. Равным образом в жизни нечестивых людей было «нечто доброе», что делает непоследовательным уже сатану. Например, о Симоне-волхве сказано, что он «уверовал», однако впоследствии он 56 Федор черкасский отпал от этой веры, либо его вера была неискренней или половинчатой, но все же верой. Саул часто каялся перед Давидом, но разве это было уступкой сатаны? Нет, представление о том, что человек является марионеткой либо в руках Бога, либо в руках сатаны, неверно. Человеческое существо имеет собственную волю, с которой считаются обе эти силы. Человек в Писании назван духовно мертвым лишь в специфическом смысле: он лишился общения с Богом, но это не означало того, что он лишился и самой способности к этому общению. Почему? Потому что Бог никогда полностью от него не отказывался. На него продолжала оказывать свое воздействие предварительная благодать, имеющая отношение ко всем без исключения людям: Быт. 6:3; Иов. 32:8; Еккл. 3:11; 7:29; Пс. 138:7-8; Ин. 1:9; 16:8-11; Деян. 17:27. Примечательно, что как раз факт сопротивления этой благодати со стороны человека и указывает на наличие ее самой. Например, слова «не вечно быть Духу Моему пренебрегаемым человеками» никогда не были бы произнесены, если бы не существовало воздействия этого Духа Божия на грешников. Иными словами, Общее Откровение и предварительная благодать подготавливают грешника к принятию спасения, чтобы он оказался способным к полноценному соблюдению его условий. Разница между спасенными и неспасенными людьми состоит в том, что первые выполняют те же самые условия спасения, которые не выполняют вторые (см. Лк. 11:13). Фактически эти люди отличаются друг от друга не тем, что одни из них не знают условий спасения, а другие их знают, а тем, как они отреагировали на это знание, которое Бог предоставляет каждому человеку «в свое время», т.е. в соответствии с его готовностью усвоить или понять это знание (см. Деян. 16:14). Дух Божий вначале запретил Павлу проповедовать в Асии (см. Деян. 16:6-7), но затем там было провозглашено Слово Божье другими проповедниками (Откр. 2-3). Несмотря на то, что возможность спасения может даваться в разное время и разными путями, она рано или поздно предоставляется каждому из людей. По этой причине отреагировать на нее входит в ответственность самого человека. По этой причине, когда Бог обращается с каким-либо при- свобода в принятии спасения 57 зывом к верующему человеку, это не значит, что Он обращается к той способности, которую причинил Сам в момент его обращения, но к той же самой личности, которая однажды приняла условия спасения и продолжает им следовать в дальнейшем. Представление о неспособности каждого грешника покаяться и уверовать предполагает, что Бог будет делать это вместо него, что чревато обвинением в абсурдности. Ведь не Бог должен проявлять покаяние вместо человека, а сам этот человек. Не Бог должен сокрушаться о своих грехах, а человек. Не Бог должен доверять Себе в людях, а именно человек. Невозможно прославить Творца тем, что Он обязан делать вместо человека совершенно все, включая и личную ответственность за грех. Такой взгляд приносит как раз обратный эффект, тем самым лишь бесчестя мудрость и славу Господа. Представление о том, что спасение совершенно не зависит от самого человека, вступает в противоречие с порядком спасения, согласно которому возрождение или оправдание не предшествуют, а следуют за личной верой человека. Так Слово Божье учит, что только «тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12). «Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой» (Деян. 16:31). «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (Рим. 4:5). «Мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона» (Гал. 2:16). «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). У кальвинистов же и лютеран телега оправдания следует впереди лошади веры, наперекор тому, что говорит Писание (см. еще: Мк. 16:16; Ин. 3:16-18, 35-36; 5:24; 6:40, 47; 11:25-26; Деян. 10:43; 26:18; 1Ин. 5:13; Рим. 3:28; 4:3; 5:1-2; Гал. 3:11, 24, 26). Данное мнение делает благодать Бога принуждающей грешника, что вступает в противоречие с библейским ее описанием. Бог не преодолевает сопротивление грешника, как ошибочно учат кальвинисты и вслед за ними лютеране Формулы согласия, а рассчитывает на свободное принятие им Божественной истины. Тех же, кто проявляет данное сопротивление, Бог некоторое время терпит, призывая к 58 Федор черкасский вразумлению, но это происходит не до бесконечности (см. Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1Фес. 2:16). Кроме этих причин, отвергнуть рассматриваемое нами мнение побуждает нас и ряд прямых текстов Писания, свидетельствующих о том, что вопрос предоставления грешнику спасения решается в зависимости от его собственной воли. Например, автор Послания к евреям ясно говорит о возможности сопротивления Божественному призыву именно со стороны того, к кому он обращен: «Ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших, как во время ропота» (Евр. 3:15; 4:7; ср. Пс. 94:8). Как видим, мнение о том, что Бог не посылает возможности спасения тем, кто (как Он знает) не уверует в Него, отвергается данным текстом Писания. Мало того, все случаи отступления от Бога свидетельствуют против этого мнения, поскольку и Саул, и Иуда обладали дарами Божьими, которые не предоставляются невозрожденным людям. Это говорит о том, что Бог не только предвидел их отступление, на основании которого мог бы лишить их возможности спасения, но и реально предоставил им возможность лично отвергнуть предлагаемое им спасение. Противникам свободы воли не оставляется и возможности изобразить Бога как проходящего мимо некоторой части грешников. Если строгие кальвинисты утверждают, что Бог может причинить погибель некоторой части людей, то умеренные из них, а также лютеране обращают внимание на то, что свобода воли людей исчезла в момент грехопадения, поэтому Бог не причастен к всеобщей погибели людей и из Своей милости спасает, по крайней мере, часть из них. Получается, любовь Бога к людям весьма незначительна и ограничена, несмотря на противоположные заявления (Рим. 5:18; 11:32; 1Тим. 2:4; Тит. 2:11). По их мнению, Бог вправе спасти столько людей, сколько считает нужным. Однако найдем ли мы в Библии такого Бога, Который бы не пожелал спасти всех грешников? Конечно, нет. Слово Божье учит нас тому, что Бог состоит не только из одной справедливости, но и из любви, которая не позволит спасать людей частично. Наказать грешника – это не все, что может Библейский Бог. То, что Он может еще, это спасти этого самого виновного и подлежащего суду человека, ведь Иисус Христос умер не за праведников, свобода в принятии спасения 59 а именно «за преступников сделался Ходатаем». В Жертве Христа Бог явил Свою любовь именно к грешникам, на которых Его справедливость уже поставила крест. По этой причине даже грехопадение людей не принуждает Бога пройти мимо некоторой части грешников. Пройти мимо нуждающихся в спасении не к лицу Библейскому Богу, и именно такого Бога мы обнаруживаем в Писании. Библейский Бог желает спасти всех и каждого, поэтому факт их греховности не лишил Его желания спасти их всех. Если все виновны и виновны одинаково, тогда справедливость вообще не причастна к спасению кого-либо из них. Но, поскольку Бог любит всех грешников, причина, почему спасаются не все, заключена в самих людях, а не в Нем. Какими же духовными способностями может обладать грешник, нуждающийся в спасении? Как ни парадоксально это звучит, но именно этой же способностью – нуждаться в Боге. Грешник не может изменить своей телесной природы, влекущей его к греху с неудержимой силой, однако он обладает еще и духовной природой, согласно которой способен воскликнуть: «Желание добра есть во мне». Именно текст Рим. 7:18-20 самым красноречивым образом свидетельствует нам о том, что «первородным» грехом была стопроцентно повреждена лишь телесная «природа» человека, но не духовная. Спасение потому и не могло зависеть от дел, что дела есть удел внешней деятельности человека, которая оказалась поврежденной, а его мысли, чувства и желания – духовной, которая этого рода повреждения избежала. Поскольку духовная часть человеческого естества сохранила за собой способность сопротивляться всему тому, что делал грех Адама в его телесной части, именно к этой способности и обращается Божья благодать при решении вопроса спасения каждого человека. Библия свидетельствует нам о том, что от грешника ожидается не только пассивное принятие спасения, которое из-за возможности отказа также не может быть абсолютно пассивным, но и активное желание проявить предлагаемые Богом условия спасения: веру и покаяние, в которых, разумеется, нет никаких заслуг. Апостол Павел ясно говорит о внутреннем послушании грешника проповеданному Слову: «Благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя» 60 Федор черкасский (Рим. 6:17: ср. Иак. 1:21). Это требование Бога «предать себя» проливает свет на слова Христа: «Употребляющие усилия восхищают его (Царство Небесное)», которое всеми силами пытаются исказить в подлиннике кальвинисты и лютеране. Подобному же искажению ясного евангельского смысла подвергается и место в послании апостола Петра, говорящее об «обещании Богу доброй совести» со стороны грешника. Противникам истины о существовании личной потребности грешника в Боге претят подобные тексты Писания, особенно если они относятся к вопросу спасения. Например, «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6:14-15). Они понимают, что эти «если» должен выполнить именно грешник, а не Бог вместо него. «Блаженны нищие духом» – это требование Бога к грешнику, а не описание того, что производится в нем Богом без его личного участия. Отсюда и обетование «ибо их есть Царство Небесное». В противном случае становится непонятным необходимость опосредованных условий, от которых зависит вопрос обретения этих обетований. Наконец, Писание прямо указывает на некоторую способность неверующих людей не просто к моральному добру, но и к духовному (Дан. 4:31-34; Иона 1:14, 16; 2Кор. 3:2; 4:2). Да и как можно разделять покаяние перед Богом от покаяния перед людьми, когда вина перед последними является также преступлением и перед Богом? Если бы вопрос спасения являлся безусловным делом Бога, тогда в Писании мы не встретили бы ни одного предостережения грешника, ни одного призыва к нему обратиться к Богу от зла и греха, ни одного требования поверить и покаяться. Все это было бы никому не нужным спектаклем, в котором и зритель, и актер – одно и то же лицо, Бог. Остатки «образа Божьего» Остатки «образа Божьего» даже в самом отъявленном грешнике признавали и Лютер, и Кальвин, но ошибочно не относили их к вопросу спасения. Однако именно об этом говорит нам Слово Божье. Например, презираемого всеми иудеями самарянина Господь Иисус свобода в принятии спасения 61 сделал «добрым», поставив в пример самым что ни есть святым и верующим фарисеям (ср. 1Тим. 3:7). В посланиях Павла мы видим множество свидетельств некоего добра в падшем естестве грешника, что позволяло ему даже ссылаться на вполне приемлемые с христианской точки зрения изречения языческих мудрецов и писателей. Отсюда его расположение к естественным свидетельствам о Боге: «не сама ли природа учит нас?», «говорю по человеческому рассуждению», «Божество от создания мира через рассматривание творений видимы», «не имея закона, они сами себе закон», «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» и т.д. Примечательно сравнение новой жизни во Христе со старой в Адаме: «Говорю по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые» (Рим. 6:19). Получается, то же усердие, некогда направленное к греху, теперь требуется использовать в правильном направлении. Какое право имел бы Павел делать такие уступки, если бы знал, что они греховны? Никакого. Однако именно это мы находим в Слове Божьем. В порочном человеческом естестве, оказывается, есть нечто, что «предает себя» либо добру, либо злу. Вот за это «нечто», т.е. свободную личность человека, и ведется борьба между Богом и сатаной. Это уже не просто борьба за марионетку, от которой самой совершенно ничего не зависит. Это борьба за свободную личность, о которой Федор Достоевский сказал: «Жизнь – это битва между Богом и дьяволом, а поле этой битвы – сердце человека». Современный богослов Генри Син в своей «Систематической теологии» пишет о личной ответственности человека в вопросе его спасения следующее: Бог приготовил все заранее, чтобы человек был спасен. Но если человек отвергнет Божью благодать, то Бог не сможет заставить его принять спасение. Богу ничего не остается делать, потому что ответственность человека состоит в том, чтобы ответить на Божью благодать. Бог дал человеку свободу выбора (Откр. 3:20). Это наша ответственность – открыть дверь... Люди вопрошали Иисуса Христа, говоря: «Что нам делать, чтобы творить дела 62 Федор черкасский Божьи?» Иисус сказал им в ответ: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6:28-29). В соответствии с этим стихом, дело Божье не заключается в возведении храмов, даянии пожертвований, добродетели, изучении Библии, преподавании Слова Божьего и проповеди Евангелия миру. Дело Божье состоит в вере в Иисуса Христа. Это все, что от нас требуется25. ное: Другой известный христианский автор Чак Смит пишет подоб- Спасение – это дар от Бога, который приходит по вере. Его невозможно заработать или заслужить добрыми делами. Это дар от Бога, данный нам по Его благодати, и мы должны принимать его по вере... Чему мы верим: истине или тем сомнениям, которые дьявол сеет в нашем разуме? Мы знаем, что получим дар, потому что Бог так сказал. Вопрос в том, будем ли мы сомневаться в Его слове? ... Бог никогда не станет навязывать нам то, чего мы не желаем. В нашем сердце должно быть желание принять то, что у Него есть для нас. Бог не будет действовать против нашей воли26. Поскольку Бог ожидает от грешника его свободного волеизъявления, в Слове Божьем сказано: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф. 5:6). Эта духовная жажда присутствует в душе каждого грешника, понимает он это или нет, побуждая его искать истину. Это желание утоляется только Христом, но зачастую человек ищет себе неправильные пути его удовлетворения (Иер. 2:13; ср. Ин. 4:14; 6:35). Например, многие мыслители и поэты по этой причине персонифицировали солнце. О нем говорил Сократ, что если бы Бог существовал, то Он должен был бы быть таким, как солнце, поскольку оно дает, ничего не требуя взамен. «Будем как солнце!» – призывал Бальмонт, утверждая: Я не верю в черное начало, Пусть праматерь нашей жизни ночь, Только солнцу сердце отвечало И всегда бежит от тени прочь. 25 Син Г.С. Систематическая теология. Житомир: Украинское Общество Благодати, 2005, с. 396; курсив автора 26 Смит Ч. Живая вода, Киев: Церковь Голгофы, 2002, с. 261, 264, 266 свобода в принятии спасения 63 На эту жажду вечного, совершенного, истинного, доброго и рассчитывает Божья благодать. По этой причине в своем большинстве Бога находят именно те люди, которые ищут смысл своей жизни или счастье на путях общечеловеческой морали, хотя жизнь полна самых неожиданных поворотов, в том числе и в духовном плане. По Писанию неверующий человек не способен понимать духовные вещи, кроме двух, описанных в Послании к Римлянам: свидетельства совести (2:14-15) и свидетельства природы (1:19-20). На эти два свидетельства он должен отреагировать задолго до того, как ему будет предложено спасение. Наказание же упорствующих этому Общему Откровению невозможно без их свободного реагирования на это знание. Почему и написано: «Но как они, познавши Бога, не прославили Его как Бога…» и далее по тексту. Т.е. вначале следует вина, затем наказание. Вина невозможна без свободного реагирования на истины Общего Откровения. Поэтому выглядит абсурдным кальвинистское утверждение о причинении Богом погибели тем людям, которым Он Сам не пожелал дать Своей благодати. Конечно, «от начала и до конца» никто не познает Бога, но это не означает того, что Он вообще непознаваем. Если не «до конца», то «от начала» Он познаваем, причем даже неверующими людьми: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1:19, 20). Считать же, что неверующие люди вообще не имеют никакого представления о нравственном законе совести и Творце этого мира, значит идти вопреки ясным свидетельствам Писания. Убежать от универсального действия Духа Святого не может ни один смертный, поэтому Давид вопрошает: «Куда убегу от Духа Твоего?». Да, человек в Едеме исказил свою телесную природу, но своей духовной не лишился. По этой причине он способен к правильной оценке своего падшего состояния и к поиску выхода из создавшегося тупика. Как здесь не вспомнить слова Дмитрия Карамазова из романа Ф. Достоевского «Братья Карамазовы»: Если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами, и даже доволен, что именно в 64 Федор черкасский унизительном таком положении падаю и считаю это для себя красотой. И вот в самом-то этом позоре я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время за чертом, но я всетаки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть. Даже в грехопадении человек способен выражать тоску и горечь о потерянной связи с Богом. Случаев же полуверы и полупокаяния как в Библии, так и в нашем опыте – огромное число. Библейский эквивалент этому состоянию: «Верую, Господи, помоги моему неверию». А разве не о свободе воли говорят следующие слова апостола Павла: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности?» (Рим. 6:16)? Нам возражают, что, мол, это требование выбора относится к уже уверовавшим людям. «А какая разница, – спросим мы их, – когда те же условия спасения, которые однажды принял грешник, остаются требованиями пребывания в этом спасении уже возрожденного человека? Разве христианин может отпасть от веры, благодати и Бога, не отказываясь от того, что однажды принял? Напротив, состояние возрождения возлагает на уверовавшего еще большую ответственность, чем лежащая на неверующем человеке (см. слова «лучше», «сколь тягчайшему» и «тем более» в 2Пет. 2:21; Евр. 10:28-29; 12:25). В вопросе спасения не существует разницы между верующим и неверующим человеком, кроме той, что первый исполняет требуемые Богом условия спасения (веру и покаяние), а второй – нет. По этой причине данное требование Божье к обоим остается одним и тем же. Разве не эта личная часть человека остается его собственностью и после преображения благодатью? Разве возрождение стирает личность человека, полностью игнорируя его личные свойства? Нет, только греховная часть воли человека уничтожается благодатью; та же, которая смиряется перед Богом, ею не отвергается, а преображается. Бог задействует лучшую (смирившуюся) часть человеческой воли в вопросе спасения не как причину, а как повод. Подлинной свобода в принятии спасения 65 причиной и основанием нашего спасения является Кровь Иисуса Христа, которая, однако, применяется к каждому человеку не автоматически, а условным образом (Кол. 1:22-23). «Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших» (Евр. 4:2). Разве к безвольному в моральном и духовном отношениях существу можно было бы Богу обратиться с такими словами: «Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. Тогда придите и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, как снег убелю; если будут красны, как пурпур, как волну убелю. Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят» (Ис. 1:16-20)? Разумеется, такое могло быть сказано лишь с расчета на Божественную помощь, однако и не без учета человеческой ответственности в деле обращения. Божья благодать прощения предлагается только желающим этого и ставшим на путь борьбы с грехом. По крайней мере, слова «придите и рассудим» указывают на то, что Бог считается с личностью человека при решении вопроса его спасения. Конечно, только возрожденный человек может считаться «совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5:14), в несовершенном же виде это чувство присуще природе каждого грешника, осознает ли он это достаточно ясно или же вообще не осознает. Об этом писал еще Филипп Меланхтон в своих «Общих принципах теологии»: «Неоспоримая истина заключается в том, что человеческая воля без Святого Духа не может порождать требуемых Богом духовных желаний – истинного страха Божия, истинного упования на милость Божию, истинной любви к Богу, терпения и бодрости духа в скорбях и смерти». Все же находящееся посередине между ложным и истинным духовным желанием зависит от самого человека, а не от Бога. Отсюда и требование к миссионеру не просто провозглашать неверующим людям истину, а именно убеждать их в собственной 66 Федор черкасский греховности и в необходимости доверия Богу. «Павел, по своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых и что Сей Христос есть Иисус, Которого я проповедую вам» (Деян. 17:2-3). Трудно понять это лишь человеку, верящему в принудительность Божьей благодати. Библейский же верующий знает, что благодать не принуждает грешника к спасению, а побуждает его принять «рабство» Христово добровольным образом. Божественное влияние не есть принуждение, как не является принуждением предостережение, осуществленное вербальным путем. Поэтому Божье владычество и не устраняет собой свободу воли человека, а взаимодействует с нею. Об этого рода синергизме – синергизме желаний, а не дел – сказано в Слове Божьем так: «Силою Божиею через веру соблюдаемых ко спасению» (1Пет. 1:5). Вопрос спасения зависит от христианина в той же самой мере, в какой зависит и от грешника, почему и говорится: «Будем держаться исповедания упования неуклонно, ибо верен Обещавший» (Евр. 10:23). Духовно опытный христианин в вопросе спасения не имеет никаких преимуществ перед самым последним, но кающимся грешником. Условия спасения для обоих совершенно одинаковы. Мало того, если христианин забудет о своем этом равенстве с самым последним, но кающимся грешником, он уже перестает быть христианином. Таким образом, всеведение Божье не просто знает наперед верующих и неверующих людей, но и предоставляет реальную возможность спасения обеим этим категориям лиц, причем с одинаковыми шансами. Христос знал об отпадении Иуды, но, несмотря на это, не только избрал его в апостолы, но даже назвал «другом» в Гефсимании, когда в его сердце уже вошел сатана. Почему Он это делал? Для того, чтобы никто не мог сказать, что он оказался спасенным или погибшим лишь по предведению Божьему, а не по собственному отклику на реальную возможность спасения. Вот она, любовь Божья к грешнику, идущая вопреки Его предведению! свобода в принятии спасения 67 Последствия учения о неспособности людей к личному выражению покаяния и веры Чем же опасно учение о том, что человек не обладает способностью выразить собственное отношение к предлагаемому ему спасению? Опасность его состоит как раз в том, что оно и означает: конечную ответственность в деле спасения, а значит, и погибели людей несет не человек, а Бог. Согласно данному учению, человек не в силах даже ожидать нисхождения на него Божественной благодати. Он неспособен даже в ней нуждаться самостоятельным образом. Только когда Бог пожелает этого, это может с ним случиться. Если принять такой способ рассуждения, получится, что не только в вопросе спасения, но и в вопросе освящения от человека не может ничего зависеть, поскольку любая духовная инициатива с его стороны будет только умалять Божью благодать. Такое учение сеет вокруг апатию, которая выгодна как раз врагу душ человеческих, желающему злоупотребить даже человеческой зависимостью от Бога. Вместо усиленной мольбы к Богу такой человек может спокойно относиться к своему неверию или греховности, и даже ложно прославлять Бога (см. 1Цар. 3:18), ожидая «первого действия» от Господа, которое, конечно же, никогда не наступит при таких условиях. Разве может Господь помочь тому, кто самым бессовестным образом желает переложить на Бога личную ответственность за свое спасение? Нет, потому что такой человек будет бесконечное число раз цитировать: «Всякий дар совершенный исходит от Отца светов», не обращая внимания на то, что ни один «несовершенный дар» от Бога не исходит. Проявления вот этого несовершенства Бог и ожидает от нас. Итак, опасность данного заблуждения состоит в утверждении того, что человек обречен на полную неопределенность, в чьих руках он окажется: Бога или сатаны. Разумеется, в таком случае не приходится говорить о какой-либо личной ответственности не только в деле спасения, но и в вопросе освящения. Наконец, представление о том, что от человека ничего не зависит, позволяет людям оправдывать свои грехи допускающей волей Бога, почему-то не пожелавшей дать им Свою благодать или должную ее меру. Если у какого-то христианина недостаточно святости, 68 Федор черкасский то при таком богословии ему легко объяснить ее не своей, а Божьей пассивностью. Такие люди рассуждают так: «Коль Бог не действует, значит так оно и нужно? Почему это я должен вмешиваться в Его дела?» Последствия от этого заблуждения далеко идущие. Когда Лютер дал свое согласие на истребление восставших крестьян, в течение восьми месяцев кровавой бойни было уничтожено около ста тысяч восставших. Лютер после этого сказал в полном согласии со своим учением о рабстве воли: «Я, Мартин Лютер, истребил восставших крестьян; я велел их казнить. Кровь их на мне, но я вознесу её к Богу, потому что это Он повелел мне говорить и делать то, что я говорил и делал». Вот подлинные мотивы тех людей, которые отвергают личную ответственность человека в собственном спасении: они не желают использовать ту волю, которую Бог повелевает им использовать для того, чтобы выполнить условия спасения: покаяние и веру. Поэтому Августин не имел никакого права молиться: «Дай мне то, что повелеваешь», но должен был просить Божьей помощи. Учение о неспособности грешника к выражению своей нужды в Боге лишает человека последней надежды, толкая в пучину духовного и морального равнодушия. Достаточно вспомнить «Думу» Лермонтова, чтобы понять это состояние: К добру и злу постыдно равнодушны, В начале поприща мы вянем без борьбы; Перед опасностью позорно малодушны, И перед властию – презренные рабы. Духовные малодушие, расслабление, безынициативность, апатия, безволие, слабость в борьбе с искушениями – разве это не портрет современных христиан? Идейной основой этого состояния является данное учение, не уделяющее человеческой активности абсолютно никакой роли. Эта крайность не менее опасна, чем ей противоположная, придающая человеческой воли неоправданно большое значение. Основная ее проблема состоит в религиозном освящении БЕЗОТВЕТСТВЕННОСТИ. Если поколение Лермонтова еще могло понять такие его строки: «Находишь корень мук в себе самом, и небо обвинить нельзя ни в чем» («1831-го июня 11 дня»), то современные христиане сегодня рады винить даже Самого Бога в своих собствен- свобода в принятии спасения 69 ных проступках, коль Он их допустил. Искусству злоупотреблять Писанием, конечно, таковые научились у самого сатаны (Мф. 4:6). Мы не можем охватить своим умом тех отрицательных последствий, которое несет с собой учение о полном отсутствии свободы воли у невозрожденных людей. Если подобные взгляды будут приняты неверующими людьми, это приведет к страшной моральной катастрофе, остановить которую не смогут ни суды, ни полиция, ни армия. Например, уже сегодня Ненси Рэнкен в своей работе «Мораль и бизнес» выдвигает тезис о том, что бизнесмена нельзя рассматривать в качестве морального субъекта, поскольку он озабочен проблемами выживания и роста прибыли, а потому не способен к альтруистическим поступкам27. Сегодня многие люди отгораживаются от моральной ответственности, завтра они будут считать себя правыми изменить с этой целью и закон – единственное, что их еще удерживает от личного эгоизма. Не причастны ли современные христиане к этой набирающей силу страшной тенденции? Вместо того, чтобы защитить общество от уничтожения остатков «образа Божьего» в виде общечеловеческой морали, они еще подливают масла в огонь. Сохрани нас Бог от этого. Библиография 1. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Пер. А. А. Бронзова. – М., Ростов-на-Дону, 1992. В 4-х кн., Кн. 2, главы 25-30, с. 177-190. 2. Меланхтон Ф. Лоции / Хемниц М. Ключевые вопросы богословия, Лютеранское наследие, В 2-х тт., 1999. 3. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Москва: АСТ, Минск: Харвест. 2000, гл. 8-18, с. 495-512. 4. О свободной воле человека / Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина. Писания духовно-нравственные. – Сергиев Посад. Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. В 3-х томах, т. 3. 27 Gibson K. Ranken on Disharmony and Business Ethics //J. of appl. philos. – Abingdon. 1989. Vol. 6. № 2 70 Федор черкасский 5. Бернар Клервоский. О благодати и свободной воле // Средние века. М., 1982. Вып. 45, с. 269-286. 6. Диатриба или рассуждение о свободе воли / Эразм Роттердамский. Философские произведения. – М.: Наука, 1987. 7. Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. СПб: Библия для всех, 1996. 8. Гололоб Г.А. Свобода воли: между рабством и произволом. СПб: Библия для всех, 2008. 9. Свобода воли: все за и против / Гололоб Г.А. Устоять в истине. Одесса: Христианское просвещение, 2009, с. 139-160. 10. Хант Д. Какая же это любовь? Ошибочное представление кальвинизма о Боге. Житомир: Маяк, 2008. 11. Джек Котрелл. Что Библия говорит о Боге-Вседержителе. Херсон: Таврический христианский институт, 2007. 12. Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock (Bethany Fellowship, 1975). 13. The Grace of God, the Will of Man, ed. Clark H. Pinnock (Zondervan, 1989). 14. John Miley, Systematic Theology, 2 vols. (Methodist Book Concern, 1892, 94; Reprint: Peabody, Mass.: Hendriksen, 1989). 15. Laurence M. Vance, The Other Side of Calvinism (Pensacola, FL: Vance Publications, Second Printing, 1994). 16. Samuel Fisk, Calvinistic Paths Retraced (Murfreesboro. TN: Biblical Evangelism Press, 1985). 17. Emil Brunner, Karl Barth, Natural Theology, ed. John Bailie (London: Geoffrey Bles, Centenary Press, 1946). 18. Jerry L. Walls and Joseph R. Dongell. Why I am Not a Calvinist (InterVarsity Press, 2004). 19. Geisler N., Chosen But Free: A Balanced View of Divine Election (Minneapolis, MN: Bethany House, 2001). 20. Hank Hanegraaff, Fatal Flaws (Nashville: Word, 2003). 21. The Quest for Truth: Answering Life’s Inescapable Questions By Forlines, F. Leroy (Randall House Publications, 2001). 22. D. Moody, The Word of Truth: A Summary of Christian Doctrine Based on Biblical Revelation (Eerdmans, 1981). Вадим Гетьман © Гетьман В., 2010 Доктрина предварительной благодати и ее отношение к свободе воли в арминианском богословии Статья публикуется в авторской редакции О ртодоксальные евангельские христиане согласны в целом с тем, что воля грешника перед принятием Христа парализована. Они верят, что он не способен принимать самостоятельные решения из-за того, что его воля порабощена грехом. Об этом свидетельствуют различные места Св. Писания. Так, Иеремия говорит: «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено...» (Иер. 17:9), подразумевая под сердцем сосредоточение воли и центра разумной деятельности человека. Послание к Римлянам содержит целый ряд отрывков, указывающих на порабощение воли человека до обращения (Рим. 6:20; 8:7-8; 3:19, 23). В то же время любая проповедь об обращении подразумевает призыв к волевому решению человека. Именно к воле человека принимать решения взывали ветхозаветные пророки; подобные же призывы мы находим у Иисуса Христа во время Его земного служения. Однако если человек настолько грешен, что не способен ответить на Божий призыв, то такой призыв либо полностью лишен смысла, либо, обращая его к человеку, Бог дарует ему при этом способность воспользоваться свободой воли для принятия решения. Невозможно допустить, чтобы любящий и милующий Бог обращался к людям, которых Он хочет спас­ ти, с призывом, заранее не выполнимым для них. 72 вадим гетьман Исследуя Писание, некальвинистские богословы пришли к выводу о том, что Бог дает особую, предварительную благодать, распространяющуюся на всех людей и позволяющую им принять добровольное решение последовать за Христом тогда, когда Бог их призывает посредством Слова или Своих вестников примириться с Ним. 1. Формулировка доктрины Слово «предварительная» в формулировке доктрины означает «та, которая следует впереди». Имеется в виду та Божья благодать, которая доступна человеку перед его обращением, до уверования в Бога. Таким образом, предварительная благодать является своеобразным катализатором веры человека, хотя и не обязательно приводит к ней. Можно привести несколько определений этой доктрины, которые были предложены на протяжении веков. Так, верующие XVIXVII веков, отвергавшие распространявшуюся тогда доктрину ограниченного искупления, утверждали, что «предварительная благодать – это та благодать, которая дается всем людям и дает им возможность избрать Бога во время того, как они слышат проповедь Евангелия»28. Богослов Джордж Питерс, профессор Далласской семинарии, видит в предварительной благодати необходимое условие обращения. Он пишет: «…Без предварительной благодати, то есть служения Духа Святого, которое включает в себя обличение (Ин. 16:8), привлечение (Ин. 12:32) и призыв, обращение человека к Богу невозможно (Ин. 1:7-9)»29. Генри Тиссен (1883-1947), профессор Уитон-колледжа, известный русскоязычному читателю по переведенным с английского языка его «Лекциям по систематическому богословию», писал: Мы верим, что предварительная Божья благодать возвращает грешнику способность принимать самостоятельные решения, в частности – ответить положитель- 28 Melton, J. Gordon, Editor. «Limited Atonement», in Encyclopedia of Protestantism, Facts on File, Inc., 2005, p. 343. Пер. с англ. 29 Peters, George W. «The Meaning of Conversion», Bibliotheca Sacra. V.120, Issue 479, July 1963, Dallas, TX: Dallas Theological Seminary; p. 237. Пер. с англ. доктрина предварительной благодати 73 но на призыв Божий. Иными словами, мы верим, что Бог, в Своей благодати, дает возможность всем людям спастись30. Билли Грэм считал, что силой, способной убедить человека уверовать в Евангелие, обладает сама Благая весть. Основываясь на словах из Рим. 1:16 о том, что «евангелие – сила Божия ко спасению всякому верующему», на одной из конференций по благовестию он сказал: «Апостол Павел познал истину, что благая весть содержит в себе огромную силу. Весть о распятом Христе, о Божьей любви и милости, которую несет Дух Святой, рождает убеждение и веру и ведет к покаянию»31. Одним из первых наиболее полно сформулировал понятие о предварительной благодати основатель методизма, английский проповедник и богослов Джон Весли (1703-1791). Весли учил, что «Христос принес искупление за всех людей, сделав доступной Божью благодать для всех. Эта предварительная благодать позволяла теперь каждому добровольно ответить на призыв Евангелия Христова»32. Приходя к выводу о существовании предварительной благодати, Джон Весли говорил: «В нынешнем естественном положении людей мне трудно понять, как действует их свободная воля. Однако я утверждаю, что есть некая мера сверхъестественной свободной воли, доступная каждому человеку, – тот самый свет, который «просвещает каждого человека, приходящего в мир»33. Последняя фраза была взята Весли из Евангелия от Иоанна 1:9. Там она относится непосредственно к служению Иисуса Христа. В связи с этим есть основания полагать, что предварительная благодать полностью явилась лишь во время и благодаря пришествию Сына Божьего на землю (Ин. 1:17). 30 Thiessen, Henry C. Introductory Lectures in Systematic Theology, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1975; p. 32. 31 См.: Р.К., «Международная конференция евангелистов», Братский вестник, ВСЕХБ, №5, 1986 г. 32 Там же, стр. 375. Пер. с англ. 33 Цит. по: Brush, Robert L., Rev. «Prevenient Grace». The Arminian Magazine, Vol. 24, Issue 2 (Fall, 2006). Published by Fundamental Wesleyan Publications. Пер. с англ. 74 вадим гетьман Есть и другие места, указывающие на необходимость и существование предварительной благодати: Быт. 6:3; Пс. 50:10-12; 118:18-20; Ис. 65:1-2; Иер. 31:18-19; Зах. 4:6; Лк. 24:25; Ин. 1:9-13; 6:44, 65; 12:32; 15:5; 16:8-11; Деян. 5:31; 8:16; 9:4-18; 10:35; 11:18; 13:43; 16:14-16; 17:2627; 18:10, 24-6; 19:3-4; 22:16; Рим. 2:4, 14; 5:6-10, 15-16; 7:16, 22; 10:8-10, 14-15; 10:20-21; 1Кор. 2:4; 2Кор. 3:5; 6:1-2; Еф. 2:1-8; 5:14; Флп. 2:13; Тит. 2:11; 1Фес. 1:5; 2Фес. 2:13; 1Пет. 1:2; 1Ин. 4:19. Писание знает и другие виды благодати: спасительная (Тит. 2:11) – обеспечивающая новое рождение, и научающая (Тит. 2:12) – обеспечивающая процесс освящения. Есть предположение, что Иоанн в прологе к своему Евангелию, говоря о том, что мы в полноте Иисуса Христа получили «благодать на благодать», имеет в виду предварительную благодать, ведущую ко спасению, а также последующие ее виды, необходимые для его принятия и усвоения. Разбирая фразу «благодать на благодать», А.Т. Робертсон34 отмечает следующее. Во-первых, в этом отрывке указывается, что эта благодать дана всем: «все мы приняли», что указывает на ее всеобщий характер. Во-вторых, он пишет: Смысл выражения – в предлоге «анти», который почти исчезает в койне, и который у Иоанна появляется лишь в этом месте. … Предлог этот указывает на обмен или замену, либо продажу. Так, в Лук. 11:11 («подаст ему змею вместо рыбы») этот предлог переведен как «вместо». В Евр. 12:2 о Христе сказано, что Он, «вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест». Здесь также этот предлог переведен как «вместо». Здесь же речь идет об одном виде благодати, который заменяется другим, как бы более свежим (как манна обновлялась каждое утро)35. 34 Арчбальд Т. Робертсон (1863-1934) – ученый-библеист, профессор Богословской семинарии Южных баптистов в г. Луивилл, шт. Кентукки, основатель Всемирного союза баптистов. Известен также как автор фундаментального труда по исследованию греческих слов и выражений в подлиннике Нового Завета, Word Pictures in the New Testament («Словесные образы в Новом Завете»). 35 Robertson, A. Word Pictures in the New Testament. Vol.V c1932, Vol.VI c1933 by Sunday School Board of the Southern Baptist Convention. Republished 1977. Пер. с англ. доктрина предварительной благодати 75 Как видим, подобное объяснение формы подлинника делает более вероятным то, что в этом месте евангелист имел в виду именно предварительную благодать. Не имея возможности рассмотреть все аспекты предварительной благодати в рамках этой работы, все же хотелось бы обратить особое внимание на еще один ее аспект, о котором Иисус Христос говорит в Нагорной проповеди (Мф. 5:44-45). Там сказано: «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». В данном отрывке Господь приглашает Своих учеников к совершенству Отца, которое проявляется в добродетели не только к любящим Его, но и к Его врагам, проклинающим Его, к нечестивцам. Эта добродетель, продолжает Христос, проявляется в том, что Он дарует Свою заботу всем людям – праведным и неправедным, посылая им природные благословения. В этой заботе мы видим еще одно проявление Его предварительной благодати (ср. Деян. 14:17; 17:26-27). 2. Значение доктрины Во-первых, учение о предварительной благодати позволяет нам лучше понять Божью любовь к грешникам. Она указывает на то, что Бог в Своей милости не только обеспечил их спасение, но и облегчил грешнику путь к нему, сделав спасение доступным для каждого. То есть, несмотря на пассивность и абсолютную безразличность грешника, обусловленную парализующим воздействием греха, Бог активен в его жизни даже до покаяния или осознания его собственной греховности (Рим. 5:8). Причем эта благодать доступна не какому-то избранному числу грешников, а абсолютно всем. Христос указывает, что без призвания Божьего принятие Его в сердце невозможно (Ин. 6:44). В то же время Он обещает, что это привлечение или призвание Он распространит на каждого: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12:32). Таким образом, предварительная благодать – это ценнейшее достижение искупительной жертвы Христа, доступное всему челове- 76 вадим гетьман честву. Противоположные богословские позиции утверждают, что, так как Христос умер лишь для избранных, Его жертва не распространяется на остальных. Это означает, что единственными плодами Божьей благости, которыми они могут наслаждаться, является кратковременная и полная страданий жизнь с проблесками быстро увядающего земного счастья. Но Библия говорит, что Бог во Христе «примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их» (2Кор. 5:19). Таким образом, Бог совершил акт примирения со всеми грешниками, и теперь предлагает им примириться с Ним. Именно этим предложением занимается предварительная благодать. Во-вторых, это учение открывает нам глубину испорченности непокаявшегося грешника. Он настолько развращен и потерян, что неспособен даже принять предлагаемый ему дар благодати спасения. Он подобен человеку, находящемуся в великой нужде или жаждущему пить; при этом он настолько ослабел, что не может ни открыть рта для принятия воды, ни протянуть к ней руку. Тем не менее Бог не видит в нем безнадежное существо, которое полностью лишено права на спасение, и потому, благодаря наличию искалеченного, но все же не полностью разрушенного образа Божьего в нем, ниспосылает ему предварительную благодать. Таким образом, мы видим человека как «грешника по Адаму и получателя Божьей благодати – по Христу»36. Он еще не спасен, но благодать уже действует в нем, ведет его к покаянию (Рим. 2:4). Это библейский взгляд на человека, отражающий баланс между падшим грешником и носителем образа Божьего в нем (этот взгляд Дж. Пакер назвал «человеческим парадоксом», из-за противоположности этих состояний). В-третьих, благодаря этой доктрине мы видим заботу Бога о каждом из нас лично. Дело в том, что на практике, как мы знаем, путь каждого человека к Богу неповторим, нет одинаковых свидетельств о покаянии. А это означает, что и путь, и действие предварительной благодати в сердце грешника далеко не одни и те же. Одних Господь призывает нежно и осторожно, других – зная их внутреннее состоя36 Cho, John Chongnahm. «Adam’s Fall and God’s Grace: John Wesley’s Theological Anthropology», in Evangelical Review of Theology, Vol. 10, World Evangelical Fellowship, 2000. p.210. Пер. с англ. доктрина предварительной благодати 77 ние, – настойчиво и твердо. К каждой сердечной двери Он подбирает Свой стук (Откр. 3:20), так, чтобы человек обязательно услышал и смог принять решение – открыть или нет. В-четвертых, данный постулат помогает нам понять, каким образом Господь работает не только в нераскаявшихся грешниках, но и в отступниках, отошедших от веры. Такие люди ни в коем случае не могут обвинять Бога в своем отступлении, поскольку и после него Он ведет в них Свою работу. Здесь уместно вспомнить обращение Петра после его троекратного отречения от Христа. Из Евангелия мы видим, как Христос дает Петру понять, что он не забыт, что Христос не оставил его и имеет для него будущее. Так, Христос обращает Свой взгляд на Петра еще в момент отступления. Ангел, явившийся женаммироносицам в утро воскресения, особо повелевает им рассказать об этом чудесном событии не только ученикам, но «и Петру» (Мк. 16:7). В-пятых, предварительная благодать говорит в пользу справедливости Бога. Она позволяет снять с Бога обвинения в несправедливости, возникающие всякий раз, когда речь идет о Его намерении судить мир на основе веры одних и неверия других. Если в деле своего спасения человек играет лишь пассивную роль, а Бог безо всяких условий и объяснений (или исключительно по Своему произволу) избирает определенное количество людей ко спасению, то возникает справедливое возражение об основании Божьего суда над теми, кто не принял Христа. Бог представляется в образе Того, кто «жнет там, где не сеял», требуя от людей того, что по определению невозможно (человек не может принять сознательного решения о следовании за Христом из-за последствий грехопадения). Справедливый Бог не может осудить человека за то, что он не сделал того, чего сделать не мог в принципе. Именно поэтому Бог в Своей милости наделяет человека способностью выполнять Божьи требования, даруя ему настоящую и достаточную свободу воли посредством предварительной благодати. Наконец, предварительная благодать помогает нам понять, почему люди, не принявшие Христа или далекие от общения с верующими, все же способны к добрым делам и мыслям. Не имея возможности здесь вдаваться в подробности о природе этих способностей, все же скажем, что и всеобщие этические законы и нормы, и акты 78 вадим гетьман милосердия и самопожертвования, не ограниченные лишь христианством, свидетельствуют о том, что Божья предварительная благодать, ведущая к вере во Христа, действует в жизни каждого человека, независимо от того, в каком народе или в какое время он рожден37. По словам баптистского богослова Муллинза, из-за порабощения воли человека грехом, «без предварительной благодати воля его всегда и неизбежно избирала бы только зло»38. 3. Предварительная благодать и свобода воли человека Многие ошибочно полагают, что любое действие Духа Святого в сердце грешника можно рассматривать как возрождение. Однако, перед тем как происходит возрождение, человек прежде должен раскаяться в своих грехах. Он должен сделать это добровольно и самостоятельно, в ответ на Божий призыв (Деян. 17:30, Мк. 1:15 и др.). В кальвинизме логически за доктриной полной испорченности человека следует доктрина непреодолимой благодати. Она утверждает, что поскольку воля грешника полностью неспособна и мертва из-за воздействия греха, она должна быть сломлена и направлена в сторону Бога. Для этого Дух Божий, по их убеждению, совершает над человеком действие возрождения, в котором человек не принимает никакого участия. Далее логически следует избрание одних и неизбрание других, ведь очевидно, что новое рождение происходит далеко не с каждым, а действие нового рождения – действие сугубо Божие. Соответственно, Бог предназначил лишь некоторых ко спасению, что, по мнению кальвинистов, и является Его великой милостью к человеку. Однако является ли это верным отображением библейского откровения? Во-первых, мы находим указания на то, что Дух Божий действует не только в верующих, но и в неверующих людях. В Иоанна 16:8 Христос описывает действие Св. Духа как Того, Кто, придя, «обличит мир о грехе, о правде и о суде». Очевидно, что это действие направ37 Cunningham, Floyd T. «Christ, the Word, the Light and the Message», in Evangelical Review of Theology, Vol. 16, World Evangelical Fellowship, 2000. p.13. 38 Mullins, Edgar Young. The Axioms of Religion, Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1908; p. 84. Пер. с англ. доктрина предварительной благодати 79 лено и на то, чтобы привести мир – любого неверующего человека – к покаянию (а иначе зачем обличать в неверии?39) Далее, характер Божий, по свидетельству Писания, предполагает не только справедливый гнев на неправедность людей. Господь милостив, и в личности Иисуса Христа мы видим, что на первый план Он желает поместить именно Его качества любви, доброты, милости и долготерпения. (См. 2Пет. 3:9, Лк. 9:55, 1Ин. 4:8 и др.) Множество мест Писания свидетельствуют о желании Бога спасти всех людей (Иез. 33:11, 2Пет. 3:9, 2Кор. 5:15, 2Тим. 2:4-6). Если бы именно гнев Божий был основным Его качеством, то вряд ли по всему миру вот уже почти две тысячи лет звучала бы спасительная весть о Христе. Скорее всего, участь Содома и Гоморры постигла бы уже всех нечестивцев, а Анании и Сапфиры – всех живущих во грехе верующих. Тем не менее далеко не каждый человек откликается на призыв Божией благодати. Виною тому – не Господь, потому что Он сделал все, чтобы человек поверил и обратился. Он расположил свидетельства общего откровения – совести и природы – так, что человек остается без оправдания, т.е. «неизвинительным» (Рим. 1:20, 2:15). Кроме этого, Он предлагает каждому множество возможностей на протяжении жизни услышать о пути спасения, причем самыми разными способами (Иов 33:14-18, Евр. 4:7, Лк. 13:34). Почему же это не происходит по желанию (а значит, и по воле) Божией? Почему далеко не все обращаются? Неужели «рука Господня» сократилась, чтобы спасать, или Его «ухо отяжелело», чтобы слышать (Ис. 59:1)? Откровение Писания не дает нам права винить Бога в неверии человека. Бог, со Своей стороны, говорит к людям «многократно и многообразно» (Евр. 1:1), много раз (Мф. 23:37) и различными способами (Иов 33:14-15). Проблема не в Боге, но в человеке (Рим. 3:4). Христос описывает эту проблему так: «Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Лк. 13:34). Здесь, на примере Иерусалима, мы видим сердце нерас39 См. Ин. 16:9 – «о грехе, что не веруют в Меня». 80 вадим гетьман каянного грешника. С одной стороны, Господь много раз взывает к нему, желая «собрать чад твоих», то есть оказать милость и послать благословение. Но последняя фраза говорит о том, что усилия Господа не увенчались успехом: «… и вы не захотели». Описанное нами желание Бога спасти всех людей логически согласуется с доктриной предварительной благодати. Он посылает свидетельство Духа Своего каждому человеку, независимо от того, уверует тот в будущем или нет, для того, чтобы призвать его к покаянию и засвидетельствовать о Себе. Нигде в Писании действие Духа Божьего не ограничено искупленными, а рассмотренный уже нами стих Ин. 16:8 говорит ясно о действии Духа в мире, т.е. среди неверующих людей. Следовательно, предварительная благодать позволяет понять, каким образом человек, сохраняя свою свободу воли, все же получает достаточно свидетельства, помощи и обеспечения Божьего в деле спасения. Бог не насилует его волю, но и не оставляет ее в покое; он не врывается в его жизнь, но и не перестает напоминать о Себе. Доктрина предварительной благодати согласуется со свидетельством Писания и показывает, что вовсе не обязательно проводить логическую цепочку между принципами всеобщей греховности, непреодолимой благодати и предызбрания ко спасению. Предварительная благодать дает человеку силы совершить шаг, зависящий от него, – покаяние. Бог дает лишь силы на это, но человек сам совершает этот шаг. После этого Бог возрождает душу, откликнувшуюся на Его призыв, к вечной жизни. Вся слава принадлежит Богу. Справедливость Его соблюдена. Но и образ Божий в человеке не разрушен окончательно, и человек принимает решение следовать за Богом по собственной, свободной воле. Это сравнимо со многими примерами в истории, когда люди, даровавшие свободу рабам, не распоряжались их дальнейшей судьбой, но давали им право выбирать самим. При этом они могли предоставить им какие-то блага, но, опять-таки, сами рабы должны были решить, нужны ли им эти блага или нет. Известно множество случаев, когда освобожденные рабы относились к таким предложениям с недоверием и пользовались своей свободой далеко не так, как хотелось бы освободителям. доктрина предварительной благодати 81 Нечто подобное известно также в области международных отношений. Бывали случаи, когда та или иная нация испытывала притеснения или оккупацию со стороны другой. После освобождения ее территории она получала право свободных выборов. В тех случаях, когда освободители не влияли на ход этих выборов, их результаты не всегда оказывались в их пользу. Хотя, несомненно, бывало так, что большинство голосов отдавалось тем политическим силам, которым симпатизировала страна-победитель. Но вернемся в сферу духовного мира. Вспомним, что во многих свидетельствах об обращении мы слышим о внутренней борьбе, происходящей до принятия человеком решения следовать за Богом. Откуда берется это первое желание, еще такое неловкое и нетвердое, покориться Богу? Откуда приходит тот внутренний свет, который вначале понемногу, а затем со всей силой охватывает внутреннего человека до его обращения, открывая ему глаза на собственное бедственное положение и на единственное спасение в искупительной жертве Христа? Где, наконец, получает дух человека столько аргументов, убеждающих его в том, что жизнь человека до этого проходила во тьме неверия и греха? Ответ, конечно же, один. Источник этого действия – Дух Божий. Однако заметим, что при этом действие Божие лишь ведет человека к покаянию, но не навязывает и не производит его за человека. Так, например, Симон-волхв, осознав неверность своих мотивов в желании получить дар Духа Святого, но еще не покаявшись, просит апостолов: «… помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами» (Деян. 8:24). Мы не знаем, покаялся ли он в дальнейшем или нет, получил ли по-настоящему возрождение. Но очевидно одно: он осознавал всю бедственность своего положения, всю неминуемость Божьего суда в том случае, если он не покается. Таким образом, …предварительная благодать не только обличает грех в человеке, но и возвышает его до состояния, где ему становится доступным спасение. Благодаря этой благодати, он может воспользоваться большей благодатью, ведущей ко спасению, либо вовсе отвергнуть ее. Итак, 82 вадим гетьман спасение совершается «благодатью… через веру», а весь его замысел – это Божий дар40. Прекраснейшим образом это действие благодати воспел в своей поэме «Потерянный рай» английский поэт Джон Мильтон (16081674). Десятая книга поэмы оканчивается сценой, когда Адам и Ева «униженно пред Ним [Господом] простерлись ниц, / Покорно исповедали вину», и «землю оросили» потоком покаянных слез. Начало Одиннадцатой книги открывает нам тайну, как такое изменение состояния их сердец стало вдруг возможным: С покорством покаянная чета, Склонясь, молилась, ибо Благодать, С Престола милосердия сойдя, Их осенила, камень из сердец Исторгла, обновленную, взамен, Живую плоть любовно возродив, Исполненную вздохов несказанных…41 В этой связи нужно сказать несколько слов и о тех, кто, слыша призыв Божий, все же не отвечает на него. Ведь среди них есть и такие, которые свидетельствуют о том, что ясно осознают, что они – погибшие грешники, но покаяться все же не могут. Мне приходилось беседовать с людьми, которые обвиняли Бога в том, что Он «не посылает им покаяния». Здесь также часто имеет место желание переложить нашу ответственность на Бога, некая манипуляция действием Божиим. С одной стороны, человек думает о покаянии и осознает свою потерянность без него, и это говорит о том, что Дух Божий уже совершил Свое действие в нем. Но, с другой стороны, есть какая-либо причина, не дающая ему раскаяться. Такой причиной может быть черствое, окаменевшее сердце (Рим. 2:5) или сеть диавола (2Тим. 2:25). Из этого следует вывод, что пренебрежение призывом Божиим может оказаться роковым. Нужно откликаться на него поскорее, потому что в жизни могут возникнуть факторы, которые позже могут воспрепятствовать обращению, и оно уже не дастся с такой искрен40 Cox, Leo G., Ph.D. «Prevenient Grace – A Wesleyan View», in Journal of Evangelical Theological Society, 12:3 (Summer 1969), p. 143. Пер. с англ. 41 Мильтон, Джон. Потерянный рай. Цит. по: http://lib.ru/POEZIQ/MILTON/milton.txt доктрина предварительной благодати 83 ностью и непринужденностью, как ныне. Автор Послания к Евреям выражает эту мысль такими словами: «доколе говорится: ''ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших, как во время ропота''» (Евр. 3:15). 4. Возражения против доктрины предварительной благодати Рассмотрим некоторые возражения, представленные критиками доктрины предварительной благодати, и ответы на них. 1) Возражение: Наличие Божьей помощи в принятии решения грешником указывает на то, что грешник способен все-таки нечто совершить самостоятельно. Это унижает роль Бога в деле спасения человека, и в то же время возвеличивает роль человека, что может свидетельствовать о том, что доктрина предварительной благодати – порождение ереси пелагианства или полупелагианства42. Ответ: Предварительная благодать не понимается арминианами как помощь при принятии решения. Здесь нет и намека на картину человека, который, немного повредив ногу, нуждается в костыле для передвижения. Напротив, человек сам не способен ходить вообще, а предварительная благодать, хотя и наделяет его такой способностью, все же не принуждает его к ходьбе и не направляет его шагов. 2) Возражение: Учение о предварительной благодати намекает на то, что спасение человека – не сугубо Божье действие, а обусловленное ответом самого человека. Таким образом, слава за него будет принадлежать не безраздельно Богу, но и человеку, и станет плодом не только Божьей благодати, но и человеческих дел. Ответ: Писание ясно отрицает возможность заработать спасение собственными делами. Однако нужно подчеркнуть, что имеются в виду дела закона и собственной праведности, которые недостаточны для оправдания и не идут ни в какое сравнение с Божьим стандартом праведности, требуемым от нас. Тем не менее, отвечая на вопрос об условиях спасения, Христос сказал, что веровать в Него – это и есть то дело, которого требует от человека Бог. Кроме того, ап. Петр, отвечая на вопрос «Что нам 42 Пелагий (ок. 360–ок. 420) – монах, утверждавший, что спасение основано на человеческом усилии, и подчеркивавший роль человека в его осуществлении. 84 вадим гетьман делать, мужи братия?», указывает определенные дела, которые являются частью, требуемой от человека. Таким образом, действие предварительной благодати, располагающее сердце человека к принятию спасения, не лишает Бога славы. Напротив, Бог прославляется тем, что человек принимает Его добровольно, по своему желанию, не будучи принуждаемым, но лишь побуждаемым к этому. 3) Возражение: В Священном Писании нет термина «предварительная благодать». Не свидетельствует ли это о том, что это учение – попытка введения некоего искусственного понятия, которого нет в Св. Писании?43 Ответ: Мы не находим непосредственно в Писании также и таких богословских терминов, как «Троица», «завет благодати», «завет дел», «промежуточное состояние» (о положении умерших до воскресения), «первородный грех» и множество других, однако все христиане соглашаются с их реальностью. Отсутствие фразы «предварительная благодать» не говорит о том, что Бог не работает в сердце грешника Своим Святым Духом до его обращения. Предварительная благодать – лишь термин, которым мы описываем реальность, явную нам через свидетельство Писания и практики христианской жизни. Заключение Частью многогранного величия Божьего, за которое Он, несомненно, достоин всяческой хвалы и славы, является Его желание иметь общение с существами со свободной волей, носящими в себе Его образ. Бог несравненно возвышает человека, несмотря на его глубокое и разрушительное падение, до высочайшего уровня – Своего брата, друга, собеседника. Вместо того, чтобы заставить нас верить (что Он, несомненно, в состоянии совершить), Господь возвращает нас к жизни посредством предварительной благодати, чтобы мы избрали, кому служить и с кем иметь общение (Иис. Н. 24:15). Слава, которую воспевают уста добровольно покорившихся творений, намного ценнее, чем та, что исходит из уст принужденных к этому подданных. 43 В частности, это возражение приводится в: Witherington III, Ben. The Problem with Evangelical Theology: Testing the Exegetical Foundations of Calvinism, Dispensationalism, and Wesleyanism, Baylor University Press, 2005; p. 207. Геннадий Гололоб © Гололоб Г., 2010 Свобода воли и избрание в книгах Луки, Иоанна и Павла Статья публикуется в авторской редакции Введение Новозаветными книгами, на которые обычно любят ссылаться кальвинисты для доказательства своего тезиса об отсутствии свободы воли людей перед лицом неотразимого и предвечного избрания Божьего, являются книги таких авторов, как Лука, Иоанн и Павел. В этой роли чаще всего фигурируют Евангелие от Луки, Евангелие от Иоанна, Деяния апостолов и Послание апостола Павла к Римлянам. В этом составе мы и рассмотрим их свидетельства, чтобы выяснить, действительно ли они могут использоваться в качестве доказательств мнения кальвинистов о том, что предвечное избрание Бога исключает свободу воли человека, т.е. последняя служит лишь пассивным средством достижения Божьего замысла относительно спасения людей, т.н. «вторичной причиной». В своем изучении данных книг мы будем придерживаться специфической терминологии. Категория «свобода воли» будет относиться нами лишь к индивидуальному человеку, а не к корпоративным объектам (Израиль, Церковь), а также в связи с темой спасения, а не служения (священство, пророчество, апостольство, церковное служение и т.п.). Кроме этого, понятие «свобода воли» мы будем использовать в узком или библейском смысле, а именно как свободу желаний, а не свободу поступков (см. Рим. 7:18-19). Поскольку «первородный» грех затронул по существу лишь вторую свободу, вести 86 геннадий гололоб разговор о ней мы не будем. Разумеется, даже внутренняя свобода воли человека будет пониматься нами лишь в ограниченном, а не абсолютном смысле, поскольку наша свобода не является полноценной вне зависимости от Божьей помощи (см. Мк. 9:24). Соответственно, мы не будем проводить какой-либо разницы между внутренней свободой воли грешника и такой же свободой воли христианина, поскольку христианин в продолжение своей жизни выражает то же самое согласие с Богом, которое проявил в ее начале. В статье анализируются тексты Писания, используемые для поддержания своих убеждений как арминианами, так и кальвинистами: первые выражают наступательную позицию, вторые – оборонительную. Особое внимание уделяется вопросу непринудительности и универсальности спасительной воли Бога, а также ставится на вид проблема доказуемости безусловности избрания Божьего. За отсутствием места кальвинистские толкования ключевых текстов Писания не приводятся, хотя аргументация их учитывается. Соответственно библиография отражает сугубо арминианскую точку зрения. Свобода воли и избрание в Евангелии от Луки и книге Деяния апостолов О евангелисте Луке из Нового Завета мы узнаем то, что он присоединился к апостолу Павлу в Троаде во время его второго миссионерского путешествия. Он сопровождал Павла до Филипп, где, вероятно, задержался на некоторое время, но позже вместе с Павлом отправился в Иерусалим. Далее мы встречаемся с Лукой, когда он сопровождал Павла в его поездке в Рим. Поскольку евангелист Лука был спутником апостола Павла (Кол. 4:14; Флм. 24, 2Тим. 4:10), его свидетельство является важным для понимания всего учения апостола язычников. Обусловленный характер Божьего избрания хорошо обозначен в следующих словах Христа: «Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь, хотя и медлит защищать их? сказываю вам, что подаст им защиту вскоре. Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:6-8). Разумеется, Христос уверяет Своих учеников, что за Богом дело их защиты никогда не станет, од- свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 87 нако из этого не вытекает со всей неизбежностью то положение, что Бог и верить будет вместо людей. Это значит, что Божьи усилия по спасению людей находятся в зависимости от поведения самих этих людей, а не действуют механически или принудительным образом. Отсюда и необходимость предостережения Христа ко всем Его последователям: «Вспоминайте жену Лотову» (Лк. 17:32). Кальвинисты ставят всем на вид, что в книгах Луки часто встречается метафора «открывания» глаз (Лк. 24:31; Деян. 26:18), ума (Лк. 24:45), сердца (Деян. 16:14) или Писания (Лк. 24:32; Деян. 17:3). Однако использование ее в посланиях Павла (1Кор. 16:9; 2Кор. 2:12; Кол. 4:3; ср. Откр. 3:8) показывает ее специфический смысл. Так, она означает лишь «предоставление возможности» узнать волю Божью или поступить по ней, но отнюдь не «причинения» Богом конкретного желания или поступка человека. Например, в тексте 2Кор. 2:12 Павел отказывается от использования «отверстой двери», предоставленной ему Самим Богом. Поэтому Уильям Клейн замечает: Нет никакого основания вкладывать в эту метафору значение избрания, или предопределения. Когда Лука пишет, что Господь «отверз дверь веры», он не имеет в виду, что Господь установил, что некоторые язычники уверуют. Господь, скорее, открывает возможность для проведения миссионерской работы и дает возможность язычникам уверовать (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 111). Впрочем, и сам Лука выражение «открыть» глаза понимает в значении «дать (возможность)». Например: «Дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их» (Лк. 1:77). Подобным же образом Лука использует литературный прием обобщения смысла в выражениях «дать Израилю покаяние и прощение грехов» (Деян. 5:31) или «язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11:18). Разумеется, не весь Израиль раскаялся, как и не все язычники получили покаяние в жизнь. Стало быть, эти фразы содержат скрытый смысл понятия «возможность», упущенный в целях упрощения выражения. Можно убедиться в том, как подразумевается слово возможность в следующих словах Христа: «Чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься, но дать сесть у Меня по правую 88 геннадий гололоб сторону и по левую – не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим» (Мф. 20:23). Здесь даже нет необходимости указывать на необходимость различения значений слов «дать» и «даровать». Конечно, слова «вам дано знать тайны Царствия Божия» (Лк. 8:10) или «Ты утаил сие от мудрых и разумных» (Лк. 10:21) указывают на возможность укрывания Богом Своих истин от некоторых людей, однако эта возможность не является безусловной. Это утверждение мы можем обосновать тем, что последующий контекст текста Лк. 8:10 описывает, кого же именно избирает Бог для спасения: «которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (Лк. 8:15: ср. «временем веруют» в Лк. 8:13). Иными словами, Бог оставляет вне Своего спасения лишь тех, кто не хочет воспринимать Его спасительного призыва и сильно упорствует в этом нежелании. Поэтому текст Лк. 10:21 говорит нам о нежелании Бога открыть Свои истины не какой-либо группе лиц, предопределенной к погибели вне зависимости от их личного поведения, а именно гордецам, в роли которых потенциально может оказаться каждый человек (ср. Лк. 10:15). Одним из излюбленных кальвинистами текстов является Деян. 16:14, говорящий о якобы избирательном открытии очей Лидии. Во свете того, что «вера (происходит) от слышания» (Рим. 10:17), важно помнить о том, что услышанное не сразу может быть правильно понято. Иными словами, понимание смысла Божьего призыва зависит не только от подбора слов проповедника, но и от степени готовности восприятия этих слов самими слушателями. Поэтому «открывание очей» Лидии в тексте Деян. 16:14 неоправданно истолковывать как предоставление ей возможности понимания слов Павла в безусловном, т.е. не зависящем от нее смысле. Лука использовал язык миссионерства: фраза «Господь открывает дверь» означает то, что Он предоставляет возможность проповеди Евангелия, так что люди могут уверовать и получить спасение (ср. 1Кор. 16:9; 2Кор. 2:12; Кол. 4:3). Таким образом, в тексте Деян. 16:14 «открытые двери» символизируют возможность. В результате проповеди Павла Господь поставил Лидию лицом к лицу с истиной. Господь открыл ее разум, так что свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 89 она смогла откликнуться на истину, изложенную в Евангелии. Этот стих не преуменьшает необходимость Лидии иметь веру. Господь поставил ее перед «открытыми дверьми», она может войти в них или отказаться (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 114). Еще одним аргументом в свою пользу кальвинисты считают текст Лк. 10:20. По их мнению, сам факт записи имени некоторых людей в книгу Жизни в предвечные времена есть лучшее доказательство абсолютности Божьего решения спасать и губить. Однако мы имеем свидетельства в пользу мнения о том, что термин «книга Жизни» (живых) имеет ветхозаветное происхождение и лишь символически отражает взаимоотношения между Богом и людьми. Этот образ навеян представлениями о родословных книгах, в которые записывались все израильтяне, но не все из них там оставались (Исх. 32:32-33; Пс. 68:29; Откр. 3:5). Наконец, внести в эту книгу имена людей можно было и по предведению их будущей веры: Имена тех, кто мог прийти к вере, могут быть внесены в Божью книгу (ср. Лк. 10:20; Откр. 13:8; 20:15; 21:27). Тем не менее реальность такого предведения не нуждается в использовании причиняющего воздействия (не больше, чем предположение касательно причинения Богом грехопадения). Таким образом, можно прийти к выводу, что, зная тех, кто уверует, Господь (выражаясь метафорически) внес их имена в Книгу вечной жизни. Это никак не преуменьшает необходимость человека иметь веру. Факт избрания людей отражает их предвиденную заранее веру. Он не объясняет ее и не определяет (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 122). Одним из самых любимых кальвинистами мест Писания является текст Деян. 13:48, говорящий о том, что «уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни». При этом сторонники концепции безусловного избрания забывают о том, что данный текст под словом «все» понимает сугубо верующих из язычников. Поэтому «предуставлены к вечной жизни» были именно они, как специфическая группа лиц. Стало быть, этот текст говорит лишь о том, что 90 геннадий гололоб от проповеди апостолов уверовали не только евреи, но и язычники, поскольку они также были определены Богом для спасения. Данное наблюдение подтверждается непосредственным контекстом: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46). Маршалл так истолковывает текст Деян. 13:48: «Это также может относиться и к тем, кто поставил свою веру в Бога в соответствие с ветхозаветным Откровением о Его благодати и таким путем был внесен в список Его детей. Или, возможно, оно означает, что язычники поверили в истинность того, что Божий план искупления распространяется и на них» (Marshall, I.H. The Act of the Apostles (Leicester; Inter-Varsity, 1980. TNTC), 231). Стало быть, оказались избранными «к вечной жизни» именно те люди, которые были верующими. Здесь действительно говорится об избрании, но об избрании не безусловном, а только верующих. Поскольку приставки «пред» нет в оригинале слова «тассо», речь идет не о предызбрании, а об обычном избрании верующих. Отсюда нужно понимать и слово «все» как «все, кто откликнулся на проповедь Евангелия», а не «лишь некоторые люди». Поэтому Деллинг считает, что «слово "хосои" едва ли означает, что было предуставлено определенное число, но проводит разграничение между обращенными и просто слушающими» (G. Delling, TDNT, 8:28). Нейл также отрицает безусловный характер данного избрания или «установления»: Иудеи Антиохии в целом отвергают предложение иметь вечную жизнь, в то время как некоторые – но ни в коем случае не все – язычники принимают его. Те, кто принимает Евангелие, исполняют цель Бога о том, что все будут спасены, и своим ответом они показывают, что они достойны быть в числе святых на небесах (W. Neil, The Acts of the Apostles, NCB (London: Oliphants, 1973), 161). Наконец, Уильям Клейн делает вывод о корпоративной природе такого избрания: Мы должны подвергнуть сомнению то, что Лука намеревался подчеркнуть предвечное избрание определенных людей, чтобы они и только они смогли уверовать. свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла Этот смысл плохо вписывается в данный контекст. Иудеи отвергли Слово Божье, и это свидетельствует о том, что они потеряли возможность обрести вечную жизнь. Они не согласились считать себя достойными вечной жизни (ст. 46). Но какой контраст по отношению к язычникам, которые, услышав Благую Весть, возрадовались, прославили Слово Господне и уверовали! Несомненно, в данном контексте Лука не намеревается ограничить применение спасения только по отношению к определенным, или избранным людям. Он, скорее, показывает, что область применения спасения должна расшириться от одних иудеев до верующих язычников (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 109-110). 91 О свободе воли человека Лука говорит в своих книгах достаточно ясно. В тексте Лк. 5:32 Иисус кратко излагает, в чем заключается Его миссия на Земле – призвать грешников, а Лука добавляет «к покаянию». Своим добавлением евангелист Лука хотел подчеркнуть тот факт, что Христос призывает грешников не просто к покаянию, но и к спасению, т.е. слово «покаяние» выступает здесь в качестве условия спасения. В пользу данного мнения говорит и следующий текст: «Если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:5), выше говорящий о том, что грешными являются все без исключения люди. Наконец, об этом же говорит и Павел: «Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30). Примечательно, что евангелист Лука использует слова «покаяние» и «каяться» намного чаще, чем Матфей и Марк. Он употребляет эти слова четырнадцать раз в своем Евангелии и одиннадцать раз в Деяниях апостолов (всего 25 раз), тогда как Матфей использует эти слова всего лишь семь раз, а Марк – только три. Если же Лука считал покаяние условием спасения, тогда нам понятно, что акцент Павла на вере не исключал важности и этого условия, а включал его в понятие «вера». В любом случае, мы не можем считать, что Бог ожидает от грешников того, что на самом деле исключительно совершается Им Самим. Как пишет Хилл о параллельном тексте у Матфея, Бог хочет «не жертвы… но милостивого отношения и милостивых действий, которые выражаются в верной преданности Богу и любви к Нему» 92 геннадий гололоб (D. Hill, «On the Use and Meaning of Hosea 6:6 in Matthew’s Gospel», NTS 24 (1978), 110). Это – подлинная причина, почему Бог спасает не праведников, т.е. желающих заслужить спасение собственными силами, а грешников, осознающих свою зависимость от милости Бога. Вот почему призыв Христа следовать за Ним обращен был «ко всем» людям, а не только к Его ученикам: «Ко всем же сказал: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк. 9:23). Стало быть, решение отвергнуть себя предшествует следованию за Господом. Поэтому Христос предъявляет определенные требования к каждому, кто хочет последовать за Ним: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк. 10:27). В притче о званных на пир (ср. Мф. 22:14) мы видим, что люди получают «избранность» в какой-то момент их жизни, а не прежде их сотворения. Неверующие иудеи имели все возможности стать избранными, но они отказались от Божьего приглашения. Уверовавшие же из них приняли Божий призыв – и оказались среди немногих избранных. В связи с этим Уильям Клейн заключает: Для получения спасения необходимо отозваться на Божье приглашение и прийти к Нему на Его условиях. Это требование принять приглашение пронизывает отрывки, говорящие о том, как или когда люди приобретали спасение. Иисус пришел призвать грешников к покаянию (Лк. 5:32). Только те, кто покорится царственной власти Бога, названы «сынами Божьими» (Мф. 5:9). Господь лишает Своего исцеляющего прощения тех, кто отвергает истину, предоставленную благодаря жизни и служению Иисуса. В этом они могут винить лишь самих себя (см. Мф. 13:11) (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 102). Те, кто покоряются Богу добровольно, являются теми же, кого Бог покоряет. Случай самопокорности или добровольной покорности апостола Павла показателен: когда Бог открыл Его служение, Павел «не стал советоваться с плотью и кровью» (Гал. 1:16). А что касается самого его обращения, то Павел не пожелал «воспротивиться небесному видению» (Деян. 26:19). И во многих других случаях свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 93 чудеса не были эффективны, а благодать оказывалась «тщетной». Это не похоже на самоумаление Бога. Бог не играет в поддавки, когда в жизни одного христианина достигает Своих целей (например, святости), а в жизни другого нет. Причина тому не в Нем, а в людях. Вот почему мы говорим о том, что воля Божья не осуществляется в жизни неверующих или возрожденных людей вне зависимости от их собственного отношения к тому, что Бог хочет с ними сделать. Лучшим свидетельством Луки о существовании свободы воли у грешника является следующее: «Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Лк. 13:34). Оказывается, искреннее желание Бога спасти Свой народ не является принудительным, поскольку достигнуть этой цели Он предпочитает средствами убеждения, а не принуждения. Стало быть, человеческой воле оставляется право и возможность на сопротивление воле Божьей. И в этом вопросе с Лукой полностью соглашается евангелист Матфей (Мф. 23:37). О непринудительности спасительной воли Бога свидетельствуют следующие тексты Писания из книг евангелиста Луки: Лк. 4:28-29 (ср. 4:22); 8:9, 10, 13; 9:53; 15:17 (ср. 15:23-24); 22:32; Деян. 5:32; 7:39; 13:46; 14:6-20; 26:19. Получается, примирить текст Лк. 13:34 и ему подобные с текстами об «открытии глаз» можно лишь следующим способом: «Посредством объяснения ("открытия") пути спасения Евангелие сталкивает людей с истиной. Когда люди слышат Благую Весть, они могут принять ее, то есть уверовать» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 123). Кроме того, Лука ясно свидетельствует о том, что спасительная воля Божья направлена ко всем без исключения людям (см. Лк. 2:10, 30-32; 3:6; 6:47; 11:10; 15:1; 16:16; 24:47; Деян. 2:17, 21; 3:25; 10:35, 36, 42, 43; 13:39; 15:7, 17; 17:30-31; 22:15; 26:20). Термин «много» не только у Павла, но и у Луки (Лк. 14:16, 24) обозначает «всех» (ср. Рим. 5:18 и 5:19). Иными словами, универсальный характер Божьей любви к грешникам исключает кальвинистский тезис о безусловности Божьего избрания. Это объясняет необходимость существования ответственности человека за свое спасение: «Закон и пророки до Иоанна; 94 геннадий гололоб с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк. 16:16; см. также: Деян. 2:41; 7:53; 17:11). Таким является характер взаимоотношений между свободой воли человека и избранием Божьим в книгах евангелиста Луки. Свобода воли и избрание в Евангелии от Иоанна Иоанн был любимым учеником Иисуса Христа (Ин. 13:23), став Его последователем одним из первых двух (Ин. 1:40). Вместе с Петром и своим братом Иаковом он был свидетелем самых сокровенных деяний и чудес Иисуса, к которым имели доступ только эти трое. Он единственный из апостолов был свидетелем допроса Христа в доме первосвященника, затем суда у Пилата и смертной казни Господа. По некоторым, правда, небиблейским данным, он был даже родственником Иисуса Христа, поэтому на его обеспечение и была доверена мать Господа. Он первым уверовал в воскресение Иисуса Христа (Ин. 20:8), хотя и не сказал никому об этом. Не приходится сомневаться в том, что его свидетельство об учении Иисуса Христа касательно избрания и свободы воли обладает непреклонной ценностью. В учении кальвинистов свидетельства этого евангелиста занимают большое место. Например, Кальвин цитировал текст Ин. 5:21 как доказательство безусловности спасительной воли Бога. Тем не менее, его пониманию фразы «кому хочет» Уильям Клейн возражает и делает это таким образом: Можем ли мы извлечь из данного контекста какоелибо объяснение воли Иисуса – кому Он желает дать спасение? Идет ли в данном случае речь о Его суверенном выборе? Упомянутое место Писания подробно и ясно говорит, какой критерий лежит в основе «получения жизни», или спасения. Человек должен «чтить Сына» (5:23) (как раз то, чего иудеи не делали – 5:16-18), должен принять свидетельство Иоанна об Иисусе, «чтобы вы спаслись» (5:32-34). Свидетельство Иоанна об Иисусе изложено вкратце такими словами: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (1:29) или «И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий» (1:34). «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную», – сказал Иисус (5:24). Мы должны свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла поверить Иисусу (5:38) и прийти к Нему, чтобы иметь жизнь (5:40). Вера в Иисуса (5:46) – вот в чем ключ к спасению. Как можно получить спасение? Поверив в Иисуса. Иисус ясно говорит об этом в данном месте Писания (и в других тоже). Утверждение, представленное в 5:21, не может, следовательно, означать, что Иисус имеет тайную волю и дает жизнь только избранной группе, которую Он выбрал ранее. Иисус желает дать жизнь тем, кто верит в Него. В этом разговоре с иудеями Иисус утверждает, что жизнь доступна только на Его условиях, или условиях Отца. Человек должен прийти к Господу, поскольку Он того желает. И это должно произойти через Его Сына. Иисус желает дать жизнь только верующим в Него (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 137-138). 95 Стало быть, в тексте Ин. 5:21 под словами «кого хочет» не следует понимать совершенный произвол воли Божьей, а лишь указание на авторитет этой воли. В этом тексте Писания также нет ни слова о какой-либо «тайной» воле Божьей спасти одних людей в отличие от других. Несмотря на то, что евангелист Иоанн часто обращает внимание на отличие верующих людей от неверующих, порой даже радикальное, тем не менее, из слов «вы не из овец Моих» нельзя сделать вывод о том, что овцами становятся не по личной вере человека, а по предвечной воле Бога. С Уильямом Клейном соглашаются Бультман (Bultmann, The Gospel of John. A Commentary, 256) и Шнакенбург (The Gospel According to St. John, 2:106). Подобным же образом выражение «все, что дает Мне Отец, ко Мне придет» (Ин. 6:37) следует рассматривать в свете значения последующих слов «приходящего ко Мне не изгоню вон», а не наоборот, будто предвечное «дает» определяет веру данных Иисусу людей. «Все» (в оригинале не мужской, а средний род) «придет» к Иисусу – эти слова нужно понимать в том смысле, что Христос никогда (в оригинале двойное отрицание) не оттолкнет всякого, кто в Него поверит (ср. Ин. 7:37-38). Воля Божья здесь проявляется не в безусловном избрании, а «есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную» (Ин. 6:40). По этой причине Бог вручает или «дает» (ср. Ин. 17:2, 6, 9, 24) Иисусу именно тех, кто откликается 96 геннадий гололоб на Евангелие личной верой. Такое толкование поддерживают Баррет (Barrett, The Gospel According to St. John (London: SPCK, 1978), 294) и Линдарс (Lindars, The Gospel of John (London: Oliphants, 1972), 260-61). Относительно среднего рода слова «все» Баррет отмечает: «Влияние среднего рода заключается в подчеркивании коллективной стороны дара Отца всем верующим» (Barrett, The Gospel According to St. John, 294). Стало быть, «те, кто даны Мне», равны «тем, кто приняли, как сказано в прологе (Ин. 1:12)» (Lindars, The Gospel of John, 521). Наиболее любимый текст кальвинистов – Ин. 6:44. При его толковании возникает проблема выбора для перевода одного из двух значений слова «хелко»: «привлечет» или «притащит» (другие значения – «перемещать», «тянуть с усилием», «извлекать»). Армининане предпочитают первое значение, а кальвинисты – второе. Поскольку эти значения равноправны, экзегеза этого текста, казалось, попадает в тупик. Тем не менее, возможно использование и усредненного значения: «подталкивать», которое можно отличать как от «тащить», так и от «влечь». Даже приняв значение «тащить», нет оснований сомневаться в свободе воли тащимого. Например, раненный человек может попросить кого-либо вытащить себя из поля боя. С другой стороны, возможно использование этого слова в переносном значении: красота или мудрость кого-то могут влиять на других притягательно. Кальвинисты настаивают на том, что даже в переносном смысле слово «тащить» может передавать идею и принудительности (помимо воли притянутого), и избирательности (лишь некоторых лиц). Выход из данной ситуации указывает нам использование этого слова в другом тексте Евангелия от Иоанна, а именно в тексте Ин. 12:32. Универсальность слова «привлеку» в этом месте опровергает мнение кальвинистов как о принудительности, так и об избирательности «влечения» Отца. Наконец, свой вклад в это понимание добавляет контекст этой фразы, в частности ст. 45: «У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Стало быть, «влечение Отца» связано с «научением» (следует полагать, ветхозаветному закону), которое также носит универсальный характер. Получается, «привлеченны- свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 97 ми» и «научившимися» от «услышанного» могут быть только откликнувшиеся на Его призыв. В любом случае «научение» хорошо объясняет характер Божьего «влечения», конечно же, универсальный и непринудительный. В связи с этим замечанием Уильям Клейн пишет: Иудеи не желали «слушать и научаться». Они отказались поверить в Иисуса как своего Мессию. Их, скорее, интересовало, что они должны были «делать» (6:28). Они искали знамений (6:30). Они роптали относительно Его Божественного происхождения (6:41). Они спорили о буквальном значении слов Иисуса (6:52). Они должны были позволить Господу приблизить («привлечь») их к вере в Иисуса. Научаться от Господа означает «быть постоянно открытым к Слову Отца, которое ведет к уверованию в Иисуса и следованию за Ним» (D. Müller, NIDNTT, 1:486). «Привлечение» действительно было доступно всем, кто «слушал и научался». Те же, кто откликнулись верой на это «научение», обрели спасение (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 144). Из всего этого мы можем сделать вывод, что текст Ин. 6:44 говорит лишь о том, что без определенных действий со стороны Бога невозможно спасение человека, однако эти усилия не обладают принудительной силой воздействия на людей. Что это – только лишь призыв, уведомление, доказательства, оклик или же еще и внутреннее побуждение, внушение, влияние? Указанные характеристики от любого из ответов на этот вопрос не могут быть изменены. Поэтому мы не можем сказать, что данный текст означает следующее: «Все те, кого привлекает Отец, неизбежно приходят к Иисусу». Все что говорится здесь, не выход за рамки того утверждения, что Божий призыв необходим для спасения. Со сказанным соглашаются Баррет (Barrett, The Gospel According to St. John, 295) и Бультманн (Bultmann, The Gospel of John. A Commentary (Oxford: Blackwell, 1971), 231-32). Ограничению Божьего всевластия существуют внутренние причины – моральные качества Его характера, не позволяющие Ему делать все, что только возможно Ему сделать. Например, обвинение не- 98 геннадий гололоб верующих людей в том, что они по «тайной» воле Бога не могли получить возможности или способности уверовать – крайне аморально для Святой Его природы. В заключении своего комментария на текст Ин. 6:65 Уильям Клейн пишет: Фраза «дано ему от Отца» указывает не на фактор ограничения, но на возможность уверования, объясняющую, почему вообще имеются верующие люди. Тем не менее люди могут отказаться уверовать и таким образом отвергнуть Божье Откровение о Христе, о чем и знал Иисус, говоря о тех, кто был с Ним. Вечная жизнь дается тем, кто, благодаря предоставленной Богом возможности, откликнулся и принял по вере слова Иисуса – слова «духа и жизни» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 148). По этой причине в тексте Ин. 12:40 Христос объясняет причину неверия иудеев волей их самих, а не Бога (см. Ин. 5:40). Вначале приведена причина неверия людей: «Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия, народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое». И лишь затем следуют слова проклятия за это: «да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их». Таким образом, тот факт, что неверующие иудеи остались без универсального «влечения Отца», мог случиться лишь по их собственной вине, а не предвечному решению Бога. Во всех трех этих местах Писания (Ин. 6:44, 65; 12:40) Христос, акцентируя внимание на решающей роли Бога в спасении, имел в виду следующее: «Вы не можете уверовать, поскольку остались без влечения Отца, отвергнув его по собственной воле». Стало быть, Бог может лишить кого-либо возможности спасения лишь по вине самого этого человека, а не беспричинно. Он не желает осуждать людей на погибель без каких-либо оснований. Уильям Клейн пишет об этой возможности понимания текста Ин. 12:37-41 следующее: Отвержение Божьего Слова неизбежно вызывает Божественную реакцию. Поскольку они отвергли Божье Слово (Ин. 12:37-38), «потому не могли веровать…» (39-40). Господь никому не мешает уверовать, но когда люди постоянно отвергают истину, Господь может свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 99 сделать так, что вера будет им недоступна. Это кажется самым лучшим объяснением, почему Павел использует слово «ожесточать» в Рим. 11:17, где говорится о том, что сердца израильтян ожесточены из-за их нежелания веровать (10:21), и об «их падении» (11:11-12). Их отвержение истины предшествовало их ожесточению (см. также Еф. 4:18.) Такое понимание данного места Писания не мешает отдельно взятым личностям применять веру. Принцип заключается в следующем: отвержение обычно вызывает ожесточение. Этот принцип можно применить по отношению ко всему народу (ср. 2Кор. 3:14; Рим. 11:25), однако это не обрекает каждого иудея на неверие (Ин. 12:42) (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 151). Свои рассуждения над этим местом Писания он заканчивает такими словами: Таким образом, я отказываюсь от толкования, которое утверждает, что определенная группа людей навсегда была лишена возможности иметь спасение. Тем не менее я настаиваю, что мы должны серьезно отнестись к этим словам. Самое приемлемое толкование заключается в следующем: постоянное отвержение Христа как отдельной личностью, так и целым народом (хотя Иоанн не говорит в данном случае о целом народе), может заставить Господа ожесточить их, так что вера для них становится невозможной. Это может объяснить «невозможность покаяния», упомянутую в Послании к евреям 6:4-6, а также ожесточение некоторых по отношению к духовным истинам. Иисус настаивает, что никогда не бывает слишком рано уверовать в Него. Упрямое и постоянное отвержение Христа может в конце концов привести человека в состояние хронического неверия (там же). Стало быть, гарантии Божьей защиты и спасения (Ин. 10:28-29) условны, поскольку зависят от поведения самих людей: «Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною» (Ин. 10:27). Между тем некоторые свидетельства Иоанна причиняют кальвинистам немало проблем. Например, текст Ин. 1:12 говорит о том, что Бог «тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть 100 геннадий гололоб быть чадами Божиими». Здесь личная вера человека предшествует его возрождению, стало быть, она должна выступать в роли условия этого возрождения (см. Ин. 1:11-12; 3:18, 33, 36; 5:24; 17:8). Чтобы понять всю неразбериху в кальвинистском представлении о последовательности актов спасения, полезно сравнить между собой два стиха, находящиеся в одном контексте: Ин. 6:36 и Ин. 6:40. Это сравнение красноречиво доказывает, что воля Божья не принуждает грешника к спасению. Мало того, евангелист Иоанн со всей ясностью учит об универсальности (Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; ср. 1Ин. 2:2; Откр. 22:17) и непринудительности (Ин. 5:40; 6:67; 8:46; 10:36; 15:5-6; 16:1; ср. Откр. 3:20) спасительного желания Бога. Все эти места Писания противоречат идее о безусловности Божественного избрания и не поддаются иному толкованию. Если бы проявление веры в людях зависело исключительно лишь от Бога, тогда и в ее отсутствии был бы повинен Он Сам (Ин. 5:38; 6:36; 6:64; ср. Лк. 8:13). Допустить это значит отрицать наличие в Божьей природе святости, любви и справедливости, а также всех других моральных качеств. Наконец, очевидной трудностью для кальвинистов является утверждение Иоанна об отпадении Иуды. Как можно с кальвинистской точки зрения объяснить тот факт, что один из «двенадцати избранных» (см. Ин. 6:70) оказался «от диавола», или «сыном погибели» (Ин. 17:12)? Если это было лишь объявленное, а не реальное избрание, тогда каким образом любой из кальвинистов может доказать, что он не имеет такого же избрания, каким обладал Иуда? Здесь уместно привести слова Павла о том, что «Бог дал им Саула…», которого затем «отринул» (Деян. 13:21-22), явно не безусловным образом. Таким образом, возможность отпадения Иуды от своего апостольства и спасения есть лучшее доказательство условного характера применения Божьего спасения к каждому конкретному человеку. Иоанн утверждает как то, что Бог возлюбил весь мир (Ин. 3:1617; ср. 11:27; 12:19, 46-47; 17:21, 23), так и то, что Он возлюбил Своих в этом мире (Ин. 13:1; 15:9; 17:23, 26), однако это различные виды любви. Первая – безусловная, поскольку предлагает грешнику возможность обретения спасения даром, вторая – условная, поскольку свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 101 дарует сами блага этой любви в ответ на его личную веру и покаяние. Это объясняется не извечным различием, существующим внутри природы Бога, а Его реакцией на поведение самих людей (Ин. 12:46). Отличие Божьих людей от людей этого мира состоит в том, что верующих мир ненавидит, как и Самого Христа (Ин. 15:18-19). Верующие люди не оттолкнули от себя Божий призыв спастись, понимая, что Дух Святой обличает всех людей, призывая их к покаянию (Ин. 16:8; ср. Рим. 2:4). Причина ненависти остальных людей к последователям Христа состоит в том, что только верующие согласились «прийти к свету» (Ин. 3:20-21), повиноваться, принять, уверовать и сохранить Его слово (Ин. 1:12; 6:45; 12:26; 17:6, 8, 14), остальные же не сделали этого (Ин. 5:40; 8:44). Хотя «влечение» Отца (Ин. 6:44) направлено на всех людей (Ин. 12:32), Бог никого не принуждает сделать правильный выбор (Ин. 6:67). По этой причине избрание зависит от самого человека, верой откликающегося на всеобщий Божий призыв. Вот почему и сказано: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Здесь не сказано: «Ибо так возлюбил Бог мир…, дабы всякий имел жизнь вечную». Здесь не сказано и так: «Ибо так возлюбил Бог всякого верующего в Него, дабы он имел жизнь вечную». В чем разница? Первое выражение на руку универсалистам, а второе – строгим кальвинистам, не верующим во всеобщность искупления Христа. Однако Господь не ошибается в Своих выражениях, передавая общую мысль: «Ибо так возлюбил Бог (весь) мир, что отдал Сына Своего, чтобы всякий, кто уверует, имел шанс не погибнуть». Здесь представлено два вида Божьей любви: для всего мира – любовь, выраженная в предложении спастись (весь «мир»), а для всех христиан – любовь, выраженная в обладании этим спасением (только «верующий в Него»). Шанс не погибнуть, таким образом, дан всем, а сама жизнь вечная – лишь поверившим в Иисуса Христа. Итак, в Евангелии от Иоанна действительно присутствует много избирательной терминологии, однако она призвана подчеркнуть не идею предвечного избрания, а статус верующих людей и их отличие от неверующих. По этому поводу Уильям Клейн пишет: В нескольких местах Иоанн «приподнимает завесу» в пояснении Божьего замысла касательно примене- 102 геннадий гололоб ния спасения. Кого на самом деле Господь хочет спасти? Иоанн отвечает: тех, кто верует (5:21). Господь не желает избрать к спасению лишь некоторых. Господь желает спасти всех, кто придет к Нему тем путем, который Он определил, а именно: через веру в Его Сына (ср., напр. 3:16, 18, 36; 4:42, 53; 6:40, 47). Божья воля относительно спасения включает в себя всех, кто поверит в Иисуса, и Он воскресит их к вечной жизни (6:38-40). Господь желает спасти всех и не оттолкнет никого из приходящих к Нему (6:37). Тем не менее Господь делает намного больше, чем просто желает, чтобы люди обрели спасение. Он поступает так, что спасение становится доступным людям, и в то же самое время дает им возможность постичь его. Иоанн говорит, что Господь привлекает людей, так что они приходят ко Христу (6:44). В сущности, без этого «привлечения» никто не может прийти к Нему. В результате нашего исследования мы обнаружили, что это привлечение не означает избрания и не является непреодолимым. Каждый (pas), кто слушает и научается от Господа, приходит к Иисусу (6:45), хотя многие отказываются от такого откровения и не веруют. Иисус сказал, что через Свое распятие Он привлечет всех людей к Себе (12:32). Его смерть предоставит спасение всем. Самопожертвование Христа и Божья любовь, проявленная в Иисусе, и составляют это привлечение. Любой может откликнуться на призыв и быть спасенным, чтобы «…всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную» (6:40). Господь привлекает людей, но они должны откликнуться собственной верой, чтобы получить спасение. Господь дает Иисусу тех, кто имеет такую веру. Они спасены через Его смерть, и Он обещает воскресить их в последний день (6:37, 39). Их участь ясно определена, но, повторюсь, человек присоединяется к этой группе людей, которую дает Господь, только в зависимости от его или ее личной веры во Христа. Эти «данные» – никто иные, как верующие (17:2, 6, 9, 24), но Господь не избирает только некоторых для этого, отвергая или пренебрегая остальными (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 156-157). свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 103 Стало быть, и евангелист Иоанн не позволяет нам воспринимать Божье избрание в безусловном виде, а значит и отрицать способность грешника пожелать войти в число избранных Божьих. Свобода воли и избрание в Послании к римлянам Апостол Павел не был учеником Господа Иисуса Христа, однако особым образом был призван стать апостолом язычников. Именно ему пришлось осмыслить и изложить в систематическом виде христианскую доктрину оправдания, исключающую заслуги человека, достигаемые ветхозаветным путем. Поэтому Павлу принадлежит первенство в установлении кардинального различия между иудейским и христианским представлениями о спасении. Отвечая на вопрос, почему Бог перестал учитывать заслуги Своего народа и дал возможность спасения язычникам, которые этих заслуг не имели, Павел написал свое знаменитое Послание к Римлянам. Правильно понять многие тексты этого послания невозможно, не установив для себя предварительно основную цель его написания. Здесь традиционное мнение о том, что Послание к Римлянам было написано с целью защиты и обоснования доктрины о благодати, в последнее время столкнулось с другим, выраженным такими богословами, как Г.Ф. Мур, К. Стендаль, Э.П. Сандерс, Х. Райзаанен и Дж. Данн. Последние утверждают мысль, иногда даже явно неоправданным образом, что основной причиной написания этого послания была реакция Павла на существование разномыслия между римскими христианами по вопросу о возможности спасения язычников (Деян. 28:29). С виду кажется, что между этими объяснениями нет явного противоречия, однако традиционный взгляд при помощи доктрины благодати исключал необходимость какого-либо применения к христианину закона Божьего, тогда как новый подход это мнение оспаривал. При всем нашем уважении к традиционному мнению, по вопросу главной цели написания Послания к Римлянам мы предпочитаем занимать позицию сторонников точки зрения Джеймса Данна, выраженную Стендалем так: «Защитить права новообращенных язычников называться истинными наследниками Божьих обетований 104 геннадий гололоб Израилю» (цит. по: Стотт Дж. Послание к Римлянам, СПб.: Мирт, 1999, с. 16). Даже Джон Стотт соглашается с этим объяснением цели написания данного послания, по крайней мере, как одной из других: «В самом деле Павел, как апостол язычников, был очень озабочен местом закона в деле спасения иудеев и язычников в едином Теле Христа. Однако его также, очевидно, волновали проблемы толкования и защиты Благой вести об оправдании через благодать по вере» (там же, с. 17). Впрочем, мы не можем согласиться с Джоном Стоттом касательно его мнения о том, что закон не имеет отношения не только к спасению, но и к освящению. Да, действие Духа Святого обеспечивает процесс освящения верующих, но выражается больше в деятельном, а не в познавательном виде. С приходом Христа Дух Святой уже не дополняет Писание, а только его истолковывает, а закон как раз и содержится в Священном Писании, ценность которого непреходяща. Если бы у нас не было Библии, неизвестно что мы бы могли принимать за «откровения» Духа Святого. Поэтому для освящения христианина закон необходим, но в новом виде, т.е. «закон Христов» (отсюда исчезновение обрядовых требований: соблюдения обрезания, субботы, кошерных запретов, отказа от вступления в брак с иностранцами и т.п.). Разумеется, мы не принимаем всю аргументацию новой точки зрения. Напротив, мы считаем ее ошибочной, в частности в том, что многие сторонники этого подхода пытаются показать совместимость благодати и закона явно небиблейским способом: благодать необходима лишь для вступления в спасительный завет с Богом, но для устояния в этом завете нужно соблюдение требований закона. Это объяснение неверно, поскольку представляет новозаветное спасение в виде повторного шанса: Бог прощает грехи, совершенные лишь до уверования человека, а сделанные после него уже не нуждаются в этом, поскольку христианин должен научиться соблюдать закон. Благодать в этом случае становится лишь способом достижения требований закона. В этом не было бы большой беды, если бы от этого достижения не становилось в зависимость само спасение человека, с чем евангельский христианин согласиться никак не может. Таким образом, отстаивая необходимость присутствия в жизни христианина свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 105 старания преобразиться в образ Христов не только в своих мыслях и чувствах, но и действиях, недопустимо считать личное старание в вопросе освящения заслугой оправдания. Тем не менее существует другая возможность примирения закона и благодати, осуществляемая без риска умаления искупительного подвига Иисуса Христа. Закон подготавливает сознание грешника к необходимости принятия благодати, ведь только грешники нуждаются в ней. Это т.н. подготовительная функция закона, почему он и называется Павлом «детоводителем ко Христу». Впрочем, это выражение не значит того, что после прихода благодати закон снимает с себя совершенно все полномочия: закон всегда был и остался выражением Божьей святости. Однако функции закона в новозаветную эпоху этим не исчерпываются: хотя закон с приходом благодати уже прямо не относится к вопросу спасения человека (кроме подготовительной функции), он сохраняет определенное отношение к сфере освящения христианина. Несмотря на то, что законом уже не достигается оправдание перед Богом, он по-прежнему указывает христианину, каким образом можно выразить Богу свою благодарность за даром полученное спасение. Иными словами, закон оценивает степень нашей благодарности Богу, хотя и не определяет вопрос спасения. Разумеется, христианин может обладать виновностью в вопросе освящения, которая может лишить его небесных наград, однако она не может лишить его спасения, если он придерживается однажды принятых условий этого спасения – веры и покаяния. При таком объяснении нам становится ясно присутствие у Павла с виду противоречивых утверждений, то отрицающих закон, то утверждающих его важность в жизни христианина. Итак, главной целью написания данного послания являлось желание Павла оправдать возможность спасения язычников, т.е. защитить их равный с евреями статус «детей Божьих». Изложение доктрины оправдания в данном случае служило средством достижения этой практической цели. Джон Стотт описывает обе эти цели как равноправные: Другая тема – это будущее возрождение Божьего народа уже не по признаку происхождения, обрезания, но 106 геннадий гололоб только по вере в Иисуса, так, чтобы все верующие были бы истинными наследниками Авраама, независимо от их этнического происхождения или религиозной ориентации... В тесной связи с этим положением находится непреложная реальность Божьего завета (ныне охватывающего язычников и свидетельствующего о Его верности) и Божьего закона (почему мы, хотя и «освобождены» от него для получения спасения, все же под водительством Духа Святого «исполняем» закон, следуя тем самым святой воле Бога) (Там же, с. 32). Выяснив главную цель написания Послания к Римлянам, мы можем теперь приступить к обзору содержания этого послания. В нем Павел утверждает, что со времени принесения Жертвы Иисуса Христа за грехи всего мира (3:22; 5:11) избрание к спасению определяется Богом не по плоти, а по вере (2:28-29; 4:13), а значит традиционные различия между евреями и язычниками аннулируются (1:16; 3:9, 22-23; 4:11, 16; 10:12). Если грешны все, то все и нуждаются в прощении Христовом (5:18). По убеждению Павла, Божий закон не способен помочь человеку достигнуть духовного исцеления (7:14; 8:11) без благодати как предварительного условия (6:15; 8:4). По этой причине человеку нужно прощение грехов в Крови Иисуса Христа (4:7-8) и духовное возрождение, осуществляемое Духом Святым (8:9, 14). Язычники являются призванными Богом и избранными в той же мере, что и евреи (4:16, 23-24), на основании предвечного Божьего решения спасти только верующих (без разницы – евреи они или язычники). Недопустимо упускать из виду то, что все рассуждения Павла в Послании к Римлянам преследуют цель оправдать возможность спасения язычников в глазах его соотечественников. Так, в его рассуждениях именно язычники – это те «любящие Бога, призванные по Его изволению», «предузнанные и предопределенные» к спасению подобно евреям (8:28-30). Поэтому Павел восклицает: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их» (8:33). «Помилование зависит не от желающего (достигнуть спасения собственными силами) и не от подвизающегося» (т.е. еврея), а от Бога милующего» (9:16). Если Бог решил спасти недостойных язычников вместе с свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 107 благородными евреями, то никто не имеет права оспорить это Его решение: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (9:20). «Сосуды милосердия» (т.е. евреи) будут спасены Богом «вместе» с «сосудами гнева» (т.е. язычниками), потому что их «Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников» (9:24; ср. 10:12). Павел непосредственно приступает к ответу на поставленный ему вопрос в конце девятой главы: «Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? Потому что искали не в вере, а в делах закона» (9:30-32). Десятая и одиннадцатая главы доказывают условный характер применения к людям Божественного избрания, зависящего от личной веры человека (10:9-13). Стало быть, Павел не видит никакого противоречия, называя одних и тех же лиц «призванными Богом» и «всяким, кто призовет имя Господне» (Рим. 10:13). Бог призывает грешника к покаянию, а грешник призывает Бога к осуществлению спасения, разумеется, по дару благодати. Да, благодать избирает (11:5), но делает это не безусловным образом, а на основании личной веры человека (11:20). Как видим, избрание к спасению (впрочем, как и к погибели) у Павла не является безусловным. Мало того, оно даже не имеет отношения к индивидам, но относится к целым корпоративным группам людей: евреям, язычникам, верующим (Церкви), что хорошо объясняет возможность совмещения индивидуальной погибели с коллективным спасением (см. «верный остаток» в Израиле). Поэтому мы вынуждены отвергнуть кальвинистские толкования Послания к Римлянам, чтобы не строить на них ложные доводы или обвинения в адрес арминиан. Приняв их предпосылки, мы будем вынуждены принять и их выводы. По этой причине нам нужно исходить из собственных оснований, которых два: универсальность и непринудительность спасительной воли Божьей. Умеренных кальвинистов привлекает текст Рим. 3:10-12, говорящий: «Как написано: нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного» (Рим. 3:10-12). Однако, доказывая 108 геннадий гололоб с его помощью полную порочность человеческой природы, кальвинисты тем самым затягивают петлю на собственной шее. Дело в том, что перед ними неизбежно возникает вопрос: «Как мог Бог допустить полную испорченность людей, проявившуюся столь рано?» Конечно, Бог наказывает грешников сразу же по достижении ими полной испорченности, отправляя их в ад (см. Быт. 6:5), однако почему же, по мнению кальвинистов, это случилось так рано? Ведь в согласии с их учением получается, что Бог проиграл при самом первом испытании Адама и Евы. Почему же первые люди оказались столь слабыми, что даже не могли выдержать первого и к тому же элементарного испытания? Стало быть, они и были созданы для этого отпадения. Дать иное объяснение случившемуся не получается. Кроме того, окончательное отпадение от Бога первых людей вступает в противоречие с односторонним предопределением их к спасению. Получается, что Бог изначально не мог дать Адаму подлинной свободы воли по одной из двух причин: либо по причине предвечного избрания его к спасению, в результате чего Адаму было дано обетование о спасении, несмотря на его отпадение, либо по такому же избранию его к погибели, в результате чего он был лишен необходимой помощи, чтобы осуществилось его отпадение. Оказывается, в кальвинизме свободу воли Адам потерял не через собственное отпадение от Божьей любви, а по предвечному избранию Самого Бога. Таким образом, ссылка кальвинистов на греховность людей вовсе не может им помочь решить проблему соотношения между собой свободы воли первозданного Адама и предвечного избрания его Богом к добру и спасению. Конечно, выражение «никто не ищет Бога» нужно различать от «никто не способен искать Бога». Отношения падшего человека с Богом столь же изменчивы, как и возрожденного, хотя они и проявляются в разных сферах. Однако одно дело поиск Бога как проявление нужды в Нем, а совсем другое – как проявление своих заслуг перед Ним, т.е. поиск Бога как средства самоутверждения (см. Рим. 9:32). Апостол Павел отвергает второе, но не первое, о котором он просто умалчивает, поскольку в данном случае сосредоточил свое внимание на ином. Поэтому на основании единичного утверждения недопус­ свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 109 тимо делать исчерпывающее заключение. Это оправдывается тем, что другие тексты Писания свидетельствуют нам о том, что многие грешники (включая и тех, которые затем погибли) искали Бога, и Сам Бог желал, чтобы они делали это (напр. Пс. 82:17; Деян. 15:17; 17:27). Во время самых сильных отпадений от Бога и соответственно Его наказаний люди все равно имели способность искать Господа: «Когда Он убивал их, они искали Его и обращались, и с раннего утра прибегали к Богу» (Пс. 77:34). Недопустимо представить себе, что у Бога есть два рода грешников: те, грехи которых Он прощает безусловно, и те, грехи которых Он безусловно не прощает. Многие люди из Божьего народа искали идолослужения (напр. Иер. 8:2), однако это не означало того, что они не могли отказаться от этих поисков. И, когда написано, что они «не искали Господа» (Иер. 10:21; Соф. 1:6), разве мы делаем из этого вывод, что они совершенно лишились способности искать Его? Почему-то, рассуждая о нежелании неверующих людей каяться и верить, многие считают такое их поведение совершенно пассивным. Вспомним Августина, учившего, что зло – это лишь слабое выражение добра, так что оно никогда не может существовать без добра. Однако зло является активным началом, которое не просто ослабляет добро, а противодействует ему. Иными словами, зло противодействует добру, но в этой борьбе добро не всегда побеждает. Это не означает того, что добрые усилия со стороны Бога были слабыми или обманчивыми. Это не означает и того, что злые усилия людей являются на самом деле нереальными, так что Бог борется лишь «с ветряными мельницами». Это означает, что неверие и греховность людей не действуют в духовном вакууме, а создают такое сопротивление Божьим спасительным усилиям, что последние оказываются безрезультатными. Неужели Бог в действительности не желает грешникам спасения, коль допускает возможность неисполнения Его воли? Нет, признать это значит выставить Бога лжецом. Тогда в чем же дело? В непринудительности Божьей воли, которая была бы бессмысленна, если бы грешник не обладал свободой воли. С другой стороны, активность человека к греху была бы невозможна, если бы не имела места ее встреча с активностью Бога к 110 геннадий гололоб добру. На что же рассчитывал Бог, призывая грешников к покаянию, если самой способности покаяться они не имеют? В связи с данным обстоятельством Форлайнс делает еще одно замечание: «Грешник не сопричастен Богу, но это не означает, что он абсолютно глух к обращениям Бога. Если бы это было так, то грешник не мог бы даже исказить послание Бога. Человек не может исказить послание, которого он не мог слышать. Но тот факт, что человек грешит, означает, что он слышит плохо» (Форлайнс Л. Библейская систематика, СПб.: Библия для всех, 1996, с. 140). Если же человек способен понимать то, что от него требуется Богом, тогда с какой целью Бог сохранил эту его способность? Кальвин считал, что это было необходимо для осуждения грешника. Однако это было бы верным лишь в том случае, если бы Божественный призыв к грешнику включал в себя исключительно весть обличения, но не спасения, чего, однако, мы не находим в Священном Писании. Поэтому наш вопрос к кальвинистам остается в силе: «Зачем призывать к спасению духовного мертвеца?» Допустим лишь один ответ: для того, чтобы он смог покаяться и поверить. Стало быть, способность грешника принять в дар Божье спасение призвана удовлетворить цель, которую перед ним поставил Сам Бог. Иначе Богу не было никакой возможности достигнуть Своей цели. Значит, свобода воли грешника необходима Богу для того, чтобы Он мог осуществить Свою цель по его спасению. Отстаивая свободу воли грешника в вопросе проявления им нужды в Божьей благодати, мы тем самым не отрицаем его полную зависимость от этой благодати, призванной его возродить. Возрождение необходимо, поскольку без него человек не способен совершать добро в своей внешней деятельности (Рим. 7:18-19), однако оно не может произойти без человеческого согласия с этим действием Бога. Само же это согласие не может выступать в роли заслуги, поскольку желание добра не есть само это добро. Разумеется, под выражением «желать добра» мы понимаем не «желать заслужить себе спасение», а «желать воспользоваться Божьей помощью». Выражение же духовной «мертвости» в Священном Писании указывает на отказ грешника от Бога, но не отказ Бога от грешника (ср. Лк. 15:24, 32 и Лк. 15:17). свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 111 Общение между ними разорвано, однако осталось обратимым, разумеется, с Божьей помощью, а не принуждением. Поскольку же Бог от грешника не отказался, Он не лишил его и способности нуждаться в разорванном общении. Мало того, Бог рассчитывает на эту способность, чтобы восстановление этого общения не было исключительно односторонним. Если же грешник духовно умер, полностью и навсегда, тогда не остается смысла его спасать. (А если бы такой смысл и был, тогда он все равно не смог бы оправдать необходимость избрания из одной и той же среды грешников). Духовных мертвецов следует только хоронить, и даже отсрочивать их наказание в целях саморазоблачения, как сатаны, бессмысленно. Напротив, спасать таковых Богу не позволяют принципы Его святости, поскольку Он спасает не любых грешников, а лишь раскаивающихся в своих грехах и доверяющих Ему свою жизнь. Стало быть, если Бог желает спасти грешников, значит в них еще оставалось то, что имеет смысл спасать. Иначе слово «спасение» лишается своего смысла, и его нужно было заменить на «сотворение из него». Наконец, Бог никогда не накажет вечной погибелью людей за чужую вину, т.е. вину Адама, а не их собственную. Как Адам, так и все люди будут в раю или в аду лишь по свободному желанию, а не вынужденному, откуда бы это принуждение ни исходило – от сатаны или Бога. Поэтому кальвинисты слишком преувеличивают фактор принуждения со стороны как Бога, так и сатаны. Действительно, Слово Божье учит тому, что люди не могут испытывать искушения сверх своих сил (1 Кор. 10:13), а также не принуждаются к спасению без каких-либо ограничений (Мф. 23:37). Арминиане никогда не согласятся с кальвинистами в том, что под полной греховностью природы человека следует понимать отсутствие потребности в Боге. Напротив, только грешник может нуждаться в Боге настолько сильно, чтобы осознавать свою полную зависимость от Его милости. Мало того, сделать грешника неспособным откликнуться собственной верой на спасительный призыв (который вообще непонятно зачем нужен в кальвинистской системе убеждений) значит возложить на Бога полную ответственность за его погибель. Да, способ- 112 геннадий гололоб ность человека каяться и верить очень слаба, однако она восстанавливается предварительной благодатью Бога при посредстве Общего Откровения (Рим. 1:19-20; 2:4, 14-15; 10:18; ср. Деян. 14:17; 17:27-29). Тем не менее отрицать ее полностью невозможно из-за ясного присутствия в учении апостола Павла: «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим. 7:18). Перед таким исчерпывающим объяснением масштабов и степени повреждения человеческого естества «первородным» грехом кальвинистам приходится умолкнуть. О характере взаимодействия между собой свободы воли человека и непринудительного влияния Духа Святого Лерой Форлайнс сказал следующее: Я не считаю, что греховный человек может избрать Христа без помощи Духа Святого. Но я считаю, что независимо от силы действия Духа Святого положительный или отрицательный ответ человека – это его собственное решение. Веру можно назвать даром в том смысле, что без Божественной помощи она была бы невозможна. Но это не означает ни того, что вера существует вне личности и дается ей, ни того, что Бог верит вместо человека. Человек с Божьей помощью верит сам (Форлайнс Л. Библейская систематика, СПб.: Библия для всех, 1996, с. 139). Более ясно, чем сделал это Форлайнс, арминианское видение данного вопроса и невозможно себе представить. В шестой главе Послания к Римлянам Павел затрагивает вопрос возрождения и тесно связанного с ним освящения христианина. Возрождение есть начало процесса освящения верующего, поэтому без него последнее невозможно. Видимым же выражением возрождения является водное крещение, которое, тем не менее, символизирует вхождение новообращенного в спасительные отношения с Богом. Прежде чем человек получит спасение, им должно быть принято решение осудить свою греховность и принять Божье прощение. Поэтому Павел пишет: «Ибо умерший оправдался от греха» (Рим. 6:7; букв. пер. с греч.). Одним словом, без решения грешника умереть для греха и ожить для Бога его спасение не может состояться. Этим свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 113 решением скрепляется союз человека с Богом, который подразумевает определенное участие с двух сторон, т.е. его невозможно считать односторонним по самому определению. Никто не может считаться избранным к спасению помимо союза с Христом, в который он должен войти добровольно и лично. Стало быть, избрание во Христе происходит только в реальном союзе с грешником, который в Библии назван возрождением. А этот союз невозможно даже помыслить в отсутствии встречной любви со стороны самого грешника. Практически этот союз означает не только прощение грехов, но и присутствие в жизни новообращенного Духа Святого. Пока мы имеем Его, мы находимся в спасительных отношениях, «если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8:9). Девятую главу Послания к Римлянам, на которую так любят ссылаться кальвинисты, следует толковать, исходя из данных предпосылок, не упуская также из виду и корпоративный аспект избрания. К последнему замечанию относятся слова Крэнфильда, которые можно применить и ко всей этой главе: «Предположение, что Павел в данном месте Писания имеет в виду конечную судьбу отдельно взятой личности, его спасение или гибель, не подтверждается текстом» (Cranfield, C.E.B. Epistle to the Romans. ICC 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1975, 1979), 2:489). Авторы библейского комментария «Полноценная жизнь» делают интересное замечание: «Заметьте исходя из глав 9-11, что большинство потомков Иакова не смогли выполнить того, к чему были призваны, и таким образом были окончательно отвергнуты Богом (9:27, 30-33; 10:3; 11:20). Более того, те, кого Бог не “возлюбил” (т.е. язычники), покорились Богу через веру и стали детьми “Бога живого” (9:25-26)» (Полноценная жизнь. Библия с комментариями. Минск: Принткорп, 2006, с. 1826). Символизм и типология – обычные приемы выражения Павла, поэтому под личностями Исава, Иакова и фараона он видел целые группы лиц. Разумеется, эти лица обладали определенными моральными характеристиками, часть которых, по утверждению Павла, Бог не берет во внимание. Однако это не означало того, что эта же судьба касалась и всех остальных характеристик. Разумеется, Бог не учитывает желаний и действий, подчиненных цели заслужить себе спасе- 114 геннадий гололоб ние, однако это не значит того, что Ему безразлично желание грешника осудить свое поведение и обратиться к Нему за милостью на тех условиях, которые предложены ему Самим Богом. Следовательно, суверенность Бога невозможно выставить в таком неприглядном свете, какой мы связываем со словом «произвол». Комментируя девятую главу Послания к Римлянам, нельзя забывать о том, что Павел освещает лишь одну сторону вопроса спасения, касающуюся лишь Божьей ответственности в вопросе заслуживания последнего. Однако это само по себе не дает нам право отрицать ответственность человека, выражающую его потребность в Божьем спасении: Мы не должны истолковать это (власть Бога) так, что у Бога нет внутренних присущих Его святому характеру моральных принципов, которые управляли бы Его взаимоотношениями с отдельными людьми и народами. Бог подчинен Своей собственной сущности, Своей природе не по человеческой воле, а по Его любви (Ин. 3:16), милосердию (Пс. 24:6) и нравственной чистоте (Пс. 115:5) (Там же). Действительно, если суверенность Бога обусловлена моральными качествами Его природы, тогда почему мы должны думать, что любое Свое намерение Бог обязан осуществлять лишь принудительным путем? Сказанное имеет непосредственное отношение к вопросу избрания к спасению и к осуждению. Бог предопределяет противоположные судьбы для верующих и для неверующих людей, а не самих людей к этим судьбам. Уильям Клейн, толкуя текст Рим. 9:23, отмечает необходимость различения между собой предопределения чего-то и предопределения кого-то: «Павел не говорит, что Господь избрал одних в противовес другим для славы. Он, скорее, утверждает, что Господь предопределил цель для призванных как объектов Его милосердия. Вопрос заключается не в том, кто получит славу, но в том, что Господь предопределил избранным» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 186). Очевидно, что Божий замысел относительно Исава, Иакова и даже фараона рассматривается Павлом в историческом ракурсе, а не сугубо индивидуальном. Однако, даже если бы нам удалось доказать то, что в этой главе свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 115 идет речь о предопределении Бога одних людей к спасению, а других к погибели, у нас нет никаких свидетельств в пользу того, что это предопределение является безусловным. Коронным текстом кальвинистов всех мастей по теме избрания является текст Рим. 8:29, однако при этом они упускают явные условия предопределения, а именно: 1) оно относится лишь к «любящим Бога» (Рим. 8:28), 2) спасение этих «любящих Бога» вначале предвидится и лишь затем предопределяется (Рим. 8:29) и 3) предопределение относится к корпоративному целому – классу любящих Бога (т.е. верующих) лиц (см. мн. число «тех»). Нельзя забывать о том, что Павел здесь, как и в других своих посланиях, рассуждает о предопределении возможности спасения, причем именно язычников, называя их «верующими», «призванными» и «избранными», т.е. спасенными людьми. Все они были таковыми по личной вере и принятию Жертвы Христа, что является условием применения к ним Божественного избрания. Попытка кальвинистов доказать, что слово «предузнанные» должно означать «избранные», не оправдана, поскольку апостол Павел тщательно подбирал слова. Стало быть, предузнание обуславливает предопределение по той причине, что Бог мог предопределять спасение и погибель, только на основании предвидения Им не только веры, но и неверия и грехов каждого из людей. Об избрании якобы говорит нам и текст Рим. 11:2, буквально звучащий так: «Господь не отверг народ Свой, который Он знал наперед». Здесь кальвинисты, как и в других подобных случаях, пытаются вложить в термин «знать» избирательное значение. Конечно, слово «знать» (евр. «йада», греч. «гиноско», «ойда») иногда может означать «признавать (в определенном качестве)», тем не менее это признание не распространяется лишь на верующих людей: в равной степени Бог может «признать» человека и негодным для спасения (см., напр., «узнаю» в Быт. 18:21). Отсюда такое выражение Христа, как «Я никогда не знал вас» (Мф. 7:23; ср. Лк. 13:25, 27), подразумевает смысл «в качестве Своих последователей». Поэтому апостол Иоанн в одном месте говорит: «Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2:24-25). Поэтому этот термин в зависимости от 116 геннадий гололоб контекста наряду со значением «признавать за своего» может означать и ему противоположное – «признавать за чужого». Здесь уместно вспомнить о том, что Бог есть «Сердцеведец всех» (Деян. 1:24; ср. Деян. 15:8), хотя сделать из этого замечания вывод о «двойном» предопределении весьма неудобно. Мнение о том, что фраза «не знаю вас» выражает идею условного отвержения, доказывают следующие слова: «Отойдите от Меня все делатели неправды» (Лк. 13:27). Данное объяснение позволяет нам сделать вывод о том, что слово «знать» означает в Священном Писании «совершенное (достоверное) знание», т.е. знание, полученное из личного опыта, а не какими-либо иными путями. Избирательный смысл в этом термине совершенно отсутствует. Сказанное относится также и к родственному термину «предузнание», т.е. полное знание будущего. При этом важно отметить, что Бог «знает наперед» не только добро, но и зло и даже нереализованные возможности, однако этим знанием Он не предопределяет им произойти в действительности. Данного мнения из зарубежных авторов придерживаются, например, Мейер (H.A.W. Meyer, Critical and Exegetical Commentary on the New Testament. Epistle to the Romans, 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1873, 1874), 2:93), или Уильям Клейн: Безусловно, мы можем предположить в данном контексте, что Господь имеет особые отношения со Своим народом – Он знает их по-особому. Но это «особое знание» не приравнивается к избранию. Наше исследование слова «йада» в Ветхом Завете не подтвердило точку зрения, что слово «знать» в своей основе означает избрание» (Там же, с. 162). Поэтому относительно понимания текста Рим. 11:2 последний пишет следующее: Павел заявляет, что предведение простирается на весь народ, но ясно, что весь народ, который Господь наперед знал, не имеет вечного спасения (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 161). Положительное свидетельство Павла о существовании свободы воли у грешника мы находим в следующем тексте: Который (Бог) воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 117 и бессмертия, – жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, – ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2:6-11). С виду кажется, что этот текст отрицает тезис Павла о спасении по благодати, однако на самом деле он указывает на способность человека лишь «искать славы, чести и бессмертия», а не заслуживать себе их. В этом смысле и следует понимать его слова о «делании доброго». Разумеется, для кальвинистов этот ответ неприемлем, но они не могут противопоставить ему какой-либо достойной альтернативы. Корпоративный характер избрания к спасению Церкви во всем учении Павла очевиден, как утверждает это Уильям Клейн: Еще до сотворения мира Господь избрал церковь как корпоративную группу во Христе. Будучи Его Телом, церковь находит свое отображение во Христе. Христос – Божий Избранный, церковь раскрывает свое избрание через тесную связь с Ним (концепция Павла – «в Нем»). Божий предвечный выбор становится очевидным, когда люди принимают Евангелие. Избрание находит свое конкретное выражение и становится явным тогда, когда люди веруют. Все это происходит благодаря соединению освящения Духа Святого с верой самих людей (1Фес. 2:13), хотя Павел нигде точно не разъясняет детали этого синергизма (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 211). Позволим себе не согласиться с мнением о том, что у Павла есть какие-либо недомолвки в описании им концепции синергизма, разумеется, синергизма востребования, а не обычного сотрудничества. Текст Рим. 7:18-19 говорит о том, что невозрожденный человек, с которым отождествляет себя Павел, обладает способностью выражать свое внутреннее отношение к воле Божьей, хотя и не способен совершать ее во внешних поступках. При этом видно, что этот человек, изображенный в Рим. 7, просвещен светом Закона Божьего (следует 118 геннадий гололоб полагать, Общего Откровения), но без Духа Святого остается невозрожденным. Поэтому попытка некоторых кальвинистов отнести описанное в этой главе состояние к уверованию, недопустима. Следует особо отметить и тот факт, что Павел во всех своих посланиях ясно учит о непринудительности (Рим. 1:18, 21, 23, 25, 28, 32; 2:4-5, 8; 3:19; 4:18-21; 6:16-17; 8:13; 10:16; 11:20-23; 14:15; ср. 1Кор. 10:1-12; Гал. 5:13; Кол. 1:23; Евр. 4:2; 6:6-8) и универсальности (Рим. 1:5, 8; 5:18; 10:12, 18; 11:32; 14:15, 25; 15:11; ср. 1Кор. 8:11; 2Кор. 5:15, 19; Флп. 2:6-11; 1Тим. 2:4, 6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9, 15) спасительной воли Бога. Оба эти свидетельства, коренящиеся в моральной природе Бога, объясняют и обеспечивают существование потребности грешника в Боге, позволяющей ему добровольным образом сдаться на милость непринудительного призыва Бога. Характер этого взаимодействия заслуг Бога с нуждой человека Павел описывает так: «Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2:4,5). Из этих слов нам становится ясно, что поскольку «изобилие» благости, кротости и долготерпения Божьего не принуждает человека к покаянию, от него зависит, сопротивляться или нет «благодати, ведущей его к покаянию». Очевидно, грешник обладает определенной активностью, предоставляющей ему возможность либо «предаваться неправде», либо «покоряться истине» (Рим. 2:8; ср. Рим. 10:13). Наконец, существует и возможность отпадения не только от предложенной (хотя фактически это нельзя называть «отпадением»), но и от уже полученной благодати: «Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер» (Рим. 14:15). Стало быть, Бог не принуждает грешника к спасению, а только влияет на него таким образом, чтобы он получил возможность откликнуться на спасительный призыв добровольным согласием. «Чудо верховенства Бога не в том, что Он осуществляет Свои планы одним лишь всемогуществом Своим, при помощи причинноследственного взаимодействия. Чудо в том, что Бог может достигать Своих целей и работать с человеком в системе отношений влияния свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 119 и реакции» (Форлайнс Л. Библейская систематика, СПб.: Библия для всех, 1996, с. 262). Если грешник при встрече с благодатью Божьего призыва не станет ей упорствовать, но согласится с ее требованием покаяться, то непременно спасется. Все это вместе взятое является сильным доказательством в пользу признания истинности тезиса об условном применении заслуженного Христом спасения к каждому грешнику. Об условном характере Божьего избрания отдельно взятого человека красноречиво говорит следующий текст: «Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен» (Рим. 11:22). Эта же мысль звучит и в другом месте этого же послания Павла: «Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8:13). Как можно передать идею синергизма еще более ясно? Разумеется, и объяснить эти тексты как-то иначе невозможно. Итак, нам приходится в смирении признать тот факт, что синергизм потребления Божественной благодати был личным убеждением великого апостола язычников. Он признавал необходимость призвания как человека Богом, так и Бога человеком. Высказывания же Павла о предопределении были неправильно поняты кальвинистами и ошибочно применены к тезису об индивидуальном избрании. На самом же деле Павел не мыслил современными категориями индивидуализма, а был в этом смысле дитем своего времени, отдающим должное корпоративному образу мышления. Все, что он хотел сказать своим учением о предопределении, это то, что Бог извечно решил даровать возможность спасения не только евреям, но и язычникам. Заключение Итак, мы проанализировали содержание книг Луки, Иоанна и Павла, затрагивающих тематику отношения между собой свободы воли человека и предвечного Божьего избрания. Наше изучение показало, что кальвинистский тезис о его безусловности в применении к индивидуальному спасению не подтверждается учением, изложенным в этих книгах Нового Завета. Все случаи использования в них 120 геннадий гололоб концепции безусловного избрания имеют отношение лишь к корпоративным, а не к индивидуальным объектам. Напротив, изучение избирательной терминологии книг Луки, Иоанна и Павла позволяет нам признать существование взаимного характера Божьего избрания: Бог избирает избирающего Его. Оба избрания имеют встречную направленность, и потому принцип свободы воли человека не отрицается. Это верно так же, как и взаимное познание Отца и Сына (см. Ин. 10:14-15; 17:25; 7:28-29). Не только избранные нами авторы Нового Завета утверждают, что спасение Христово нужно принять верою самому человеку (Мк. 4:20; Лк. 4:24; 9:53; Ин. 1:11-12,16; 3:11, 32-33; 4:45; 5:43-44; 12:48; 13:20; 17:8; Деян. 2:41; 8:14; 11:1; 17:11; Иак. 1:2; 2Пет. 1:1; 1Ин. 5:9; 2Ин. 10; 3Ин. 8; Рим. 4:12; 1Кор. 11:23; 15:1-3; 2Кор. 6:1; 11:4; Гал. 1:9-12; Флп. 4:9; Кол. 2:6; 1Фес. 1:6; 2:13; 4:1; 1Тим. 1:15; 3:16; 4:9; Откр. 3:3; 20:4; ср. Деян. 7:43,53; 3Ин. 9-10; 1Кор. 2:14; 2Фес. 2:10; 2Тим. 4:3; Откр. 14:911; 19:20), чтобы оно стало его личным. Это означает, что в вопросе принятия истины благодать не единодействует, а «содействует уверовавшим» (Деян. 18:27; см. также Флп. 1:19). «Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших» (Евр. 4:2). «Ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших» (Евр. 4:7). Не то, чтобы благодать была слабее или поддалась сопротивлению человека, но она не желает принуждать его свободную волю по моральным причинам. Хотя в задачи настоящей статьи не входил богословский разбор учения кальвинизма, все же следует сделать некоторые общие замечания в связи с этим. Тема избрания, пожалуй, единственное, что объединяет между собой позиции строгого и умеренного видов кальвинизма. Строгие кальвинисты убеждены, что Бог актом Своего предвечного избрания безусловным образом определил добро и зло, спасение и погибель, рай и ад. Эта позиция называется доктриной «двойного» предопределения. В отличие от них умеренные кальвинисты считают, что Бог предопределил не все, а лишь добро и спасение, а все остальное – лишь допустил. Эта позиция, называемая односторонним, или ограниченным предопределением, призвана смягчить суровость предыдущей, однако сама впадает в ряд неразре- свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 121 шимых противоречий. Так, она не способна объяснить возможность согрешения Адама при существовании одностороннего предопределения к добру. Поэтому нет ясности, было ли предопределение Адама к добру условным или безусловным. Если Адам имел свободу воли, тогда невозможно даже одностороннее предопределение, поскольку оно не могло просчитаться в его случае. Если же у Бога был Свой план относительно падения Адама, тогда здесь оказывается ни при чем свобода человека. Тем не менее оба вида кальвинизма бросают тень на порядочность Бога, Который в первом случае причиняет зло так же, как и добро, а во втором – лишает Адама, а в нем и всех людей, Своего причиняющего предопределения к добру. Если же Адам отпал от Бога по свободной воле, тогда какими критериями руководствовался Бог, избирая одних людей к спасению, а других – к погибели? Вот в этом вопросе все кальвинисты едины, поскольку заявляют: «Никакими». Действительно, если избрание осуществляется безусловным образом, тогда при чем здесь падение Адама или личное отношение его потомков к греху? Даже если бы никто из них и не согрешил, избрание бы состоялось. Фактически такого рода избрание не зависит не только от порочной природы грешника, но и от возрожденной природы христианина. Августин, Фома Аквинский и Кальвин верили в то, что избрание разделяет на спасенных и погибших даже истинно возрожденных людей, предоставляя одним возможность лишения спасения, а другим – устояния до конца. Стало быть, умеренный кальвинизм приходит к тем же выводам, что и строгий, только более изворотливым путем. В любом случае, если существует безусловное избрание к спасению, тогда как можно отрицать существование такого же избрания к погибели? Выход из данного тупика возможен лишь на пути признания тезиса об условном предопределении: Бог предвидит будущее поведение человека и на этом основании предопределяет его спасение или погибель. Поскольку спасение является условным по своему характеру, может создаться впечатление, что в некоторых случаях Божье желание или намерение может оказаться и неисполненным (Мф. 6:10; 9:13; 23:37, 1Тим. 2:4; 2Пет. 3:9). В действительности же Бог не прои- 122 геннадий гололоб грывает в любом случае – будет ли принято Его предложение о спасении или отвергнуто, – поскольку Он предопределил к спасению всех верующих, а к осуждению – всех неверующих людей. В любом случае свобода воли людей не нарушается. Господь поставил Своей целью проявить благодать и даровать спасение Своему народу – тем, кто приходит к Нему по вере – и ожесточить или отвергнуть в качестве наказания тех, кто отвергает Его. Павел выражает эти различающиеся между собой намерения посредством взаимосвязанных терминов. Господь предопределил их оба (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 210). Относительно встречного призыва (человеком Бога и Богом человека) Уильям Клейн пишет следующее: Несмотря на то, что призыв к спасению является всеобщим – к иудеям и всем дальним, – спасение приобретают только те, кого призывает Бог. Люди должны взыскать Бога или обратиться к Нему. Цитата из Иоиля в Деян. 2:21 показывает, что Петр рассматривает призыв и возможность спасения всеобщими и неограниченными. Таким образом, у нас есть два важных призыва: люди должны призвать Его и Господь должен призвать людей (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), там же, 107-108). Стало быть, призывая Бога, человек делает выбор в пользу своего избрания, т.е. обладания спасением. И при всем этом не существует возможности сказать, что это его желание выражает пренебрежение благодатью или каким-то образом умаляет ее важность. Считать же, что полная потребность грешника в благодати является отрицанием необходимости в ней, как это делают кальвинисты, весьма странно. С учетом этого замечания, мы могли бы уточнить точку зрения Клейна: Божий призыв является предложением условий, на которых можно получить спасение, а человеческий призыв есть выражение потребности в самом спасении. В итоге у нас получается то, что от Бога зависит способ спасения, от человека – согласие спастись этим способом. Иными словами, Бог благодатным образом дарует грешнику возможность спасения, а грешник изъявляет желание восполь- свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 123 зоваться этой возможностью. Спасение таким образом имеет синергичный характер, хотя и особого вида: Бог полностью заслуживает спасение и предлагает его грешнику, а грешник проявляет полную потребность в этом спасении, принимая его в качестве дара. Итак, мы можем выразить согласие со следующим заключением Бейшлага: «Понятие "быть избранным", следовательно, не содержит в себе результат одностороннего решения Божьего, но совместную работу человека и Бога. Господь избирает тех, кто дает Ему возможность их избрать» (W. Beyschlag, New Testament Theology, 2d ed., 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899), 1:138). Ему вторит Хилл: «Именно поведение и действия указывают, находится ли конкретный человек среди избранных, или нет» (David Hill, The Gospel of Matthew, NCB (London: Oliphants, 1972), 303) и Сатклифф: «Если среди избранных и не было других, то это просто потому, что они сами не приняли Его призыва. Именно от них зависело быть среди избранных, но они предпочли остаться в стороне» (E.F. Sutcliffe, «Many Are Called But Few Are Chosen», ITQ 28 (1961), 130). Далее Сатклифф цитирует одно выражение Феофилакта, которое мы приведем в более полном виде: «Многие же суть званные потому, что Бог призывает всех; но мало избранных, ибо мало спасаемых и достойных избрания Божия. Призвание зависит от одного Бога, а быть избранным зависит и от нас. Этим показывает Господь, что эта притча сказана была против иудеев, которые, хотя были призваны, но, как непослушные, не избраны» (Феофилакт Болгарский. Комментарий на Евангелие от Матфея, 22:11-14). Таким образом, чтобы стать избранным Богом, человеку тоже что-то нужно сделать, правда, из-за его греховности в эту его ответственность входит не заслуживание, а добровольное принятие Божьего дара. Как утверждал Якоб Арминий, востребование грешником дара милости есть не умаление, а подтверждение Божьей заслуги в спасении. Доказанный нами выше факт, что при избрании Бог считается со свободным выбором человека, вовсе не свидетельствует о том, каким же значительным является сам человек, что принуждает Бога считаться с ним. Напротив, этот факт призван подчеркнуть достоинства не человека, а Бога, Пожелавшего снизойти до крайнего убожества 124 геннадий гололоб человека, вырвать его из безысходного положения и возвысить, посадив с Собою на небесах. Главным из этих достоинств оказывается не всевластие, не суверенность и даже не справедливость, но любовь. Этот вывод вместе с текстами Писания, напрямую свидетельствующими о любви как сущности Бога (1Ин. 4:8, 16), доказывает нам факт существования приоритета любви в природе Бога. Стало быть, все, что планирует и осуществляет в этом мире Бог, подчинено, прежде всего, этому качеству Его моральной природы. Именно здесь кроется настоящая причина различия в представлениях о Боге у кальвинистов и арминиан. Если же в природе Бога любовь занимает главенствующее положение, тогда мы должны быть благодарны Богу именно за Его любовь, без которой нас никак не смогла бы спасти Его справедливость. Библиография 1. Dodd, C. H. Epistle of Paul to the Romans (London: Hodder & Stoughton, 1932). 2. Nygren, А. Commentary on Roman, trans. C. C. Rasmussen (London: SCM, 1952). 3. Ridderbos, H. Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975). 4. Richardson, A. Introduction to the Theology of the New Testament (London: SCM, 1958). 5. Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990). 6. Rowley, H. H. The Biblical Doctrine of Election (London: Lutterworth, 1950). 7. Marshall, I. H. The Gospel of Luke, NICTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1978). 8. Marshall, I. H. The Acts of the Apostles, TNTC (Leicester; Inter-Varsity, 1980). 9. Lindars, B. The Gospel of John (London: Oliphants, 1972). 10. Bultmann, R. The Gospel of John. A Commentary (Oxford: Blackwell, 1971). свобода воли и избрание в книгах луки, иоанна и павла 125 11. Barrett, C. K. The Gospel According to St. John, 2 ed. (London: SPCK, 1978). 12. Neil, W. The Acts of the Apostles, NCB (London: Oliphants, 1973). 13. Beyschlag, W. New Testament Theology, 2d ed., 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899). 14. Stevens, G.B. Theology of the New Testament, 2d ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1911). 15. Meyer, H. A. W. Critical and Exegetical Commentary on the New Testament. Epistle to the Romans. 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1873, 1874). 16. Cranfield, C. E. B. Epistle to the Romans. ICC 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1975, 1979). 17. Dunn, J. D. G. Romans. 2 vols. (Dallas, Tex.: Word, 1988). 18. Godet, F. Commentary on St. Paul’s Epistle to the Romans, 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1892). 19. Munck, J. Christ and Israel (Philadelphia: Fortress, 1967). 20. Kgsemann, E. Commentary on Romans. Translated and edited by G. W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1980. 21. F. Leroy Forlines, The Randall House Bible Commentary. Romans (Randall House Publications, Nashville, 1987). 22. Форлайнс Л. Библейская систематика, СПб.: Библия для всех, 1996. 23. Стотт Дж. Послание к римлянам, СПб.: Мирт, 1999. 24. Полноценная жизнь. Библия с комментариями. Минск: Принткорп, 2006. Виталий Якубец © Якубец В., 2010 О пределах человеческой свободы Статья публикуется в авторской редакции Существует ли воля в человеке? Если да, то свободна ли она? И если свободна, то насколько? Прежде чем говорить о свободе человека, нужно ответить на основополагающий вопрос, касающийся его природы. Человек – это «кто» или «что»? Если человек – это «что», тогда он не больше чем продукт высокоорганизованной материи, набор химических элементов, а его жизнь – цепь электрохимических реакций, в которых нет места для свободы и любви. Но если человек – это «кто», тогда его выбор обусловлен не набором микро- или макроэлементов в коре его головного мозга, а идеей. Тогда он уже не обязан поступать так-то и такто вследствие того-то и того-то – он индивидуум и свободная личность, и любовь тогда не закон причинно-следственных связей, а свободный выбор. Определение понятий «свобода воли» и «свобода выбора» Различные словари дают свои философские определения понятию «воля», но было бы ошибкой чрез призму философской концепции, не учитывающей библейский контекст, подходить к исследованию этого вопроса в Писании. Поэтому более целесообразно вывести словарное определение понятию «воля» из самого Писания. 128 виталий якубец В Библии говорится как о воле Божьей, так и о воле человеческой. Слово, которое в русском языке обозначает волю, в других языках определяется как «сила», «власть», «выбор», «желание»44. Воля Божья – это Божий выбор, или Божье решение, основанное на Его желании. Павел использует греческое слово «θελημα», обозначающее «сильное желание», обычно оно переводится как «воля» или «Божья воля» (Еф. 1:5, 9, 11). Однако русское слово «воля» не совсем точно передает смысл этого слова в оригинале. «Божья воля» это не столько намерение Бога, сколько Его сердечное расположение. Побудительный мотив замыслов Бога определяется Его желанием45. Желание личности всегда тождественно выражению ее воли: «разве я не властен в своем делать, что хочу»? (Мф. 20:15). Свободное желание есть выражение свободной воли: «Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен (свободен) в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, тот хорошо поступает» (1Кор. 7:37). Желание может быть осуществимым и неосуществимым, но всегда реальным: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:19). Желание человека всегда отображает его волю, в то время как выбор человека может не соответствовать его желанию и не отображать его волю: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим. 7:18). Даже когда желание является неосуществимым или возникло вследствие нежелательных обстоятельств, оно более точно соответствует выражению воли человека, чем его выбор. Человек не выбирает «добро» по причине отсутствия такого варианта – «не живет во мне доброе». Алкоголик желает прекратить употреблять спиртное (его желание есть выражением его воли), но вместо церкви идет в бар (его выбор, не отображает его желание). Алкоголик не имеет М. Фасмер, «Воля», Этимологический словарь русского языка, том 3 (Москва: Астрель АСТ, 2003), 348. 45 «Воля Божья», Большой Библейский словарь, Под ред. Уолтера Элуэлла и Филиппа Камфорта, пер. О.А. Рыбакова (СПб.: Библия для всех, 2005), 256. 44 о пределах человеческой свободы 129 свободы выбора, он не может одним желанием воли выбрать нужную альтернативу (в нем не живет «доброе»). Выбор алкоголика не свободен по причине химической и психологической зависимости от спиртного. Человек желает одно, но из-за отсутствия желаемой альтернативы вынужденно избирает другое. Часто на выбор самого человека, кроме желания, влияют и другие факторы, не зависящие от воли человека, которые, так или иначе, обуславливают его выбор конкретными альтернативами. Выбор может быть свободный и несвободный, но всегда реальный. Когда из двух зол человек вынужденно избирает меньшее – это пример реального, но несвободного выбора, так как при наличии третьей, положительной альтернативы, человек охотно бы выбрал ее, избежав первых двух. Поэтому выбор или решение часто не соответствует критерию свободного волеизъявления: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15). В отличие от выбора, желание человека всегда является точным выражением его воли: «Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим.7:15-17). Выбор воли всегда чем-то обусловлен, тем не менее его нельзя считать полностью детерминированным, поскольку среди констант в нем присутствует и переменная, это свободное желание личности. Выбор можно считать свободным, если он в полной мере соответствует желанию личности. Выбор можно считать несвободным, если он ограничен несоответствующими желанию личности альтернативами. Выбор можно считать вынужденным, если личность не может избежать выбора. Учитывая вышеизложенные аргументы, отметим следующее: • свобода воли более отождествляется с внутренним желани ем человека, чем с внешним выражением этого желания, проявляющимся через выбор; 130 виталий якубец • если в Писании упоминается о произвольном желании какой-то личности, можно с уверенностью утверждать, что в этом произвольном желании нашла свое выражение ее свободная воля. Что же такое свобода? Само слово «свобода» означает «независимость»46. Согласно опыту жизни и библейскому свидетельству, человек одновременно в одних областях свободен, а в других нет. Например, призыв к покаянию и ученичеству предполагает свободный ответ (Ин. 3:20-21; 5:40). С другой стороны, тот же человек – раб греха и смерти (Ин. 8:34; Лк. 4:18). Это разделение есть даже в нашей природе, как говорит Павел, «тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7:25). Античный философ Аристотель исключал из области свободных действий не только то, что совершается по принуждению, но и то, что совершается по неведению, признавая лишь то, что прямо определено разумом и общими целями жизни. На примере первого сотворенного Богом человека можно проследить характеристику свободной личности. Итак, Адам был способен: • отличать добро от зла (он знал, с какого дерева можно сры вать плоды, а с какого нет); • пожелать добра или зла (он был способен повиноваться Богу – не есть запретного плода, и не повиноваться Богу – и есть от запретного плода); • выбрать и совершить действие, являющееся объектом своего желания (неповиновение Богу – результат свободного выбо ра Адама). Бог позаботился наделить человека определенной мерой свободы от созданных Им же законов: «Человеческая свобода есть данная верховной властью возможность осуществлять свободный выбор при решении нравственных проблем. Только абсолютная свобода противоречила бы абсолютному владычеству Бога. Однако человеческая свобода ограничена. У человека нет свободы стать Богом»47. Фасмер, «Свобода», Этимологический словарь русского языка, том 3, 582. Норманн Л. Гейслер, Энциклопедия христианской апологетики (СПб.: Библия для всех, 2004), 840. 46 47 о пределах человеческой свободы 131 Денис Мокк относит свободную волю человека к специфическим аспектам Божьего предопределения (Иис. Н. 24: 14-15; Рим. 1:20-25; Гал. 6:7-8; 2Фес. 1:5-10)48. Очевидно, что понятию о свободе воли и свободе выбора следует придавать ограниченное природой человека значение. Так же очевидно, что человек не может увеличить возможности свободной воли, будучи способен осуществлять собственные решения лишь в рамках человеческой природы и при наличии внешней возможности выбора. Учитывая вышесказанное, выведем контекстное определение свободы воли: Свобода воли – это естественная способность человеческой природы проявлять и контролировать побудительный мотив (желание) своего выбора решения или поступка. В христианстве есть разделение природы человека на две ее составляющие: духовную и телесную, поэтому, говоря о свободе человека, следует также отличать свободу воли, отождествляемую со свободой желания, от свободы выбора, отождествляемой со свободой поступка. Свобода воли (желания) по своей сути не может быть ограничена законами материального мира, как имеющая нематериальное начало. Человек способен пожелать даже тех вещей, которые в силу материальной природы мира никогда не сможет осуществить. Желание воли исходит из доводов рациональности и духовности. Духовность определяет цель – что человек станет делать, к чему он будет стремиться, – или ценность, которую он будет преследовать. Рациональность определяет то, каким образом он это будет делать. Так же человек наделен Богом как мыслительной (познание), так и волевой (творческой) способностью. Мыслительная способность в области морали помогает человеку отличать добро от зла и по своей сути является нейтральной по отношению к личности. Человек одинаково может размышлять как о добрых, так и о злых вещах без ущерба для своей духовной сущности. Волевая же способность направляет желания человека к выбору добра или зла и является тож48 Денис Мокк, Обзор библейского учения. Учебное пособие (Киевская Богословская Семинария, 2001), 16. 132 виталий якубец дественной личности человека – его внутреннему «Я». Человек не может пожелать зла без ущерба для своей души. Если человек лишь размышляет о злых вещах, его нельзя отождествить со злом, но если он подключит к этому свою волю и пожелает зла, то о нем говорят, что он – злой человек. Таким образом, человек отождествляется с объектом своих желаний (Мф. 5:28). Свобода выбора (поступка) – это внешняя возможность реализации побудительного мотива своей воли (желания). Свобода выбора является ограниченной чем-то (законами физического мира), или кем-то (по принципу власти). Человек не может выбрать все, что пожелает. Даже пожелав стать Богом, человек никогда не сможет выбрать стать Богом. Свобода выбора означает, что существуют конкретные варианты, и не существует никакого принуждения, чтобы принять определенный из них. Наличие вариантов или альтернативных целей является неотъемлемой частью свободы. Границы человеческой свободы Библейское понятие свободы, с одной стороны, не сочетается со стоицизмом или религией пантеизма, где бог решил, что должно произойти, и оно неизменно происходит. С другой, оно не может признать, что все, что происходит, случается само собой, без наличия предшествующей причины и божественного установления. Относительно наличия у человека собственной воли и осуществления контроля над ней Павел пишет, что человек может быть «властен в своей воле» (1Кор. 7:37). Греческое слово «εξουσια», переведенное как «властен», означает возможность или свободу (делать чтолибо), власть, право, силу49; а слово «воля» («θελημα») определяется как «хотение» или «желание»50. Теперь необходимо рассмотреть пределы человеческой свободы и отметить, какое же влияние оказал грех, совершенный в Эдеме, на саму природу человека. Очевидно то, что Адам передал потомкам ту 49 Д. Стронг, «1849», Библейская симфония с ключом к еврейским и греческим словам (Greenvile, SC: Bob Jones University, 1998), 1504. 50 Стронг, «2307», 1508. о пределах человеческой свободы 133 же природу, которой обладал сам, т.е. духовно мертвую, испорченную и порочную. Однако удивительно то, что, обладая духовно мертвой, оскверненной грехопадением природой, он все же не потерял чувство реальности существования Творца. Хотя Адам уже не искал Бога, но теперь он прятался от Него (Быт. 3). И Сам Творец не отказался от Адама и не проклял его, а ограничился изгнанием человека из рая. Бог искал Адама, общался с ним, сделал ему кожаные одежды и дал обетование о грядущем спасении. Далее, тысячелетия спустя после грехопадения Павел заявляет, что людям все еще реально коечто знать о Боге: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим.1 :19). «Явно» – значит, без личного откровения свыше, «без непреодолимой благодати». И «явно»­не потому, что помраченный грехом разум человека остался способен обнаружить Творца, а потому, что Сам Бог «явил им», и в этом есть промысел Бога, Его желание и Его воля. Также после грехопадения Адам и Ева не лишились совести, но обнаружили ее присутствие как обвинительный голос в себе (Быт. 3:10). Когда Бог творил человека, Он сотворил его для вечной жизни по Своему образу и подобию и сказал «хорошо весьма». Поэтому не стоит воздавать сатане лавры Творца, заявляя, что он полностью изменил природу падшего человека. Сатана лишь осквернил Богом созданную природу, но не сотворил новую, и ему не удалось полностью стереть «образ Божий» в человеческом естестве. Итак, Адам, будучи первым из мертвых, не только слышит голос Бога, но и отвечает на него! (Быт. 3:10). И это произошло не благодаря падшей человеческой природе, а вопреки ей. Потому что всякий раз, когда звучит Слово Бога, мертвые воскресают, падшие поднимаются, оскверненные очищаются, глухие слышат, а немые говорят (Мф. 11:5). Христос сказал: «И будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6:45). Слово Бога оживляет мертвый дух: «вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17). Об Адаме говорится, что он есть образ будущего (Рим. 5:14). Апостол Павел, представляя падшую человеческую природу – «тело смерти» (Рим.7:24), – пишет: «Желание добра есть во мне» (Рим. 7:18). Же- 134 виталий якубец лания человека тождественны его воле, которая не ограничена полностью кем-то или чем-то извне. В этом смысле человек свободен, за исключением, когда его воля полностью порабощена сатаной (1Тим. 3:7). Очевидно, что и после грехопадения человек может отличать добро от зла, может желать добра, причем именно духовного добра. И это не заслуга падшего человека, а остаток доброго творения Бога. Человек не может творить добро, которого желает (Рим. 7:1920), потому что потерял свободу выбора и теперь он «пленник закона греховного» (Рим. 7:23), «потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим. 8:20). Что подразумевается под словом «тварь»? Знаток языка, Шлаттер, отрицает, что здесь имеются в виду только растения и животные. Раввины пользовались словом «κτισις» («творение», «сотворенное») исключительно для обозначения человека и человечества, как мы и встречаем в текстах Мк. 16:15 и Кол. 1:23. Поэтому у нас нет оснований именно этот отрывок читать иначе).51 Человек по-прежнему способен направлять свои желания на доброе, но в своем выборе действия стал ограничен злым. Теперь человек выбирает грех, потому что грех прежде выбрал его: и «в Адаме все умирают» (1Кор. 15:22). Хотя раб может пожелать стать свободным, и цепи рабства этому не помеха, он не может выбрать свободу, потому что он раб. Однако невозможность внешнего выбора не ограничивает возможности желания как внутреннего побуждения или устремления воли. И не всегда желания людей уводят их от Бога, но всегда грех уводит людей от Бога, и зачастую вопреки их собственным желаниям. По этой причине грех и становится «крайне грешен» (Рим. 7:13). В Послании к Римлянам (7:15-25) Павел описывает состояние неискупленного человека, живущего под законом. В таком состоянии человек может лишь молить Бога об избавлении (Рим. 7:24), чтобы служить Господу всем своим существом (1Фес. 5:23).52 Р. Б. Дехтяренко в книге «Бог и человек» замечает, что в 7-й главе Вернер де Боор, Послание к Римлянам (Корнталь: Свет на востоке, 1989), 180. Вернер де Боор, комментируя послание к Римлянам, заявляет, что «главу 7 по существу следует считать «дохристианской». Здесь появляется только сам человек, который, с одной стороны, является плотью, т.е. эгоистическим плотским существом, а с другой стороны, разумом, т.е. «внутренним» человеком, обладающим нравственной силой суждений» (Вернер де Боор, Послание к Римлянам, 159). 51 52 о пределах человеческой свободы 135 Пос­ла­ния к Римлянам Павел не говорит о своем личном опыте, а описывает качественную характеристику плоти, благодаря которой грех имеет потенциальную возможность проявляться и существовать.53 В книге Деяния Апостолов говорится о том, что богоискание как инстинкт человеческой природы предопределено Богом и входит в Его план спасения (Деян. 17:26-27). Одним словом, Бог ожидает от человека встречного движения, хотя оно и весьма ослаблено вследствие греха. Итак, даже отсутствие свободы выбора (поступка) не ограничивает свободу желания. Человек желает перебраться с тонущей лодки на корабль даже при отсутствии такой возможности. А если такая возможность представится? Ограничение же свободы желания ограничивает также и свободу выбора (поступка), и на законных основаниях может осуществляться лишь самим человеком. «Не желай» (Исх. 20:17) – это не принудительное ограничение выбора, а предложение Бога к человеку. Если человек ограничит свои желания добром, ему не придется избирать зло (Гал. 6:7). «Не желай» (Втор. 5:21) – еще раз подтверждает то, что Бог не порабощает волю человека, как это делает сатана, но освобождает ее (Ин. 8:36). Сатана, овладев волей человека, производит в нем всякое пожелание (Еф. 4:19). Бог же, направляя волю человека на свершение определенных дел (Фил. 2:13), оставляет право выбора самому человеку (Мф. 16:24), давая ему возможность не грешить. Не способность, как внутреннее качество, присущее человеку, поскольку он все-таки согрешает, а соз­ нательную возможность в силе Духа Святого противостоять греху (Иак. 4:7). Понятие «грех по природе» (тем более, материальной) нельзя понимать безусловным образом, поскольку личность не во всем зависит от своей природы. Николай Бердяев пишет, что: Если бы «я» было эмпирическим54 характером, при- 53 Р. Б. Дехтяренко, Бог и человек, Под ред. Брынзы А. Г. (Ирпенская Библейская Семинария и Славянское Евангельское Общество, 2005), 154-163. 54 Эмпиризм (от греч. empeina – опыт) – философское учение, признающее чувственный опыт единственным источником знаний. Эмпиризм преувеличивает роль чувственного познания, недооценивая роль мышления, научных абстракций, теоретических конструкций, логических выводов (Современный энциклопедический словарь). 136 виталий якубец родой, то это вело бы к детерминизму.55 Но «я» есть не природа, а идея. Если бы идеальное совершенство «я» определялось природой человека, то человек превратился бы в «автомата добродетели», добро стало бы необходимостью. Но образ Божий в человеке есть нормативная, а не природная его сущность, и осуществление его предполагает свободу. Свобода коренится не в природе человека, а в идее человека.56 Поскольку грехопадение человеческой природы не аннулировало саму идею человека, следовательно, оно не могло аннулировать и его свободу, ведь свобода есть атрибут не столько природы, сколько личности человека. Хотя после грехопадения человек живет в состоянии духовной смерти, Бог не отнял у него свободу и право к самоопределению и по благодати даровал реальную возможность перейти от смерти в жизнь (Иер. 6:16; 1Ин. 3:14). И хотя выбор человека ограничен земным (Быт. 3:19), желания стремиться к небесному он не лишен. Бог, видя это желание, через проповедь Слова Божьего (Рим. 10:17) дает ему возможность поверить в то, что в Иисусе Христе спасение реально (Ин. 6:45). И на основании веры возрождает человека, вновь даруя ему возможность (выбор) вкушать от древа жизни (Ин. 6:54). Веру как стремление к небесному Господь воспринимает в качестве условия предоставления ему Своей помощи в тех вопросах, где человек бессилен, и тогда невозможное человеку – возможно Богу (Лк. 18:27). Добровольное решение вручить свою жизнь Господу и ожидает Бог от человека (Рим. 6:17). Истина Писания говорит о том, что по своей природе человек способен контролировать свои желания, а следовательно и управлять своей волей (Дан. 10:12). Условия для этого созданы Самим Богом, Который сделал так, что не все процессы во вселенной происходят по предопределенному сценарию (Дан. 10:12-13). Оказывается, 55 Детерминизм (от лат. determinare – «определять») – философская концепция, признающая объективную закономерность и причинную обусловленность всех явлений природы и общества (противоположна индетерминизму) (Современный энциклопедический словарь). 56 Николай Бердяев, О книге Н. Лосского «Свобода воли», в «Путь», №6. Январь 1927 г. Цит. по: Типы религиозной мысли в России (Собрание сочинений. Т. III) Париж: YMCA-Press, 1989), 656-658. о пределах человеческой свободы 137 есть реальная война как на небе, так и на земле, а значит, есть реальная возможность прославить Бога свободной воле человека, и есть смысл бороться. Вера как залог свободного выбора Когда Господь освобождает волю человека от рабства греха, Он дает ему сознательную возможность творить добро. Нравственная свобода христианина заключается в реальной возможности и способности в Духе Святом исполнить заповеди Господни (Ин. 14:23). Бессознательная же способность творить добро означала бы лишь ограничение возможности творить зло. Поэтому потенциальная возможность выбрать зло есть необходимая составляющая свободной воли. Без сознательного решения не существует ни послушания, ни повиновения, а только вынужденное подчинение. Сознательному же подчинению воли человека воле Бога служит вера, как акт доверия незримому Творцу. Оставить неверие и покориться вере, несомненно, требует определенного усилия воли человека, тем не менее этот выбор нельзя назвать делом в смысле, что человек имеет какую-то часть в совершении своего спасения. Человек или покоряется вере и получает дар жизни вечной (Еф. 2:8-9), или ожесточается в неверии и сам себя «делает недостойным» этого дара (Деян. 13:46). «Вера – это не субъективный произвол человека, а «послушание» Богу. Вера подчиняет человека воле Божьей более искренно и более верно, нежели этого мог бы достичь закон».57 Весь закон теперь вложен в сердце возрожденной души (Евр. 8:10), и она, направляясь Духом Святым, способна различать, что добро, а что зло (1Ин. 2:27). Это и есть новая, возрожденная природа человека. Даже тогда, когда человек является духовно слепым, его глаза открыты на доказательства природы вокруг него (Рим. 1:19-20). Ошибочно утверждение, что после грехопадения человек безвозвратно потерял способность желать добра и, как следствие этого, не может поверить в евангелие и пожелать своего собственного спасения. Для подтверждения этой теории обычно приводится текст из книги про57 Вернер де Боор, Послание к Римлянам, 23. 138 виталий якубец рока Иеремии: «Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою и барс – пятна свои? Так и вы можете ли делать доброе, привыкнув делать злое»? (Иер. 13:23). Однако такое обобщение явно неоправданно, ведь то, что человек не может делать, вовсе не означает, что он не может этого и желать. Апостол Павел не обобщает, а разделяет эти понятия: желать добра и творить добро – это не равнозначные вещи (Рим. 7:18). Слепой явно не может видеть, но это не означает, что он также не может и пожелать прозреть. Если бы человек не мог желать доброго в глазах Бога, тогда не было бы и греха за то, что он не творит добро. Однако это не так, потому что «кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4:17). Поэтому именно активная позиция человека в проявлении неверия является законным основанием для того, чтобы ему было вменено в вину неверие как грех (Ин. 16:9; 2Фес. 2:10). Причина неверия, со слов Иисуса, заключалась не в том, что из-за греховной природы человек потерял способность верить, а в том, что, имея способность и возможность верить, он противопоставил вере неверие (Ин. 12:39-43). Поэтому верующим и предписано веру «соблюдать», «пребывать твердыми и непоколебимыми» в ней, а это значит, что вера входит в сферу воли и ответственности человека (Кол. 1:23; Откр. 14:12). Бог взывает к сознанию, к воле и чувствам человека (Мф. 16:24), поскольку ищет осознанной веры (Мф. 8:10; Откр. 3:20). Ему не нужно вынужденное поклонение, ведь силой «домогаться славы не есть слава» (Прит. 25:27). Через Священное Писание посредством Духа Святого Бог работает с разумом человека (Рим. 10:17; Лк. 9:23), обличая его в грехе, свидетельствует о правде и предупреждает о суде (Ин. 16:8-10). Манипулирование сознанием человека – это основной метод сатаны. Минуя сознание, он воздействует на подсознание и тем самым добивается от человека осуществления своей воли (2Тим. 2:26). Бог не исключает, но целенаправленно работает с сознанием человека, пробуждая в нем веру (Мк. 9:23), однако действие Духа Святого в сердце грешника – это не безотказное средство, а метод, который использует Бог, чтобы пробудить совесть и сознание человека к выбору веры. Поэтому, хотя вера и является безусловным поводом для избрания спасительной благодати, хвалиться человеку о пределах человеческой свободы 139 по-прежнему нечем, поскольку выбрать веру вместо неверия не есть дело, а необходимая обязанность каждого человека (Деян. 17:27). Бог желает, чтобы человек захотел стать «рабом праведности» по собственной воле, зная, что может отказаться (Рим. 6:17). По той же причине никто не будет принудительно служить Богу в течение всей вечности, и после тысячелетнего царства Бог «отпустит» сатану на малое время, чтобы испытать народы (Откр. 20:3, 7). Испытания же нужны для самих людей, чтобы они могли осознать, что без добровольного подчинения своей воли Богу, даже освобожденной от рабства греха, человек не может делать ничего (Ин. 15:5). Поэтому апостол Павел и призывает филиппийцев «со страхом и трепетом совершать свое спасение», т.е. быть послушными водительству Бога, Который возбуждает в человеке добрые намерения, направляя его волю на совершение благих дел (Фил. 2:12-14). Николай Лосский пишет, что соединение человеческой души с волей Божьей освобождает ее от разрушительных плотских проявлений, увеличивая свободу личности, и таким образом обновленный человек становится не слепым медиумом, а высокосознательным, сохраняющим свою самостоятельность сотрудником Божьим.58 В истории мироздания нет места для случайности, но есть место для свободы человека. Бог, сотворив мир, ограничил проявление Своей свободы и тем самым дал место под солнцем для свободы человека. Свобода человека существует только благодаря самоограничению свободы Бога и в рамках человеческой природы, а заканчивается свобода человека там, где начинается свобода Бога. Выводы: 1. В мире есть личности: Бог, дьявол (ангел) и человек; суще ствует воля Бога, воля дьявола и воля человека. 2. Воля человека существует отдельно от воли Бога и от воли дьявола. 3. Воля человека может находиться в одном из четырех состоя ний: исполнять волю самого человека (Ис. 58:3; 1Кор.7:37); подчинена воле других людей (Рим.13:1; 1Тим.6:1); подчине на воле Бога (Ис. 44:28; Откр. 17:17); подчинена воле дьявола (2Тим. 2:26). 58 Н. О. Лосский, Условия абсолютного добра (Москва: «Политиздат»,1991), 209. 140 виталий якубец 4. Воля человека может не подчиняться воле Бога (Лк. 7:30). 5. Воля человека может совпадать с волей Бога или волей дьявола (Пс. 39:9; Фил. 2:5; Лк. 23:25). 6. Богоискание как акт человеческой воли – это не привилегия избранных к спасению грешников, а обязанность каждого человека. Поэтому человек, не ищущий Бога, согрешает сам и лично (Рим. 1:18-19). 7. Возрождённый христианин самостоятельно и добровольно ограничивает свою свободу, которая ведёт к произволу (1Кор. 6:12; Гал. 5:13). Библиография 1. Воля Божья / Большой Библейский словарь Пер. О. А. Рыбакова. Элуэлл, Уолтер, Филипп Камфорт. Ред. – СПб.: Библия для всех, 2005. 2. Гайслер, Норманн Л. Энциклопедия христианской апологетики. СПб.: Библия для всех, 2004. 3. Де Боор, Вернер. Др. Послание к Римлянам. Корнталь: Свет на Востоке, 1989. 4. Дехтяренко, Р. Б. Др. Бог и человек. Ред. А. Г. Брынза. Ирпенская Библейская семинария и Славянское Евангельское Общество, 2005. 5. Лосский, Н. О. Условия абсолютного добра. Москва: Политиздат,1991. 6. Мокк, Денис. Обзор библейского учения. Учебное пособие. Киев: Киевская Богословская Семинария, 2001. 7. Современный энциклопедический словарь. 8. Стронг, Д. Библейская симфония с ключом к еврейским и греческим словам. Greenvile, SC: Bob Jones University, 1998. 9. Фасмер, М. «Свобода». Этимологический словарь русского языка. Том 3. Москва: Астрель АСТ, 2003. Ігор Зелений © Зелений І., 2010 Богословські наслідки суперечки Пелагія і Августина в Україні Стаття публікується в авторській редакції Питання Божого передбачення по своїй важливості має два виміри: особистий і церковний. Кожен християнин змушений вирішувати питання своєї свободи перед лицем безкінечного Божого провидіння. В якій мірі треба покладатись на Божу волю, і в чому – особисто на себе? Як Боже провидіння поєднати з впевненістю у Божому керівництві, спасінні – на відміну від фаталізму та приреченості? Від ясного розуміння Божої і людської сторін християнського життя залежить духовне зростання, прогрес у святості і вибір духовних орієнтирів життя. З боку церкви дане питання стоїть ще більш гостро. Вітчизняне баптистське богослов’я в цілому армініанське. Із Заходу зараз широким потоком пливе богословська література кальвіністичного спрямування. Пастори стурбовані небезпекою розколів, богослови заявляють про можливість зміни в наступні десять років парадигми навчання в області розуміння Божого передбачення. Мета роботи – зробивши короткий огляд історії розвитку дискусії, визначити основні моменти початку розбіжностей. В роботі дається характеристика сучасного стану даної проблеми в Україні, наводиться особисте бачення цього питання і висновки. 142 Ігор зелений Коротка історія полеміки Зародження полеміки прийнято відносити до відомої дискусії між Августином і Пелагієм на початку V ст. Пелагій навчав про повну свободу волі людини, відсутність первородного гріха і здатність людини осягнути спасіння повністю власними зусиллями. Августин виклав власне вчення про Божу суверенну волю, Його безкінечне передбачення і виключний Божий суверенітет у справі спасіння людини. При цьому він різко змістився у бік детермінізму, зосередивши увагу не просто на вченні про повне Боже вибрання, але і вперше піднявши питання подвійного передбачення. Зрозуміло, що таке різке зміщення акцентів не могло не викликати спротив. Як зазначає Бенгт Хегглунд59, у V–VI століттях з цього приводу розгорілася значна суперечка. Іоанн Касіян Римлянин (+430/435), Фауст Ріецький (+490/500) та Вікентій Лерінський відстоювали напівпелагіанські погляди. Вони твердили, що людська воля може співпрацювати з божественною у спасінні. Августинівську позицію в суперечці займали Проспер Аквітанський та Фульгенцій Руспійський (+533). Арльський собор 473 року схвалив напівпелагіанські погляди. Більш врівноважену позицію займав Кесарій Арльський (+542), якому вдалося на Другому Оранському соборі 529 року добитись відкинення напівпелагіанства і ухвалити помірковану августинську позицію (нічого в нашому спасінні не може відбуватись без дії Божої благодаті – але без подвійного приречення)60. В цьому ж напрямі йшов папа Григорій Великий (VI–VII ст.). Так завершився «августинський» період дискусії. Суперечка знову спалахнула у IX ст., коли строгий проповідник августинства, франкський богослов Готшальк став пропагувати ідеї подвійного передвизначення. Проти Готшалька з його крайніми поглядами виступили Рабан Мавр (+856) та єпископ Хінкмар Реймський (+882). На місцевому соборі в Ш’єрсі погляди Готшалька було засуджено61. 59 60 61 Хегглунд Б. История теологии / пер. с шведского. – СПб.: Светоч, 2001. – С. 116–119. Там же, С. 118. Там же, С. 125 богословські наслідки суперечки 143 У пізньому середньовіччі, як подає Алістер МакГрат62, паралельно (і з перемінним успіхом) в сотеріології розвивалися дві тенденції – власне августинська і напівпелагіанська. При чому напівпелагіанська лінія перед початком Реформації домінувала в тодішньому схоластичному номіналістичному богослов’ї. Але і августинська лінія ніколи не «помирала», про що свідчить інтерес до неї як в гуманістичних колах, так і в католицизмі (зокрема августинський орден, з якого вийшов Лютер). Наслідки суперечки в історії богословської думки Частково вчення реформаторів про рабство волі та передбачення і було реакцією на середньовічне католицьке вчення про спасіння. Католицька церква на час реформації досить далеко відійшла від вчення про виправдання вірою по благодаті. Такі богослови, як Вільям Оккамський (XIII–XIV ст.) та Гавриїл Біль (XV ст.) були дуже оптимістичними щодо людської природи63 і її здатності самостійно «зробити перший крок назустріч благодаті», який і буде увінчаний власне «спасаючою» ласкою. А. МакГрат дає таку характеристику панівної на той час номіналістичної форми схоластики як Via Moderna: Заповіт між Богом і людиною висував умови, необхідні для виправдання. Бог постановив, що Він виправдає людину при умові, що та спочатку виконає певні вимоги... Тут стають очевидними паралелі між Via Moderna і вченням Пелагія. Обоє стверджують, що людина може добитись виправдання власними зусиллями. Обоє стверджують, що людські справи накладають на Бога обов’язок віддячити їм64. Цей погляд уже в пізньому середньовіччі був у протиріччі з так званою августинською школою, з якої вийшли богослови волюнтаристського напряму, такі як Томас Брадвардин (XIII–XIV ст.), Гуго 62 Мак-Грат А. Богословская мысль Реформации. – Одесса: Библейская школа, Богомыслие, 1994. – С. 94–110. 63 Там же, С. 95. 64 Мак-Грат А. Богословская мысль Реформации. – Одесса: Одесская Библейская школа, Богомыслие, 1994. – С. 100, переклад наш. 144 Ігор зелений Орвієтський та Григорій Римінійський (XIV ст.)65. Реформатори цілком засвоїли песимістичний погляд Августина на людську природу і тому дуже посилили акцент на пріоритеті Бога у спасінні. Лютер вчив про повне рабство волі; Кальвін, а радше його наступник в Женевській академії Теодор Беза, довели це навчання до логічного завершення, утверджуючи подвійне передбачення. Армініанство було реакцією на крайній волюнтаризм автора «Богословських трактатів» Теодора Бези і послідовників Женевської академії: Зараз признається, що цей рух багато в чому близький поглядам отців Церкви доавгустинової епохи... Армініани не відкидають передбачення…, але бачать в ньому наперед визначену волю Божу про спасіння тих, хто покаявся і повірив. Така концепція отримала назву «умовного передбачення»... Деякі вважають, що у своїх поглядах він (Арміній) близький пелагіанам, але це не так. Арміній глибоко вірив у первородний гріх і розумів, що покалічена воля занепалої людини без попередньої (випереджувальної) дії Божої благодаті нездатна на щось добре... 66 Арміній вказував, що людина – це особа, створена на образ Божий, і вона зберігає цей образ навіть після гріхопадіння (Бут. 9:6, 1Кор. 11:7, що заперечують кальвіністи). Цей образ включає можливість робити вибір і діяти у відповідності з ним67. Армініанська доктрина досягла успіху в євангелічному християнстві на рубежі XVIII ст. в Європі (завдяки братам Веслі) та достатнього поширення в Америці, щоб викликати критику самого Джонатана Едвардса68. Проте вона не могла конкурувати із загальним поширенням кальвінізму в реформаційних колах (крім Німеччини і північної Європи, де домінувало лютеранство). 65 Там же, С. 108. Також див.: Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. – Одесса: Богомыслие, Библия для всех, 1998. – С. 403. 66 Теологический энциклопедический словарь / Под ред. У. Элвелла. – М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2003. – С. 87, 88, переклад наш. 67 Там же, С. 1018. 68 Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. – Одесса: Богомыслие, Библия для всех, 1998. – С. 406. богословські наслідки суперечки 145 Католицька церква після Тридентського Собору врівноважила позицію співвідношення Божої і людської сторін у спасінні, а православна (як буде показано нижче), через особливе розуміння благодаті, залишилася осторонь від цієї дискусії. Що стосується власне анабаптистів, то, як подає В. Петрусевич, їх погляди були ближчими до пізнішої армініанської позиції, оскільки «в питанні отримання спасіння в дар вони надавали місце людській ініціативі, а не тільки Божій»69. Відповідно і ранні баптисти були генеральними, а не партикулярними. Тільки з часом погляди баптистів (під загальним впливом реформаційного кальвінізму) в більшості змістилися в сторону детермінізму. Що ж до вітчизняного євангельського руху, який почав розвиватися з другої половини XIX ст., то в ньому мирно співіснували дві тенденції – помірковано кальвіністична баптистська і армініанська євангельських християн. Лише після злиття більшості євангельських рухів в один союз 1944 року, завдяки впливу євангельських християн, панівною в братстві стала армініанська доктрина. Корені розбіжностей дискусії Саме використання Писання для обґрунтування окремих позицій у цій проблемі, на наш погляд, мало що дає. Спроби «пояснити непояснюване» і довести правоту виключно однієї зі сторін дискусії (звичайно, своєї), застосовуючи для цього відповідний «набір цитат» з Біблії, починаються зі специфічного використання герменевтики. Правило «неясні місця Писання повинні тлумачитись у світлі ясних» застосовується наступним чином. «Світлими», ясними місцями оголошуються ті, які підтримують особисту точку зору. А «темними», що підлягають перетлумаченню – місця, на яких наполягають опоненти. Зрозуміло, що подібним чином можна витлумачити що завгодно, і це ні на йоту не наближає нас до вирішення проблеми. 69 Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции / Петрусевич В. Анабаптисты об участии Господа и человека в Божьем плане спасения. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 47. 146 Ігор зелений Дискусію про свободу волі і Боже передбачення часто відразу зводять до сотеріології: чи може грішна людина без допомоги благодаті Божої зробити перший крок у спасінні? Якщо ні, то як діє благодать на людину – безумовно, чи враховуючи вільний вибір людини? Яким чином діє людська воля в межах безкінечного Божого передбачення? Питання можна розширити: чи взагалі людина залишається вільною особою, будучи спасенною? Може вона зараз (і у вічності) приймати вільні, цілком відповідні їй самій як особі рішення? Якщо ці рішення і будуть (як ми віримо) цілковитою волею Божою, тоді чи не подавляє благодать людину, перетворюючи її в просте знаряддя для виконання абсолютно досконалої волі Творця? Чи не нівелюється таким чином особа людини? Якщо ні, то яким чином пошук і виконання волі Божої слугують саме розвитку особи? Питань безліч. Обсяг даної роботи не дозволяє провести детальний аналіз волюнтаристсько-синергійних дискусій. На наш погляд, більш продуктивним буде визначити корені розбіжностей проблеми – у чому полягають суттєві відмінності в основоположних поняттях, які і призводять до діаметрально протилежних висновків у підходах. Спробуємо у пошуку цих відмінностей звернутись до богослов’я доавгустинівської Церкви. Враховуючи досвід ранньої Церкви у цьому питанні, варто висловити ряд наступних зауважень. 1. Відсутність навчання про повну зіпсованість людської природи. Ранній церкві, на відміну від класичного протестантського юридизму, був притаманний поміркований антропологічний песимізм. Отці церкви не дивились на гріх просто як на кару, вину чи зіпсуття. Вони не вважали людську природу після гріхопадіння за таку, що потребує повної ліквідації з огляду на невідворотну гріховність (юридичне бачення). Радше, вони сповідували віру в те, що людська природа смертельно захворіла, її потрібно лікувати, а не знищувати. Гріх розглядався швидше як смертельна хвороба, чим як вина, кара і прокляття, що потребує цілковитого знищення. Звідси сотеріологічну справу вони мислили скоріше як лікування від гріха, чим остаточну ліквідацію гріха. Тут уже відчутна різниця з власне протестантським юридичним гамартіологічно-песимістичним розумінням: те, що лікують, не богословські наслідки суперечки 147 є цілковито зіпсованим. Навіть скажемо більш обережно: людська природа, в розумінні доавгустинівських отців, зіпсована потенційно цілковито, але не безповоротно. Тому вона здатна до направи і вибавлення від сімені тління, посіяного в ній прабатьківським гріхом (звичайно, лише при співдії Божої благодаті). Якби Бог залишив людство і не подав благодатних сил – ніхто не зміг би спастися. Але хто може помислити про Творця таку річ? І це все повинна зробити сама людина, точніше – Боголюдина. Христос як Бог, Слово і Творець Всесвіту, Сам приходить в цей світ для того, щоб відновити справу Своїх рук – направити те, що було поруйновано гріхом. За східним розумінням (Іриней, Афанасій), Ісус в Самому Собі уздоровлює древнє твориво людини, відновлюючи чи перестворюючи Собою нового чоловіка і в Самому Собі даруючи твориву благодатне життя воскресіння: …Он восстановил в Себе древнее создание (человека)… Сам Он, Слово, восстановляя в Себе Адама, справедливо получил рождение для восстановления Адама от Марии, Которая была еще девою… Для того, чтобы не было другого создания, и не иное было то создание, которое требовало спасения, но чтобы тот же самый (Адам) был восстановлен, с соблюдением сходства (в происхождении)70. Для того и восприяло на Себя тело созданное и человеческое, чтобы ему, как Зиждителю, обновить это тело, обожить в Себе, и таким образом, всех нас, по подобию Своего тела, ввести в небесное царство… и как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего); так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотию не был по естеству сущее от Отца, истинное и собственное Отчее Слово71. Слово виступає як Лікар, що уздоровлює твориво, позбавляючи його тління: 70 Св. Ириней Лионский. Творения / Библиотека отцов и учителей церкви /. – М.: Паломник, Благовест, 1996. – Против ересей, 3-я книга, р. 21. 10. – С. 303, 304, курсив наш. 71 Св. Афанасий Александрийский: Творения в 4-х т. / Изд. Свято-Преображенского Валаамского монастыря. М., 1994. – Т. 2. На Ариан Слово второе, 70. – С. 353, курсив наш. 148 Ігор зелений Когда же человек создан, и нужда потребовала уврачевать не то, чего не было, но что уже сотворено; тогда Врачу и Спасителю следовало прийти к сотворенному уже, чтобы уврачевать существующее. Посему-то соделался Он человеком и в действие употребил человеческое орудие – тело72. Тепер кожна людина здатна співпрацювати з Творцем у цій справі особистого оздоровлення – адже лікування розуміє під собою взаємний узгоджений процес між лікарем і пацієнтом (а не односторонню дію). 2. Розуміння благодаті як внутрішньої сили, що діє зсередини, через незіпсовану частину людської природи. Благодать в східному розумінні – це внутрішня сила, органічно притаманна людині від створення в образ Божий. Оскільки, згідно такого розуміння, людська природа не повністю зіпсована, то вона, очевидно, зуміла зберегти (во-іпостасувати) в собі ту початкову частину благодаті (божественних енергій за сучасним православним розумінням), дарованої їй при створенні. У природі, таким чином, зберігається дещо добре, залишок Божественної сили, за допомогою якої існує можливість відновлення. Благодать (як навчає юридичне розуміння) не просто повністю покинула людину при гріхопадінні, перейшовши в розряд цілковито зовнішньої для людини сили. Залишки цієї початкової ласки збереглись у людині. Таким чином, ставиться певний «знак рівності» між ласкою (що формує образ людини) і самим образом. Зберігаються залишки образу Божого в людині – значить, зберігається і сама благодать73. 3. Сотеріологічне питання не виступає самодостатнім у визначенні можливості співпраці людини з Богом у справі спасіння – воно є похідним від попередніх (базових для сотеріології) богословських вчень, зокрема антропології та гамартіології: Тот факт, что спор арминиан и кальвинистов принял сотериологический характер и не включал в себя Там же – Т.1. Слово о воплощении Бога - Слова, 44. – С. 247, 248, курсив наш. Варто відразу зазначити, що людина, яка заперечує перші дві тези і приймає за основу протилежні (повна гріховність – благодать зовнішня), не може не стати кальвіністом – самими засновками вона «передбачена і визначена наперед» просуватись по прямій дорозі у волюнтаризм. 72 73 богословські наслідки суперечки 149 вопросы антропологии, является симптоматическим для отечественных евангельских церквей. Однако тема спасения является производной от темы человека, а не наоборот, так что можно говорить об определенной богословской инверсии в евангельском вероучении74. На наш погляд, напівпелагіанська сотеріологічна традиція, яка практично домінувала в католицькій церкві пізнього середньовіччя і з великим пієтетом ставилась до можливостей людини в осягненні спасіння (вплив гуманізму), повністю підірвала авторитет пізньої схоластики в очах реформаторів і не дозволила їм зайняти більш врівноважену позицію в питаннях антропології та гамартіології. Тому, на противагу їй, реформатори не повернулися до навчання ранньої церкви і зайняли жорстку августинську песимістичну позицію в питанні зіпсованості людської природи, природи благодаті, ступеню свободи людської волі, можливості для людини співдіяти з Творцем у плані власного спасіння тощо. Тим більше, що відштовхувались реформати не від кращих здобутків схоластичної думки (період Високої схоластики), якої не знали, але від її певного номіналістичного «виродження», тому і не могли оцінити, для прикладу, врівноваженість позиції того ж Хоми Аквінського у питанні свободи волі людини. За думкою католицького дослідника історії філософії Івана Козовика, Лютер засудив всяку філософію, передовсім схоластичну, яка ніби «переінтелектуалізувала» віру. Нічого дивного, адже ж згідно з його вченням первородний гріх цілком послабив світло розуму, тому розум у справах віри повинен мовчати. А втім, Лютер не знав справжньої схоластики, позаяк він приймав номіналізм Оккама і Біля75. 4. Знайомство з надбанням ранньої церкви показує: отці не робили ніякої проблеми з поєднання співпраці людської і Божественної 74 Черенков М. Проблема человека в арминианско-кальвинистских дискуссиях. – Цит. по: Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 156. 75 о. Іван Козовик. Історія філософії. – Івано-Франківськ, Теологічно-Катехитичний Духов­ ний Інститут, Видавництво «Нова Зоря», 1999. – С. 196. 150 Ігор зелений воль – для них дві ці дії практично об’єднуються в одну – зразком тут служить поєднання двох воль в одній «богомужній» дії Боголюдини Ісуса Христа. Видається, що в цьому вони наслідували авторів апостольських послань. Апостоли (зокрема, апостол Павло) могли вільно утримувати в розумі дві незаперечні істини – всевизначаючу волю Божу («кого хоче – Він милує, і кого хоче – ожорсточує», Рим. 9:18) та вільний вияв волі і відповідальності людини («вмертвляю й неволю я тіло своє, щоб, звіщаючи іншим, не стати самому негідним», 1Кор. 9:27). Відповідно, на долю людини вони дивились, з одного боку, як на вічне визначення («вибрав у Ньому Він нас перше заложення світу», Еф. 1:4-5). З іншого – як на подвиг самої людини в благодаті Божій («Царство Боже здобувається силою, і ті, хто вживає зусилля, хапають його», Мт. 11:12). Звичайно, такий підхід вимагає від віруючого здатності мислити алогічно. Це потребує вміння приймати одночасно дві сторони безмежної духовної реальності. І це не оруеллівське «двоємисліє», а тверезий сумнів у можливостях формальної логіки, власної здатності осмислити повноту істини, перебуваючи в нашому сучасному недосконалому стані і бачачи істину «ніби у дзеркалі, у загадці» (1Кор. 13:12). Ми, будучи обмеженими для пізнання цілої істини в цьому тілі як можливостями нашої природи, так і впливом гріховного складника, повинні обережно відноситись до безапеляційних богословських тверджень, знаючи, наскільки привабливою буває у своїй простоті і ясності єресь чи сумнівне богословське навчання. Сучасне становище питання в Україні В останній час, у зв’язку з навчанням наших студентів за західними, як правило, кальвіністичними підручниками, які «ненав’язливо» пропагують виключно волюнтаристську позицію, богословська ситуація поступово зміщується у бік поміркованого кальвінізму. Так само з часом буде зміщуватись і парадигма навчання у церквах, оскільки студенти, озброєні «усіма набутками сучасного богослов’я», будуть приходити в церкви і неминуче впроваджувати засвоєні погляди. Які причини того, що армініанство, як видається, відступає під натиском західного «повзучого детермінізму»? богословські наслідки суперечки 151 1. Загальна слабість богословської освіти на теренах колишнього СРСР. Сюди можна віднести відірваність від загального євангельського процесу і нерозвиненість богословської думки. М. Іванов: Прежде всего, тот кальвинизм, с которым мы начали иметь дело, был уже другим кальвинизмом, чем тот, который был известен нам ранее. Это была уже вычищенная и отлаженная в логическом отношении богословская система. В итоге получилось, что эта система столкнулась с бессистемностью. А когда система сталкивается с бессистемностью, обычно система побеждает76. Тому незаперечна «простота» та вражаюча, логічно вивірена системність волюнтаристських істин робить їх легкими для сприйняття. Небажання мислити (якщо потрібно, то й алогічно) породжує певну «лінивість» думки і спонукує неофіта прийняти те, що видається «зрозумілим і пояснює все просто». М. Черенков: Подчеркнутый богоцентризм основывается не на осознанной диспропорции Божеского и человеческого, а на незнании, непонимании человеческого, при которых диспропорция обусловлена не богословски, а культурно – гораздо легче утверждать Божеское, которое понять нельзя, а оспаривать страшно, нежели утверждать Божеское в связи с человеческим, оправдывать личность в этой святой и нерасторжимой связи, разгадывать тайну человека и раскрывать весь его творческий потенциал, осмысливать общность, синергийность Бога и человека. Последнее требует высокого уровня культуры мышления, богословской грамотности, проблемного, а не догматического дискурса77. Проте, на наш погляд, і в самій армініанській доктрині містяться певні «підводні камені», які дають змогу відноситись до неї досить критично. Зокрема: 76 Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. / М. Иванов. Сотериологические тенденции в современном русском баптизме. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 61. 77 Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. / М. Черенков. Проблема человека в арминианско-кальвинистских дискуссиях. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 156, 157. 152 Ігор зелений 2. Однобокість армініанської парадигми євангельського руху. Якщо б вона наголошувала на свободі людського вибору, зберігаючи наголос на виключності Божого суверенітету і вірі в Боже передвизначення (нехай і обумовлене, яке визначає наперед спасти тих, хто увірують78). Проте вітчизняне пересічне євангельське розуміння, як видається, зміщене в сторону розуміння промислу Божого як такого, що просто «передбачує» і взагалі нічого не «визначає». Бог просто затверджує (застосовує спасіння Христа) до тих, хто виявляє віру. Складається враження, що в цьому разі місця для Божого передбачення як такого майже не залишається. Проте біблійна екзегеза, швидше за все, не підтримує таке тлумачення Писання (зокрема відомого місця Рим. 8:29). Еріксон зазначає, що слово знати, передбачати, пов’язане з єврейським поняттям yada, означає не просто «знання наперед», але «глибинне, активне, близьке знання, яке полягає в активному Божому виборі»79. Це більше прямий Божий благочинний вибір, чим просто знання вибору людини. А в армініан, в якісь мірі, Бог не є суверенним і нічим не обумовленим у Своїх діях. Це певним чином спотворює Божий атрибут всемогутності. Бог – Творець, який все визначає і планує, – перетворюється на звичайного «наглядача» за діями людини. Звичайно, це гіперболізований погляд, проте доля приниження Божественної всемогутності простежується. 3. Відсутність синергійного синтезу. Волюнтаризм у відношенні до свободної волі людини в армініанстві не допускається, проте постійно заперечується і можливість особистої участі людини у власному спасінні чи співпраці людини та Бога у спасінні (синергія). Участь людини у власному спасінні тлумачиться, як правило, просто як «дозвіл» Духу Святому «працювати над нашим освяченням». Таким чином, армініанство твердо стоїть на квієтичному підході до 78 Арміній, як видається, був більш послідовним в утвердженні Божого вибрання, чим вітчизняний євангелизм. Проте це мало що змінює. Звичайно, можна вважати «визначенням» Боже відвічне рішення спасти тих, хто повірить у викупну жертву Христа (1-й пункт Ремонстрації). Але чи не нівелює навіть таке «полегшене» розуміння саме поняття «визначення наперед»? 79 Эриксон М. Христианское богословие. – СПб.: Библия для всех, СПб – Христианский Университет, 1999. – С.298. богословські наслідки суперечки 153 особистих зусиль у спасінні, засудженому католицькою церквою ще у XVII столітті. Тоді питання до євангельського квієтизму: що конкретно залежить від людини, яким чином (і за що) людина отримує нагороду? Ми знову приходимо до тези «Бог нагороджує в нас Свої особисті добрі діла» (Августин). Традиційні ж церкви, на противагу цій позиції, наголошують на активній вольовій участі людини у здобутті спасаючої ласки. Тут мається на увазі не просто автоматичне «слідування благодаті», але і змагання за власне спасіння, як в аскетиці: «стяжание подвижническим навыком преизобилующей благодати Божией». Таким чином, з одного боку, ми бачимо чітке вчення про заслугу людини у спасінні (звісно, як участь у заслузі Христа – католицьке богослов’я). З іншого – утвердження виключності Божого пріоритету (кальвінізм). Якби наше вітчизняне богослов’я могло поєднати ці крайнощі в єдиному антиномічному синтезі! Замість цього бачимо мало ефективні спроби логічно поєднати антиномічні протиріччя через повне нівелювання однієї зі сторін проблеми – чи виключного права безкінечного Творця вершити всі справи так, як Він Сам цього бажає; чи здатності людини проявляти себе як особу, вільно обирати власний шлях та нести справедливу безкінечну відповідальність за власний вільний вибір. 4. Сучасна армініанська позиція автору даної роботи видається найменш послідовною та неврівноваженою як з боку кальвінізму, так і з боку синергізму традиційних церков. Не дивно, що і надалі буде відчуватись відплив («богословська еміграція») як у бік чисто кальвіністичних церков, так і традиційних (православної, для прикладу). І цей процес буде йти якщо не буквально (вихід з євангельської спільноти), то духовно-ментально: людина, залишаючись членом євангельсько-баптистського армініанського братства, насправді за світоглядними (волюнтаристськими чи синергійними) характеристиками до нього вже не належатиме. Отже, коли постає потреба для євангельського християнина визначитись зі своїми установками в царині співвідношення Божої та людської воль у спасінні, доводиться на практиці вибирати між двома 154 Ігор зелений різновидами протестантського антропологічного песимізму. Перший – захожий кальвіністичний (який зводить нанівець свободу людини, проте ставить на належне місце Божий промисел і Боже безкінечне всевизначаюче передбачення). Другий – вітчизняний армініанський (який применшує свободну волю людини у порівнянні з позицією традиційних церков і одночасно применшує повноту і всевизначеність Божого передбачення і суверенітету). Не дивно, що студенти (та й пересічні християни), знайомлячись із позицією кальвінізму, як їм видається, вибирають саме його, як «менше з двох бід». 5. Перспектива. На наше бачення, існує вплив («синергійний тиск») з боку богослов’я традиційних церков (особливо православної на сході України та греко-католицької на заході), який не тільки не слабшатиме, а й ще більше буде наростати. Плекаємо надію, що вітчизняний протестантизм, усвідомлюючи певну маргінальність власного суспільно-богословського становища в Україні та потребу повноцінного міжконфесійного спілкування для особистого розвитку, почне поволі виходити на шлях богословського дискурсу. А будь-яка спроба зав’язати певний богословський контакт із представниками традиційних конфесій неминуче означатиме знайомство з критикою волюнтаристських положень. Тим більше, що розмитий, практично невизначений квієтизм у духовному вимірі мало що може запропонувати віруючому, який прагне реального освячення. У цьому плані йому важко конкурувати з ясними, конкретними і строгими подвижницькими правилами безлічі аскетичних праць80. Крім того, на розуміння автора роботи, євангельське богослов’я ніколи особливо і не схилялось до думки про повну зіпсованість людської природи у гріхопадінні (можливо, тут теж відіграв свою роль певний вплив традиційних церков). Тим легше, на наш погляд, нашому богослов’ю засвоїти саме синергійний підхід до благодаті, і не боячись звинувачень у «спасінні ділами», перейти до практичного навчання про сотеріологічну співпрацю Бога і людини. 80 Якщо і з’являється на горизонті хороша духовно-практична книга (як «Прославлення дисципліни» Р. Фостера), то й вона виявляється значною мірою «списана» з католицьких джерел. богословські наслідки суперечки 155 Західні богословські підручники, на жаль, нічого не можуть сказати нам про східне богослов’я. Світ східної (візантійської і сучасної православної) богословської думки для них ніби не існує. Коли у цих підручниках зустрічається згадка про навчання традиційних церков, то лише про богослов’я католицької церкви (і то, як правило, в плані протиставлення євангельському навчанню). Проте в Україні ми, крім потужної православної традиції, стикаємось також зі світом грекокатолицтва, яке не можна механічно ототожнити з «традиційним» католицизмом, оскільки воно саме перебуває під певним впливом православної думки. Випускникам протестантських навчальних закладів, хоч і зрощеним в тепличних умовах семінарій за західними зразками номіналістично-юридичного мислення, обов’язково доведеться зустрітися з реальним світом традиційного богослов’я. Також неминучою є зустріч нового покоління євангельських викладачів і студентів з традицією (мається на увазі богословське надбання церкви, особливо раннього періоду). Постійно наростаюче знайомство (на практиці власного навчального закладу) студентів з працями отців Церкви (особливо доавгустинських) та богословським надбанням традиційних церков у сфері синергійного тлумачення спасіння внесе свої корективи. Ці чинники, на наш погляд, не дадуть вітчизняному богослов’ю «відкотитись» на цілком кальвіністичні позиції. Шляхи вирішення проблеми Варто наголосити на наступних тезах, які зможуть, на нашу думку, допомогти євангельському богослов’ю уникнути цих певних негативних тенденцій. Вихід з даної ситуації, на наш погляд, полягає у поверненні до позиції ранньої церкви «доавгустинівських часів». 1. Певна ревізія євангельського антропологічного навчання. «Що робити з людиною?» – ось питання, яке має бути поставлене в основу дискусії. Кризис современного евангельского христианства определен забвением главной духовной проблемы, решение которой было миссией Христа, – проблемы человека. 156 Ігор зелений В дискуссиях арминиан и кальвинистов становятся видны части целостного учения о человеке, разобранные и присвоенные разными традициями 81. Якщо людина – це просто знаряддя в руках Божого провидіння, то яке, в кінці-кінців, має значення: так чи інакше Бог Сам спасає її, з більшою чи меншою часткою свободи? Чи людина – це щось незрівнянно більше? В чому цінність людини як такої? Якщо Сам Бог став людиною, хіба це не піднімає людську природу на безкінечну висоту богоподоби? Євангельське богослов’я, поряд з іншими «фамільними рисами», успадкувало від «отців Реформації» вкрай песимістичне відношення до людини і її сотеріологічної здатності. Це відношення, яке ми визначимо як протестантський антропологічний мінімалізм, на превеликий жаль, не просто заперечив можливість людини працювати з Богом у справі особистого спасіння. Він, на наш погляд, певним чином знівелював саме поняття особи, її цінність перед Богом і кинув «довгу тінь» навіть на сам факт боговтілення. Тут парадокс. З одного боку, реформати ніби підняли людину на належну «гуманістичну» висоту, загостривши саме антропологічний акцент у спасінні, прямо поставивши питання: як людині виправдатись перед Богом? Проте відповідь була дана виключно у волюнтаристському ключі: воля людини знаходиться у рабстві, все для виправдання людини робить Бог. Зворотний бік істини – все для свого спасіння у Божій благодаті робить і сама людина – завдяки такій детерміністичній «установці» повністю випав з уваги. Перебуваючи на ґрунті антропологічного мінімалізму, армініанство не зможе протистояти кальвінізму, оскільки сам цей мінімалізм з неминучою логікою провадить людину до усвідомлення абсолютного суверенітету Божого. Так армініанство і далі буде здавати позиції. І навіть утвердження антиномії мало що дає, оскільки людський мозок прагне до завершеності і логічної послідовності. Не маючи змоги постійно виносити «тиск антиномії», з часом він 81 Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. / Черенков М. Проблема человека в арминианско-кальвинистских дискуссиях. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 159. богословські наслідки суперечки 157 все одно схиляється до однієї зі сторін. До якої – зрозуміло із самих засновків: «людина повністю грішна – благодать зовнішня». Протестантський антропологічний песимізм, успадкований від отців Реформації, не дозволяє нам побачити ті небезпеки, які криються не просто у протистоянні «кальвінізм – армініанство», а власне у загальному для обох цих традицій приниженні (хоч і в різному ступені) людської природи, зведенні її до рівня простого інструменту в руках чи Божого провидіння (кальвінізм), чи Духа Святого в освяченні (армініанство). Це в достатній мірі механістичне, утилітарне тлумачення людини нівелює її цінність як особи і позбавляє права на власне змагання за спасіння (освячення). Більше того, таким чином цей антропологічний мінімалізм переноситься і на вчення про Господа Ісуса Христа. Найперше всі ці питання відносяться до поєднання природ Христа. Христос як людина зараз вільний у прийнятті власних рішень? Чи його людська природа слугує просто «флюгером» для впровадження Божественної волі? Реалізує зараз людина Ісус своє вічне призначення як «останній Адам», чи Його людська природа відійшла в минуле разом із вознесінням? На думку автора, розуміння Христа як людини в сучасному вітчизняному протестантизмі дещо затемнене. Чи не тому в євангельському середовищі (особливо це стосується старшого покоління) так розвинуті монофізитські тлумачення поєднання двох природ в Особі Спасителя? Автор даної роботи, маючи змогу викладати богослов’я у навчальному закладі братства, не може забути вираз обличчя студентів під час вивчення христології. А саме – як широко відкриваються очі студентів, коли вони дізнаються про те, що наш Господь і зараз є цілковито людиною, вічно поєднуючи у Собі дві природи. Справа в тому, що вони вступають до богословської школи, вже будучи просякнутими у своїх церквах монофізитським світоглядом. Істина про те, що наш Господь і зараз усвідомлює Себе людиною, і вічно буде не тільки Сином Божим, але і Сином людським, просто не вкладається в їхньому розумі. Тут уже не до дискусій про втрату спасіння і співдію воль. Питання стоїть глибше – чи зберігається наш зв'язок із воскреслим 158 Ігор зелений Господом і зараз завдяки єдності нашої людської природи. Як правило, цей зв'язок на традиційному євангельському рівні пояснюється виключно в духовно-містичному, а не в органічному (східне богослов’я) розумінні. Отже, справа полягає не просто в сотеріології чи волюнтаристській суперечці – тут піднімаються більш фундаментальні питання теології. Шлях до їх вирішення – у ревізії наших основоположних антропологічних установок. Таким чином, не «боротьба проти» чи відкинення кальвінізму, але органічне доповнення вірного навчання про абсолютний Божий суверенітет є апологією людини: «Последовательный Богоцентризм, подчеркиваемый в кальвинистской традиции, должен быть связан с оправданием человека. По мудрому слову Антония (Сурожского), "Бог верит в человека"»82. 2. Розуміння благодаті. Питання свободи волі невіддільне від питання: а що є образ Божий в людині? Це щось зовнішнє для людини, внесене лише благодаттю, чи він органічно притаманний людині як частина її єства? Що таке сама благодать – просто зовнішня сила Духа Божого, чи частина самої природи людини? Від відповіді на ці питання і буде залежати наша позиція: повністю людина грішна чи ні, благодать покинула людину цілковито чи частково збереглася? Питань тут безліч, і якогось сформованого вчення про благодать (навіть у сучасних підручниках з богослов’я) не простежується. Просто апріорі констатується факт: благодать є. Її розуміють по-різному: як Боже всевизначаюче передбачення, суверенна воля Творця, спасаюча сила Бога, природа Христа, дарована нам сила Духа Святого і т.д. Для прикладу, У. Грудем подає таке визначення загальної благодаті: «Понятие "общая благодать" мы можем определить следующим образом: общая благодать – это благодать Божья, через которую Бог дарует людям неисчислимые благословения, не являющиеся частью спасения»83. 82 Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. / Черенков М. Проблема человека в арминианско-кальвинистских дискуссиях. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 158. 83 Грудем У. Систематическое богословие. Введение в библейское учение. – СПб, Издательство «Мирт», 2004. – С. 739. богословські наслідки суперечки 159 Даючи визначення загальної благодаті, Грудем не припускається думки, що перше потрібно було б якось визначити саме поняття «благодать». Самим викладом теми у нього просто постулюється факт: благодать – це благий незаслужений дар Божий. Проте нам було б цікаво довідатись інше: а яка природа цієї благодаті? Отже, благодать: - виходить від (належить до) природи Божої чи є проявом Особи Бога? - це творча сила Бога чи вияв Його волі? - є особовою Божою силою чи видом енергії, що виходить з Нього? - єдина, чи розділяється на дві – попередню і спасаючу? - діє на нас зовнішньо чи внутрішньо притаманна природі людини? - діє безпосередньо на природу людини (реалістичне розуміння), чи впливає на волю опосередковано через розум і совість (номіналістичне бачення)? Зрозуміло, що відповіді на ці питання ми не знаємо. Не впевнені, що будемо мати повну відповідь на них і у вічності. Між творивом і його Творцем завжди лежатиме колосальна онтологічна різниця, тому про Божу природу, і, відповідно, про природу Його благодаті, ми можемо знати щось лише через Христа, і то – «кому Син захоче відкрити» (ми стаємо «причасниками Божественної істоти» не безпосередньо, а лише «в Сині»). Тоді, оскільки ми нічого не можемо сказати про природу благодаті, мабуть, і не варто проводити час у безплідних дискусіях «переборна – непереборна»? Зараз ми можемо лише висловлювати певні положення, засновані на наших обмежених припущеннях (аксіомах, прийнятих апріорі), – і відповідно до них вибудовувати ту чи іншу систему сотеріологічних координат. Для прикладу: якщо благодать є виявом загальної творчої сили Бога, за допомогою якої був створений світ (і якою він тримається), тоді людина здатна за власним бажанням працювати нею у справі власного спасіння (так само як вона працює цією силою в любій сфері свого життя), взагалі не турбуючись про питання вибрання чи «невідступності святих». Її спасіння – особисто в її руках. Якщо ж це вияв волі Божої, тоді справа складніша. Свідома воля Творця або 160 Ігор зелений беззастережно «нав’язується» вибраному твориву, або вимагає відповіді – послуху чи покори перед пропозицією Творця. Потрібно зауважити, що традиційні церкви протягом історії намагалися пояснити зв'язок між благодаттю і творивом, «перекинути місток» між онтологічним «проваллям» Божої трансцендентності та іманентністю благодаті світу (який онтологічно повністю відмінний від Божого буття в собі, проте потребує божественної сили для свого спасіння). При тому, тяжіючи до реалізму84, вони напрацювали наступні вчення про благодать. Католицизм, у спрощеному викладі, від середньовіччя розділяє ласку, даровану Богом, на два види: 1) Загальна, даром дарована – Gratia Gratis Data, якою наділяються всі люди. Ця ласка, як залишок образу Божого, присутня у людині від народження і провадить її до покаяння. 2) Влита, сотворена (Gratia Creata, власне спасаюча, яку отримують вірні у таїнствах в лоні церкви). Ідея поділу ласки на дві протягом історії створювала католикам великі проблеми у розумінні ступеню особистої участі людини в її засвоєнні. Як правило, загальна ласка часто мислилась настільки безумовною, що навіть припускалась можливість для людини зробити перший крок назустріч Богові взагалі без допомоги Його сили – звідси шлях до напівпелагіанства пізнього схоластичного (передреформаційного) богослов’я. Врівноваження позиції католицизму наступило лише у XVI столітті після Тридентського Собору. Православ’я ж взагалі не оперує розділенням природи і благодаті. Практично від часів Григорія Палами (XIV ст.) благодать – це Божественні енергії, які мають божественне походження, але не мають Божої природи85. Ці енергії пронизують собою все, вони виконують 84 Православні практично є реалістами, хоч категорично відмежовуються від схоластики і спроб класифікувати їх за відношенням до універсалій. І вчення Палами про Божественні енергії сягає коренями у вчення Аристотеля. 85 Звичайно, до вчення про Божественні енергії протестанти можуть поставити ряд питань, чи навіть відразу застосувати відомий номіналістичний принцип «бритви Оккама». Проте кожна концепція має свої сильні і слабкі сторони. У цьому випадку концепція енергій дозволяє православ’ю обґрунтувати таїнства і пояснити синергію цілком правовірно, не боячись звинувачень у пелагіанстві. богословські наслідки суперечки 161 роль як прикликаючої благодаті (вільна співдія людини з енергіями у незіпсованій частині людського єства, яка веде до покаяння), так і спасаючої (Христос як джерело та центральне зосередження спасаючих енергій в таїнствах подається вірним, і енергії уособлюються в людині). Саме тому православ’я ніколи (у всякому разі з тих пір, як вчення Палами стало практично нормативним) не мало ніяких проблем з питанням свободи волі. Адже так утверджується повна синергійність Бога і людини, при тому у будь-який момент існує можливість вийти з цих енергій, полишити благодатне поле їх дії. На наше розуміння, благодать в євангельському братстві розуміється тільки як щось зовнішнє – сила Духа Божого, яка спочатку провадить людину до покаяння, а потім дарується віруючому у всій повноті в момент прощення гріхів. Хоч вітчизняне армініанське розуміння, як видається, ніколи повністю не сприймало західну ідею про цілковите зіпсуття людської природи, проте воно ніколи і не дивилось на благодать як на частину цих решток незіпсованого єства. Зрозуміло, що те, що приходить до людини ззовні (а не органічно пов’язане зсередини із неспотвореною гріхом частиною людської природи), потребує або волюнтаристського «накинення», або свідомого сприйняття свободною волею (чи її залишками, якщо вони існують). Власне, це чисто номіналістичне бачення: універсалія Тіла Христового існує виключно на рівні сприйняття (засвоюється вірою) і формується людським розумом як концепція. Цей поміркований номіналізм (концептуалізм) не дозволяє протестанту подивитись на справу Христа з органічної сторони, осягнути реальну єдність тіла Адама – Христа і присутність спасаючої благодаті в єдиному тілі людства. Благодать не розглядається як внутрішня сила, що вже нуртує у спасенному Христом тілі людства і засвоюється вірою. Ця сила, по логіці органічного підходу до спасіння, вже внутрішньо притаманна тілу Адама – Христа (Рим. 5:12-21 – аналогія Адам – Христос). Вона доступна кожній людині з причин: а) народження Христа в тіло Адама (Його органічної причетності всім нам) і спасіння Ним людської природи; б) народження кожної людини у це ж саме тіло, в котрому одночасно органічно присутні як спотворені від початку начала (гріховна інерція розпаду і хаосу), так 162 Ігор зелений і спасаючі сили благодаті Христової – від часу Його воскресіння. І ця благодать не приходить до нас ззовні – вона від народження належить кожному і доступна кожній людині внутрішньо, а не просто зовнішньо, по особливому визначенню. Ясно, що таке розуміння благодаті не залишає місця для волюнтаризму, але відкриває простір для повного євангельського синергізму. Повнота благодаті знову дарована Тілу фактом вознесіння Христа через сходження Духа, і кожна людина може вільно працювати в ній (нове життя) чи вільно відкинути як Адам на початку (друга смерть). Ця повнота внутрішньої благодаті дає нам змогу, з одного боку, надіятись на спасіння всіх померлих немовлят і несвідомих, з іншого боку – очікувати воскресіння всіх людей, і вірних, і невірних86. Невірні теж воскресають (це ознака дії благодаті Христа в їх житті), проте вони воскресають на суд (а це доказ їхньої свободи волі – здатності прийняти чи відкинути даровану, а не нав’язану благодать). Тут ми бачимо не Божественний детермінізм у благодаті, а радше особистий вибір людини. Не просто Бог обирає, кого хоче (що, звісно, є правдою!), але і кожна людина вільна вибрати чи відкинути Бога в Його благодаті. Так ми від механістичної «непереборної ласки» переходимо до відношення осіб у любові. Таке розуміння дозволяє віруючому, цілковито уповаючи на безкінечне всевизначаюче Боже провидіння (яке однозначно прихильне до кожної людини і направлене на спасіння кожного), не забувати про досягнення максимуму у власних спасаючих зусиллях і повної (!) відповідальності за особисту вічну долю. 3. Наступне завдання: навчати церковних людей, в першу чергу студентів (як майбутніх провідників церковної науки), здатності мислити антиномічно. Строго логічний світогляд не завжди спрацьовує і не дозволяє студенту побачити єдину істину більш широко, враховуючи всю її в цілості окремих (навіть протилежних одна одній) частин. 86 У рамках кальвінізму, який сповідує вибіркову благодать, неможливо пояснити, чому мають воскреснути ВСІ люди. Якщо благодать спасіння дається вибраним, то вона і повинна воскресити лише вибраних. богословські наслідки суперечки 163 Хочеться застерегти упередженого читача від прийняття необ­ думаних рішень у цьому питанні. Сказане вище показує: не можна підходити до антиномій поверхово, заявляючи: давайте будемо просто одночасно притримуватись обох протилежних точок зору (нічого не змінюючи у власних теологічних установках). М. Іванов: …была попытка замирить всех путем политики компромисса: «правы и те, и другие». Нужно сказать, что было довольно много сторонников такого подхода, но основным его недостатком было то, что простое замалчивание никогда не может быть реальным решением данной проблемы по определению87. Тут варто додати, що утвердження реальності жорсткої антиномії не є «простим замовчуванням», а навпаки – ясним усвідомленням проблеми в усіх її протилежних проявах. І це утвердження зовсім не звільняє нас від необхідності все глибше осмислювати проблематику співвідношення воль. Навпаки, воно примушує нас розглядати проблему системно – не жертвуючи, в той самий час, жодною з її складових – ні безкінечним всевизначаючим Провидінням Божим, ні свободою волевияву людини. Отже, не просте утвердження діалектичної боротьби протилежностей, але й вимога синтезу, в основі якого, перш за все, лежить ґрунтовний аналіз засновків чи теологічних витоків проблеми. Адже питання сягає коренями глибше дискусії про свободу волі чи спасіння. Чи не тому протестантизм постійно «борсається» у цій проблемі, яку вдалось розв’язати католицизму після тисячолітньої боротьби (вибір між пелагіанською лінією та августинським песимізмом), і з якою ніколи не мали проблеми православні? З позиції утвердження антропологічної цінності та цілісності людини і кальвінізм, і армініанство – це явища одного порядку, наслідки однієї «хвороби», ім’я якій – протестантський антропологічний мінімалізм: Арминианская традиция превратно связывается с авторитетом «братства», а кальвинистская – с безуслов- 87 Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. / М. Иванов. Сотериологические тенденции в современном русском баптизме. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – С. 62. 164 Ігор зелений ным авторитетом и волюнтаризмом Бога. Но и в том, и в другом случае живая личность подчинена внешнему авторитету вне личностного выбора, вне свободы и ответственности. Решение проблемы человека невозможно без соотнесения свободы личности и всевластия Бога, без внимания и уважения к этим непосредственным отношениям, без признания антиномического характера этих отношений, непрозрачного и неразрешимого внутри одной из традиций88. Висновок 1. Існує безкінечна антиномія Божого передбачення і людської свободи. У Слові Божому можна знайти посилання на ці обидві сторони реальності. Не можна принижувати Слово Боже, несвідомо «нахиляючи» його у потрібний бік чи витлумачуючи незручні для власного розуміння місця так, що вони стають прийнятними («недратливими») для улюбленої традиції (чим постійно займаються і кальвіністи, і армініани). Таким чином, екзегет просто підсвідомо займається звичайною ейзегезою, стаючи рабом власних догматичних упереджень, бачачи в Біблії тільки те, що наперед хоче бачити. 2. Раннє християнство могло утримувати необхідний баланс у Божому промислі та особистій участі, послідовно утверджуючи синергійність Бога і людини. Проте невластивого ранній церкві особливого загострення ця проблема набула від часу суперечки Пелагія і Августина на початку V ст. Протягом історії християнства з перемінним успіхом робились багаторазові спроби вияснити і узгодити це питання. Реформація, на превеликий жаль, ще більше розвела протилежні сторони. У післяреформаційний час більшого поширення у протестантизмі набула кальвіністична доктрина, завдяки строгій логічності системи і більшій зрозумілості саме Божої ініціативи у спасінні. Євангельське християнство у своєму формуванні не уникло впливу обох цих тенденцій. З другої половини XX ст. домінуючою в ньому була армініанська лінія, яка зараз поступово «розмивається» протилежТам же. Черенков М. Проблема человека в арминианско-кальвинистских дискуссиях. – С. 157. 88 богословські наслідки суперечки 165 ною. Автором роботи висловлено сподівання, що ширше знайомство євангельського загалу з традицією не дозволить предестинаційному розумінню «взяти верх» у цій полеміці. 3. Для вірного розуміння цієї проблеми і вагомої відповіді на виклики кальвінізму євангельське християнство потребує ревізії світоглядних установок. В роботі окреслено два основних напрями – відношення до людини і розуміння благодаті. Більш оптимістичне антропологічне навчання і органічне розуміння благодаті дозволило б євангельським віруючим більш зважено віднестись до утвердження сотеріологічного синергізму. 4. Не приймаючи ідею повної відсутності у людини можливості вільного вибору і тому схиляючись до позиції ранньої доавгустинської церкви у цьому питанні, вважаємо, що варто більше наголосити на власній свободній волі і відповідальності людини. На нашу думку, євангельський протестантизм страждає від відсутності добре розробленого вчення про людську сторону християнського життя і спасіння. Здається, здорова доза «історичного синергізму» не зашкодить як євангелизму в цілому, так і кожному віруючому зокрема. 5. Потрібно обережно користуватись обома сторонами антиномії у практичному житті. Коли ми бачимо небезпеку відчаю від зосередження на власних провинах, втрату спокою, впевненості у спасінні, слід акцентувати увагу на вірі в повне Боже передбачення, Його охороні і Провидінні. Коли ж людина схиляється до самозаспокоєння, розхолодження у змаганні за освячення, морального антиномізму (під надуманим поясненням «впевненості у спасінні») – треба посилити армініанський акцент, наголосити на людській відповідальності, зусиллях і праці. Так буде зберігатись необхідний баланс Божого промислу і людської свободи у житті і спасінні. Бібліографія Біблія /Переклад І. Огієнко/. 1. Св. Афанасий Александрийский: Творения в 4-х т. / Изд. СвятоПреображенского Валаамского монастыря. М., 1994. – Т.1. – 480 с. – Т. 2. – 494 с. 166 Ігор зелений 2. Св. Ириней Лионский. Творения / Библиотека отцов и учителей церкви /. – М.: Паломник, Благовест, 1996. – 622 с. 3. Эриксон М. Христианское богословие. – СПб., Библия для всех, СПб - Христианский Университет, 1999. – 1088 с. 4. Теологический энциклопедический словарь / Под ред. У. Элвелла. – М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2003. – 1468 с. 5. Мак-Грат А. Богословская мысль Реформации. – Одесса, Одесская Библейская школа, Богомыслие, 1994. – 316 с. 6. Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. – Одесса: Богомыслие, Библия для всех, 1998. – 494 с. 7. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере: В 3-х т. / Издательство Российского Гуманитарного Университета. – М., 1997. – Т.1. – 582 с. 9. Ферберн Д. М. Иными глазами. Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие. – Донецк, 2003. – 281 с. 10. Христианство. Энциклопедический словарь: В 3-х т.– М.: Научное издательство «Большая Российская Энциклопедия», 1993. – Т.2. – 672 с. 11. Хегглунд Б. История теологии / пер. с шведского. – СПб.: Светоч, 2001. – 370 с. 12. Рагнер К., Форгрімлер Г. Короткий теологічний словник / пер. з нім. – Львів, Видавництво Івано-Франківського теологічного духовного інституту, 1996. – 663 с. 13. Догматическое богословие. Курс лекций за 3-й курс Московской духовной семинарии / Архимандрит Алипий (Кастальский – Бороздин), архимандрит Исайя (Белов). – М.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999. – 288 с. 14. Пути славянского богословия арминианской традиции. Сборник докладов первой конференции славянского богословия арминианской традиции. – Львов, Львовское отделение УБТС, 2009. – 190 с. 15. Рєшетніков Ю., Санніков С. Огляд історії євангельсько-баптистського братства в Україні. – Одеса, Видавництво «Богомыслие», 2000. – 299 с. 16. Грудем У. Систематическое богословие. Введение в библейское учение. – СПб, Издательство «Мирт», 2004. – 1454 с. Сборник докладов конференции Категория свободы в арминианском богословии ПРАКТИЧЕСКИЕ аспекты Петр Павлюк © Павлюк П., 2010 Трансформация понятия свободы в современном обществе Статья публикуется в авторской редакции Несмотря на то, что двадцать лет назад на постсоветском пространстве была провозглашена религиозная свобода, до сих пор научная общественность исследовала тему христианских мировоззренческих основ лишь поверхностно. В освещении этой проблематики исследователи ограничиваются вопросами общечеловеческих, очень размытых моральноэтических норм, правил, принципов, которые не расходятся с идеями светского гуманизма. Отсутствие в этих исследованиях конкретики и непонимание того, чем христианские моральные нормы отличаются от светско-гуманистических, отбрасывает христианские, библейские основы мировоззрения на обочину современной науки. Рассмотрение христианских мировоззренческих основ как церковного атрибута не позволяет христианским знаниям занять достойное место в сфере образования и науки. Исследование вопроса формирования западноевропейского гуманизма в античной мифологии и философии приводит нас к выводу, что гуманизм – это отрицание трансцендентной божественной творческой силы или библейских моральных ценностей, отвержение христианства в целом и вера в развитие человечества собственными силами. Гуманизм не является духовно нейтральным, это осознанное отрицание именно Божьей в библейском понимании творческой силы и власти. Это воинственный, оккультный атеизм. Практически 170 петр павлюк все известные гуманисты были деистами89, тайными или явными практикующими оккультистами. Сегодня это видно невооруженным глазом в стремительно набирающем обороты и претендующем на основополагающую мировую роль в гуманистически-религиозном движении Нью Эйдж. Схематически представить историческое развитие гуманизма можно так: на ранних этапах истории Европы на вершине святости и могущества находился Вседержитель Бог, внизу – грешный человек. Происхождение абсолютной истины было одно – от Бога. Научные изыски проводились в монастырях, и познание мира происходило двумя путями – как через Библию и теологию, так и через гуманитарные и другие естественные науки, в том числе и эмпирическим, опытным путем. С наступлением эпохи Возрождения, погрузившаяся в восточную эзотерику, наиболее «ученая» часть человечества заявила: «Посмотрите, каким умным, замечательным и могущественным является человек. Нужна ли нам религия и христианский Бог?» С их подачи человечество опустилось на одну ступень вертикали веры. С приходом эпохи Просвещения «прогрессивный человек» заявил еще смелее: «Нам не нужен Бог». Оккультно ориентированные просветители масоны Вольтер, Дидро, Руссо и прочие воспевали гений человеческого разума. Они обладали эфемерными знаниями и своей главной целью ставили борьбу именно с христианским пониманием Бога. По их мнению, во всех бедах была виновна церковь и ее служители. С развитием Просвещения мышление, основанное на вере в Бога, было отвергнуто как суеверное. Разум начал заменять Божье откровение, познание мира стало с примесью оккультности, то есть простирающийся в сферу не божественного трансцендентного, а бесовского мира, материализм стал служить средством спасения, предлагая ответы на все вопросы. Философская мысль отдалилась еще на одну ступень от раннехристианской концепции теоцентризма. Однако в гегемонии укрепления антропоцентризма и девальвации веры во Всемогущего Бога продолжительное время существовал Деизм рассматривает Бога как мировой Разум, познаваемый разумом человека и не вмешивающийся в развитие природы. 89 трансформация понятия свободы 171 важный пробел: мыслители Возрождения и Просвещения не могли кардинально объяснить, как возникла Вселенная и появился человек. На рубеже XIX столетия произошла резкая замена научной парадигмы Разумного Замысла трансформирующим прежние оккультные изыски учением потомственного масона Дарвина. Дарвинизм фактически заявил: «Бог не нужен, чтобы понять, откуда мы произошли. Это сможет сделать теория эволюции». Теория Дарвина низвела человека, созданного по образу и подобию Бога, к образу животного, прямого потомка обезьяны. Таким образом было достигнуто обесценивание человеческой жизни, что развязало руки для безбоязненного регулирования человеческой популяции различными, постоянно усовершенствующимися методами. Работу Дарвина продолжил другой оккультист – Зигмунд Фрейд. Он свел сущность человека к его неудовлетворенному либидо, применяя свое учение к политической, художественной и даже религиозной сфере. Таким образом, был заложен научный фундамент для последующего распространения унисекса и оправдания гей-культуры. Психоанализ быстро вытеснил откровение Бога и Его руководство изо всех сфер жизнедеятельности общества. Происходило окончательное снижение вертикали веры. Это ярко проиллюстрировал лозунг другого известного оккультиста Ницше: «Бог умер». Этим он провозгласил тот факт, что для человечества умерла концепция личностного Бога-Творца, которая является единственным источником истины. Массовый идеологический культпросвет сначала с помощью отцов просветителей, затем французских энциклопедистов породил многих идеологических монстров: атеизм, материализм, релятивизм, либерализм, позднее дарвинизм со всеми его разновидностями и античеловеческой евгеникой, и прочие деструктивные идеологии и учения. Отрицая существование Абсолюта, они утверждают существование релятивной морали и этики, нормы которых изменяются в зависимости от политических, социальных и культурных условий. Выразительный факт: сто лет назад известного писателя Оскара Уайльда за гомосексуализм приговорили к тюремному заключению. Сегодня любой западный журналист рискует попасть на скамью под- 172 петр павлюк судимых за «некорректное высказывание против сексуальных меньшинств». Парламент Швеции даже принял закон, который запрещает священникам проповедовать на тему первой главы Послания к Римлянам, где осуждается гомосексуализм. Вполне вероятно, что скоро мы увидим еще не такие парадоксы западного гуманизма уже на постсоветском пространстве. Ведь стремясь в ЕС, зачастую мы поступаем по известной пословице: «Заставь дурака Богу молиться…» Права и обязанности человека Следующим признаком гуманизма является преобладание прав человека над обязанностями. В современных массмедиа обыватель часто слышит о своих правах и лишь изредка ему говорят об обязанностях. Таким образом концепция прав человека рассматривается автономно, оставляя вне контекста самого человека. Смещение акцентов на права в конечном итоге приводит к возникновению в человеческом сознании «идеи неограниченных прав». Это воплощается в крылатых выражениях молодого поколения, исповедующего идеологию основоположника современного сатанизма Кроули: «твори все, что только желаешь», «в жизни надо попробовать все», «употреблять или не употреблять наркотики – это мое личное право» и т.п. «Если Бога нет – все дозволено!» – свыше ста лет назад сделал вывод великий русский писатель Федор Достоевский. Последствия активной тотальной медиапропаганды неограниченных прав человека – расшатывание традиционных моральных основ – видны невооруженным глазом в странах Европейского Союза. С подачи своих закулисных хозяев, дельцы шоу-бизнеса, гуманистически воспитанные писатели и журналисты добились создания всех условий для растления и морального разрушения общества. Озабоченная перенаселением Земли и проблемой депопуляции обезьяноподобных животных, мировая бизнес-элита инициирует власти развитых и развивающихся стран проводить показательные парады неспособных к продлению рода геев и лесбиянок на улицах европейских столиц, таким образом пропагандируя свой образ жизни. Происходит массовая легализация наркотиков, эвтаназии, проституции, клубов разнообразнейших сексуальных извращений, однополых трансформация понятия свободы 173 браков, прав гомосексуалистов на усыновление детей, легального отъема детей у родителей и передачи их в гомосексуальные семьи или различные социальные учреждения, где детей принудительно делают гомосексуалистами, зависимыми от сексуальных отношений в прямую кишку. С библейской позиции это одержимые нечистыми духами люди с превратным умом. В Ветхом Завете описана история, когда любящий Бог излил огонь с серою на содомитов, не поддающихся увещеваниям праведного Лота. Под различными благообразными названиями типа «планирование семьи», «устойчивое развитие» и пр. скрываются скомпроментировавшая себя в нацистской Германии псевдонаука евгеника, генная инженерия, другие способы регулирования рождаемости и развития человечества. «Ценности», которые сегодня существуют в США и странах ЕС – Бельгии, Франции, Швеции, Нидерландах и др., постепенно приближаются к границам Украины. Пока к ним «адаптируются» наши ближайшие соседи Венгрия, Румыния, Болгария, Россия. Интеграция стран Восточной Европы к масонскому Евросоюзу предусматривает не только адаптацию законодательств и экономики странкандидатов в ЕС, но и переоценку культурно-образовательных направлений. Фактически это означает сближение общественной морали славянских стран с релятивистскими моральными нормами западных стран. В соответствии с христианской концепцией прав и обязанностей созданный по образу и подобию Творца человек ограничен в своих правах: он не имеет права убивать себя и себе подобных с помощью табакокурения, употребления наркотиков, не имеет права злоупотреблять алкоголем, лгать, прелюбодействовать и т.п. Почему? Потому что Священное Писание четко и безапелляционно заявляет: «Или не знаете, что неправедные Царства Божьего не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники – Царства Божьего не наследуют!» (1Кор. 6:9,10). Творец имеет виды на Свое творение, Он желает, чтобы люди исполняли Его волю, отраженную в Библии и поступали в соответствии с открывающейся им истиной. Поэтому христианская 174 петр павлюк система ценностей не вписывается в основу современной бесовской доктрины обожения или, скорее, скотинизации человека. Свобода слова личности Христианское понимание свободы слова подразумевает ответственность и противоречит гуманистическому пониманию полной свободы слова на любое зло, якобы являющееся частью добра. В христианском понимании мировоззренческих ценностей свобода слова является ограниченной. Ведь если неограниченная моральными ценностями свобода слова оказывает содействие распространению социальных неурядиц, не следует ли ее ограничить? Можно делать это не только с помощью государственных органов, но и путем изменения моральных основ и развития общественно-социальных институтов, базирующихся на традиционных христианских ценностях. «Свобода печати не должна стать средством уничтожения свободы как таковой, без истины она ведет на путь эгоизма, вульгарного релятивизма, который "наиболее эффективно" и уничтожает культуру свободы», – утверждает Иосиф Лось, профессор факультета журналистики Львовского национального университета им. Ивана Франка. – «В частности, в Украине, где несколько поколений воспитывались без координирующего влияния аутентичных европейских, то есть национальных, и христианских культурных традиций, абсолютное большинство СМИ подчинено контролю властей, олигархов, космополитических групп. Потому газеты, радио, телевидение, несмотря на относительную свободу печати (она является абсолютной для растлителей сознания!), остаются основным средством пропаганды, которая экспонирует в массы положительный образ девиантных правящих элит, фальсифицируя истинное положение вещей». Следует добавить, что такие же трансформационные процессы, связанные с коммерциализацией СМИ, происходят на всем постсоветском пространстве. Острая, сокрушительная критика неугодных политиков, государственных служащих, деятелей культуры и искусства, выпячивание отдельных негативных человеческих качеств, оскорбление человеческого достоинства – все это наблюдается сегодня во многих трансформация понятия свободы 175 изданиях Украины, России и других стран. Множество журналистов, пользуясь своей властью, считают, что могут говорить обо всем, что вздумается, исключая правдивое освещение положительных сторон религии и веры. Как писал Ортега Гассет, они могут беспрепятственно «предоставлять законную силу своим кофейным разговорам». Они хорошо понимают, чего от них хотят услышать «хозяева заводов, газет, пароходов». Таким образом, закон о свободе совести становится «свободой для бессовестных людей». Прикрываясь ширмой «объективного отображения действительности», поэтизация зла и изображение его в реальности как всемирной оргии сатаны становится доминирующим элементом телепространства и массовых изданий. Хотя многие критики отмечают поверхностность и плохой вкус секулярных медиа, утверждая, что они отражают уровень восприятия общества, это не является правдой, поскольку именно медиа формируют общественное мнение, поэтому они должны поднимать, а не опускать этическую планку. Эта проблема приобретает разные формы. Вместо того чтобы тщательно и правдиво объяснять сложные вопросы, медиа упрощают их или же избегают вообще. Ведь стадом безмозглых животных управлять не в меру легче, чем людьми образованными, имеющими собственное мнение по любому вопросу. Развлекательные медиа выпускают аморальные программы, злоупотребляют темами сексуальности и насилия, открыто пропагандируют различные моральные девиации. Безответственно и аморально игнорировать или недооценивать факт, что порнография и насилие разрушают человеческие отношения, супружескую и семейную жизнь и моральную целостность общества. Вопреки этому христианская журналистика призывает не ранить словом ни одного человека и благословлять все человечество. Она считает, что самое лучшее библейское просвещение на мировоззренческом уровне – это обучение в процессе. Если мы говорим о влиянии и обучении через медиа – нужно создать условия и поставить задачи, чтобы, получив теоретические библейские знания, новообращенный человек смог применить их на практике. Ведь чем лучше знаешь предмет, тем проще о нем рассказываешь другим. Говоря людям о вере в Бога, не нужно примешивать к этому внешние 176 петр павлюк спецэффекты, а сводить все в категорию обыденных понятий. Если говорить о манере изложения, то это должно быть просто и понятно. У телевизионщиков есть сюжеты как форма передачи информации. Вопрос в том, какой информацией они наполнят свои сюжеты. Главное, чтобы сюжет был сделан по всем законам этого жанра. Это могут быть и другие способы передачи информации – новости, ток-шоу, лайф-стори. В этих жанрах можно освещать христианские ценности, ведь у нас достаточно различных информационных поводов, но не хватает мастерства их изложения и передачи другим людям на интересном и понятном для них языке. Право на познание истины Христианство как религия является естественной потребностью человека познавать своего Творца и находить смысл жизни. Активное сотрудничество Церкви и СМИ может стать могущественной силой, способной изменить мир. Однако видим настоящую информационную блокаду, развернутую светскими масс-медиа против Церкви, подающими лишь худшие, грязные формы изображения христианства, поиски падших представителей священства, на примере которых журналисты дискредитируют Церковь. Попытки подорвать репутацию Церкви ярко демонстрируют скандалы вокруг священников-педофилов, епископов-геев и прочие безобразные исключения, из которых как светские, так и церковные газеты делают зрелище, смакуют подробности. При этом выдающаяся роль Церкви в жизни общества замалчивается, писать об этом неинтересно и немодно. Светские медиа игнорируют религиозные идеи или вытесняют их на обочину общественной жизни; они трактуют религию без надлежащего понимания, а то и с пренебрежением, как объект любопытства, не заслуживающий серьезного внимания. Они измеряют соотношения религии и религиозного опыта светскими категориями, поддерживают религиозные взгляды, которые имеют светский привкус, стремясь втиснуть суть сверхъестественного (трансцендентного) в рамки рационализма и скептицизма. Нынешние медиа часто отображают постмодернистское состояние человеческого духа, находящегося в границах собственной имманентности, не имеющего никакого трансформация понятия свободы 177 отношения к трансцендентности. Таким образом, из-за недостатка информированности, лишаются возможности осознанного выбора миллионы простодушных людей. Поэтому сегодня, как и две тысячи лет назад, особенно актуальны слова Иисуса Христа: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики. И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:31,32). Как использовать науку Наука выражает потребность человека в исследовании, изучении, составлении схем и концепций, объясняющих мироустройство, для облегчения и усовершенствования человеческой жизни. Поскольку некоторые научные течения противоречат религии, многие христиане считают, что не нужно вообще связываться с наукой. Однако объективная наука исследует мир, сотворенный Богом, и по своему назначению описывает открытия, подвластные осмыслению на данном этапе развития человечества. Христианам-ученым следует активно заявлять о необходимости и целесообразности реформирования академического образования, о десекуляризации гуманитарных наук. Научным достижениям следует предоставлять надлежащую оценку при помощи экспертов-христиан, проводя дискуссии, диалог. Наука должна занять надлежащее место и в журналистском творчестве. В силу определенных причин аналитический уровень христианского медиасообщества еще довольно низок, а поэтому нам следует овладевать умением научно аргументировать свои мысли, активно осваивать новинки научного мышления. Христианские медиаработники, ученые должны учиться незаангажированному, творческому мышлению, им нужно избавляться от внутриконфессионального сибаритства, обыкновенной лени, предубежденности, чрезмерной экзальтированности и эмоциональности. Положительным интеллектуальным импульсом в этом процессе может стать участие христиан-ученых в христианской периодике. Роль научного аргумента чрезвычайно велика, и ею нельзя пренебрегать. Таким аргументом может выступать цитата из научного произведения, эксклюзивная публикация отрывков из научной работы, выводы практических исследований и т.п. 178 петр павлюк Выводы Смоделированное закулисными «архитекторами», псевдоозабоченными перенаселением планеты, падение норм общественной морали в последние десятилетия всячески поддерживается СМИ, которые формировались и функционируют на гуманистической основе. Не нужно глубоко вчитываться в строки многих нынешних так называемых «независимых» изданий, чтобы ощутить исходящий от них могильный дух и духовную пустоту. Постсоветские христианские издания в большинстве своем еще маловлиятельны и непрофессиональны, чтобы повлиять на общую картину. Сегодня журналистику лишают силы поднимать общественную мораль. С одной стороны, нынешняя философия постмодернизма отрицает воспитательную функцию СМИ, с другой, создает идеологическую основу манипулятивной формы журналистики под названием «постжурнализм» – процесс подчинения жизни общества «логике» масс-медиа. Творцы современной постмодерной журналистики формируют нового журналиста, «лишенного идеологических догм», «мыслящего самостоятельно, без ограничений религиозными рамками». Упрямо игнорируется исторический факт, что именно идеологические догмы христианства, основанные на верховенстве веры в Бога, заложили основы настоящей демократии, культуры, искусства, что они ограждают человека от вредных влияний, а не ограничивают творческую мысль. Иногда через невежество, но более всего благодаря сознательной антихристианской позиции теоретики современных массмедиа игнорируют предшествующий двухтысячелетний опыт христианской мысли и ее влияния на все сферы жизни общества. Лишенное религиозного самоконтроля, тщательно смоделированное социальными инженерами общественное мышление приводит к разрушению вечных моральных основ, к сужению интересов на «своей хате» и удовлетворению эгоистичных, зачастую самых низменных желаний глупой человеческой плоти. Возрождение христианских основ общественной жизни означает возрождение не только ее извечных божественных принципов и заданий. Созданным по Божьему образу и подобию творческим людям следует осознать новую историческую реальность, принци- трансформация понятия свободы 179 пиально новые технологии воздействия на массовое сознание. Им следует менять формы и методы работы соответственно происходящим мировым процессам, не утратив при этом фундаментальных сущностных евангельских основ. Современное образование требует глубоких и системных реформ с хорошо продуманным философским основанием. Необходима десекуляризация гуманистической образовательной системы, внедрение в нее курса общей деонтологии. Возрождение христианских основ образования не предусматривает снижения интенсивности работы. Наоборот, эта работа будет более сложной как для преподавателей, так и для учащихся. Английский мыслитель Томас Карлейль утверждал: «Любая реформа, кроме моральной, напрасна». И христиане-ученые и церковные деятели должны совместно влиять на министерство образования, на учебные заведения так, чтобы эта моральная реформа была осуществлена. Утверждение и развитие общественных и социальных христианских институтов поможет в создании и развитии правового гражданского общества, базирующегося на христианских морально-нравственных ценностях, честной политике, поможет расцвету искусства, экономическому процветанию общества. Христианская этика призвана формировать качественные вкусы, учить достойным нормам жизни, призывать к политической, социальной, общественной активности, духовно обогащать человека. Но прежде всего христианам следует определиться с собственной моральной позицией, принять решение жить и работать по наивысшим, библейским стандартам чистой совести. Прежде всего, нам необходимо осознание своей личной миссии, которая вытекает из христианского призвания и посвящения себя Иисусу Христу, умершему за нас, с тем, чтобы мы жили уже не для себя, а для Него, и с Его помощью исполняли Великое Поручение (Мф. 28:19,20). Независимая общественно-христианская наука и журналистика нужны социуму не как эстетичные произведения еще одной культуры или опора узкоконфессиональной пропаганды, а как христианское видение этого мира, рецепт лекарства от бездуховности, аморальности и деградации человечества, государства, личности; и 180 петр павлюк самое главное – провозглашение и утверждение вечных истин Евангелия. Христианские ученые, журналисты, писатели должны искать, познавать, провозглашать и утверждать истину, быть мыслителями и миссионерами в одном лице. Здесь необходимо подчеркнуть, что стержневой проблемой основ современной гуманистической науки и журналистики является отсутствие высшего морального авторитета, Абсолюта внутренних ценностей, из-за чего понятия добра и зла трактуются по собственному усмотрению. Эта проблема постигла многих людей, старающихся работать по христианским нормам и правилам, берущих из библейского учения моральные принципы и отвергающих их Автора. Классическое христианство не рассматривает евангельские добродетели независимо от их Творца. «Я есмь путь и истина и жизнь», – говорит Иисус, подчеркивая, что именно Он, а не Его учение является высшей истиной. Евангелие также провозглашает, что только лично подражая Христу, а не прибегая к философским спекуляциям можно исполнить Его заповеди. «Люби Бога и ближнего» – вот основной принцип Слова Божьего, в котором заложено все содержание моральных ценностей. Только вера в Иисуса Христа как Сына Божьего, покаяние и принятие Его как личного Спасителя и Господина последующей жизни делает возможной реальную перестройку мятущейся греховной человеческой жизни в жизнь по высшему, божественному концепту. Библиография 1. Осипов Ю.М. Эпоха Постмодерна. М.: ТЕИС, 2004. – 336 с. 2. Сенченко Н.И. Общество истребления – стратегическая перспектива «демократических реформ». М.: Самотека. 2008. – 320 с. 3. Черенков Михаил. Культура влиятельного меньшинства. Симферополь. ДИАЙПИ. –204 с. 4. Юдин А.: Диалектика постсекуляризации. Континент, N 139, 2009. Интернет ресурсы http://novomedia.org/node/1337 Сергей Головин © Головин С., 2010 Право на свободу Статья публикуется в авторской редакции С вобода – это то, к чему мы стремимся, и чем боимся распорядиться. Обещаниями свободы закабаляют других политические, религиозные и идеологические лидеры. Одни считают ее неотъемлемым атрибутом личности, другие – иллюзией или утопией. Провозглашая ее непреложную ценность, люди в то же время – как персонально, так и в сообществах – с легкостью готовы разменять ее на эфемерные гарантии безопасности или безответственности. Вспомним хотя бы договор Чемберлена-Риббентропа 1938 г., суливший (наряду с политикой невмешательства в гражданскую войну в Испании и признанием притязаний Муссолини в Эфиопии) британской короне «почетный мир» «до конца наших дней». В эпоху постиндустриального общества и очередного витка глобализации понятие «свобода» стало размытым пропагандистским слоганом, чаще всего ассоциирующимся с идеями демократии, а также (гражданских и/или общечеловеческих) прав и свобод. Идя этим путем, мы добиваемся все большего числа прав – на однополые браки; на репродуктивное клонирование; на запрет выражать отличающиеся от наших религиозные убеждения. Мы уже добились права на аборт по требованию и, в виде отмены смертной казни, – права жить самим, посягая на жизнь других. В итоге, в обществе процветания прав и свобод человека самым опасным 182 сергей головин местом пребывания для него стала утроба его матери, а самым безопасным – камера смертника. Полезно будет вспомнить, что понятие «права человека» в современном их значении появилось в следующем контексте: «Мы считаем самоочевидным, что каждый человек создан наделенным неотъемлемыми правами, среди которых право на жизнь, свободу и на стремление к счастью» (Декларация Независимости США). Обладание особыми правами определялось особым местом человека в замысле Творца. Лет десять назад в прессе сообщалось о частном самолете, потерпевшем аварию в джунглях Амазонки. Пилот остался жив и, спустя несколько недель, вышел к людям. Все это время он питался, отлавливая ворон. А через некоторое время Общество защиты прав животных подало на него судебный иск с обвинением в жестоком обращении с воронами. Действительно, если права человека не зиждутся на замысле Создателя, почему у человека больше прав есть ворон, чем у ворон – есть его? Этот пример может показаться комичным, но стоит вспомнить историю, и мы увидим, что в обществах, где идея «прав человека» лишена библейского основания, прекрасная риторика о свободе, равенстве и братстве неизбежно заканчивается деспотией, гильотиной, ГУЛАГом. Погоня за правами сверх тех, что даны нам Творцом, не ведет к свободе. Не делает нас свободнее и демократия (греч. «народовластие»), когда, по меткому утверждению Бернарда Шоу, власти не назначаются коррумпированной горсткой, а выбираются невежественным большинством. На деле она всегда оборачивается либо охлократией (властью толпы, управляемой охламонами-демагогами (греч. «представитель толпы» и «народный вождь» – основное значение, которое приобрели в современном языке эти бывшие некогда политическими термины, говорит за себя), либо олигархией (властью небольшой группировки), либо плутократией (властью наиболее богатых), либо тиранией. Как говаривал Черчилль, приемник вышеупомянутого Чемберлена, демократия – наихудшая форма правления, если не считать всех остальных. право на свободу 183 Стремясь избежать обвинений в политической предвзятости и не задеть чьих-либо политических предпочтений, я с трудом воздерживаюсь от примеров из современной украинской или российской действительности. Для иллюстрации демократии в действии, обратимся к событиям волнений 55 г. н.э. в Эфесе (Римская провинция Асия, Западное побережье п-ова Малая Азия), мастерски описанным врачом, историком и блестящим литератором I века Лукой. С их детальным изложением можно ознакомиться в книге Деяний Апостольских 19:23-40. Хотя с тех пор минуло почти две тысячи лет, общие черты по-прежнему различимы в любом демократическом движении. Итак, глобализационные процессы, достигнувшие пределов Асии, резко снизили конкурентоспособность и, в результате, – прибыльность традиционных ремесел Эфеса. Возмущение ремесленников, не привыкших сообразовываться с изменениями рыночной конъюнктуры, выплескивается на улицы. Подспудно понимая неправомерность своих мотивов, они провозглашают лозунги и скандируют речевки, апеллирующие к ценностям сограждан («Да здравствует чистая и прозрачная демократия!», «Крепим дружбу братских малоазийских народов!», «Отстоим суверенитет и территориальную целостность!», «С Римом навеки!», «Защитим избирательные права восточно-асийских инвалидов!», «Руки прочь от льгот ветеранам Второй Пунической войны!», «Нет – насильственной латинизации Восточного Средиземноморья!», «Греческому языку – статус государственного!», «Верните народные вклады в казну Ассирийской империи!», «Чем нас больше, тем мы лучше!», «Велика Артемида Эфесская!» и проч.). В результате на городском ристалище (амфитеатре, стадионе, центральной площади), где собралась многотысячная толпа, царила полная неразбериха: одни кричали одно, другие другое, большинство даже не знало, зачем они здесь (Деяния 19:32). Мелкие политические деятели пытаются использовать ситуацию для провозглашения собственной программы, но никому нет до них дела. У каждого – свой «шкурный» повод для недовольства, и ничто кроме этого ощущения недовольства и демагогических (греч. «ведущих народ») лозунгов не объединяет собравшихся. Мало кто из собравшихся ясно представляет, чего именно он в данный момент добивается. 184 сергей головин Через несколько часов, когда все уже порядком устали митинговать, к собравшимся выходит государственный чиновник (депутат, секретарь, канцлер, президент – некто, живущий на налоги, взимаемые с народа), и произносит проникновенную речь. Подобно классическому жанру симфонического концерта, речь состоит из трех частей (можете законспектировать – вы распознаете эту структуру в любом подобном выступлении): 1. «Вы». Я почитаю за честь руководить таким прекрасным народом, как вы. Всему миру известно, что вы, эфесяне, совсем не такие, как остальные. Это бесспорно, и никто не сможет отнять у вас этой славы. 2. «Мы». Мы, госслужащие, существуем исключительно ради вас и вашего блага. Мы заботимся, чтобы у вас были школы, детские сады, пенсии и т.п. Мы – ваши слуги. По любому вопросу обращайтесь непосредственно к нам. Для этого у нас существуют приемные, комитеты, суды и т.д. Приходите – ваш вопрос не останется без рассмотрения. Мы всегда к вашим услугам. 3. «Они». Я полностью на вашей стороне и всецело разделяю вашу озабоченность. Однако данное собрание организовано не совсем в соответствии с законодательством. Надо мной имеются вышестоящие власти, и если они прибегнут к силовым методам наведения порядка, формально они будут правы, и я, будучи солидарен с вами лично, никоим образом не смогу им воспрепятствовать. А потому давайте пока мирно разойдемся и будем решать все вопросы в рабочем порядке. Пишите, приходите, звоните по телефонам горячей линии. Довольные граждане расходятся. Ничего не меняется. Это – воплощение демократии. Но при чем тут свобода? Что же это такое – свобода? Как она достигается? Обилие и разнообразие определений и подходов свидетельствует, что, подобно таким понятиям как, скажем, «счастье» или «любовь», это нечто, что трудно поддается описанию, но легко распознается на практике. К примеру, почему Вы, глубокоуважаемый, склонившись над текстом, вникаете во весь этот бред, а не лезете на близлежащую антенну сотовой связи, чтобы, прыгнув вниз головой, ощутить радость свободного падения? Мы же свободные люди!? Почему мы этого не делаем? право на свободу 185 Ответ совершенно прост: «Потому что не хотим». Это – не в нашей воле. Именно потому, что мы свободны, мы не делаем того, чего не хотим. И если некий доброхот пожелает помочь нам ощутить «радость падения», это будет противно нашей воле, и не будет свободным действием с нашей стороны. Вывод из этого умозрительного эксперимента очевиден: свобода связана с возможностью действовать в соответствии с собственной волей. Но тогда оказывается, что безграничная свобода – это ложь! Наша воля является постоянной естественной границей нашей же свободы. Рисунок 1. Воля человека – естественная граница его свободы Представим плоскость Рисунка 1 полем мыслимых действий. Кривая линия, условно изображающая нашу волю, является естественной границей нашей свободы. Все, что в нашей воле – свободные действия (например, действия «1» и «2»); вне нашей воли – несвободные действия (как «3» и «4»). Но если наша воля играет определяющую роль по отношению к свободе, если именно воля задает ее границы, то естественным способом развития нашей свободы будет развитие нашей воли. Развивать же волю мы можем не утопическим путем стремления к безволию по рецепту Шакьямуни или вседозволенности по Ницше. Если мы 186 сергей головин стремимся к совершенной свободе, нам нужно совершенствовать свою волю. Это же, в свою очередь, требует существования эталона – воли совершенной. Ни воля отдельного человека, ни коллективная воля нации, партии или общества таковой не является. Совершенная воля, подобно источнику неотъемлемых свобод, может быть только идеальна, абсолютна и трансцендентна. Это – воля Божья. Познаете истину, и истина сделает вас свободными – утверждает Христос (Иоанна 8:32). Когда мы согласуем свою волю с волей Божьей (окружность на Рисунке 2), подчиняемся ей и воспринимаем ответственность за следование ей как императив, нам становится очевидным, в каком направлении следует развивать свою волю, совершенствуя ее. Рисунок 2. Воля Божья по отношению к человеку – эталон для совершенствования его собственной воли и свободы Так, действие «1», находящееся в нашей воле, оказывается вне воли Божьей, и нам следует отказаться от него. Вожделенное же нам действие «2» воле Божьей соответствует, и мы с удовольствием можем его осуществлять. Действие «3», лежащее за пределами нашей воли, оказывается в воле Божьей и нам нужно прилагать усилия для его достижения. Ну, а действие «4» не угодно ни нам, ни Богу, и мы можем смело о нем забыть, не боясь ответственности за это. право на свободу 187 Все тот же Лука Евангелист рассказывает о случае, произошедшем несколькими годами раньше вышеописанных событий в Европе, в римской колонии Филиппы – древней столице Македонского царства (Деяния 16:22-34). Павла и Силуана – инородцев, иноверцев и распространителей чуждой Риму идеологии, обвиняемых в подстрекательстве к государственному перевороту, заключают в городскую тюрьму. Зная, что по закону им грозит смертная казнь, начальник тюрьмы приказывает заковать узников в колодки и запереть в карцер. Как человек опытный, он знает: смертникам терять нечего – они воспользуются любой возможностью бежать, ежели таковая представится. А в этом случае, все по тому же закону Римской империи, ему грозит то же самое, что предназначалось заключенным, то есть – смерть. Ночью происходит землетрясение, начальник бежит к тюрьме с проверкой и видит, что все двери, запоры и решетки вышибло сейсмической волной. Тут же он достает меч, чтобы покончить с собой и избежать позора. Даже на грани смерти у него нет и тени сомнения, что темница пуста. К чему тешить себя иллюзиями? И тут он слышит голос с восточным акцентом, кричащий ему: «Не делай себе ничего плохого, ибо мы все здесь». Не веря своим ушам, он, потребовав света, вбежал в тюрьму и припал к ногам Павла и Силы, весь дрожа (Деяния16:28-29). Оказывается, не только эти двое политических никуда не собирались бежать, но вокруг странников собрались прочие узники – нарушители общественного порядка, должники, уголовники – послушать их рассказ. Зачем куда-то бежать, если есть о чем поговорить? Старый начальник тюрьмы впервые в жизни увидел, что такое совершенная свобода – свобода, не зависящая от обстоятельств. Свобода, на которую не влияют узы, решетки и запоры. Именно такую свободу невозможно не распознать в миссионере Павле Апостоле и учителе Януше Корчаке; драматурге Вацлаве Гавеле и литераторе Александре Солженицыне; в епископе контролируемого Советами Кракова Кароле Войтыле – во всех тех, кто уже обрел ее. Священное Писание говорит: где Дух Господень, там свобода (2 Коринфянам 3:17). 188 сергей головин Ответственность перед Создателем – единственный путь к совершенствованию своей свободы. Но идет этот путь не через демократизацию общества или борьбу за права человека, которые лишь отчасти и весьма ненадежно защищают нас от произвола и коррупции, а через познание воли Божьей и поверку своей воли по Его стандартам. «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная», – пишет апостол Павел (Римлянам 12:2), и призывает вышедших на этот путь: «стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Галатам 5:1). Павел Гараджа © Гараджа П., 2010 Свобода обещать: может ли верующий обещать Богу добрую совесть? Статья публикуется в авторской редакции Обещание или просьба? «Недавно в горах я нашел замечательный ключ». Это выдуманное мною для дальнейшего раскрытия темы предложение таит в себе некую недосказанность. Попробуйте ответить, что я нашел: ключ, которым отпирают дверь, или ключ родниковой воды? Только на основании представленного текста понять это невозможно. Мы находимся примерно в таком же положении, когда в некоторых случаях пытаемся понять, что имел в виду Великий Автор Священного Писания. В Первом послании апостола Петра сказано: Господа Бога святите в сердцах ваших: будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением. Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе. Ибо, если угодно воле Божией, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые; потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, Которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа (3:15-21). 190 павел гараджа Вопрос, вынесенный в заголовок статьи – может ли верующий обещать Богу добрую совесть? – не имел бы никакого смысла, если бы не ветры времени. Ведь написано: «…крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа». Просто и ясно. Но написано в Синодальном переводе Библии, а он, как все чаще сегодня провозглашается, устарел. Потому предлагаются новые переводы, где отмеченный выше текст нередко дается в ином виде. Что ни говори, некоторые места Синодального перевода действительно сложны для восприятия, к тому же он содержит немало архаизмов, т.е. устаревшей лексики – слов и выражений. И новые переводы можно было бы только приветствовать, если бы под флагом улучшения старого иногда не преподносилось новое, которое искажает основополагающие понятия Библии. В результате сеются сомнения, подрывается доверие не только к основам нашего вероисповедания, но и к самому Священному Писанию, понимание которого ставится в зависимость от того или иного перевода, толкования. Размываются границы Абсолютной Истины, которая может показаться не такой уж и абсолютной. Это опасный путь! Нечто подобное наблюдается и в нашем случае. Не так уж редко приходится слышать, что мы не можем обещать Богу добрую совесть, потому что находимся в бренном теле, а значит – заведомо обречены на провал, ибо иметь добрую совесть не способны. По плоти мы делаем то, чего не хотим (Рим. 7:19-21); как можно в таком состоянии обещать добрую совесть?! «Сеть для человека – поспешно давать обет и после обета обдумывать» (Прит. 20:25). Эти идеи вполне согласуются с некоторыми переводами, или, напротив, – вытекают из них, в которых слово «обещание» заменено другими. Справедливости ради следует сказать, что не все переводы изменяют привычный для нас смысл Писания. «Радостная весть, современный перевод Нового Завета на русский язык», к примеру, так освещает это место: «Обещание, данное чистой совестью Богу». Обещание. Епископ Кассиан: «Обязательство доброй совести». Обязательство. Выдержавший испытание временем украинский перевод Ивана Огиенко почти дословно повторяет текст Синодального перевода: «Обiтниця Боговi доброго сумлiння». свобода обещать 191 А вот другие переводы. «Современный перевод Нового Завета» (IBS): «Крещение – это не смывание грязи с тела, но призыв к Богу о доброй совести через воскресение Иисуса Христа». Трудно согласиться с тем, что это улучшение: «Призыв… через воскресение Иисуса Христа». Каково? «Современный перевод Библии»: «…Просьба к Богу о чистой совести». Просьба. Под редакцией Виктора Журомского: «…Совести доброй настоятельное прошение у Бога». Настоятельное прошение. Перевод на украинский язык О.Р. Турконяна: «Прохання доброго сумлiння до Бога». Прохання, т.е. просьба. В основном различия в переводах несущественны, кроме одного, которое объединяет их в две группы. Обобщая, можно сказать, что одна объясняет ключевое слово как обещание, а вторая – как просьбу. Не станем подозревать переводчиков в примитивной подгонке Священного Писания под свои богословские построения, как это сделали «свидетели Иеговы», оправдывая свои еретические измышления против божественности Иисуса Христа и подобные. Примем, что указанные выше переводчики искренни в стремлении как можно лучше передать смысл первоисточника и не зависимы от привходящих обстоятельств. Ключевое слово «Стоит ли копья ломать из-за одного слова? Разве это столь уж важно – обещание или просьба? – скажет иной читатель. – Главное, что верующий обращается к Богу от всего сердца, понимая важность крещения как сознательной отдачи себя Богу». Согласиться с таким подходом – означает сдавать евангельские позиции. Мы не можем позволить себе произвольно толковать ключевые слова, которые определяют важнейшие понятия Библии. А ведь именно так случается в некоторых новых и не очень новых, переводах. Уверен, большинство наших читателей хорошо понимают, к чему ведет замена слова «обещание» на «просьбу». Если не обещание, а просьба, то исчезает или во многом стирается смысл крещения как завета между Богом и человеком. Потому это принципиально важно – утвердиться в правильном понимании этого отрывка Библии. Обратимся к греческому оригиналу. Слово «еперотема» многозначно. 192 павел гараджа Его можно перевести как «вопрос, запрос, требование, обращение, обещание, обет». Какое же значение выбрать? Чем руководствоваться? Ведь апостол Петр не гадал, но абсолютно точно знал, о чем говорил, для него не было тайной, что такое крещение – обещание или просьба. К сожалению, за две тысячи лет мы не просто «забыли» это, но и потеряли духовный ключ к смыслу сказанного. А найти его очень просто: надо отложить в сторону разного рода выдумки и обратиться к единственному источнику Истины – Слову. Точно так же, как в случае с той загадкой, которая была предложена читателям в начале статьи: «Недавно в горах я нашел замечательный ключ». Чтобы понять, что это – родник или отмычка, – нужно узнать, о чем шла речь раньше или о чем говорилось позже. Это единственно верный путь. Тогда все сразу станет на свои места: «Недавно в горах я нашел замечательный ключ, и после изнурительной жары его кристально чистая, ледяная вода освежила и влила в меня новые силы. Там, у целебного родника, читая Первое послание апостола Петра, я понял, о чем шла речь в 21-м стихе третьей главы, когда рассмотрел все места Нового Завета, говорящие о доброй совести». Аргументы против Но прежде чем мы обратимся к ним, выслушаем объяснение, почему все же в некоторых переводах обещание заменено на просьбу. Аргументов приводится два. Об одном мы уже говорили: это невозможность сохранить добрую совесть, а значит, неправомерно и давать такое обещание. Второй. Греческое «еперотема» действительно имеет несколько значений, в том числе и такое – обещание при торговой сделке. Но употреблялось оно крайне редко, потому правильнее выбрать широкоупотребительное – просьба. Аргументы за Мы не можем принять ни один из аргументов «против» в силу их несостоятельности. Возьмем все тот же пример – слово «ключ». Как бы редко ни употреблялось оно в значении родника, но мы безошибочно выберем его, если речь идет об источнике воды. Выбирая свобода обещать 193 значение слова, мы исходим не из того, редко или часто оно употребляется, а – соответствует ли оно смыслу сказанного. То есть значение слова определяется содержанием текста, и ничем иным. О чем же говорится в отрывке из Первого послания апостола Петра, приведенном в начале статьи? Прочтем его еще раз. Во времена апостолов о христианах ходили невероятные, злые слухи. Да что там во времена апостолов, если и ныне периодически оживают дикие предрассудки о жертвоприношениях детей и тому подобное! Потому апостол Петр требует: имейте добрую совесть, чтобы ваше доброе житие во Христе Иисусе разрушало эти бредни, чтобы вы могли каждому, требующему у вас отчета, дать достойный ответ. Апостол повелевает верующим иметь добрую совесть. Разве повеление не делает уместным обещание? Кораблекрушение в вере Если расширить контекст на весь Новый Завет, то мы увидим, что в нем достаточно определенно и твердо говорится о доброй совести верующего. В Первом послании к Тимофею апостол Павел пишет: «Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими о тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин, имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере» (1:18-19). Позволю себе сослаться на личный опыт. Июньской ночью 1989 г. турбоход «Максим Горький», флагман пассажирского флота СССР, потерпел аварию в 150 милях от Шпицбергена, едва не повторив судьбу «Титаника». Почти на предельной скорости в 18 узлов (около 33 км/ч), имея на борту 600 пассажиров из Германии и 400 членов экипажа, лайнер врезался в ледовое поле и, получив шестиметровую пробоину по правому борту, чудом Божьим не утонул. Прекрасно помню пятиминутку в каюте капитана, которая состоялась незадолго до этого. Мастер, как именуют капитана на флоте, зачитал радиограмму пароходства. Начальствующее предписание гласило: вы пересекли границу Северного Полярного Круга; в этих широтах вам надлежит двигаться со скоростью не более 5 узлов… Как видим, капитан проявил непослушание или недобросовест- 194 павел гараджа ность, что в данном случае почти одно и то же, и это едва не привело к большой трагедии. Знаете, мне только теперь по-особому открылось значение слова «добросовестность». Ведь добросовестный человек – как раз тот, кто имеет добрую совесть. Это слово вошло в обиход, скорее всего, под влиянием Евангелия. И теперь мы нередко называем хороших, исполнительных работников добросовестными, т.е. наделяем их доброй совестью. А верующим в этом отказываем, говорим, что они не способны быть таковыми. Не странно ли? Апостол Павел предупреждает, что отвержение доброй совести чревато духовным крахом. Если верующий начинает духовную жизнь с того, что культивирует свою несостоятельность, считает, что его духовная немощь не позволяет ему давать обещание Богу, потому что он никогда не сможет выполнить евангельских установлений, он уже побежден. Он на полном ходу мчится к айсбергу, и холодные воды вечной погибели готовы поглотить его пробитый льдиной лайнер «Недобросовестность»… Уверенность в видимом Ничего подобного Писание нам не предлагает. Напротив, апостол Павел завещает Тимофею вести духовную брань и быть хорошим воином, принадлежностью которого должны быть вера и добрая совесть. Добрая совесть, добросовестность – это, прежде всего, послушание. И обещая Богу добрую совесть, мы даем своеобразный обет послушания. Заметьте, называя человека добросовестным, мы вовсе не имеем в виду, что он безгрешен или никогда не ошибается. Нет, мы понимаем, что так прожить невозможно. Но мы знаем, что добросовестный человек сделает все от него зависящее, чтобы выполнить порученное ему дело самым тщательным и лучшим образом. Что он приложит к этому все свое старание. Обещание доброй совести (обет послушания) не означает, что мы превратимся в безупречных христиан сразу после крещения, но то, что мы будем стараться стать таковыми, прилагать к этому все свои силы, любить Господа, Церковь, ближних своих, пребывать в Слове, посте и молитве, идти путем правды. свобода обещать 195 Именно об этом говорится в Послании к Евреям: «Молитесь о нас; ибо мы уверены, что имеем добрую совесть, потому что во всем желаем вести себя честно» (13:18). Вот не надуманный, а библейский критерий доброй совести – желание во всем вести себя честно. И автор Послания к Евреям уверен, что добрая совесть у искренних верующих в Иисуса Христа есть. Тем более что это уверенность не в невидимом. Добрую совесть не спрячешь, она обнаружит себя в словах и поступках. Окружающие обязательно увидят, что человек, наделенный ею, стремится жить по правде. Здесь кардинальное отличие между верующим и неверующим. В одной и той же ситуации они нередко поступают по-разному. И даже если верующий поступит неправильно, добрая совесть не даст ему покоя, судит его, и он слушает ее голос и старается исправить оплошность, кается, плачет перед Богом. Мне вспомнился рассказ проповедника о том, как двое братьев во Христе покупали поросят. Один попал к месту торговли раньше и выбрал лучшего, а брату оставил того, что поменьше и послабее. Ночь не спал, а наутро приехал к брату и сказал: возьми моего поросенка, потому что нет мне жизни, совесть замучила… У него была добрая совесть, и он во всем желал вести себя честно, даже в таких, казалось бы, незначительных вещах – ведь не украл, не обманул, просто опередил брата и, по праву первого, выбрал лучшее. Но подложить брату свинью ему не удалось… Дух Святой говорит нам, чтобы мы были уверены, что имеем добрую совесть. Так нужно ли просить у Бога то, что мы уже получили, когда Господь даровал нам рождение свыше и очистил нашу совесть от мертвых дел при покаянии? То кольми паче «Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя, непорочного, Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел для служения Богу живому и истинному» (Евр. 9:13-14). 196 павел гараджа Кровь Иисуса Христа – великая сила! Она совершает невероятное – очищает от всякого греха (1Ин. 1:7), не оставляя на нашей совести ни одного пятнышка, чтобы мы были в состоянии служить Богу живому и истинному. Она делает нашу совесть кристально чистой, чуткой к тихому голосу Святого Духа, призывающего нас к святости и освящающего каждое мгновение жизни. Это добрая совесть, которая не даст покоя, если мы отступим от правды Божьей, приведет нас к раскаянию, будет настойчиво говорить нам, что надо, обязательно надо просить прощения и прощать, как бы это ни было трудно. Добрая совесть смиряет нас и помогает возлюбить ближнего, несмотря на все его особенности, которые кажутся нам невыносимыми. И такую добрую совесть Бог дает нам, утверждая нас и предупреждая, чтобы мы не подвергали себя опасности, отрекаясь от нее. Такую совесть как несравненный дар Божий мы обещаем Богу при крещении, желая во всем вести себя честно, жить по Евангелию. Это прекрасно! И этот завет Бога и человека нерасторжим. Небольшое послесловие Ох, уж это «кольми паче»! Не думаю, что подобные устаревшие выражения составляют непреодолимую трудность для тех, кто серьезно исследует Писание. Анатолий Власов, который выступил в защиту Синодального перевода Библии в присущей ему ироничной манере (ХГ, 2006, № 11) и получивший такой серьезный отпор от научного редактора Российского Библейского общества Игоря Козырева, прав в главном. Списывать Синодальный перевод, который по праву считается одним из лучших в мире, рано. Ибо если замена только одного ключевого слова на другое может повлечь за собой большие недоразумения, то кольми паче непредсказуемы последствия нашего полного доверия новым переводам. Геннадий Гололоб © Гололоб Г., 2010 Любовь и свобода Рецензия на книгу Дэйва Ханта «Какая же это любовь? Ошибочное представление кальвинизма о Боге» (Житомир: Маяк, 2007). Статья публикуется в авторской редакции Введение в тематику книги Проблема, разделившая весь христианский (а не только протестантский) мир на два непримиримых в богословском отношении лагеря, является проблемой отношения Божьей воли к воле человеческой по вопросу спасения. Сторонники кальвинистского учения, восходящего к богословию Аврелия Августина, признают принцип принуждения Бога к спасению, считая главным качеством в природе Бога абсолютную суверенность (независимость) Его воли. Представители арминианского направления в богословии, представляющего традиционную точку зрения в христианстве, этот принцип отрицают, считая сущностью природы Бога Его универсальную любовь, а не суверенность. Дилемма здесь такова: что главнее в природе Бога, то и определяет Его отношение к человеку и другим Его созданиям. Если суверенность важнее любви в природе Бога, тогда Бог абсолютно безразличен к Своему творению, если же это выглядит наоборот, тогда Бог может и должен вникать в намерения и потребности Своего творения, имея с ним дело. Иными словами, главенство суверенности в естестве Бога делает Его равнодушным к судьбе человека, а любви – заботящимся. Поскольку оба эти понятия присутствуют в Библии, возникла потребность их рационального согласования между 198 геннадий гололоб собой, которая и определила характер богословской дискуссии по вопросу характера спасения людей, т.е. применения Божьего спасения к каждому конкретному человеку. Признание абсолютного суверенитета воли Бога по самому своему определению (т.е. без апелляции к т.н. «первородному греху») исключает существование свободы воли человека. Иными словами, исходя из такого понимания Богочеловеческих отношений, Бог просто не мог создать ангелов и людей свободными существами. Поскольку же это мнение, получившее название «строгий кальвинизм», чрезвычайно трудно согласовать с библейскими данными, оно уступило место другому, более умеренному и утверждающему то, что люди подлежат принудительному спасению, поскольку утратили свободу воли в результате грехопадения Адама и Евы. Однако и это объяснение, известное ныне как умеренный кальвинизм, оставляло много вопросов. Например, коль в Адаме согрешили все без исключения люди, почему не все из них были отправлены в ад или же спасены? Поскольку существуют только две эти возможности, снова поднялся вопрос о том, что главнее в моральной природе Бога: Его справедливость или Его любовь. Умеренные кальвинисты настаивают на том, что справедливость в моральной природе Бога выше Его любви, так что Бог вправе спасать или не спасать одинаково грешных людей. Тем не менее, такой выход из затруднительного положения выглядит проблематично, поскольку именно эта же справедливость Бога должна была отправить всех согрешивших людей в ад. Арминианский же подход к этой проблеме состоит в том, что Божья святость включает в себя как Его справедливость, так и любовь, которые не распределяют между собой сферы влияния по отношению к согрешившему человечеству, а выдвигают ко всем согрешившим людям одинаковые требования. Стало быть, ни любовь Бога, ни Его справедливость сами по себе не могут решить окончательную судьбу людей. Только вина против обоих этих качеств моральной природы Бога может быть достаточной для отправления такого человека в ад. Поскольку же первые люди в Едеме преступили требования справедливости Бога, а не Его любви, Он продолжал их любить даже после любовь и свобода 199 грехопадения, хотя и был вынужден их наказать, но не вечным осуждением. Поэтому Адам и Ева были наказаны не вечной погибелью, а физической смертностью и лишением способности к совершению добрых дел. Однако именно любовь Бога не позволила им оказаться осужденными навеки Божьей справедливостью. Конечно, первые люди согрешили также и против любви, но не в той же мере, как и против справедливости, поскольку, в отличие от справедливости, они не испытали высшую степень этой любви, которая могла быть выражена лишь в прощении их грехов. А это значит, что согрешившие против Божьей справедливости люди должны обладать свободой воли, чтобы быть способными выразить свое отношение на этот раз уже к Божьей любви, простившей их грехи. Следовательно, Бог не решает вопрос спасения грешных людей вне зависимости от их собственной воли. Таково в целом введение в сотериологическую проблематику, которая стала предметом исследования в книге Дэйва Ханта. Разумеется, сам автор имел собственные претензии к кальвинизму; с самыми оригинальными из них нам и предстоит познакомиться ниже. Возражения кальвинизму О целях написания своей книги Дэйв Хант писал следующее: «Желание моего сердца таково, чтобы эта книга принесла вечную славу Богу и чтобы она была благословением для Его людей» (с. 28). Судя по тем откликам на эту книгу, которые описывает в ней сам автор, приходится признать, что это благословение для некоторых христиан превратилось в весьма горькую пилюлю, которую они предпочли выплюнуть, но ни в коем случае не принять ее вовнутрь ради своего лечения. Воистину, таковых людей не в силах излечить ни один самый профессиональный врач. Поэтому автор адресовал свою книгу, в первую очередь, людям, ищущим истину, а не нашедшим ее. Книга Ханта имеет историческую (гл. 1-6) и богословскую (гл. 7-31) части, хотя иногда они перемежевываются друг с другом. Сделаем небольшой обзор каждой из них. 200 геннадий гололоб Возражения исторического характера Анализ исторического материала позволил автору проследить происхождение кальвинистского учения и сделать вывод, что оно коренится в учении Аврелия Августина. Сам Кальвин писал о своем почитании Августина в трактате «О вечном предопределении Бога» следующее: «Взгляды Августина настолько близки мне, что если бы я хотел написать исповедание своей веры, то мог бы делать это, со всей полнотой и удовлетворением, из его писаний». Оказывается, что исповедание веры нужно делать не из самой Библии, а из ее трактовки Августином. Тогда в чем же католики согрешили против Библии больше, чем Августин, их верный сын? Показательно, что Кальвин нигде не спорит с Августином, подражая ему с неистовой ревностью и преданностью. Например, Лютер, также находившийся под влиянием Гиппонского епископа, смог разглядеть в нем некоторые крайности: «Вначале я был поглощен Августином, но когда… я осознал, что на самом деле означает оправдание верою, я стал к нему равнодушен» (с. 69). Кальвин же предпочел почитать своего кумира как следует, т.е. без каких-либо возражений и анализа его учения. Все, что делает Кальвин, – это просто ему подражает. Мало того, Кальвин просто передает мысли Августина, выдавая их за собственные. Ванс отмечает: «Только в своем "Наставлении" Кальвин приводит более четырехсот цитат Августина»! Хант из данного обстоятельства делает вывод о том, что ничего оригинального по сравнению с учением Августина Кальвин не создал, да и не мог создать в свои явно незрелые двадцать шесть лет. Он только более упорядочил учение последнего, а то, что и не сумел сделать в этом отношении, вместо него завершил его зять Теодор Беза. В итоге получилась логически стройная, но, к сожалению, далеко небиблейская система вероубеждений. Однако кто-то может возразить: «Разве это недостаток в учении кальвинизма, ведь это свидетельствует о том, что истина кальвинизма прошла через все века, доказывая свою неискоренимость?» Это вполне можно было бы предположить, если бы не одно досадное «но»: о монергическом учении Августина первые триста лет христианской истории никто ничего не знал. Это был вынужден признать любовь и свобода 201 и сам Августин, досадуя на то, что ему не было на кого сослаться для подтверждения собственного мнения. Понятно, что данное обстоятельство ставит кальвинистов в весьма неудобное положение. Как получилось так, что новозаветное учение о благодати, которое было, как они полагают, кальвинистским по своему содержанию, оказалось так быстро забытым, что его пришлось поднимать буквально из пепла Августину, причем в явном одиночестве? Дейв цитирует епископа Давенанта: «Даже после его (Августина) смерти учение об ограниченном умилостивлении распространялось очень медленно и долгое время принималось лишь частично» (с. 22). Очевидно, что кальвинистам никак не удается показать первым кальвинистом апостола Павла. С печалью автор отмечает, что Кальвин заимствовал от Августина далеко не наилучшее из его взглядов: «Я соглашаюсь с Августином в том, что Господь сотворил тех, кто, конечно же, по Его предведению (по Кальвину, это то же, что и предопределение, – прим. и курсив Г.Г.), должен погибнуть, и Он сделал это потому, что Ему было так угодно» (Наставление, кн. III, гл. 23, разд. 5). Заметьте, Бог сотворил этих людей именно для погибели, а не с какой-либо другой целью. Заимствование у Августина доктрины об абсолютном предопределении Бога, не считающемся с волей людей, привело и Кальвина к тем же практическим выводам, что и Августина – к праву принуждения неверующих людей к вере, а верующих – к единому мнению по всем богословским вопросам. «Кальвин почувствовал себя обязанным в отсутствие Христа основать Его царство своими усилиями. В Библии ясно говорится, что человеку должно "родиться свыше", чтобы "увидеть Царствие Божие" (Ин. 3:3), и что "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия" (1Кор. 15:50). Пренебрегая этой библейской истиной и следуя заблуждению Августина, Кальвин решает (вместе с Гийомом Фарелем) создать земное царствие Божие в Женеве (Швейцария)» (с. 81). Остается большой загадкой, каким же образом собирался Кальвин заставить служить Богу полностью порочных грешников, представлявших собой государственную власть? Впрочем, принуждение в вопросах веры, выводимое из учения о непререкаемой власти Бога, эксклюзивными представителями и 202 геннадий гололоб исполнителями которой вместо католиков теперь уже выступали кальвинисты, вступало в противоречие с другой доктриной кальвинизма – о безусловном избрании, т.е. «двойном» предопределении. Даже Августин принуждал к вере не безбожников, а лишь еретиков. Кальвин же неверующих людей просто сжигал на кострах, нежелающие же понести такое «спасительное» для их бессмертных душ наказание начинали служить Богу автоматически, т.е. под страхом смерти. Так или иначе, но своим желанием принуждать людей служить Богу Кальвин шел вразрез с волей Божьей. Мало того, «своими решительными усилиями заставить жителей Женевы подчиниться, Кальвин опроверг собственные теории безусловного избрания и непреодолимой благодати. Что ему, по-видимому, удалось доказать за годы тоталитарного устрашения и принуждения, так это первый из пяти основных принципов кальвинизма – полную греховность. Как он ни старался, многих он просто не мог заставить жить согласно его постановлениям, даже несмотря на жестокость наказания за неповиновение» (с. 90). Он так и не понял той простой истины Библии, что Бог ищет от людей только добровольного послушания. Все современные сторонники политизации Церкви повторяют за Августином и Кальвином их это опасное заблуждение. Таким образом, Дэйв Хант показал, что в лице Кальвина, продолжившего ряд заблуждений Августина, Реформация приобрела отнюдь не помощника, а другого, «женевского папу». Диктат католицизма просто сменился диктатом кальвинизма, продолженным позже в Шотландии Ноксом и в Англии Кромвелем. Эта же кальвинистская диктатура осудила учение Арминия в Дорте и учредила Вестминстерское исповедание веры, не допустив к его созданию индепендентов, баптистов и других христиан, желавших служить Богу по собственной христианской совести, а не по указке Кальвина. Кстати, многие русскоязычные баптисты не знают того, что Кальвин осуждал основы их вероучения. Мало того, он сжигал людей только за то, что они признавали необходимость сознательного крещения (кстати, это была одна из двух причин сожжения Михаила Сервета). Призывая казнить Сервета по гражданской статье, Кальвин пытался только снять с себя ответственность за эту казнь, одна- любовь и свобода 203 ко городской совет признал это требование неправомочным и отклонил. Сервет был сожжен как еретик, а не гражданский преступник. Если же люди не желали слушаться Кальвина, а значит, по его убеждениям, были «предназначены к погибели», почему он не оставлял их в покое или не изгонял, а обязательно подвергал пыткам и угрозам смерти? Разве он не понимал, что они неспособны покаяться, коль продолжают не подчиняться принудительной благодати Божьей? Кальвин делал это для удостоверения их порочности, зная, что устоит в своем заблуждении под угрозой смерти только обреченный на погибель. Это была своего рода противоположная «вечной безопасности» «стойкость в погибели». Третьей альтернативы не было. Такая логика мало чем отличалась от совета, данного одним кардиналом инквизиторам, просящим у него совета, как распознавать еретиков: «Убивай всех подряд, а там Бог разберется». Историческая часть работы Ханта завершается обзором арминианской дискуссии. Здесь читателя ждет разубеждение в распространенном как кальвинистами, так и арминианами заблуждении, будто Арминий первоначально был «строгим кальвинистом» безовской ориентации, а потому лишь реставратором подлинного (умеренного) кальвинизма, а не его непримиримым критиком. Ошибочность этого мнения видна из следующих слов И.Г. Бродбента: Воспитанный под влиянием учения Кальвина, Арминий… был избран для написания защиты менее экстремального вида кальвинизма, который, по мнению многих, был в опасности из-за совершаемых на него нападок. Однако, изучая данный вопрос, Арминий увидел, что многое из того, чего он придерживался, было недоказуемым; что это учение делало Бога создателем греха, ограничивало Его спасающую благодать и не оставляло большей части человечества надежды или возможности спасения (с. 109). Итак, Арминию пришлось распрощаться не со «строгим» кальвинизмом, которого он никогда не признавал, а уже с его «менее экстремальным видом», одним словом, предложить третий путь между католицизмом и кальвинизмом. Неудивительно, что в своем «Объявлении мнений» он критикует обе разновидности кальвинизма. 204 геннадий гололоб Если бы Якоб Арминий жил во времена Кальвина, то непременно бы оказался на костре, поскольку утверждал: «Я не из собрания тех, кто желает иметь власть над верою другого человека, я лишь служитель верующих, с целью развития в них роста познания, истины, благочестия, мира и радости во Христе Иисусе, Господе нашем» (с. 107). О нем Хант пишет: «Ни в писаниях, ни в действиях Арминия не было и намека на сарказм, насмешку или презрение за противоположные точки зрения, в отличие от работ Кальвина. Ничто в Арминии не наводило мысль о возможности отомстить врагам или применить силу в деле Христа, тем более – о смертном приговоре за ересь, применяемом в кальвинизме» (с. 105). Толерантности и миролюбию Арминия отдавали должное даже его оппоненты. Вот почему именно «рожденный по плоти» обычно преследует «рожденного по духу», а не наоборот. После такого обзора истории возникновения и утверждения кальвинизма становится более понятно основное богословское обвинение, предъявленное Хантом Кальвину. Кальвин превратил Бога в Наивысшее Воплощение Законничества (с которым всю свою жизнь боролся апостол Павел), бросив универсальную любовь в Его природе под ноги Его безжалостной суверенности. Итак, Хант сумел доказать небиблейское происхождение идеи насильственной любви, которая по этой причине является наичудовищнейшим изобретением кальвинизма, противореча не только Писанию, но и здравому человеческому опыту, утверждающему то, что «насильно мил не будешь». Возражения богословского характера Лучшим тезисным и объективным изложением различий обеих богословских систем является их обзор, сделанный Эрлом Кернсом в его книге «Дорогами христианства» (М.: Протестант, 1992, с. 269), который цитирует и Хант, но с указанием ссылок на труды Арминия, которые оказались неучтенными в русском издании. Поэтому мы восполним этот пробел и изложим цитату из книги Кернса с этим добавлением, а также расположим материал по пяти основным темам: любовь и свобода 205 Природа человека «Как Арминий, так и Кальвин учили, что человек, который наследовал грех Адама, находится под гневом Божиим, но Арминий верил, что человек может стать на путь спасения после того, как Бог дарует ему начальную благодать, чтобы его воля смогла сотрудничать с Богом (Arminius, The Works of James Arminius, 1:139, 2:472-73). Кальвин полагал, что воля человека настолько извращена, что спасение является полностью делом рук Божественной благодати». Избрание «Арминий признавал избрание к спасению, но верил, что указания о спасении одних и проклятии других имеют «основание в предведении Божьем» (там же, 1:248). Таким образом, избрание было обусловленным. Кальвин, в свою очередь, признавал безусловное избрание всемогущим Богом к благодати и осуждению». Искупление «Арминий также верил, что смерть Христа являлась достаточной для всех, но что она является действенной лишь для верующих (там же, 1:316-17). Кальвин ограничивал примирение теми, кто избран ко спасению». Благодать «Арминий учил, что люди могут сопротивляться спасительной благодати Божьей (там же, 1:254; 2:497), а Кальвин учил, что благодати нельзя избежать». Гарантии «Арминий ответил на утверждение Кальвина о сохранении святых утверждением, что Бог дал святым благодати настолько, что им не нужно было грешить, и что Писания учат о возможности человека избежать спасения». Основные выводы «Арминий не хотел делать Бога Творцом греха, а человека – автоматом. Он полагал, что эти модификации кальвинизма устранят опасность заблуждений». Конец цитирования. 206 геннадий гололоб Если еще более упростить сущность спора, то можно сказать, что как Божьи действия по отношению к человеку (четыре последних тезиса), так и греховное состояние последнего (первый тезис) в кальвинизме имеют безусловный характер, а в арминианстве – условный. Иными словами, весь спор между кальвинистами и арминианами упирается в один вопрос: «Исключает ли суверенность Бога свободу воли человека, или нет?» Если эта свобода включена в план Бога, то даже грехопадение не в силах полностью отменить этот план. Свобода воли грешника Теме свободы воли человека в своей книге Дэйв Хант уделяет большое внимание (гл. 7-14), однако это не означает, что этот вопрос – краеугольный для него. Он обращает на него внимание по другой причине: оправдание свободы воли грешника является неотъемлемой частью защиты достоинства воли Божьей, освобождающейся от обвинения в нежелании проявить к кому-либо любовь. При этом важно отличать свободу делать от свободы желать: если первая утеряна в результате грехопадения, то вторая – нет (Рим. 7:18-19). Поэтому Дэйв заявляет, что греховность не подразумевает неспособности грешника, в частности, нуждаться в Боге. Напротив, греховность требует такой способности, поскольку только грешное существо способно и обязано каяться в своих грехах и принимать дар Божьего прощения. О невозможности доказать, что тезис о полной порочности природы грешника является библейской истиной, утверждает также такой солидный автор, как Дэйв Бриз. Напротив, свобода воли грешника как раз является условием необходимости существования благодати, поскольку благодать извечно предопределена Богом принадлежать лишь нуждающимся в ней людям. По этой причине представление кальвинистов о том, что возрождение предшествует вере, ошибочно (см. Ин. 1:12; 6:47; 11:25; 20:31; Деян. 16:31; 1Пет. 1:23-25; Рим. 1:16; 1Кор. 1:21; Евр. 10:39). Даже Сперджен считал нелепым предлагать спасение уже возрожденным людям. Действительно, если возрождение возможно без веры, тогда зачем нужна и проповедь, вызывающая эту веру? любовь и свобода 207 Защита этого тезиса представителями кальвинизма весьма странна: Бог требует то, что и дает. На этот аргумент Дэйв отвечает, здраво следуя Писанию: «Утверждать, что Бог повелевает людям сделать то, что они не могут сделать без Его благодати, а затем удерживает от них эту необходимую им благодать и навечно наказывает их за непослушание, значит насмехаться над Словом Божьим» (с. 138). Божья честь не позволила бы Ему наказывать грешника только за то, что он не мог сделать из-за отсутствия причиняющего и безусловного действия Бога. Как видим, кальвинисты в действительности не столь высокого мнения о Боге, как об этом везде заявляют. Напротив, создается впечатление о том, что их учение является хорошо замаскированной формой оскорбления Бога. По мнению Дэйва, неверующий человек обладает некоторой способностью к духовному самоопределению, обеспечиваемой действием не спасающей, а предварительной благодати Бога. Здесь кальвинисты явно путают между собой такие понятия как «просвещение» и «возрождение». Если бы люди не обладали определенной естественной способностью сопротивляться сатане, тогда ему вообще не пришлось бы прилагать какие-либо усилия для того, чтобы удержать их в своей власти (см., напр., 2Кор. 4:3-4). Для того же, чтобы грешнику принять в дар Божье прощение, не требуется никакой особой способности или заслуг, а только простая потребность в этом прощении и возрождении свыше. «Как заключенному преступнику, которого помиловали, не нужно обладать особой способностью, чтобы принять свое освобождение, так никакой особой способности не требуется и от человека, которого Христос спасает от вечного осуждения» (с. 141). Проблема человека не в неспособности, а в нежелании принять дар спасения. Строгие кальвинисты считают, что суверенность Бога не могла позволить даже несогрешившему Адаму иметь хоть какую-либо свободу воли в духовных и моральных вопросах. Умеренные кальвинисты признают наличие в первозданном состоянии Адама определенной свободы морального и духовного самоопределения, несмотря на существование абсолютной (!) суверенности воли Бога. Признавая факт, право и реальность Самоограничения Божьей воли, мы оста- 208 геннадий гололоб вим спор о возможности существования какой-либо свободы ангелов и человека при наличии абсолютной суверенности воли Бога самим кальвинистам. Укажем только на некоторые факты из Библии, противоречащие этому постулату кальвинизма. Новый Завет неоднократно заявляет о существовании некоторых духовных способностей у грешников, например, познавать волю Божью и даже в незначительной степени ей следовать. В частности, апостол Павел пишет верующим города Коринф: «Вы – наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2Кор. 3:2). Павел утверждает, что не имеет нужды в какой-либо посторонней рекомендации о своем апостольском авторитете, кроме той, которую он носит в своем сердце. Равным образом и адресаты его послания являются таким же «письмом Христовым», написанным на их сердцах «не чернилами, но Духом Бога Живаго» (ст. 3). Разумеется, содержанием этого «письма», записанного «в сердце» каждого верующего человека является свидетельство о Христе как Спасителе мира. В этом вопросе призвание Павла на служение апостола и обязанность каждого верующего проповедовать Евангелие совпадают. И вот эта весть о спасении людей, по свидетельству апостола, «узнаваема и читаема всеми человеками». Иначе говоря, мы имеем от Бога право и «способность» нести Евангелие неверующему миру, а он имеет право и способность его понять и принять, поскольку Дух Божий работает в каждом из грешников, разумеется, непринудительным образом. Апостол Павел продолжает ту же мысль в следующей главе: «Посему, имея по милости Божией такое служение, мы не унываем; но, отвергнув скрытные постыдные дела, не прибегая к хитрости и не искажая слова Божия, а открывая истину, представляем себя совести всякого человека пред Богом» (2Кор. 4:1-2). А теперь давайте подумаем над тем, какую же совесть может иметь грешник, чтобы она была способна оценивать искренность и содержание спасительного свидетельства? Конечно же, «добрую». Все ли грешники способны иметь такую совесть? Нет, поскольку Павел далее утверждает: «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих, для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для любовь и свобода 209 них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого» (ст. 3-4). Иными словами, для некоторых людей «благовествование» Христово «закрыто», поскольку они «позволили сатане» (см. Деян. 5:3) разрушить в них способность к покаянию. Таковых людей Бог перестает призывать к покаянию, но делает это отнюдь не по Своему предвечному выбору, а исключительно в ответ на самоожесточение их сердец. Это и есть те духовные мертвецы, поднять которых с могилы не может даже неотразимая благодать Бога, поскольку это было бы равнозначно попранию принципов Его святой природы, не позволяющей спасать кого-либо без выражения его свободного волеизъявления принять спасение. Итак, мы утверждаем, что только для таких людей и не для кого-либо иного применимо кальвинистское объяснение: «Несмотря на то, что человек должен выбрать Бога, он настолько испорчен, что неспособен избрать Его. Из того, что человек должен выбрать Бога, абсолютно не следует то, что он способен совершить этот выбор» (Келли Т. Союз мира. К.: Благодать, 2011, с. 246). Соглашаясь с этим, мы, тем не менее, не можем сказать, что таковые люди никогда не испытывали на себе ни свободы выбора, ни действия предварительной благодати (см. Ин. 6:44; Рим. 2:4), которых в один определенный момент лишились навсегда. Здесь идея о Божьем извечном (безусловном) и индивидуальном предопределении к спасению или к осуждению оказывается совершенно ни при чем. Поэтому в данном вопросе кальвинисты просто не могут «отличить мух от котлет». О существовании двух видов грешников Павел говорил несколько раньше: «Ибо мы – Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь» (2Кор. 2:15-16). Разумеется, одна и та же весть не может быть одновременно спасительной для одной части людей и губительной – для другой, если она не учитывает их собственную реакцию на свой призыв (ср. Евр. 6:7-8). Кальвинисты любят использовать этот текст для подтверждения того, что Бог избирает одних людей к погибели, а других к спасению, однако упускают из виду тот факт, что данное Его решение и его осуществление зависят 210 геннадий гололоб от самих людей, т.е. являются условными: верующие получают жизнь вечную, неверующие – вечную погибель. Наконец, тот же апостол Павел пишет о критериях избрания пресвитера на служение: «Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1Тим. 3:7). Какое же «доброе свидетельство» о порядочности верующего человека (причем кандидата на пресвитерское служение!) может дать абсолютно греховное существо? Как видим, и это место Писания ставит любого кальвиниста в тупик. Наконец, кальвинисты никак не могут понять того, что духовный труп должен быть трупом не только для добра, но и для зла. Однако этот грешный труп настолько активен для зла, что даже Богу приходится прилагать немалые усилия, чтобы преодолеть его сопротивление. Но как только арминиане начинают утверждать о способности грешника сдаться, т.е. прекратить сопротивляться Божественной благодати, кальвинисты тут же называют эту способность заслугой и отвергают как невозможную. Где же здесь элементарная логика? Приведенных свидетельств о существовании некоторой способности грешников (разумеется, не всех) к познанию духовных истин и реагированию на них вполне достаточно для того, чтобы отвергнуть кальвинистский тезис об отсутствии моральной и духовной свободы воли грешника. Дейв Хант прав, когда утверждает, что, по крайней мере, искать Бога (Деян. 17:27-28; Евр. 11:6) и не чинить сопротивление Его призыву может каждый грешник (Иак. 1:21; см. также «предали себя» Рим. 6:17). Поэтому, как утверждал Август Стронг, «грешник может… обратить внимание на Божественную истину». И этого может быть достаточно для того, чтобы даровать ему и спасительную благодать. Как говорил Уильям Петтингилл: «Желающий пусть приходит. Он должен только прийти, а Бог сделает все остальное». В этом нет никаких заслуг, как нет этих заслуг у нищего, протягивающего свою руку за подаянием. Что же нам теперь делать со столь высокомерным заявлением кальвинистов, как это: «Нигде в Писании не говорится о том, что человек обладает свободой воли. Нет ни одного стиха, который учит этому» (Келли Т. Союз мира. К.: Благодать, 2011, с. 275)? Если свобо- любовь и свобода 211 ды воли действительно нет в Писании, тогда откуда же она взялась в жизни и даже в самих понятиях людей? Оказывается, кальвинизм требует от своих последователей проявления фанатичной, а не библейской веры, поскольку все, что вступает с ним в противоречие, он объявляет дьявольским наваждением или иллюзией, а не подлинной реальностью, с которой он сам встречается каждый день. Неудивительно, что тот же автор, комментируя текст Евр. 6:7-8, цинично заявляет: «у земли нет причин для произведения полезных плодов» (там же, с. 307). Получается, плоды производит сам дождь (!). Это – вершина абсурдности кальвинистской логики! Дэйв цитирует Эдварда Пьюзи, указывающего на существование тесной связи между любовью Бога и свободой воли человека: Есть нечто удивительно впечатляющее в уважении, которое Создатель проявляет к свободе выбора, которой Он наделил все человечество. В христианском плане спасения Бог становится просителем, который пытается необыкновенными способами завоевать любовь людей. Христос стоит у двери и стучит… Он уважает нравственную свободу человека, и не простирает Своей руки, чтобы уничтожить это исключительное право (с. 172). Если же признать, что любовь Бога способна на насилие или безусловную избирательность, тогда нужно усомниться в правильности значения самого этого термина. Благодать Кальвинизму жизненно важно отстаивать тезис о полной неспособности грешника принять Божье спасение в дар по той причине, чтобы оправдать применение к нему принудительной благодати. Однако этот тезис противоречит самой природе Божьей любви, получающей удовлетворение лишь от радости в глазах тех, к кому она направлена. И уж совершенно невозможно себе представить, чтобы Бог от одних людей удерживал Свою благодать, а другим навязывал ее принудительным образом. Очевидно, что ни удержанный, ни навязанный дар не является Божьей благодатью. Исключение свободы воли грешника в пользу неотразимости благодати на самом деле означает, что верить и каяться в своих 212 геннадий гололоб грехах должен вместо него исключительно Бог. Это противоречит Божьей святости. К тому же, Божий призыв – это не волшебное заклинание, без участия самого человека возрождающее его волю. Превращение кальвинистами порочной воли грешника в благочестивую без его личного участия есть хитрый способ внедрения в христианство оккультной практики магического заклинания, действующего автоматически. Избрание Кальвинистское представление об избрании является самой чудовищной ложью в отношении Бога к людям, поскольку допускает крамольную мысль, будто Бог может осуждать еще до совершения греха одних людей и спасать еще до появления веры других. Это представление также является некоторой формой оккультизма, разделяющего природу Бога на две противоречащие друг другу части: спасающую и губящую. Какой-то манихейский дуализм! В самом же разделении на две группы людей нет ничего противоречащего Писанию, тем более если признать, что одни люди принимают весть о спасении, другие – нет, однако кальвинизм считает, что это происходит исключительно по предвечному Божьему решению спасти одних людей и погубить других. Кальвинисты совершенно беспочвенно приписали любовь Бога себе, а гнев – всем остальным людям, однако Бог не может требовать ответственности от одной части человечества и не требовать ее от другой, как, впрочем, и наделять любовью лишь некоторых. Поэтому Дэйв цитирует так и оставшийся без ответа вопрос Брайсона: «Поскольку невозрожденные осуждены на вечные муки в результате выбора, сделанного только Богом, как они могут нести ответственность за то, что не спасены?» (с. 159). Тем же предведением, с помощью которого Бог осудил на погибель некоторых людей за их будущее неверие и отступление от веры, Он увидел также наперед и веру других, которых и предназначил к спасению. В обоих случаях Бог не только предвидел, но и предопределил все это: то, что предузнано, то и предопределено. Однако поскольку предопределение невозможно без предведения (Рим. 8:29), любовь и свобода 213 как наказание к погибели, так и одарение к спасению должны быть условными, т.е. зависящими от предвиденного поведения конкретных людей. Бог не может предвидеть лишь зло без добра, или наоборот, а также и предопределить лишь одно добро без зла. Т.о. предведение лежит у основания предвечного решения Бога спасти верующих и погубить неверующих. Искупление Тема масштаба искупления тесно связана с темой любви Бога по отношению ко всем людям. Этой теме посвятил целую книгу такой ревностный кальвинист, как Джон МакАртур. Однако он исключает возможность совмещения этой любви с любовью к спасению всех людей. И здесь Дэйв справедливо поднимает вопрос о целесообразности проявления всеобщей любви к тем, кто исключен из числа спасенных предвечным Божьим декретом. Зачем помогать тем, кто в конечном счете должен погибнуть? Незачем. И, напротив, весьма целесообразно через помощь в земных вопросах подготавливать сознание грешника к пониманию необходимости решать вопросы духовные. Вся парадоксальность кальвинистского представления об искуплении и проявлении спасительной любви к людям состоит в том, что Бог почему-то адресует ее лишь некоторым, хотя виновны все, причем в одинаковой мере. Такая ущербная любовь и искупительная работа Христа умаляет достоинство Бога. У совершенного Бога должна быть бесконечная любовь. Поэтому оправдание кальвинистов, будто Бога нужно благодарить даже за частичное спасение, есть на самом деле уклонение от поставленного вопроса. Присвоение Божьей справедливости лишь проклятой части людей, а Его любви – лишь любимчикам есть циничное отрицание библейского учения как о любви Бога, так и о Его справедливости. Если Бог был способен полюбить даже одного грешника, Он не может не полюбить и всех остальных. Удивляет то, что, как утверждал Кальвин, Бог может спасти всех грешников, но не хочет этого сделать. Однако Бога намного меньше бы обесчестило обратное положение: если бы Он хотел спасти всех, но не мог. Как говорил 214 геннадий гололоб Сперджен, сильно осуждая данный тезис кальвинизма, «Он (Бог) не менее благосклонен, чем мы». Поэтому эта благосклонность одинакова ко всем людям. Кальвинизм отвергает всеобъемлющий и непринудительный характер любви Бога (Рим. 5:18; 1Тим. 2:4). Идея Кальвина о примате в природе Бога суверенности, а не любви означает то, что Бог иногда волен не любить. Однако обрекать людей на погибель вне зависимости от их личного к этому отношения не есть любовь. Видимо, кальвинисты имеют какое-то собственное представление о любви и справедливости Бога, настолько же таинственное, насколько и абсурдное. Гарантии спасения В этом пункте последовательные арминиане могут поспорить с Дэйвом Хантом, поскольку он занимает по отношению к нему весьма двусмысленную позицию. В Библии имеется предостаточное количество мест, описывающих и даже объясняющих возможность сознательного отпадения от веры, благодати, спасения и Бога, а также множество предостережений от этой возможности (напр. 2Пет. 2:1, 20-22; Рим. 8:13; 11:22-23; 1Кор. 8:11; Евр. 3:6, 14; 6:4-6; 10:23, 26-30). Кальвинисты прикладывают огромные усилия и употребляют изумительное искусство, чтобы доказать неочевидный (гипотетический, предостерегающий «на всякий случай» и т.п.) смысл этих текстов. И поступать так, по крайней мере, нечестно для тех, кто на словах заявляет о своем уважительном отношении ко всему Писанию. Арминиане не только признают буквальное значение этих утверждений Библии, но и объясняют их присутствие в ней именно условным характером Божьих обетований, засвидетельствованным равным образом как в Ветхом, так и в Новом Заветах. Дэйв Хант уделяет пятому пункту кальвинизма наименьшее внимание случайно. Именно здесь он занимает недостаточно последовательную позицию с точки зрения того учения, которое он вызвался защищать. Он не замечает, как цитирует самого Арминия, говорящего: Мои убеждения о неотступности святых заключаются в том, что все люди, привитые ко Христу истинной любовь и свобода верой, тем самым соделавшиеся причастниками Его живительного Духа, обладают достаточной властью (или силой), чтобы сражаться против сатаны, греха, мира и собственной плоти, а также побеждать этих врагов – и все же не без содействия благодати того же Святого Духа. Иисус Христос также Своим Духом помогает им во всех искушениях и с готовностью предлагает им руку поддержки, и если, будучи готовыми к борьбе, они просят Его о помощи, не заботясь о себе, Христос уберегает их от падения (с. 106-107; курсив – Г.Г.). 215 Лучше не скажешь об условном характере подлинной уверенности верующего в спасении. Разумеется, он несет ответственность за свое спасение, однако несет ее не сам, а с Богом, подкрепляющим и содействующим ему. Такое учение не способно ввергнуть христианина в пессимизм или неизбежную опасность. По крайней мере, это лучше, чем по-кальвинистски надеяться на «тайный» промысел Бога об избрании, который неизвестен никому из смертных людей. Фактически у кальвинистов нет четкой доктрины об уверенности в спасении. Здесь у них происходит хождение по кругу, или, как говорят логики, «порочный круг»: «Доказательством того, что некто является чадом Божьим, служит твердая вера… Доказательством обладания подлинной спасительной верой служит пребывание в вере до конца» (Келли Т. Союз мира. К.: Благодать, 2011, с. 298, 299). Первое предложение утверждает, что только твердый в вере может быть уверен в своем спасении. С этим утверждением согласится и любой арминианин, однако второе же предложение, находящееся в том же контексте (!), указывает на то, что доказательством этой твердости веры является «пребывание в этой вере до конца». Получается, что о твердости, а значит и о подлинности веры в кальвинизме можно узнать лишь в конце жизни! Что же это за уверенность, когда христианин не может знать уже сейчас: устоит ли он «до конца» или нет? В действительности, никаких обещаний о будущей безопасности нашего спасения Слово Божье нам не дает. Мало того, если бы это было так, то это было бы худшим из всех обетований Божьих, поскольку человек непременно бы злоупотреблял этой неизбежностью своего спасения. Мы можем быть уверены в спасении только 216 геннадий гололоб в настоящий момент, поскольку соблюдаем его условия: покаяние и веру. Будущее от нас сокрыто, и не случайно. Поэтому наша безопасность опирается на знание настоящих наших отношений с Богом, а не будущих, что вовсе не означает того, что христианин, зная об условиях и возможности отпадения от веры, непременно ею и воспользуется. Написано: «всякий верующий… имеет жизнь вечную» (Ин. 3:36; 5:24; 6:47), а что сверх того, то от лукавого. Поэтому требовать больше открытого нам (Втор. 29:29) равнозначно святотатству. Христос действительно начинает и завершает нашу веру, но не без нас самих. В первом случае Он без нашей помощи призывает нас к покаянию и вере, во втором – поддерживает наше желание устоять в них «до конца». Практические выводы Каковы же итоги дискуссии Дэйва Ханта с кальвинистами? Дэйв Хант убежден, что кальвинистская доктрина препятствует осознанию личной ответственности человека в любых вопросах веры. Она побуждает его ожидать первого толчка со стороны Бога, чтобы не лишить Его ненароком принадлежащей ему славы. Таким образом, под вывеской почитания Бога, кальвинисты на самом деле Его порочат, поскольку Он не желает уподобить нас Себе принудительными средствами. Иными словами, Божья любовь неспособна принуждать кого-либо: избранных или неизбранных – без разницы. Если же и пал в Едеме Адам, а с ним и все человечество, то и тогда Божья «любовь долготерпит», чего не позволяет ей сделать кальвинистское учение о предопределении. Вот по какой причине Бог не отправил первых людей в ад за их преступление, что они вполне заслужили! Кальвинисты же приписали долготерпение Божьей любви лишь «себе родимым», тогда как Бог делит людей лишь на послушных Ему и противящихся, без разницы – христиане они или нет. Грехи обеих категорий этих людей Божья любовь «долготерпит», однако не навсегда, поскольку имеет свой предел, находящийся в обратной зависимости от «меры» греховности самих людей: Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1Фес. 2:13). любовь и свобода 217 Примечательно, что эту проблему признают и сами кальвинисты, призывая своих последователей «правильно применять доктрину о предопределении»: Те, кто понимает эти доктрины правильно, будут мотивированы идти до края земли и проповедовать Евангелие, потому что они будут уверены в том, что Бог направит их к Его избранным точно так же, как Он направил Филиппа к эфиопскому евнуху… Мы учимся жить в ожидании, молясь каждый день, чтобы Бог использовал нас в спасении хотя бы одного из Его избранных (Келли Т. Союз мира. К.: Благодать, 2011, с. 252; курсив – Г.Г.). Получается, одного призыва Бога спасать всех людей кальвинистам недостаточно – нужна еще и «уверенность» в том, что Он посылает их именно к тем, кто избран Им прежде создания мира. Вот это мотивация – «жить в ожидании»! А зачем тратить силы попусту? Оказывается, даже Бог экономит силы! Вот каким путем оправдывают кальвинисты свое представление о Боге, способном к лицеприятию. Если же Он не лицеприятен, тогда Он должен быть безразличен к спасаемым так же, как и к погибающим. Ни того, ни другого представления о Боге, однако, нет в Писании. Напротив, Бог ориентирует Своих людей на обладание не силой принуждения (отсюда и вся агрессивность кальвинизма), но любовью, которая терпима по отношению к противящимся ей (что и видно в миролюбии арминианства). Принудительное служение совершенно чуждо, а не просто излишне Богу. Встречаясь же с упорным отвержением себя, Божья любовь просто оставляет всех тех, кто не пожелал проявить ответную любовь. Все остальное с человеком делает это его оставление (не утрата) Божьей любовью. Поэтому ад – это то место, где нет Божьей любви и прощения. И этот ад может начаться уже здесь, на земле. Роль благовестника в кальвинизме оказывается весьма пассивной: потянет Бог за веревочку его воли – он пойдет трудиться, нет – будет отдыхать. Однако откуда нам известно, что за эту ниточку не потянет нас сатана, или мы выдадим за вдохновение просто наше хорошее настроение? Поэтому Тимофей Келли побоялся признаться, что ко всему этому кальвинистам нужно добавить еще и принужде- 218 геннадий гололоб ние со стороны Божьей силы, а не просто уверенность в правильности выбранного объекта благовествования. Только при этом условии можно «повиноваться» Богу таким образом, чтобы не оскорбить Его суверенность! Нужно ощутить это принуждение – вот он, подлинный стимул кальвинизма, который, правда, на практике не срабатывает, поскольку подменяется той же самой свободой воли человека, которая в принципе исключается в этом учении. Впрочем, проблема состоит не в том, что Бог управляет «стопами благовестника» по Своей воле. Проблема в том, что христиане, считая себя марионетками в руках Бога, просто вынуждены считать абсолютно виновным в своих просчетах лишь Его Одного (разумеется, здесь оказывается ни при чем идея «первородного» греха). Чтобы этого не случилось, кальвинистам нужно вести безупречный образ жизни, что они сами отрицают, так что данная проблема остается с ними. Решить же ее они не в состоянии, поскольку вынуждены признать весьма досадное, но закономерное следствие из своего учения об абсолютном предопределении: я не повиновался Богу потому, что Он не пожелал дать мне нужной меры благодати, силы, уверенности и т.п. Вот где находится настоящая проблема кальвинизма, о которой предпочитают хранить полное молчание его последователи. В отличие от такого лжепочитания Бога кальвинистами, арминиане считают, что Он направляет шаги благовестника в одну или в другую сторону, ориентируясь на готовность сердец конкретных грешников воспринять весть спасения, а не на Свой независящий от людей предвечный выбор. Поэтому весьма опасно перекладывать на плечи Бога ту долю ответственности, которую Он возложил на нас самих, а именно: принесение Богу жертвы покаяния и выражение Ему своего полного доверия. От того, как мы это делаем, зависит как получение спасения в дар, так и устояние в нем. Такой вывод проистекает из универсальной и непринудительной сущности любви Божьей. Поэтому любовь Бога никогда не сможет сделать две вещи: (1) оставить на погибель тех, кого она может спасти, и (2) спасти тех, кто не пожелает этого спасения по своей воле. В этих двух вопросах кальвинизм сильно искажает природу Любви Божьей. любовь и свобода 219 Конечно, и арминианин когда-то уступит оказываемому ему сопротивлению (вспомним «не бросайте жемчуга вашего перед свиньями» в Мф. 7:6), поскольку уважает суверенный выбор грешника, однако он сделает это намного позже, чем кальвинист, который, несмотря на свою «силу», лишается стимула призывать к спасению данного грешника. Получается, доктрина кальвинизма, вместо того, чтобы поощрять благовестника к труду, оставляет его в растерянности в случаях встречного сопротивления. В итоге, кальвинист не может сообразить, что же ему делать дальше: продолжать «принуждать» противника, поскольку неизвестно, насколько сильно действует в нем благодать, или же совсем от него отказаться как от предопределенного к погибели. Сказанное имеет отношение и к вопросу личного освящения христианина: если арминианин встретит трудности и искушения, то, в отличие от кальвиниста, не станет винить в этом Бога, не пожелавшего дать ему нужной благодати или защиты по принципу «спасен однажды – спасен навсегда». Он будет понимать, что проблема заключена не в Боге, а в нем самом, и поэтому постарается снова наладить свои отношения с Ним. Что же должен делать кальвинист в этом случае – даже страшно подумать. Он может располагать только одним объяснением причин своих неудач: он в действительности никогда не был избран к спасению. Если же учесть, что Августин и Кальвин учили тому, что спасительная вера может быть дана некоторым христианам лишь «временно», эта перспектива превращает кальвинистскую уверенность в спасении в простую фикцию. Вызов брошен То, что мы знали о кальвинизме до недавнего времени, определялось мнением, представленным сторонниками этого учения – как строгими, типа Германа Хоксемы, так и умеренными, например, Джоном МакАртуром. С появлением же книги Дэйва Ханта мы можем взглянуть на слабые стороны кальвинистской системы богословия, которой теперь придется спуститься с пьедестала победителя и перейти к обороне. 220 геннадий гололоб Автор бросил вызов кальвинистам, предоставив им удобный случай защитить свое учение от вполне справедливых и непредвзятых претензий. Сущность этого вызова достаточно ясно выразил Джозеф Р. Чемберс в своей аннотации на книгу Ханта: Трудно поверить, что в христианском мире существует своя система «апартеида». Именно это представляет собой гиперкальвинизм, и эта книга раскрывает весь ужас духовного апартеида. Кальвинизм представляет нашего Небесного Отца худшим из деспотов, и я присоединяюсь к Дэйву в объявлении Его Невиновным! Библейское Откровение об искуплении не оставляет никого без приглашения (с. 7). В своей изумительной книге Дэйв Хант критиковал кальвинизм отнюдь не с деструктивной целью. На самом деле он предложил своим оппонентам посильную помощь в совершении ревизии их учения, чтобы придать ему более библейский характер, в чем и должен состоять каждый христианский спор. А это значит, что им потребуется много честности и мужества, чтобы кое-где суметь признать поражение, но не свое, а Августина и Кальвина, заблуждениям которых по той или иной причине они последовали. Если это произойдет хоть с кем-то из них, Дэйв Хант и издатели этой его книги будут рады, что их усилия в деле апологетики библейской истины о спасении не оказались напрасными. Сборник докладов конференции Категория свободы в арминианском богословии категория свободы в истории богословской мысли Бернард Клервоский О свободном согласии воли человека с благодатью Бога Бернард Клервоский. О благодати и свободной воле // Средние века. М., 1982. Вып. 45, с. 269-286. Глава 1. О том, требуется ли для заслуги доброго дела вместе с Божьею благодатью содействие согласного с нею свободного выбора 1. Когда однажды мне, осененному благодатью Божией, пришлось говорить в присутствии других о том, что сознаю себя ею и определенным ко благу и чувствую себя влекомым ко благу и надеюсь совершить благо, – один из присутствующих сказал: Зачем ты делаешь это и на какую награду (merces) или заслугу (praemium) ты надеешься, если все это делает Бог? А что ты, – говорю я, – мне советуешь? Воздай, – отвечает он, – славу Богу, который бескорыстно предупреждает тебя, поощряет тебя, подталкивает тебя; и в остальном живи достойно, доказывая, что ты благодарен за полученные благодеяния и заслужил их. Я ответил ему: ты дал бы хороший совет, если бы сказал, как можно следовать ему. Ведь не одно и то же – ясно знать, что нужно делать, и делать, потому что разные вещи – указать слепому путь и дать утомленному повозку. Не каждый, кто показывает дорогу, дает путнику средства на дорогу. Одно дело указать, как не сбиться с дороги, и другое – дать средства на завершение пути. Не всякий наставник одновременно и податель блага, которому он учит. 224 бернард клервоский Для меня необходимы две вещи: научиться и получить помощь. Ты, человек, правильно помогаешь незнанию, если верно утверждает апостол: «также и дух подкрепляет нас в немощах наших» (Рим., VIII, 26). Ведь Тот, Кто дает мне совет твоими устами, Тот необходимо дает мне помощь Своим Духом, силою Которого я исполню то, что ты советуешь. Вот в качестве его дара восстает во мне желание, а свершить его не нахожу сил (Рим., VII,18); и я убежден, что и не смогу, если только Тот, кто дает мне желание, не даст мне и силы свершить во благоволение (pro bona voluntate) (Филипп., II, 13). Итак, ты спрашиваешь, где наши заслуги, или в чем наша надежда. Слушай, – говорю я: «Он спас нас не по делам праведности, а по Своей милости» (Титу, III, 5). Итак, что же? Ты считал, быть может, что ты сам создал свои заслуги, что ты мог спастись своими добрыми делами, ты, который даже Иисуса не можешь назвать Господом, как только Духом Святым (1 Кор., XII, 3). Не забыл ли ты Того, Кто сказал: «Не от желающего, и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим., IX, 16)? 2. Итак, для чего же, спросишь ты, свободный выбор (arbitium liberum)? Отвечаю кратко: для спасения. Отними свободный выбор – и не будет того, чем спасаемся; отними благодать – и не будет того, что есть причина спасения. Дело спасения не может совершиться ни без того, ни без другого: во-первых, без того, чем совершается, вовторых, без того, в чем совершается. Бог – творец (auctor) спасения, свободный выбор есть только способность; и только Бог может дать его, а свободный выбор – принять. А так как спасение дается только Богом и только через посредство свободного выбора, то его не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего. О свободном выборе говорится, что он содействует благодати, совершающей спасение, до тех пор, пока он пребывает в согласии, т.е. пока он спасается. Ибо пребывать в согласии [с благодатью] значит спасаться. Вследствие этого дух животного не имеет спасения, ибо у него отсутствует добровольное согласие (voluntarius consensus), в силу которого спасающийся добровольно повинуется Спасающему, т.е. Богу, следуя Призывающему, веря Обещающему и благодаря Дающего. Ведь не одно и то же – добровольное согласие и естественное влечение (naturalis appetitus). Последнее обще у нас с неразумными о свободном согласии 225 животными, и не в состоянии соглашаться с духом плоть, опутанная соблазнами. Быть может, это то же самое, что апостолом под другим именем называется мудростью плоти, когда он говорит: «Плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются да и не могут» (Рим., VIII, 7). Естественное влечение, как я сказал, общее у нас с животными, а добровольное согласие отличает нас. Оно есть свойство души быть свободной, не поддающееся ни насилию, ни вымогательству, ибо оно есть воля, а не необходимость, не отрицает себя, не отдает себя кому-либо, разве лишь добровольно. И, напротив, если кого-нибудь побуждают [действовать] против его воли, то он действует не добровольно, а по принуждению. А там, где нет воли, нет и согласия. Ибо согласие не может не быть добровольным. Таким образом, там, где согласие, там и воля. А там, где воля, там свобода. Это-то и есть то, что я называю свободой воли… Глава 6. О том, что для возжелания добра абсолютно необходима благодать 16. Считаю я также достаточно доказанным, что эта самая свобода в такой же мере долго как бы находится в плену, сколь долго обе остальные свободы слабо или не полно сопровождают первую; ибо не по чему-либо другому происходит тот наш недостаток, о котором говорит апостол: «Так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал., V, 17). Ведь хотеть свойственно нам в силу свободной воли, но нам не свойственно мочь то, чего мы хотим. Я не говорю – хотеть доброе или злое, но только хотеть. Хотеть же доброе – наше преимущество; хотеть злое – недостаток. Хотеть же просто – значит хотеть вообще добра или зла. А чего именно хотеть – зависит от благодати. Если желают добра – благодать спасает, зла – благодать покидает. Таким образом, воля делает нас желающими, благодать же – желающими благое. От воли идет желание, от благодати – желание добра. Подобно тому, как одно значит бояться и другое – бояться Бога, одно есть просто любить и другое – любить Бога, ибо бояться и любить в простом значении суть страсти (affectio), а вкупе [с Богом] суть добродетели. Так же одно есть – хотеть, а другое – хотеть благое. 226 бернард клервоский 17. Простота страсти свойственна нам от природы, свойственна нам как таковым, участие же [Бога] – от благодати. Не иначе, конечно, [благодать действует] в том смысле, что она упорядочивает то, что дает ей творение; ибо добродетели суть не что иное, как упорядочение страсти. Написано ведь о неких, что они там трепетали от страха, где нет страха (Псалт., XIII, 5). Страх был, но он не был упорядочен. Упорядочить его хотел Господь у учеников, говоря: «скажу вам, кого бояться» (Луки, XII, 5), и Давид: «Придите, дети, послушайте меня, страху Господню научу вас» (Псалт., XXXIII, 12). Также и за неупорядоченность любви судил людей Тот, кто сказал: «Свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет» (Иоан., III, 19). Поэтому требует невеста в Песни Песней, говоря: «Упорядочьте во мне любовь» (Песнь П., II, 4). Подобным же образом порицали и неупорядоченную волю: «Не знаете, что просите». Но по праведному пути научены были направить свою уклонившуюся волю, когда они услышали: «Можете ли пить чашу, которую Я пью» (Марка, Х, 38). И тогда же словом, а затем и примером Он учил упорядочивать волю, когда в ожидании мук, моля, чтобы миновала Его чаша сия, прибавил: «Впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Матф., XXVI, 39). Следовательно, желания, страх и любовь мы получаем от Бога, как и всякая тварь; желание же добра, страх Божий и любовь к Богу мы получаем осененные благодатью, чтобы стать Божьей тварью. 18. Ибо сотворенные, сами себе принадлежащие в свободной воле, мы становимся как бы принадлежащими Богу через волю к добру. А делает волю доброй Тот, кто сделал ее свободной. И для того делает ее доброй, чтобы мы были неким началом твари Его: ибо, конечно, нам лучше вовсе не существовать, чем пребывать принадлежащими только самим себе. Ибо те, кто желает принадлежать только себе, знающие, словно боги, доброе и злое, становятся принадлежащими не только себе, но и дьяволу. Таким образом, свободная воля делает нас принадлежащими себе, дурная воля – дьяволу, добрая воля – Богу. Именно об этом сказано в словах: «Познал Господь своих» (2 Тим., II, 19). Ибо тем, кто не Его, Он говорит: «Истинно говорю вам, не знаю вас» (Матф., XXV, 12). Итак, в том случае, если мы по злой воле будем принадлежать дьяволу, то в это время мы уже о свободном согласии 227 не Божьи; равно как если мы становимся Божьими по доброй воле, то перестаем принадлежать дьяволу. Ибо никто «не может служить двум господам» (Матф., VI, 24). Впрочем, принадлежа Богу или дьяволу, мы не перестаем принадлежать самим себе. И в том и в другом случае сохраняется свобода выбора, которой обусловлены заслуги, поскольку по заслугам мы или подвергаемся наказанию за зло, как будто свободно совершаемое нами, или прославляемся за добро, так как мы не можем поступать не по своей воле. Этого с нами не могло бы быть, не будь мы свободными. Поистине наша воля подчиняет нас дьяволу, а не его власть; но [подчиняет] Богу – его благодать, а не наша воля. Ибо наша добрая воля – что стало ясным, – создана благим Богом, но она не будет совершенной до тех пор, пока не будет вполне подчинена своему Создателю. Неверно приписывать себе самим свое совершенство, а Богу – только создание, ибо гораздо более важно быть совершенным, чем быть созданным, и, конечно, не позволительно приписывать Богу меньше, чем нам самим. И, наконец, апостол, понимая, чего можно было бы ожидать от природы и чего от благодати, сказал: «Потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим., VII, 18). Ибо, конечно, он знал, что желать нам свойственно в силу свободы выбора, но для того, чтобы желание было совершенным, необходима благодать. Желать зло – недостаток воли; желать добро – ее достоинство, а для того, чтобы желать добро, достаточно совершенства воли… Глава 8. О том, что свобода выбора остается после грехопадения 24. Итак, свобода выбора погибает, потому что невозможно не грешить? Ни в коем случае: утеряна лишь свобода суждения. Подобно этому утрачена также возможность не быть тревожимым, откуда происходит страдание; она утрачена ею вместе со свободой желать наслаждения, посредством которой она прежде могла не тревожиться. Следовательно, свобода выбора остается и после грехопадения, пусть даже склонная к страданию, но цельная. И то обстоятельство, что человек сам по себе не имеет достаточно сил, дабы сбросить с 228 бернард клервоский себя грех или страдание, еще не означает уничтожение свободы выбора, но только лишение остальных свобод. Ибо ни мудрость, ни мощь не входят в существо свободного выбора и никогда не входили; ему свойственно лишь желание: он делает тварь только желающей, но не делает ее ни мудрой, ни могучей. Поэтому правильно то, что человек теряет свободу выбора лишь тогда, когда он перестает быть волящим, но отнюдь не тогда, когда он перестает быть могущим или мудрым. Ибо где нет воли, нет и свободы. Я не говорю, что ее нет, если отсутствует желание добра, я говорю – если тварь не имеет желания вовсе. Ведь безусловно ясно, что свобода выбора пропадает там, где исчезает не только добро, как следствие воли, но и полностью сама воля. Ибо если человек не может хотеть только добра, то это значит, что у него отсутствует свобода, но не выбора, а суждения. Если же у него не будет силы не только хотеть, но и совершить добро, которое он хочет совершить, то у него будет отсутствовать свобода желания наслаждения, но не свобода выбора. Таким образом, поскольку свободный выбор следует за волей, то если он исчезает, не может быть и его. Воля же одинаково упорствует как в благе, так и во зле. Поэтому само собой разумеется, что и свободный выбор пребывает полностью как в добре, так и во зле. И как воля, даже претерпевая страдания, не перестает быть волей, но называется и в действительности является несчастной волей, подобно тому, как может быть и счастливая воля, – таким же образом и свободный выбор как таковой не может быть устранен или ограничен какой-либо необходимостью или препятствием… Глава 9. О том, что свободный выбор не умаляется ни благодатью, ни искушением 36. Как сказано, Создатель запечатлел только мыслящее существо тем преимуществом достоинства, что оно обладало своим правом, и по своей собственной воле, а не по принуждению оно было добрым; таким образом, это преимущество также в известной степени принадлежало отчасти его праву, так как только по своей воле [человек] совершает зло и справедливо проклинается или осущест- о свободном согласии 229 вляет добро и по заслугам спасается. Не потому, что его собственная воля может быть достаточной для спасения, но потому, что никак не достижимо его спасение без его воли. Ибо никто не будет спасен помимо своей воли. Ведь мы читаем в Евангелии: «никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Иоан., VI, 44); также в другом месте: «убеди прийти» (Лука, XIV, 23); ничто ему не мешает, так как поистине всеблагой Отец влечет и гонит к спасению всех, кто хочет быть спасенным (1 Тим., 11, 4). Однако Он никого не считает достойным спасения, если ранее не испытывает, добровольно ли тот ищет спасения. Именно это Он имеет в виду, когда пугает или поражает, чтобы сделать их добровольными, не спасать их помимо их воли. Ибо изменяя волю от зла к добру, Он наделяет свободой, а не лишает ее. Хотя, однако, не всегда нас влекут против нашей воли: ведь даже слепой или усталый не печалятся, когда их влекут. И Павел был влеком за руку в Дамаск не против воли (Деяния, IX, 8). Быть влекомой особенно хотела, наконец, та, которая настоятельно требовала этого в Песни Песней: «влеки меня, – говорит, – за собою, бежим в благоухании мастей твоих» (Песнь П., I, 3). 37. Отсюда, как написано: «каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» (Иак., I, 14); и еще: «тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем., IX, 15); а также у апостола: «но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим., VII, 23); можно полагать, что все это подчиняет волю и отнимает свободу. Но, однако, какими бы великими искушениями изнутри или снаружи человек ни мучился, всегда, конечно, насколько дело касается выбора, воля будет свободной: ведь она свободно будет решать только на основе своего согласия. Насколько же касается суждения или желания, противоборствуя вожделению (concupiscentia) плоти и убожеству жизни, она меньше чувствует себя свободной, но тем не менее не совершенно злой, пока она не соглашается со злом. Наконец, Павел, который жалуется, что он был влеком в закон греха, без сомнения, менее полной свободой суждения, похваляется, однако, что он имеет разумное согласие, а в добре – по большей части уже и 230 бернард клервоский свободное, говоря: «уже не я делаю это». Почему, о Павел, ты на твердо надеешься? «Так как соглашаюсь, – говорит, – с законом Божиим, что он добр». И наоборот: «ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием» (Рим., VII, 16, 22), ибо существует очищающее око, все тело предчувствует, что будет высветлено. Хотя и влеком грехом или охвачен горем, он не колеблется по истинному согласию признать себя свободным в добре. И, твердо веря, он вообще заключает: «итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе» (Рим., VII, 1)… Глава 14. О том, что в деле спасения предоставляется благодати, а что – свободному выбору 46. Итак, что же? Следовательно, это дело [спасения] целиком зависит от свободного выбора, это только его заслуга, поскольку соглашается он? Безусловно. Однако это не так, ибо само согласие, в котором состоит вся заслуга, происходит от Него [от Бога], ибо сказано: «мы не способны были сами помыслить» (а это меньше, чем согласиться) «что от себя, как бы от себя» (II Кор., III, 5). Не мои слова, но Апостола, который все, что может происходить от добра, т.е. и мыслить, и хотеть, и совершать, приписывает благоволению Бога (Филип., II, 13), но не своему выбору. Следовательно, если Бог эти три [способности] – мыслить, хотеть и совершать добро – создает в нас, то первое, видимо, он совершит без нас, второе – с нами, третье – посредством нас. Ибо, внушая добрые помыслы, нас упреждает; изменяя злую волю, к Себе посредством согласия приобщает, управляя согласием, внутреннее побуждение проявляет вовне в совершаемом нами деле. Поистине, мы никоим образом не можем Его [Бога] упредить. Если же Он не упредит, то не найдет ни одного доброго и не спасет никого. Следовательно, без сомнения, Богом вершится наше спасение, а не посредством нас, и, во всяком случае, не с нами. Однако согласие и дело хотя и не от нас, но уже и не без нас. Итак, не первое, в чем мы, конечно, совершенно не участвуем; и не последнее, что в большинстве случаев исторгает или бесполезный страх, или постыдное лицемерие, но только среднее засчитывается нам в заслугу. о свободном согласии 231 Только добрая воля, очевидно, достигает этого, остальное не приносит пользы, если она отсутствует. Но я бы сказал, не приносит пользы делающему, а не направляющему. Итак, намерение способствует заслуге, действие – подобию; предшествующий им помысел – только побуждению. 47. Следовательно, надо заботиться о том, чтобы, мы, чувствуя, как внутри нас и с нами невидимо совершается это [спасение], не приписывали его своей воле, которая нестойка, или принуждению Божиему, которого не существует; но только одной благодати, которой Бог полон. Именно она побуждает к свободному выбору, сея замысел; очищает, изменяя состояние; укрепляет, подводя к действию, охраняет, дабы не чувствовать усталости. Таким же образом она действует купно со свободным выбором, ибо лишь в первом случае его опережает, а в остальных – сопутствует ему, и для того непременно опережает, чтобы далее он действовал вместе с ней. Итак, то, что от благодати лишь берет начало, равным образом совершается и тем и другим [благодатью и свободным выбором], ибо они действуют вместе, а не по отдельности, единовременно, а не по очереди, посредством отдельных свершений. Не частично благодать, не частично свободный выбор, но все целиком преодолевают совместными усилиями. Все – он, и все – она; но как все в нем, так все из нее. Ответ Эразма Роттердамского на «Рабство воли» Мартина Лютера Гипераспистес – I / Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986, с. 565-569, 573-577. …Я привожу многие мнения, из которых первое принадлежит Пелагию и которое я отставляю как осужденное. На втором месте я привожу суждение тех, которые приписывают свободной воле очень мало, однако не совсем ее устраняют. Ведь они говорят, что она в действительности ни на что не способна, если нет благодати — побуждающей или творящей, творящей совместно или завершающей. Тем не менее при всем этом они допускают расположение или обращение человеческой воли, совместное действие, наделяя человеческую волю некой силой, которая что-то делает вместе с делающей благодатью. Это мнение Августина или Фомы, следующего за суждением Августина, как бы мало он ни приписывал свободной воле. Это мнение я называю приемлемым, потому что оно оставляет человеку стремление и попытку. И здесь ты выливаешь целый поток слов: каким это образом не засчитывается то, что должно засчитываться, и каким это образом говорят, будто на что-то способно то, что само по себе ни на что не способно, хотя я при рассуждении устраняю трудность такого рода, как говорят, вполне осязаемо. Третье мнение, которое я привожу, принадлежит Карльштадту, который не совсем устраняет свободную волю. Да позволят мне это сказать между прочим, потому что если кто-то и предпочитает обозначать его буквами «бета» или же 234 эразм роттердамский «дельта», то ко мне это не имеет отношения; он, однако, отрицает, что свободная воля свершает что-нибудь в добром деле, но говорит, что она просто терпит, так что благодать действует не через нашу волю, а на нашу волю, которая исключительно только претерпевает воздействие. Четвертым я считаю твое мнение. В ходе своего «Утверждения» ты отрицаешь, что свободная воля в действительности на что-то способна, и говоришь, что наша воля ничего не совершает ни в добрых делах, ни в злых, но все происходит по абсолютной необходимости. Это мнение я и называю самым жестким из всех и объявляю, что больше всего мне придется спорить с Карльштадтом и с тобой. Не оставляю я также в стороне и мнение Скота, который полагает, что делами нравственно добрыми при общем природном влиянии человек может соответственно (de congruo) заслужить действенную Божью благодать, потому что благость Божья не допускает ничьей погибели, если только человек проявлял то, что было в нем самом. Не потому, что он достигает спасения своими силами, но потому, что он каким-то образом восприимчив к Божьей благодати. Так как, насколько мне известно, этого мнения церковь еще не отвергла, я его не защищаю и не опровергаю. Поэтому, отставив мнения Пелагия и Скота, я учу, что остальные три мнения отличаются только словами. Первое, а именно принадлежащее Августину, признает, что воля или желание собственными силами способны делать зло; оно не представляет творящим только Бога, а волю – всего лишь испытывающей воздействие, как учишь ты. Пока с Августином сходится Карльштадт, расходясь с тобой. Потому что когда Августин называет благодать со-творящей, то он понимает под этим, что наша воля что-то творит. Затем: так как они полагают, что благодать – побуждающая, но несовершенная, то они не исключают обращения и отвращения, в то время как ты полностью исключаешь и то и другое, вводя для всех дел абсолютную необходимость (absoluta necessitas). Ведь я воюю не против основ, которые ты утверждаешь, но против твоего опровержения, в котором ты исправляешь то, что ты говорил сначала, пишешь, что свободная воля не способна ни к чему, кроме греха, и одобряешь учение Уиклифа. философские произведения 235 Те, которые придерживаются первого мнения, считают, что воля порочна, она ранена и хромает, но не угасла. Остается, следовательно, какой-то рассудок (indicium), однако – несовершенный; остается сила, однако – недейственная. Итак, ты видишь, что это не одно и то же суждение, выраженное разными словами, как ты это изображаешь! Однако первое мнение, которое я называю приемлемым, ты сравниваешь с моим определением, исключая между тем мнение тех людей, которые полагают, что нравственно добрые дела без особой благодати побуждают благость Божью к дарованию благодати. Я так расширил свое определение, чтобы осталось место и для этого суждения, потому что оно еще не осуждено. Но представь себе, что мнение Скота отброшено. Тогда первым было бы мнение Августина, который считает благодать побуждающей и не исключает обращения и уклонения. Побитый фараон начал раскаиваться, и если бы он не отвратился от побуждающей благодати, то не дошел бы до глубин зла. Следуя Бернару, предположим, что всякое начало обязано своим существованием благодати. Конечно, если наша воля действует вместе с действующей благодатью, то она обращается к благодати, приспосабливая природные силы к действующей благодати, подобно тому как с восходом солнца мы открываем глаза, и снова отвращается, подобно тому как с заходом солнца мы глаза закрываем. Итак, покажи, Лютер, сонливость и тупость моего рассудка! Ты поступаешь так: сначала говоришь, что приемлемо мнение, которое утверждает, что свободная воля, поврежденная грехом, без благодати не может хотеть добра. И определение наделяет ее силой склоняться к добру или же отвращаться от добра без благодати. Ты говоришь: «Определение утверждает то, что отрицает пример» и прочее, что ты делаешь достаточно болтливо и говорливо. Послушай мои возражения на тонкости твоей клеветы. Я определяю свободную волю в общем: какой она была создана, какой она существует у людей, освобожденных при помощи благодати, говорю, как она хромает у тех, которые еще не освобождены от рабства греха. Какое отношение имеет это к первому мнению, которое является только частью того, что охватывает определение? Определение не 236 эразм роттердамский исключает особой благодати, если только мы не принимаем мнения, очень близкого к пелагианскому; несмотря на то, что оно тебе не подходит, мне все-таки хотелось бы при доказательстве воспользоваться его помощью. И я не вижу опасности в том, что кто-нибудь его придерживается. Кроме того, ты не обращаешь внимания на то, что я принимаю двоякое воление или двоякую склонность к добродетели (ad honestum) – действенную и недейственную. Недейственна она, конечно, у людей, подвластных греху; по отношению к одним – посредством общего влияния, по отношению к другим – не без благодати, однако же – несовершенной, которая хотя еще и не устраняет греха, но подготавливает к действенной благодати. И меня не тревожит, что ты не хочешь допустить существование ничего среднего, но делаешь седоком или Бога, или сатану, потому что для того, чтобы меня опровергнуть, ты бесстыдно вводишь то, что требовало неопровержимого доказательства. Ты помнишь, что мы говорили о свете: евангельский слепец сначала ничего не видит, потом видит проходящих людей как деревья, а вскоре уже ясно различает все. Однако об этом в другой раз — ведь я здесь ничего не утверждаю. Из сказанного нами ты видишь, что распутано все, что ты не без наглых поношений повторяешь и вдалбливаешь в следующей главе. Ты берешь одну часть определяемого, т. е. Свободную волю, испорченную грехом, и сопоставляешь с нею одно-единственное мнение. Склоняться к добру хорошо; значит, свободная воля сама по себе способна к добру. Я предполагаю, что ты говоришь о нравственном добре, предполагаю далее, что если бы ты говорил о добре благочестия, то должен был бы присовокупить благодать подготавливающую или побуждающую: как если бы мы на основании чтения Священного Писания или же на основании услышанной проповеди чувствовали, что наша душа склоняется к тому, чтобы полюбить благочестие и возненавидеть грех. Это мнение я не исключаю ни в определении, ни в перечислении мнений. Я исключаю только суждения Пелагия, Карльштадта и твое. Где же тогда две свободы, противоречащие друг другу? Разве противоречит себе род, который заключает в себе разные виды? Разве ты будешь отрицать, что осел – живое существо, из-за того, что, философские произведения 237 принимая во внимание различные признаки, он отличается от человека? Или ты хотел бы сделать из одного кошелька два, потому что в нем есть и золотые монеты, и серебряные? Поэтому, значит, не пойман здесь Протей, а ты сам, стремясь оклеветать меня, изображаешь Протея, поворачивая все, как тебе угодно, делая меня то одним, то другим – тебе все время кажется, что я очень подхожу для стрел твоей клеветы! Я допускаю, что соответственно одному мнению человеческая воля, испорченная грехом, испорчена до такой степени, что без особой благодати – действенной или побуждающей – она не может склониться к добру. Я допускаю, что у тех, которые освобождены посредством крещения и веры, человеческая воля сама по себе более склонна к злу, чем к добру. И я также допускаю соответственно одному мнению, что человеческая воля силой природы может обратиться к стремлению, попытке и делам, а если кто-нибудь станет утверждать, что эти дела вызывают гнев Божий, то мы станем это отрицать. Если же кто-нибудь скажет, что они не добры, так как произошли без благодати, то мы согласимся, в случае если только он допустит, что нравственно добры дела, вызывающие Божью благодать. Поэтому я не противоречу себе, если в соответствии с разными суждениями говорю по-разному… Ты предполагал здесь говорить о том, что три мнения не отличаются друг от друга, однако, отставив это, стал издеваться над выражением «свободная воля». И ты до сих пор не перестаешь утверждать, что это явно ложные слова. Разве это не совпадает с суждением, соответственно которому свободная воля действует вместе с благодатью, и при добром деле она только испытывает воздействие, а при злом – действует, и она ничего не совершает ни по отношению к добру, ни по отношению к злу, а творит только Бог – независимо от того, добро свершается или же зло? Ты заключаешь следующим образом: «После греха воля человека без благодати не свободна свершать ничего, кроме зла; значит, с утратой свободы появляется рабство. Этого нельзя отрицать. Там, где рабство, там чистая необходимость; а где необходимость, там свободная воля ничего не делает; если она ничего не делает, то она 238 эразм роттердамский только терпит. Твоя грамматика не может называть здоровьем утраченное здоровье...» Для того чтобы сохранить одновременно и мое определение и опровергнуть эти твои путаные речи, я хотел бы изложить суть дела ясными словами. 1. Воля человека, так же как и у ангелов, как она была создана, была свободна [совершать] добро и зло, и она могла примыкать к предложенной [ей] благодати без особой помощи новой благодати, или же сама могла отвращаться от благодати. 2. После грехопадения прародителей природная свобода была испорчена, однако не погасла. Осталась искорка разума, отличающая добродетельное от недобродетельного, а также [осталась] определенная склонность воли, которая, избегая порока, какимто образом стремится к добродетели. 3. Однако это усилие и разум (nisus et ratio) у некоторых людей бездейственны, если нет особой благодати. У некоторых же они имеют такое значение, что при помощи нравственно благих дел могут соответственно (de congnio) заслуживать благодать – подготавливающую или же оправдывающую. Я не думаю, что это суждение проклято церковью, пусть она даже и не одобрила первое мнение: здесь она разрешает каждому поступать по своему разумению. 4. Люди, освобожденные при помощи благодати, находятся в том же положении, в каком находился первый человек, созданный свободным, таким, что он мог устремляться к предложенной благодати и отвращаться от нее, за исключением того, когда изза Адамова греха или же из-за своего собственного овладевает им некое помрачение разума и некая склонность ко греху, которая, однако, не лишает свободы, а упражняет благочестие. 5. Эти склонности и отвращение имеют место при обоих видах благодати. Как мы говорили, и при побуждающей, и при оправдывающей. Воля склоняется тогда, когда она идет навстречу благодати и одновременно напрягает природные силы для исполнения того же, к чему зовет благодать. Отвращается – всякий раз пренебрегая предостережением Духа, обращаясь к желаниям философские произведения 239 плоти. Склоняется она также и к оправдывающей благодати: из всех своих природных силенок она творит вместе с нею, мощно в ней творящей, и отвращается, когда, пренебрегая даром Божьим, отступает к плоти. Ко всем этим мнениям, из которых, если я не ошибаюсь, церковь не осудила ни одно, ко всякому положению человека подходит мое определение, которое я для того и сделал таким общим, чтобы оно охватывало все, что приемлемо. Поэтому ты ничего не достигаешь, когда осаждаешь то или другое мнение при помощи определения, повернутого по-иному. Представь себе человека в том положении, в каком он был создан, – определение подходит. Здесь ты настаиваешь на том, что свободная воля после грехопадения испорчена. Представь себе человека в положении, когда он – еще юноша, который ребенком принял образ веры через крещение и очистился от первородного греха, он еще не допустил никакого греха, из-за которого утрачивается благодать, а по возрасту уже различает добро и зло, – мое определение подходит. Ведь он может склониться к благодати и отвратиться от благодати. Но он будет склоняться, если силами природы устремится туда же, куда ведет его благодать, и будет отвращаться, если, презрев Божью благодать, склонится к плоти. Наконец, представь себе человека в том положении, в каком был Адам после нарушения заповеди Божьей; может быть, покажется, что здесь мое определение не подходит, так как, допустив единожды грех, он не может делать ничего иного, как только служить греху. Где же, значит, способность склоняться и отвращаться? В соответствии с мнением некоторых, говорю я, остается некая свобода, при помощи которой человек своими собственными природными силами без особой благодати нравственно добрыми делами может вымолить оправдывающую благодать. Здесь ты станешь противопоставлять свои парадоксы, но тебе надлежит их еще доказать прежде, чем ты нас ими опровергнешь. В соответствии с мнением других – это мнение Августина – человек способен склоняться к побуждающей благодати и к предохраняющей, а также пренебрегать ею. Ты видишь здесь какую-то свобо- 240 эразм роттердамский ду. И снова он способен пойти навстречу оправдывающей благодати и способен от нее отвратиться. Возможно, не будет нелепостью допустить какое-то среднее состояние между праведностью и неправедностью, как если бы человек своими собственными природными силами стремился заслужить благодать, или, подстрекаемый побуждающей благодатью, о которой мы говорили, что она несовершенная, он устремился бы к невинности, направляя к этой благодати свои природные силы. Кажется, не совсем неправеден тот, кто, отвратившись от собственного греха, стремится к праведности. Но он и не совсем праведен, потому что еще не достиг невинности. Кажется, божественный Августин допускает, что в такого рода среднем положении был Корнилий, у которого было и то и другое, однако же не полностью. Он как бы спешит в укрытие, он не совсем защищен, не целиком находится в опасности, но ведь чем дальше он отходит от опасности, тем он ближе к спасению. Здесь ты вдруг трубишь об отказе от духа, который я не отрицаю, но говорю между тем не о том, что делает или может когда-либо делать Бог, но о том, что Он вообще делает по отношению к нам. Хотя об этом будет сказано в своем месте. Здесь я сравниваю те три суждения, которые ты сливаешь в одно, находишь, что верно лишь первое. Ведь и Августин, когда называет благодать творящей и сотворящей, достаточно [ясно] говорит, что человеку присуще свободно склоняться к побуждающей благодати, если он приспособит к ней свои природные силы. Этой несовершенной попытке помогает и выполняет ее сотворящая благодать, которую было бы неправильно называть сотворящей, если бы наша воля вообще ничего не свершала, что и отрицает Карльштадт. Гораздо менее верно то, что утверждаешь ты, говоря, что человеческая воля нисколько не способна ни к добру, ни к злу, но все происходит по чистой и беспримесной необходимости. Я называю это мнение твоим, ты его одобряешь, хотя у Уиклифа оно было осуждено. Что же остается, кроме спора о наименовании? Свободная воля, собственно, присуща лишь Богу. Будь так, но ведь в этом смысле мы употребляем многие слова, например «мудрый», «хороший», «могущественный», «бессмертный». Однако если свобода утрачена из-за греха, то свободная воля – это уже пустые слова, подобно тому как философские произведения 241 утраченное здоровье для больного не здоровье? Я согласен, что слова здесь употребляются неправильно, но ты не должен этого приписывать мне, ведь и для грешника слово «свобода» не остается нелепым: подобно тому как и у свободнорожденного, попавшего на войне в плен, слово «свобода» остается по врожденному его свойству, и остается надежда на возвращение прежней свободы. Наконец, существуют остатки прежней свободы, которые сохраняются у человека даже после совершения греха, и они не такое ничто, которого самого по себе мало для возвращения свободы; достаточно, если они хоть чтонибудь делают своими силами и выполняют с помощью благодати. Утерянное здоровье ты считаешь смертью. У больного сохраняется какая-то природная сила, каким-то образом сопротивляющаяся болезни, и часто она одерживает победу без помощи врача. Ты считаешь, что разум из-за греха полностью слеп; я же считаю, что у него воспалены глаза или что он окривел. Ведь не совсем слеп тот, кто не видит из-за того, что у него гноятся глаза, и не совсем мертв тот, кто борется с болезнью. Если тебе угодно, зови подходящего собутыльника-софиста и предлагай ему пример с камнем, который по природной силе летит вниз, а вверх – только при помощи резкого толчка. Спроси, наделит ли он камень свободной волей. Может быть, он не удержится от смеха и ответит, что тот и есть на самом деле камень, кто задает такие вопросы. Ведь камень, как и все тяжелое, лишенное рассудка, не имеет ничего, кроме одного лишь естественного напора, а свободная воля от сотворения своего была способна поворачиваться в обе стороны. Ты скажешь, что мы говорим об испорченной воле. Предположим, что так. Если бы при обсуждении ты еще и помнил, какой она была сотворена и что смысл наименования остается, хотя отчасти он и утрачен. После первородного греха, но больше – после личного греха, и свобода утрачена не полностью, и нет абсолютного рабства. Появилась слабость зрения, но не слепота; появилась хромота, но не погибель; нанесена рана, но смерть не наступила; приблизилась болезнь, но не гибель. Ведь остается какая-то искорка разума, остается какая-то тяга воли к добродетели, пусть и недейственная. Но она – ничто не из-за того, что ее самой по себе недостаточно для возвраще- 242 эразм роттердамский ния прежней свободы, а из-за того, что, раненая и истощенная, она не в состоянии сделать того, что могла; однако же она обращает все остатки своих сил к ободряющей благодати! Если только ты случайно не считаешь, что у мальчика нет сил, так как он один не в состоянии сдвинуть воз и делает это, опираясь на более крепкого человека… Филипп Меланхтон О способности человеческой воли принять Божественную благодать Меланхтон Ф. Лоции / Хемниц М. Ключевые вопросы богословия, Лютеранское наследие, В 2-х тт., 1999. Locus V. О причине греха и о его случайности …Бог не является источником греха. Ибо, хотя Он в определенной степени поддерживает человеческую природу, все же изъяны человеческого разума порождены не Им, но свободная воля Евы была истинной причиной ее поступка, когда она добровольно отвернулась от Бога. Теперь, после подтверждения того, что Бог не является причиной греха и не желает греха, закономерен вывод, что грех происходит случайно, то есть не все, что совершается, не является неизбежным. Ибо, поскольку грех возник по воле дьявола и человека и не происходит по воле Божией, значит, люди и их воля были сотворены таким образом, что они были способны не грешить. Более того, причиной случайности наших действий является наша свободная воля. Мы говорим здесь о случайности человеческих деяний, а не о свойствах других явлений, о которых мы поговорим, когда речь пойдет о физических вещах. Во-вторых, необходимо признать также, что апостольские Писания, говоря о человеке, даже нынешнем, после грехопадения, приписывают ему определенную свободу выбора в тех вещах, которые подвластны разуму, а также способность 244 филипп меланхтон к совершению внешних деяний, заповеданных Законом Божиим. Таким образом, праведность Закона названа праведностью плоти (Рим. 10:3-5), потому что внешнее послушание в определенной степени может быть достигнуто силами этой плоти, и, как говорит Павел, Закон был дан для неправедных, то есть для обуздания невозрожденных и наказания непокорных (1Тим. 1:9). Подобным же образом, в Гал. 3:24 мы читаем: «Закон был для нас детоводителем ко Христу». Если эта свобода почему-либо не сохраняется в нас, то Закон и правительства и все мирские нормы и правила теряют всяческую ценность. Итак, все же остается какая-то свобода, которая, как я уже говорил, является причиной случайности. Но поскольку Бог говорит, что случайность ограничена, мы должны видеть определенные различия. С одной стороны, Бог устанавливает пределы тем вещам и явлениям, которых Он желает, а с другой стороны – тем вещам и явлениям, которых Он не желает. Далее, Он ограничивает те вещи и явления, которые всецело зависят от Его воли и которые отчасти Он Сам производит, а также которые отчасти совершает воля человека. Бог предвидел преступления Саула, но Он их не желал, равно как Он не заставлял Саула совершать или желать их, Он лишь попустил Саулу, то есть позволил ему действовать по собственной воле и не понуждал его идти далее. Однако при этом Он знал, где необходимо удержать и ограничить Саула. Таким образом, Его предвидение не исключает неизбежности, равно как оно не меняет в воле человека образ действия, который все еще остается в человеческой природе, то есть свободу, которой человек по-прежнему обладает. Также и тот факт, что Бог поддерживает человеческую природу, никоим образом не противоречит утверждениям о случайности и свободе. Ибо даже при том, что воля Евы стала причиной ее поступка, потому что при Сотворении роду человеческому была дарована свобода, Божественное поддержание Евы никак не противоречит этому дару. Итак, сколь бы ни велика была свобода, ей ничуть не препятствует поддержание человека Богом, но Бог поддерживает Саула, кем бы он ни был, однако при этом все же воля Саула, по существу, является причиной его злодеяний. о способности человеческой воли 245 По этому поводу можно высказать некоторые возражения, например, Иер. 10:23: «Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим». Далее, в разделе под названием «Свободная воля», эти слова будут истолкованы; все же в данный момент читателя следует вкратце предупредить. Одно дело – говорить о свободе воли, и совсем другое – о результатах или успешности деяний воли. Помпей решил воевать с Цезарем, таково было его желание, однако то, что произошло далее, было следствием многих других причин и обстоятельств, а не одной лишь воли Помпея. Посему утверждение Иеремии является назидательным и утешительным. «Путь человека», то есть как его внутренние устремления, так и внешние требования, предъявляемые к нему или к его призванию, не могут поддерживаться только силами человека. Человеческий разум не в состоянии предвидеть всех опасностей и подготовиться к ним. Он часто выдумывает что-то, как, например, когда Иосия начал войну против египтян. Все мудрецы ошибаются, как свидетельствует Цицерон: «О, я никогда не был мудрым». Происходит множество событий, порождающих трудности и осложнения для неисчислимого множества людей. Одна ошибка часто приводит к страшным разрушительным последствиям, как это было, например, в случае с прелюбодеянием Давида. Во-вторых, результат иногда не соответствует доброму замыслу и намерению. Совершенно неожиданно на могущественных людей могут обрушиться великие бедствия и сокрушить их, как об этом верно замечено: «Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все – суета и томление духа». И именно об этих великих трудностях, о нашей человеческой слабости и непредсказуемости человеческих дел, у которых множество скрытых причин, говорит Иеремия в своем предупреждении, уча в то же время прибегать к Богу, искать у Него и ожидать от Него как руководства, так и помощи. Посему нам надлежит прильнуть к Божиим обетованиям: «Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф. 10:20), а также Ин. 14:18; Флп. 2:13; Пс. 36:23. Мы полагаемся на Его обетования, мы ищем и ожидаем помощи от Бога и не знали бы ничего, что может быть для нас спасительным и благотворным, если 246 филипп меланхтон бы Бог не помогал нам. Как говорит Христос: «Без Меня не можете делать ничего». И Креститель свидетельствует: «Не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба» (Ин. 3:27). Помпей, Брут, Антоний и многие им подобные старались изо всех сил, но Бог возвысил других людей. Таким образом, хотя эти утверждения о помощи Божией в добрых и благих деяниях звучат как предостережения, все же мы не должны делать из этого вывод, будто не существует никакой свободы человеческой воли. Тем более из этого не следует, что все доброе и порочное непременно приходит от Бога. Утверждение Иеремии должно пониматься правильно, а именно – что благие деяния не могут осуществляться только действием человеческого разума и человеческих сил. Давайте признаем великим и бесценным даром Божьим то, что Он позволяет нам быть спасительными инструментами Божиими при совершении Его деяний, и что, даже будучи язвой рода человеческого, мы не покинуты, как это было с фараоном, Нероном, манихеями и другими им подобными. Нам следует ежедневно вспоминать и размышлять о словах Христа: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:15), дабы нам страстно молиться о водительстве Божием. Более того, очевидно, что отсюда вовсе не следует, будто Бог является действующей силой греха. Подлинная Церковь Божия, знающая истинного Бога, питает глубочайшее отвращение и ненависть по отношению ко грехам Нерона и никогда не станет утверждать, будто эти деяния происходили по воле Божией. Locus VI. Человеческие силы, или свободный выбор Поскольку в человеческой природе сохраняется некоторое суждение и стремление к вещам, противоречащим разуму и чувствам, в ней сохраняется также и стремление к внешним мирским делам. Так, человеческая воля может своими силами и без обращения совершать некоторые внешние деяния Закона. Это та свобода воли, которую философы совершенно обоснованно приписывают человеку. Ибо Павел, проводя разграничение между праведностью плотскою и духовною, признает, что невозрожденные люди имеют некоторую о способности человеческой воли 247 любовь и совершают некоторые внешние деяния Закона, воздерживаясь от убийства, от воровства и от насилия. Он называет это праведностью плоти. Действительно, Бог заповедал такой порядок и для невозрожденных, карая его нарушение в этой жизни самым решительным образом, о чем ясно свидетельствуют несчастья, обрушивающиеся на убийц и кровосмесителей. Так, в 1Тим. 1:9 сказано: «Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокорных, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных», то есть он необходим для обуздания невозрожденных и наказания непокорных. Также мы читаем: «Закон был для нас детоводителем…» (Гал. 3:24) – то есть тем, кто направляет и научает, и далее сказано: «…ко Христу». Общественный порядок поддерживается подобными библейскими утверждениями. Ибо, хотя дисциплина не приносит прощения грехов и не является тою праведностью, которою мы провозглашаемся оправданными перед Богом, все же она необходима для того, чтобы нас можно было, помимо прочего, научать о Христе. И Святой Дух не действует в упрямце, предающемся похотям вопреки голосу своей совести. Однако мы обсудим позже, зачем эта дисциплина необходима. Сейчас же мы лишь желаем продемонстрировать на основании библейского фрагмента, говорящего о праведности плоти, что существует определенный выбор, то есть некоторая свобода выбора у невозрожденного человека в исполнении внешних дел Закона. И неоспоримая истина заключается в том, что человеческая воля без Святого Духа не может порождать требуемых Богом духовных желаний – истинного страха Божия, истинного упования на милость Божию, истинной любви к Богу, терпения и бодрости духа в скорбях и смерти, – подобно тому, как Стефан, Лаврентий, Агнес и неисчислимое множество других людей встречали смерть с великою твердостью. Следует собрать относящиеся к данной теме библейские фрагменты, дабы опровергнуть пелагиан и побудить самих себя к поиску помощи Святого Духа, а также дабы мы могли увещевать тех, кто не водим Святым Духом, свидетельствуя им, что они не являются живыми членами Церкви. 248 филипп меланхтон Рим. 8:14: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии». Или еще, в ст. 9: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его». Эти два утверждения достаточно ясно и открыто свидетельствуют, что наследникам вечной жизни дарован Дух Святой, а также что Он направляет их... Кроме того, мы должны знать, что Святой Дух действует через проповедь Евангелия – когда Благовестие слышат, и когда о нем размышляют с молитвою, как сказано в Гал. 3:2 и далее. То есть, мы принимаем обетования Духа верою. И неоднократно сказано, что когда мы размышляем о Боге, необходимо, чтобы нас направляло и вело Слово Божие, и чтобы мы не искали Бога помимо Его Слова. И, будучи водимы Его Словом, мы получаем три основания для совершения добрых дел – Слово Божие, Святого Духа и человеческую волю, покорную Слову Божию, а не противящуюся Ему. Ибо человеческая воля может пренебрегать Словом Божиим – так, согласно своей [непокорной воле], поступал Саул. Но когда разум, слушая и принимая Слово, не противится ему и не потворствует своим похотям, а, пребывая в сомнениях, под водительством Духа Святого стремится покориться Слову, в этом устремлении воля не тщетна. Древние учили, что добрые дела происходят от предшествующей благодати и покоряющейся воли. Так, Василий говорил: «Только пожелайте, и Бог уже предшествует вам». Бог уже обратил нас, и Он призывает, предостерегает и направляет нас. Но мы должны следить за тем, чтобы не противиться Ему. Ибо очевидно, что грех производится нами, а не волею Божией. Златоуст сказал: «Побуждающий побуждает желающего». И в Ин. 6:45 мы читаем: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Господь заповедует нам научаться, то есть слушать Слово, не противиться ему, соглашаться со Словом Божиим и покоряться Ему. Сказанное становится яснее, если мы в истинном сокрушении и истинной молитве познали сущность непокорства воли, и если бы мы могли оставаться абсолютно твердыми и непреклонными, то не было бы вовсе никакой борьбы, никаких противоречий и конфликтов, никаких страданий и терзаний у святых. И поскольку борьба велика и трудна, воля не бесполезна, но по слабости и немощности уступает. Если бы ее не побуждали о способности человеческой воли 249 к молитве эти обетования и свидетельства, и если бы ей не помогал Святой Дух, она была бы ввержена в погибель. Я видел многих антиэпикурейцев, которые, сожалея о своих прегрешениях, утверждали: «Как же я могу надеяться на то, что буду принят в благодать, если я не чувствую, что новый свет и новые добродетели переданы мне? К тому же, если свобода выбора ничего не дает до тех пор, пока я не ощутил, что это рождение свыше, о котором вы говорите, произошло, то я останусь в своей непокорности и прочих порочных деяниях». Такие манихейские представления – страшная ложь, и нашему разуму следует избавиться от этих заблуждений, осознав, что свободный выбор [тоже] кое-что решает. Фараона и Саула никто ни к чему не принуждал, они по собственной воле воспротивились Богу, и об этом мы должны вспоминать всякий раз, когда возникает потребность в ясном свидетельстве Божия присутствия. Равно как мы не должны допускать бредовых манихейских измышлений, будто существует определенное число не способных к обращению людей, которых они называют «земными», или «материально мыслящими». И обращение Давида произошло отнюдь не так, как камень мог бы быть обращен в смоковницу. Но свободная воля производила нечто в Давиде. Услыхав обличение и обетование, он добровольно и радостно исповедал свою веру. И воля его действовала, когда он утешал себя словами [Нафана]: «Ты не умрешь» (2Цар. 12:13). И когда он искал утешения для себя, ему помогал Святой Дух, как сказал Св. Павел: «Оно [благовествование] есть сила Божия ко спасению всякому верующему» (Рим. 1:16), – тому, кто не противится, то есть кто не пренебрегает обетованием, но принимает его и верует в него. Также см. 2Кор. 3:8 и Гал. 3:14. Если бы этого обретения качеств следовало ожидать безо всякого содействия с нашей стороны, как ошибочно полагают энтузиасты и манихеи, то не существовало бы никакой надобности в евангельском служении, и в наших душах не было бы никакой борьбы и никакого смятения. Но Господь учредил это служение для того, чтобы Его призыв мог быть воспринят, и чтобы мы могли познать своим разумом обетование и принять его, а также чтобы мы могли бороться со 250 филипп меланхтон своей склонностью к непослушанию, и чтобы при этом Святой Дух мог продуктивно действовать в нас. Посему позвольте мне ответить людям, оправдывающим свой отказ от стремления [бороться со своей склонностью к непокорности] тем, что якобы свобода выбора отсутствует. Несомненно, что повеление Божие покориться голосу Евангелия, слушать Сына Божия и исповедовать Его Своим Ходатаем – вечно и непреложно. Сколь ужасен грех человека, не желающего принять то, что Сын Божий дарован человечеству в качестве Посредника! «Я не участвую в этом», – говорите вы. Но в действительности это возможно. И когда вы укрепляете себя голосом Евангелия, – молитесь о помощи Божией и знайте, что утешение Святого Духа действенно. Знайте, Бог желает, чтобы именно таким образом мы были обращены – молясь и сопротивляясь своей склонности к непокорности и своей греховности. И некоторые из древних говорили об этом следующим образом: «Свободный выбор человека – это способность прилагать себя к благодати, то есть наша свободная воля слышит обетование, стремится согласиться с ним и противостать грехам, неприемлемым для человеческой совести». Такого не происходит в демонах. Посему нам следует помнить о разнице между демонами и родом человеческим. Далее, эти положения становятся яснее, когда принимается во внимание обетование. Поскольку обетование является всеобщим, и поскольку воля Божия не противоречива, – несомненно, в нас самих имеет место некоторая причина, из-за которой Саул отвергнут, а Давид принят, то есть должна быть разница в деяниях этих двух людей. Когда все сказанное понимается правильно, оно справедливо и полезно для истинной веры и утешения. Поскольку наши души покоятся в Сыне Божием, явленном нам в обетовании, это проливает некоторый свет на связь причин, кроющихся в Слове Божием, Святом Духе и воле человека. Более того, если рассмотреть всю жизнь верующих, то, несмотря на имеющую место великую немощность, все же существует некоторая свобода воли, поскольку Святой Дух в действительности уже оказал некоторую помощь этой воле, и она способна совершать кое-что для избежания внешних грехов. Когда Иосиф противостоял о способности человеческой воли 251 искушению прелюбодеяния, именно Слово Божие и Дух Святой направляли его разум так, что Слово ободряло его душу, а разум свидетельствовал ему, сколь велики могли бы быть разрушительные последствия его уступки диаволу, что привело бы к утрате обретенного дара, гневу Божию, наказанию в этой жизни, в жизни грядущей и ко многим последующим прегрешениям и мерзостям. Побуждаемая этими мыслями, его воля возвысилась, и Святой Дух укрепил его в немощах, угасил пламя похоти в его сердце, воздвиг страх Божий и веру, которые склонились перед Богом, обратили к Нему все страхи и взыскали водительства Божия, а также счастливого исхода сложившейся ситуации. При этом воля не была тщетна, она сражалась со всеми искушениями, повелевая очам и стопам избегать повода к падению. Этими примерами объясняются причины добрых деяний. Более того, все сие было сказано для того, чтобы поддержка Святого Духа могла быть усилена, а наше усердие увеличилось, как сказал Христос: «Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк. 11:13). Он не обещал ничего подобного тем, кто с презрением отвергает Его, безразличным или противостоящим Ему, позорно мечущимся от одного греха к другому. И в другом месте сказано: «Всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мф. 25:29). И Павел заповедует нам бодрствовать, «чтобы благодать Божия не тщетно была принята» нами (2Кор. 6:1). Следует почаще повторять в своем сердце обетование Христово: «Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк. 11:13). Мы должны с особой внимательностью взирать на то, сколь великий дар Он обещает нам, и сколь часто и искренне Он заповедует нам просить о нем (см. также Мф. 7:7). Поступая так, мы обретаем великое благо. Ибо вера побуждает нас просить, и нам необходимо просить из-за нашей небрежности и непокорности. Более того, наша непокорность усиливается тем, что мы пренебрегаем размышлениями об этом повелении и этом обетовании Христовом. Иоанн Кассиан О силе доброй воли и о благодати Божией Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Москва: АСТ, Минск: Харвест. 2000, с. 495-512. Глава 8. О благодати Божией и о свободе воли Это промышление и попечение свое о нас Богу пророка Осии (гл. 2) представляет под образом блудницы, с гибельной ревностью стремящейся к почитанию идолов, которой Он преграждает путь, когда она говорит: пойду за любовниками моими, которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, елей и напитки (Ос 2, 5), чтобы она, не найдя пути к ним, пришла в себя и сказала: пойду, и возвращусь к первому мужу моему; ибо тогда лучше было мне, нежели теперь (Ос 2, 7). У другого же пророка упорство наше и непокорность спасительным возбуждением Его изображаются под видом жены, оставляющей мужа своего: ты будешь называть Меня отцом твоим и не отступишь от Меня. Но поистине, как жена вероломно изменяет другу своему, так вероломно поступили со Мною вы, дом Израилев (Иер 3, 19, 20); а любовь Свою и постоянство Своего расположения Бог представляет под видом любящего мужа, оставляемого женою своей, который обычно тем сильнее воспламеняется любовью к ней, чем холоднее она к нему. Такова и любовь Божия к роду человеческому; оскорбления наши не охлаждают Его заботы о нашем спасении; неправды наши не отвлекают Его от главного намерения. Он непре- 254 иоанн кассиан станно покровительствует нам и так любит создание Свое, что промысел Его не только сопутствует нам, но еще постоянно предваряет нас. Испытавший эту любовь пророк говорит: Бог мой, милующий меня, предварит меня (Пс 58, 11). Если Он видит зародыш доброго расположения в нас, то сразу возбуждает его и всячески содействует возрастанию, ибо говорит: прежде нежели они воззовут, Я отвечу (Ис 65, 24), и не только внушает святые желания, но еще устраивает случаи к исполнению их и заблудшим указывает спасительный путь. Глава 9. О силе доброй воли и о благодати Божией Уму человеческому непонятно, как это Бог дает просящим, обретается ищущими, отверзает толкущим и вместе с тем является не ищущим Его, обретается не вопрошающими о Нем, весь день простирает руки к людям не покоряющимся и пререкающимся, упорных и удаляющихся призывает, не хотящих влечет к спасению; у желающих грешить отнимает случаи к исполнению своих желаний и милостив к неправдам их. Как спасение это принадлежит и нашей воле, ибо говорится: если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли (Ис 1, 19), и вместе с тем оно есть дело не хотящего, не текущего, но милующего Бога (Рим 9, 16); как это – Бог воздаст каждому по делам его, и вместе с тем – Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Флп 2, 13), и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился (Еф 2, 8); почему это говорится: никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец (Ин 6, 44); почему повелевается нам сотворить себе новое сердце и новый дух (Иез 18, 31), и вместе с тем говорится: и дам вам сердце новое и новый дух дам вам, и возьму сердце каменное от плоти вашей и дам вам сердце из плоти, как это Господь велит Иерусалиму: смой злое с сердца твоего (Иер 4, 14), а пророк просит самого Господа создать в утробе его сердце чистое и говорит: омой меня, и буду белее снега (Пс 50, 9); как это говорится: образумьтесь, бессмысленные люди! когда вы будете умны, невежды? (Пс 93, 8), и: Господь отверзает очи слепым (Пс 145, 8). Не трудно будет решить эти сомнения, если мы будем помнить, что в деле спасения нашего участвует и благодать Божия, и свободная воля наша, и что человек, хотя может иногда сам желать добродетели, о силе доброй воли 255 но чтобы исполнить желания свои, всегда нуждается в помощи Божией; подобно как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, необходимо, чтобы податель жизни – Бог – дал силы для здоровья. Но чтобы совершенно увериться в том, что и от природной способности, данной милосердым Творцом, иногда возникающие добрые расположения можно исполнить только при помощи Божией, для этого довольно вспомнить слова апостола: желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу (Рим 7, 18). Глава 10. О слабости свободной воли Что мы имеем свободу воли, в этом уверяет нас слово Божие, когда говорит: больше всего хранимого храни сердце твое (Притч 4, 23); а слабость его доказывает апостол, когда говорит: мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе (Флп 4, 7). Св. Давид показывает силу и власть свободной воли, говоря: приклонил сердце мое к исполнению уставов Твоих (Пс 118, 112), или: удерживай язык свой от зла и уста свои от коварных слов (Пс 33, 14); а когда говорит: приклони сердце мое к откровениям Твоим, а не к корысти (Пс 118, 36), или: положи, Господи, охрану устам моим, и огради двери уст моих (Пс 140, 3), то показывает бессилие его. Также на произвол наш указывается следующими словами: сними цепи с шеи твоей, пленная дочь Сиона (Ис 52, 2), а бессилие его доказывают слова пророка: Господь разрешает узников (Пс 145, 8), и: Ты разрешил узы мои. Тебе принесу жертву хвалы (Пс 115, 4-8). Что мы имеем произвол и что он сам по себе бессилен, это доказывают также следующие слова Господа: придите ко Мне все труждающиеся и обремененные (Мф 11, 28), и: никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня (Ин 6, 44). Апостол говорит: так бегите, чтобы получить (1 Кор 9, 24), а Иоанн Креститель: не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба (Ин 3, 27); далее нам повелевается сохранять души наши (Иер 17, 21) и со страхом и трепетом совершать спасение наше (Флп 2, 12), и вместе с тем говорится: если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж (Пс 126, 1), и: Бог производит в нас и хотение, и действие по Своему благоволению (Флп 2, 13). 256 иоанн кассиан Глава 11. Благодать Божия следует ли за нашей доброй волей, или предваряет ее? Многие спрашивают: когда в нас действует благодать Божия? Тогда ли, когда в нас обнаружится доброе расположение, или доброе расположение тогда в нас обнаруживается, когда посетит нас благодать Божия? Многие, решая этот вопрос, преступили границы, от чего и впали в противоречия и погрешности. Ибо если скажем, что наше доброе расположение предшествует явлению благодати, то нам возразят: что же хорошего было в Савле и мытаре Матфее, первый из которых призван к спасению в то время, как шел губить невинных, а второй – среди насилий обществу и хищничества? А если скажем, что благодать Божия изначально производит доброе расположение, то этому будет противоречить то, что вера Закхея и разбойника, покаявшегося на кресте, предварила их частное призвание. Если мы сами можем исполнить заповеди Божии и сделаться добродетельными, то зачем молимся: утверди, Боже, то, что Ты соделал для нас (Пс 67, 29), и: и в деле рук наших споспешествуй нам, в деле рук наших споспешествуй (Пс 89, 17)? Валаам был нанят, чтобы проклинать Израиля, но ему не дозволено было проклясть их, хотя он и желал. Авимелеху сказано, чтобы он не касался Ревекки, дабы не согрешить перед Богом. Братья из зависти продали Иосифа; но это позволено для того, чтобы детям Израилевым переселиться в Египет, и чтобы проданный кормил их во время голода, как объяснил это он сам, когда открылся братьям: но теперь не печальтесь, говорил он, и не жалейте о том, что вы продали меня сюда… Бог послал меня перед вами, чтобы оставить вас на земле и сохранить вашу жизнь великим избавлением. Итак, не вы послали меня сюда, но Бог, Который и поставил меня отцом фараону и господином во всем доме его (Быт 45, 5, 7, 8). Когда, после смерти отца, братья боялись мщения его, то он говорил им: не бойтесь, ибо я боюсь Бога; вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы сохранить то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей (Быт 50, 19, 20). Об этом премудром распоряжении Божием говорит Давид в сто четвертом псалме: и призвал голод на землю; всякий стебель хлебный истребил. Послал пред ними человека: в рабы продан был Иосиф (Там же, 16, 17). Итак, хотя о силе доброй воли 257 благодать Божия и произвол человеческий, по-видимому, друг другу противны, но оба действуют согласно и в деле спасения нашего равно необходимы, если не хотим отступить от правил истинной веры. Когда Бог видит, что мы хотим склониться к добру, то направляет и укрепляет нашу готовность. Ибо Он тотчас отвечает на вопль наш: призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня (Пс 49, 15). Но если мы не хотим добра или охладели к нему, то дает нам спасительные советы, через которые доброе расположение образуется или возобновляется. Глава 12. Благое расположение не всегда надо приписывать благодати, не всегда и человеку Нельзя думать, что Бог не дал человеку желания и возможности делать добро; ибо иначе не дал бы ему свободной воли, если бы человек мог желать и делать только зло. Это мнение также доказывают слова, сказанные Господом после совершения Адамом преступления: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло (Быт 3, 22). Не следует думать, будто до этого времени он совсем не знал добра; иначе он был бы животным неразумным и не чувствующим существом; но так думать совершенно противно православной вере, напротив, по мнению Соломона, Бог создал человека правым, т. е. он постоянно обладал знанием только добра, но сами люди пустились во многие помыслы (Еккл 7, 29), потому что стали понимать злое и доброе; поэтому Адам получил познание зла после падения, не утратив, впрочем, познания добра. Что род человеческий действительно после падения не утратил познания добра, в этом уверяет апостол, который говорит: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим 2, 14-16). В этом смысле Бог пророку Исайи жалуется на иудеев, что они сами виновны в слепоте своей вследствие произвольного упорства своего: слушайте, глухие, и смотрите, слепые, чтобы видеть. Кто так слеп, разве раб Мой, Мною посланный? Кто так слеп, как возлюбленный, так слеп, как раб Господа? (Ис 42, 18). А чтобы никто этой 258 иоанн кассиан слепоты их не отнес к телесной природе, а не к воле, говорится у пророка: выведи народ слепой, хотя у него есть глаза, и глухой, хотя у него есть уши (Ис 43, 8). Еще: у них есть глаза, чтобы видеть, а не видят; у них есть уши, чтобы слышать, а не слышат (Иез 12, 2). И Господь в Евангелии говорит: они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют; и сбывается над ними пророчество Исайи, которое говорит: слухом услышите – и не уразумеете, и глазами смотреть будете – и не увидите, ибо огрубело сердце людей сих, и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их (Мф 13, 13-15). И фарисеям Он говорил, что они могут знать доброе: зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть должно? (Лк 12, 57). Этого Он не сказал бы, если бы они естественным разумом не могли различать справедливое. Поэтому не стоит думать, что природа человеческая способна к одному злу. Так думать воспрещают нам слова Соломона, сказанные им после создания храма: у Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Господа, Бога Израилева; но Господь сказал Давиду, отцу моему: у тебя есть на сердце построить храм имени Моему; хорошо, что это у тебя лежит на сердце; однако не ты построишь храм, а сын твой (3 Цар 8, 17-19). Это благое намерение Давида от кого происходило? От Бога или от него самого? Если от Бога, то почему Сам же Бог не допускает исполниться ему? Следовательно, оно произошло от самого Давида. Подобным образом и о своих намерениях мы должны судить, потому что не одному Давиду дано иметь от себя благие намерения, а мы будто по природе не можем и помышлять о добре. Итак, нужно допустить, что Творец посеял в душах наших семена добродетелей; но только для возрастания их нужны возбуждения со стороны Бога, потому что, по словам апостола, и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий (1 Кор 3, 7). И в книге, именуемой «Пастырь», доказывается, что человек может пристать к какой угодно стороне, ибо там говорится, что каждому человеку присущи два ангела: добрый и злой; от воли человека зависит одному принадлежать, а от другого удаляться. Итак, человек постоянно имеет произвол, посредством которого может или принимать, или пренебрегать благодатью Божией. Если бы мы сами не могли устроить свое спасение, то апостол не сказал бы: со о силе доброй воли 259 страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп 2, 12). Но чтобы мы не подумали, что в деле спасения не нужна нам помощь Божия, то он присовокупил: Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению (Там же, 13). Потому он Тимофею писал: не неради о пребывающем в тебе даровании (1 Тим 4, 14), и: напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение (2 Тим 1, 6), и коринфян молил, чтобы ими благодать Божия не тщетно была принята (2 Кор 6, 1), как Симон, волхв, коему она не принесла пользы, потому что он не хотел покориться словам апостола Петра, который говорил ему: покайся в сем грехе твоем, и молись Богу, может быть, отпустится тебе помысел сердца твоего; ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды (Деян 8, 22, 23). Благодать Божия и предваряет нас, ибо пророк говорит: Бог мой, милующий меня, предварит меня (Пс 58, 11), и следует за нашей волею, почему и говорится: рано утром молитва моя предваряет Тебя (Пс 87, 14); Бог призывает нас, ибо Он говорит о Себе: простирал Я руки Мои к народу непокорному (Ис 65, 2); и мы Его призываем, ибо Давид говорит: весь день простирал руки мои к Тебе. Бог нас ожидает, ибо говорится: и потому Господь медлит, чтобы помиловать вас (Ис 30, 18), и мы Его ожидаем, ибо говорится: твердо уповал я на Господа, и Он приклонился ко мне (Пс 39, 2). Бог укрепляет нас, ибо говорит: Я вразумлял их и укреплял мышцы их, а они умышляли злое против Меня (Ос 7, 15), и увещевает, чтобы мы сами укреплялись: укрепите ослабевшие руки и утвердите колени дрожащие (Ис 35, 3); Иисус Христос взывает: кто жаждет, иди ко Мне и пей (Ин 7, 37); а пророк взывает к Нему: я изнемог от вопля, засохла гортань моя, истомились глаза мои от ожидания Бога моего (Пс 68, 4); жалуется Бог: Я звал, и не было отвечающего, говорил, и они не слушали (Ис 66, 4); жалуется и невеста: на ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя, искала его и не нашла его (Песн. 3, 1). Глава 13. О том, что усилия человеческие не могут быть равны благодати Божией Благодать Божия всегда направляет волю нашу в добрую сторону и помогает во всем так, что иногда и от нас требует или ожидает неко- 260 иоанн кассиан торых усилий; чтобы не дать даров своих беспечным, она выискивает случаи, которыми пробуждает нас от холодной беспечности; чтобы щедрое сообщение даров ее не казалось беспричинным, сообщает их вследствие нашего желания и труда. Впрочем, благодать Божия всегда дается даром, потому что за малые наши усилия воздает нам бессмертием и нескончаемым блаженством с неоценимой щедростью. Нельзя сказать, что разбойник, распятый на кресте, был введен в рай не даром, или что Давид прощен за свое покаяние, а не по милосердию Божию. Делом его воли было то, что он к прелюбодеянию присоединил убийство, а то, что пророк обличил его, было делом благодати Божией; опять же, смиренное раскаяние в грехе своем было делом его воли, а немедленное прощение – делом милосердия Божия. Но что говорить об этом кратковременном покаянии и превышающем его безмерном воздаянии? И апостол, рассуждая о наградах, какие ожидали его в будущем веке за претерпеваемые им гонения, говорит: нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Рим 8, 18): ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу (2 Кор 4, 17). Итак, сколь бы ни были велики труды человеческие, все они не могут быть равны будущей награде и не могут сделать благодать не даром даваемой. Апостол народов хотя говорил, что он более всех их (апостолов) потрудился (1 Кор 15, 10), впрочем, присовокупляет, что эти труды не ему принадлежат, а благодати, которая была с ним. Таким образом, словом потрудился – он выражает усилия своей воли словами: не я, а благодать Божия – Божественное содействие; а словами: со мною – показывает то, что благодать содействовала ему не в праздности и беспечности, а в трудах. Глава 14. Бог своими искушениями испытывает силу человеческой воли То же самое мы видим и в известнейшей борьбе Иова с дьяволом. Если бы он многообразные козни врага в этой борьбе победил без своей добродетели, а только с помощью благодати Божией, то дьявол не замедлил бы повторить прежнюю свою клевету на него: разве о силе доброй воли 261 даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его и дом его, и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле; но простри руку Твою, т. е. оставь его самому себе, своими силами сразиться со мною, благословит ли он Тебя? (Иов 1, 9, 10, 11). Но поскольку после борьбы он не повторил этой клеветы, то значит, Иов победил его собственными силами. Впрочем, и благодать Божия не оставляла Иова; чтобы искуситель не обременил его искушениями сверх сил, она попустила искушать столько, сколько могла вынести добродетель искушаемого. Из примера сотника мы научаемся, как обыкновенно Господь искушает нашу веру, дабы укрепить ее и больше прославить. Господь знал, что и одно слово Его может исцелить слугу сотника, но желал прийти в дом к нему: Я приду и исцелю его (Мф 8, 7). Когда же сотник на слова Господа ответил сильнейшей верою: Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой (Мф 8, 8); то Господь похвалил веру его больше всех веровавших Ему в Израиле: истинно говорю вам: и в Израиле не нашел Я такой веры (Там же, 10). Если бы сотник имел такую веру не от себя, то Христос напрасно хвалил бы то, что Сам дал, а скорее сказал бы: Я не дал такой веры и Израилю. Такое испытание веры случилось и с патриархом Авраамом, о котором говорится: Бог искушал Авраама (Быт 22, 1). Правда Божия хотела испытать не ту веру Авраама, которую Господь внушил ему, а ту, которую он по своей свободе показал, будучи призываем однажды и просвещенный от Господа. Поэтому не незаслуженно одобряется твердость его веры, и ему при сообщении благодати, которая на короткое время оставляла его для испытания, сказано так: не поднимай руки твоей, теперь Я знаю, что ты боишься Бога (Быт 22, 12). Во Второзаконии говорится, что такое искушение нашей веры вменяется нам в достоинство (Втор 13, 1-3). Итак, Бог, покровительствуя тем, чью веру хочет искусить, оставляет место и собственным их силам и воле (для заслуги) и искушает только тех, которые могут вступить в борьбу с искусителем. А иначе зачем и искушать тех, о ком знает, что они по своей немощи не могут противостоять искусителю? Это подтверждает апостол, который говорит: кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть. Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемы- 262 иоанн кассиан ми сверх сил (1 Кор 10, 12, 13). Словами: кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть, он внушает нам заботу свободной воли, по которой мы могли бы или утвердиться в принятой благодати при рачительности, или лишиться ее по нерадивости, а словами: вас постигло искушение не иное, как человеческое – указывает на немощь и непостоянство не укрепившегося еще духа коринфян, из-за которого они еще не могли вступить в борьбу с теми нечистыми духами, с коими он сам и подобные ему совершенные сражались, как говорит он в Послании к ефесянам: наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего (Еф 6, 12). А когда говорит: верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил (1 Кор 10, 13), то желает не того, чтобы Господь не попускал им искушений, но чтобы искушения не превышали их силы. То показывает способность человеческой воли, а это — благодать Господню, умеряющую борьбу с искушениями. Итак, этим местом доказывается, что благодать Божия всегда упражняет волю человеческую, что не во всем покровительствует и защищает его, так чтобы не было уже места его собственным усилиям в борьбе с духовными врагами. И это для того, чтобы в случае победы над врагом он исповедал помощь Божию себе, а в случае победы врага узнал свою немощь и таким образом учился полагаться не на свою силу, но на помощь Божию и непрестанно прибегал к своему Покровителю. Доказательством истины слов моих может служить то, что говорится в книге Судей о народах, прежде живших в земле ханаанской, которые, по Божьему распоряжению, не были истреблены: вот те народы, которых оставил Господь, чтобы искушать ими Израильтян и узнать, повинуются ли они заповедям Господним, и чтобы знали и учились войне (Суд, 3, 1-4). Неизъяснимое Божественное милосердие к нам я постараюсь объяснить примером из обыкновенной жизни. Кормилица, прежде чем дитя станет ходить, носит его на руках, а когда приходит время ходить, учит его ходить, сперва поддерживая за руки, потом приучая ходить одного, впрочем, наблюдая, чтобы не упало; когда же вырастет, то для укрепления сил позволяет бороться со сверстниками или переносить соразмерные силам тяжести. Так и Отец Небесный иных носит на руках, иных оставляет собственному о силе доброй воли 263 произволу для упражнения сил, впрочем, так, что всегда помогает труждающемуся, слышит призывающего, не оставляет ищущего Его, иногда избавляет от напасти и незнающего. Глава 15. О многообразной благодати призываний Из сказанного видно, что суд Божий и те пути, коими Он приводит род человеческий к спасению, неисповедимы и не испытаны. Это доказывается теми примерами призывания, которые описаны в Евангелии. Так, Андрея, Петра и прочих апостолов Он избрал по благоволению тогда, когда они совсем не думали о спасении своем; а Закхея за то, что, желая видеть Его, взлез на смоковницу, не только принял в число Своих последователей, но и удостоил посещения в дому; Павла же привлек вопреки его воле. Одному повелевает безотлучно находиться при Нем, так что не согласился и на просьбу его отлучиться на короткое время для погребения отца своего; Корнилию, сотнику, в вознаграждение за его молитвы и милостыни, указывает путь спасения, повелевая через ангела призвать к себе Петра для спасительной проповеди. Многоразличная премудрость с многоразличным и непостижимым благоволением устраивает спасение людей и каждому сообщает Свою благодать по мере его приемлемости, так что даже самые чудодейственные исцеления производит не по однообразному величию своего всемогущества, но по мере веры исцеляемых. Так, веровавшего, что для очищения его проказы довольно только воли Христовой, Господь исцелил одним соизволением: хочу, очистись (Мф 8, 3); у другого умершую дочь воскресил возложением рук, согласно с просьбою его; у сотника же, веровавшего, что вся сила спасения заключается в слове Его, Господь исцелил слугу силою слова: иди, и, как ты веровал, да будет тебе (Мф 8, 13); иным, согласно вере их, подавал исцеление через прикосновение к ризе; одних исцелял вследствие их просьбы, а других без просьбы; одних побуждал надеяться, говоря: хочешь ли быть здоров? (Ин 5, 6); а другим, сверх ожидания, подавал помощь; у одних прежде исцеления спрашивал, чего они хотят (Мф 20, 32), а другим милостиво указывал неизвестный им путь к получению желаемого, говоря: если будешь веровать, увидишь славу Божию 264 иоанн кассиан (Ин 11, 40); одним так обильно сообщал силу исцелений, что, по свидетельству Евангелиста, излечил всех недужных у них; а для других безмерная пучина благодеяний Христовых заперта, так что среди них Иисус не мог творить многих чудес по неверию их (Мф 13, 58). Вообще Иисус Христос так сообразовывался с мерою веры, что одному говорил: по вере твоей будет тебе, а другому: иди, и как ты веровал, да будет тебе (Мф 8, 13); одной: будет тебе по желанию твоему (Мф 15, 28), а другой: вера твоя спасла тебя (Лк 8, 48; Мф 9, 22; Лк 7, 50). Глава 16. О благодати Божией, превышающей малую веру человеческую Впрочем, из этого никто не должен заключать, будто мы утверждаем, что сила спасения состоит в нашей вере, как некоторые утверждают, думая, что благодать Божия сообразуется с достоинством каждого. Напротив, мы доказываем, что благодать Божия иногда превышает веру, как это видно из примера царедворца, который, думая, что для Господа легче исцелить больного, нежели воскресить мертвого, просил Господа поспешить в дом его, прежде чем умрет сын его; но Господь, обличив его неверие, не приходя в дом, исцелил смертную болезнь сына его одним словом: иди, сын твой жив (Ин 4, 50). Такую же благодать Господь показал в исцелении расслабленного, которого принесли к Нему на постели в намерении испросить исцеление от расслабления; но Господь сперва исцелил душу его, отпустил ему грехи, говоря: дерзай, чадо, прощаются тебе грехи твои; а тело исцелил уже после того, как доказал книжникам, что имеет власть отпускать грехи (Мф 9, 2-7); и расслабленному, который напрасно искал себе лекарство от движения воды в овечьей купели, подал исцеление не таким образом, как желал он (ибо он думал, что исцелится, если кто-нибудь пособит ему войти в купель), но через слово Свое: встань, возьми постель твою, и иди в дом твой (Мф 9, 6). Благодать Божия и через апостолов производила подобные дела. Так Петр и Иоанн хромому, просившему у них милостыни при входе в храм, подали, вместо денег, силу ходить: серебра и золота нет у меня, – сказал ему апостол, – а что имею, то даю тебе: во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи (Деян 3, 6). о силе доброй воли 265 Глава 17. О непостижимом распоряжении Божием Из этих евангельских примеров видно, что Бог многоразличными и непостижимыми способами устраивает спасение рода человеческого; в желающих и ищущих спасения Он усиливает желание, а в не имеющих желания возбуждает его; помогает исполниться спасительным желаниям нашим и вдыхает святые желания. Почему в молитвах наших мы именуем Его не только покровителем и спасителем, но еще помощником. Спасителем и покровителем называем Его потому, что Он призывает, приводит, помогает нам в искании спасения, и когда мы прибегаем к Нему, ищем заступничества, Он подает нам помощь, приемлет нас и защищает. Святой апостол, размышляя об этом многоразличном содействии Божием, как бы погрузившись в беспредельное море благости Божией, от удивления воскликнул: о бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его (Рим 11, 33). Об этих путях и Сам Бог так говорит: Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших (Ис 55, 8, 9). Желая объяснить подобием Свою любовь и благое попечение в устроении нашего спасения, Он хоть и уподобляет Себя матери, любовь которой к детищу, как известно, есть самая нежная, но вместе с тем и возвышает Свою любовь над любовью материнской: забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя (Ис 49, 15). Глава 18. Определение отцов, что свободной воли нашей недостаточно для спасения Отсюда ясное заключение выводится теми, которые не многословной говорливостью, а на основании опыта измеряют величие благодати и немощь человеческой воли, потому что не скороходам быстрота бега, не храбрым победа в битве, не мудрым хлеб, не разумным богатство, не знающим благодать дается, но все это производит 266 иоанн кассиан один и тот же Дух, раздавая в особенности каждому, как Ему угодно (1 Кор 12, 11). И потому с несомненной верностью и, так сказать, осязаемым опытом доказывается, что Бог, подобно нежнейшему отцу и сострадательному врачу, во всех нас все производит: у иных Он производит начало спасения и воспламеняет усердие к нему, у других приводит к концу дела, к усовершенствованию в добродетелях, иных удерживает без ведома их от близкого падения, от погибели, а другим подает случай и средства к спасению, препятствует стремительным порывам к смертоносным расположениям, иным, хотящим и текущим, помогает, других, не хотящих и противящихся, привлекает и склоняет к доброму расположению. Впрочем, несмотря на это, спасение наше зависит не от достоинства дел наших, но от благодати Божией, как это видно из слов самого Бога: и вспомните там о путях ваших и обо всех делах ваших, какими вы оскверняли себя, и возгнушаетесь самими собою за все злодеяния ваши, какие вы делали. И узнаете, что Я Господь, когда буду поступать с вами ради имени Моего, не по злым вашим путям и делам развратным, дом Израилев (Иез 20, 43, 44). Поэтому православные отцы, которые достигли совершенства сердца не суетным рассуждением на словах, а самим делом – подвигом, утверждают, что Бог в каждом человеке возбуждает желание добра, – впрочем, так, что человек по своей воле может стремиться и к противному; во-вторых, благодать Божия помогает упражняться в добродетелях, но не исключается при этом и воля, и в-третьих, утверждает в добродетели, не стесняя при этом свободы. Итак, Творец всюду производит все, возбуждая, содействуя и утверждая без нарушения данной Им же свободы. Если же хитрословесным мудрствованием выведено умозаключение, противоречащее такому понятию, то его больше надо избегать, нежели обнаруживать. По словам Св. Писания, не вера от понимания, а понимание от веры происходит: если не поверите, то и не уразумеете (Ис 7, 9), потому что ум человеческий не может совершенно постигнуть, как Бог производит в нас все и вместе все усвояется нашей воле, о коей говорится: если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земные (Ис 1, 19). Иоанн Дамаскин О том, что в нашей и не в нашей власти Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Пер. А. А. Бронзова. – М., Ростов-на-Дону, 1992. В 4-х кн., Кн. 2, главы 25-30 (с. 177-190). О том, что в нашей власти, или о свободе90 Рассуждая о свободе, т. е. о том, что в нашей власти, мы прежде всего встречаемся с таким вопросом: находится ли что-либо в нашей власти? – ибо многие против этого спорят. Вторым вопросом будет вопрос о том, что находится в нашей власти и в чем мы свободны. Наконец, в-третьих, мы должны выяснить причину, по которой сотворивший нас Бог сотворил нас свободными. Начав с первого вопроса, прежде всего докажем, исходя из оснований, признаваемых даже противниками, что есть нечто, находящееся в нашей власти. Мы поведем свою речь таким образом. Причиной всего совершающегося признают или Бога, или необходимость, или судьбу, или природу, или счастье, или случай. Но произведением Бога является сущность вещей и промышление; произведением необходимого – движение того, что существует неизменно; произведением судьбы – то, что ею производится с необходимостью, ибо сама судьба есть выражение необходимости; произведением природы – рождение, возрастание, разрушение, животные и растения; произведением счастья – редкое и неожиданное, ибо счастье определяют как совпадение и стечение двух причин, имеющих свое начало в свободном выборе, но производящих не 90 Глава XXV 268 иоанн ДАМАСКИН то, что они должны бы произвести. Так, например, будет в том случае, если копающий яму найдет клад. В самом деле, положивший клад клал его не с тем намерением, чтобы другой его нашел; равным образом, этот последний копал землю не с тем намерением, чтобы найти клад. Но первый положил клад с тем, чтобы взять, когда пожелает, а второй копал с тем, чтобы вырыть яму. Случилось же нечто другое, отличное от того, что хотели тот и другой. Наконец, произведением случая являются такие события с неодушевленными предметами и неразумными животными, которые не зависят ни от природы, ни от искусства. Так говорят противники свободы. Под какую же из этих причин подведем мы человеческие действия, если человек не есть причина и начало своего действия? Богу не прилично приписывать постыдных и несправедливых поступков, иногда допускаемых людьми. Нельзя приписывать человеческие действия необходимости, ибо они не принадлежат к тому, что неизменно. Нельзя их приписывать судьбе, ибо произведением судьбы называют не случайное, но необходимое. Нельзя их приписывать природе, ибо произведения природы суть животные и растения. Нельзя их приписывать счастью, ибо действия людей не есть что-либо редкое и неожиданное. Нельзя их приписывать случаю, ибо случайными событиями называются события с неодушевленными предметами и неразумными животными. Итак, остается допустить, что сам действующий и производящий что-либо человек есть начало своих действий – и свободен91. Кроме того, если человек не есть начало ни одного своего действия, то ему будет не нужна способность обдумывать свои действия; ибо к чему он приложит эту способность, если он не властен ни в одном своем действии? ведь всякое обдумывание имеет в виду действие. Но признать ненужным то, что есть самого прекрасного и ценного в человеке, было бы верхом нелепости. Поэтому, если человек обдумывает свои поступки, он делает это ради действия, ибо всякое обдумывание имеет в виду действие и обусловливается действием. 91 Немезий, О природе человека, 39. Migne, 761–764. Перевод, 172–174 о том, что в нашей и не в нашей власти 269 О бывающем92 Из того, что бывает с нами, одно находится в нашей власти, другое же не находится в нашей власти. В нашей власти находится то, что мы свободны и сделать, и не сделать, иначе сказать: все то, что нами делается добровольно, ибо действие не называется добровольным, если оно не находится в нашей власти. Словом, в нашей власти находится все то, что сопровождается порицанием и похвалой, и к нему относятся побуждение и закон. В собственном же смысле в нашей власти находится всякое внутреннее действие и то, что нами обдумывается. Обдумывание же имеет место при равно возможных действиях. Действия равно возможны тогда, когда мы можем совершить как одно, так и другое, противоположное первому. Выбор действия производится нашим умом, и потому он является началом деятельности. Таким образом, в нашей власти находится все то, что мы одинаково можем и делать и не делать, например: двигаться и не двигаться, стремиться и не стремиться, желать того, что не является необходимым, и не желать, лгать и не лгать, давать и не давать, радоваться или не радоваться, чему должно, а равно радоваться или не радоваться, чему не должно, и все тому подобное, в чем состоят поступки добродетельные и порочные, ибо во всем этом мы свободны. К числу равно возможных действий относятся и искусства, ибо в нашей власти заниматься или не заниматься каким угодно искусством. Следует заметить, что выбор действий всегда находится в нашей власти; но действие нередко задерживается особым действием Божественного Промышления. О том, в силу чего мы свободны93 Мы утверждаем, что свобода связана с разумом, и что тварям свойственно изменение и превращение. В самом деле, все, что произошло от другого, – изменяемо, так как необходимо должно быть изменяемым то, что получило свое начало вследствие изменения, а изменение и бывает в том случае, когда что-либо из небытия пере92 93 Глава XXVI Глава XXVII 270 иоанн ДАМАСКИН ходит в бытие или когда из данного вещества образуется что-либо другое. Но по изложенным здесь способам телесного изменения изменяются неодушевленные предметы и неразумные животные; разумные же существа изменяются по произволу. Разумному существу принадлежат две способности – созерцательная и деятельная. Созерцательная способность постигает природу сущего, деятельная же способность обдумывает поступки и определяет для них правильную меру. Созерцательную способность называют разумом теоретическим, деятельную же – разумом практическим; созерцательную способность называют также мудростью, деятельную же – благоразумием. Итак, всякий обдумывающий свои действия, так как выбор действия зависит от него, обдумывает их затем, чтобы решенное при таком обдумывании выбрать и, выбрав, исполнить. Если же это так, то разумному существу с необходимостью усвояется и свобода, ибо оно или не будет разумным, или, если разумно, то будет господином своих действий и свободным94. Отсюда следует также то, что неразумные существа не имеют свободы, ибо они скорее управляются природою, чем сами управляют ею. Поэтому они не противодействуют естественному пожеланию, но коль скоро пожелают чего-либо, стремятся к действию. Человек же, как разумное существо, скорее управляет природою, чем управляется ею. Поэтому, пожелав чего-либо, он, по произволу, имеет возможность и подавить пожелание, и последовать ему. По этой же причине неразумные существа не заслуживают ни похвалы, ни порицания; человека же и хвалят, и порицают. Должно заметить, что ангелы, как существа разумные, свободны и, как твари, изменяемы. Это показал дьявол, который от Творца создан добрым, и отпадшие вместе с ним силы, т. е. демоны, тогда как прочие чины ангелов пребыли в добре. 94 Немезий. 41, Migne, 773–776. Перевод, 180–182 о том, что в нашей и не в нашей власти 271 О том, что не в нашей власти95 Из того, что не находится в нашей власти, часть имеет свое начало или свои причины в том, что находится в нашей власти – таковы воздаяния за наши дела, как в настоящей, так и в будущей жизни, – все же прочее зависит от божественной воли, ибо бытие всего имеет свой источник в Боге, тление же произошло потом вследствие нашего греха для нашего наказания и вместе для нашей пользы; яко Бог смерти не сотвори, ни веселится о погибели живых (Прем. 1, 13). Вернее, смерть, а равно и другие казни – от человека, то есть суть следствия преступления Адама. Все же прочее следует относить к Богу, так как наше бытие есть дело Его творческой силы; продолжение бытия – дело Его содержащей силы; управление и спасение – дело Его промыслительной силы; вечное услаждение благами – дело Его благости к тем, которые поступают сообразно с природою, на что мы и созданы. А так как некоторые отрицают Промышление, то скажем теперь вкратце и о Промышлении. О Промышлении96 Промышление есть Божие попечение о существующем. Другими словами: Промышление есть воля Божия, которой все существующее надлежащим образом управляется. Так как Промышление есть воля Божия, то совершенно необходимо, чтобы все, происходящее по Промышлению, было несомненно самым прекрасным и самым достойным Божества, таким, что не могло бы быть лучше. В самом деле, необходимо, чтобы один и тот же был как Творцом сущего, так и Промыслителем; ибо неприлично и несообразно с разумом, чтобы один был Творцом, а другой Промыслителем. Ведь тогда бы очевидным образом и тот, и другой оказались бессильными – один бессильным творить, другой – бессильным промышлять. Таким образом, Бог есть и Творец, и Промыслитель, и Его творческой, содержащей и промыслительной силой является Его благая воля. В самом деле, вся, 95 96 Глава XXVIII Глава XXIX 272 иоанн ДАМАСКИН елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли (Пс. 134, 6), и воле Его не противится никто. Он восхотел, чтобы все произошло – и произошло. Он желает, чтобы мир сохранял свое бытие, и сохраняет, и все бывает по Его хотению97. А что Бог промышляет и дивно промышляет, в этом всего лучше можно убедиться следующим образом. Один Бог по природе благ и мудр. Как благой, Он промышляет, ибо не благ тот, кто не промышляет, ведь и люди, и неразумные животные естественным образом заботятся о своих детях, а кто не заботится, подвергается порицанию. Далее, как мудрый, Бог печется о сущем наилучшим образом98. Принимая все это во внимание, мы должны дивиться всем делам Промышления, все их прославлять и все их без пытливости принимать, хотя бы многим они казались и несправедливыми; ибо Промышление Божие для нас невидимо и непостижимо, а наши мысли, дела и будущее ведомы одному Богу. Все это, как я говорю, – не в нашей власти; ибо то, что в нашей власти, не есть дело Промышления, а нашей свободной воли. То, что зависит от Промышления, происходит или по благоизволению Божию, или по попущению. По благоизволению Божию происходит то, что бесспорно – добро. По попущению же – то, что не является бесспорно добром. Так, Бог часто попускает и праведнику впадать в несчастья, дабы показать другим сокрытую в нем добродетель: так было, например, с Иовом. Иногда Бог попускает нечто странное, чтобы видимо несообразным действием совершить что-либо великое и дивное; так, крестом было совершено спасение людей. В некоторых случаях Бог попускает святому человеку тяжко страдать, дабы не отпал святой от правой совести или не впал он в гордость по причине данных ему силы и благодати; так было с Павлом. На время Бог оставляет человека для исправления другого, дабы другие, смотря на него, исправлялись; так было с Лазарем и богатым. В самом деле, видя, что другие страдают, мы естественно смиряемся. Иного человека Бог оставляет для славы Другого, а не за его или родительские грехи; так слепой от рождения был слеп для славы Сына 97 98 Немезий, 42-43, Migne, 780-793. Перевод, 186-193 Немезий, 44. Migne, 813. Перевод, 205 о том, что в нашей и не в нашей власти 273 человеческого. Еще Бог попускает кому-либо страдать для возбуждения ревности в другом, дабы, видя, как возвеличилась слава пострадавшего, и другие безбоязненно подвергались страданию в надежде на будущую славу, из-за желания будущих благ, так было с мучениками. Иногда Бог попускает человеку совершить постыдное деяние для исправления другой, еще худшей страсти. Так, допустим, что кто-либо превозносится своими добродетелями и праведностью; Бог попускает такому человеку впасть в блуд, дабы он через это падение пришел к сознанию своей слабости, смирился и пришел, исповедался Господу99. Следует иметь в виду, что выбор дел находится в нашей власти, исход же их зависит от Бога. При этом исход добрых дел зависит от божественного содействия, ибо Бог, по Своему предведению, праведно содействует тем, которые по правой совести избирают доброе. Исход же дурных дел зависит от божественного попущения, от того, что Бог, опять по Своему предведению, праведно оставляет человека, предоставляя его собственным силам100. Оставление человека Богом бывает двух видов: одно спасительное и вразумляющее, другое – означающее конечное отвержение. Спасительное и вразумляющее оставление бывает или для исправления, спасения и славы терпящего, или для возбуждения других к ревности и подражанию, или для славы Божией. Совершенное оставление бывает тогда, когда человек, несмотря на то, что Богом все сделано для его спасения, остается, по собственному произволу, бесчувственным и неисцеленным, или, лучше сказать, неисцелимым. Тогда он предается конечной гибели, как Иуда. Да сохранит нас Бог и да избавит от такого оставления. Следует иметь в виду, что много путей божественного Промышления, и их нельзя ни выразить в слове, ни постигнуть умом. Следует также иметь в виду, что все горестные события, если люди принимают их с благодарностью, посылаются им для спасения их и, без сомнения, приносят им пользу. Следует иметь в виду, что Бог прежде всего хочет всем спастись и достигнуть Его Царства. В самом деле, как благой, Он создал нас не 99 Немезий, 44. Migne, 809-812. Перевод, 203-204 Немезий, 37. Migne. 749-753. Перевод, 166-168 100 274 иоанн ДАМАСКИН затем, чтобы наказывать, а чтобы мы были причастниками Его благости; но как правосудный, Он хочет, чтобы грешники были наказаны. Первое Его хотение называется предваряющей волею и благоизволением и зависит только от Него. Второе же хотение называется последующей волею и попущением и имеет свою причину в нас. При этом попущение, как мы выше сказали, бывает двух видов: попущение спасительное и вразумляющее и попущение, означающее отвержение человека Богом и ведущее к полному наказанию. Все это не находится в нашей власти. Что касается находящегося в нашей власти, то добрых дел Бог хочет Своею предваряющею волею и благоволит им, дурных же дел Он не хочет ни Своею предваряющей, ни Своею последующей волею, но Он попускает свободной воле творить зло; ибо то, что делается по принуждению, не разумно и не является добродетелью. Бог промышляет о всех творениях, оказывая нам благодеяния и вразумляя чрез посредство всякого творения, даже чрез посредство самих демонов, как это видно из случившегося с Иовом и свиньями. О предведении и предопределении101 Следует иметь в виду, что Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силою к добродетели. Таким образом, предопределение есть дело Божественного повеления, основанного на предведении. Бог, по Своему предведению, предопределяет то, что не находится в нашей власти; ибо Бог уже предопределил по Своему предведению все так, как того требует Его благость и справедливость. Следует принять к сведению то, что добродетель дана нам Богом вместе с нашей природой, и что Он сам есть начало и причина всякого блага. И без Его содействия и помощи для нас невозможно ни хотеть, ни делать добра. Но в нашей власти или остаться в добродетели и последовать Богу, Который к ней призывает, или оставить добродетель, т. е. жить порочно и последовать дьяволу, который, – правда, без 101 Глава XXX о том, что в нашей и не в нашей власти 275 принуждения – нас к этому призывает; ибо порок есть не что иное, как удаление от добра, подобно тому, как тьма есть удаление от света. Итак, оставаясь верными нашей природе, мы живем добродетельно; уклоняясь же от своей природы, т. е. от добродетели, вы приходим в противоестественное состояние и становимся порочными. Раскаяние есть возвращение, путем подвижнической жизни и трудов, из противоестественного состояния в состояние естественное и от дьявола к Богу. Человека Бог создал мужем, наделив его Своей Божественной благодатью и через нее поставив его в общение с Самим Собою. В силу этой благодати человек, как господин, дал имена животным, которые ему были даны, как рабы; ибо он был создан по образу Божию, одаренный разумом, мыслью и свободою, и потому естественно получил власть над земными существами от общего всех Творца и Владыки. Так как предвидящий Бог знал, что человек совершит преступление и подвергнется тлению, то Он создал из него жену, помощницу ему и подобную ему. Помощницей она ему должна была быть в том, чтобы род человеческий и после преступления преемственно сохранился посредством рождения; ибо первоначальное образование человека называется творением, а не рождением. Как творение есть первое образование человека Богом, так рождение есть преемственное происхождение одного человека от другого со времени его осуждения на смерть за преступление. Бог поселил человека в раю, который был духовным и чувственным. В самом деле, телесно он пребывал в чувственном раю, на земле, духовно же беседовал с ангелами, возделывая божественные помыслы и ими питаясь. Он был наг, ибо был прост сердцем и вел невинную жизнь. Посредством творений он возвышался своею мыслью к Единому Творцу, и Его созерцанием услаждался и увеселялся. А так как Бог украсил человека свободной волей, то дал ему закон – не вкушать от древа познания. Об этом древе мы, сколько могли, достаточно сказали в главе о рае. Бог дал человеку эту заповедь с таким обещанием, что если сохранит достоинство своей души, т. е. если будет предоставлять победу разуму, не забудет Творца и сохранит Его повеление, то будет причастником вечного блаженства и будет жить 276 иоанн ДАМАСКИН вовек, став выше смерти. А если он подчинит душу телу и предпочтет телесные наслаждения и, не уразумев своего достоинства и уподобившись скотам несмысленным, сбросит с себя ярмо Создавшего, презрит Его Божественную заповедь, то будет повинен смерти и подвергнется тлению и труду, влача бедственную жизнь. В самом деле, для человека не было полезно, чтобы он неискушенным и неиспытанным получил нетление, дабы он не впал в гордость и не подвергся осуждению, одинаковому с дьяволом; ибо последний после своего произвольного падения нераскаянно и неизменно утвердился во зле. Соответственно этому и ангелы, произвольно избрав добродетель, приобрели, при содействии благодати, незыблемую твердость в добре. Поэтому нужно было, чтобы человек предварительно подвергся испытанию, ибо муж неиспытанный и неискушенный не имеет никакой цены. Нужно было, чтобы, достигнув совершенства через испытание, состоявшее в исполнении заповеди, он таким образом получил бессмертие, как награду за добродетель. В самом деле, будучи по своей природе чем-то средним между Богом и веществом, человек, если бы он отрешился от всякого естественного пристрастия к сотворенному бытию и соединился любовью с Богом, должен был бы через соблюдение заповеди непоколебимо утвердиться в добре. Но когда он вследствие преступления стал более тяготеть в сторону вещества, и когда его ум отвратился от своего Виновника, т. е. Бога, то ему стало свойственно тление, он сделался из бесстрастного подверженным страстям, из бессмертного смертным, возымел нужду в супружестве и плотском рождении, по пристрастию к жизни привязался к удовольствиям, как к чему-то необходимому для жизни, а тех, которые пытались лишить его этих удовольствий, стал упорно ненавидеть. Его любовь вместо Бога обратилась на вещество, а его гнев вместо подлинного врага его спасения – на подобных ему людей. Так человек был побежден завистью дьявола, ибо завистливый ненавистник добра – демон, который сам за превозношение свержен был долу, – не мог терпеть, чтобы мы достигли вышних благ. Почему этот лжец и прельщает несчастного [т. е. Адама] надеждою стать Богом и, возведя его до своей собственной высоты гордости, низвергает в подобную бездну падения. Ефрем Сирин О свободной воле человека Преподобный Ефрем Сирин. Творения. Издательство прп. Максима Исповедника, Барнаул, 2005. В 4-х томах. Том 3. Глава 1 У кого из людей достанет сил одним духом поведать все долготерпение Твое, с каким переносишь вины наши? Если грешим мы, то преисполняемся беззакониями, а если поступаем хорошо, то надмеваемся гордостью. Без милосердия раздражаемся друг на друга. Если возвышается кто, то завидуем ему. Если падает кто, то радуемся этому. И насколько сокращена жизнь наша, настолько удлинен ряд наших грехов. Сократил Ты продолжение жизни нашей, самая большая мера ее – семьдесят лет, но мы грешим перед Тобой в семьдесят крат седмерицею. По милосердию сократил Ты дни наши, чтобы не удлинялся ряд грехов наших. Прибегаю к Твоему милосердию, покрывающему правду Твою. Человек нечистый ненавидит подобного ему нечистого, но Ты свят, Тебя не возмущают грехи наши. Дивлюсь правде Твоей, что не входит она в состязание с милостью Твоей, потому что в такой же мере возрастают щедроты Твои, в какой растут наши скверны. Дивлюсь также, почему одна не жалуется на другую, что не гневается она на прогневляющего Тебя? Вполне совершенными сотворил Ты нас, без меры повредили мы сами себя. Ты научил нас правому, а мы стали поступать превратно, изгладили в себе преимущества природы своей. Ты образовал нас из персти (праха), мы совлекли с себя образ Твой и подобие Твое. 278 ефрем сирин Так, дивлюсь той и другой, изумеваю (изумляюсь) пред милостью Твоей и пред правдою Твоей. Если случается нам стать виновными перед ней, – умоляем ее не отмщать нам, а если случится человеку стать виновным перед нами – требуем от нее не отвращать от него очей своих. Правда же Твоя, если человек прибегает к ней с жалобой на должника своего, предварительно взвешивает данный ему залог и вместе долги его, с тем, чтобы сам уплатил сперва, а потом уже требовал отмщения. Если человек прибегает к ней (правде), прося оставления долгов, сама поспешает к нему и приводит его к должнику его. И кто простил должнику своему, тот и сам получит от нее отпущение долгов. И пощаду видит от нее, и осуждается ею лукавство наше: пощаду видит, если молит о прощении долгов своих; осуждается, если требует отмщения; тогда и само терпит отмщение. Свободная воля наша с ухищрением приступает к правде Твоей. Если случается самой погрешить против правды, указывает на свою немощь, а если погрешает кто против нее, указывает на его несправедливость. Не примечает она, что одно уничтожается другим, что если человек немощен и желает себе помилования, то и должник его также немощен и просит о помиловании. Мы погрешаем, и погрешности слагаем на того, кто не погрешает. Если немощно естество наше, то не виновен тот, кто погрешил против нас. А если естество наше не немощно, то слишком многого требуем мы для себя. Правда умеет обличить нас нами же самими, тем, что в нас; ежели это – немощь, то она защищает всех нас, а ежели это – сила, то она против всех нас. Если знаешь, что враг твой в состоянии не иметь к тебе ненависти, то этим собственной своей свободной воле предписываешь, что и она может не грешить. Если у него есть возможность, то и у тебя есть силы – избирать. Если уверены мы в растлении немощи своей, согрешившей против Бога, то этим доказывается нам также растление в немощи того, кто согрешил против нас. Если человек удостоверен, что заслуживает помилования, как немощный, то невиновен перед ним и согрешивший против него. И наоборот, если обвиняем согрешившего против нас, то обвинение наше делает ответственными нас самих. Природа сво- о свободной воле человека 279 бодной воли во всех людях одна. Если сила ее немощна в одном, то немощна и в каждом человеке, а если крепка в одном, то крепка и во всех сынах человеческих. Сладкое по природе – сладко здоровому, а больному горько. Так и свобода воли горька грешникам и сладостна праведникам. Если кто хочет исследовать природу сладости, то старается изведать и узнать ее не в устах больного, когда он болен; потому что только здоровые уста – такой сосуд, в котором может быть познан вкус. Подобно этому, если хочет человек исследовать силу свободной воли, то не должен исследовать ее в человеке нечистом, который болен и осквернен. Только чистый, который здоров, будет таким сосудом, в котором может быть исследована сила свободной воли. Если больной принужден сказать тебе, что сладкое – на его вкус горько, то смотри, насколько замучила его болезнь и смогла подавить в нем чувство сладости, источник приятного вкуса. Равным образом, если нечистый принужден сказать, что сила воли его немощна, то смотри, в какой мере утратил он упование, так что сам себя лишает свободы, этой драгоценности в человеческой природе. Глава 2 Сыны человеческие – все в непрестанном борении. Кто далек от чувственных вожделений, тем движет гордость, а кто свободен от высокомерия, тот служит маммоне. Если человек сможет одержать победу над собой, соделав себя чистым и непорочным, то он может уличать в грехе того, кто низложен грехом. И низложенный, если бы захотел только, наложил бы узду на члены свои. Сердце грешника лукаво; когда твердо стоит он в том, что нечистота в собственной его воле, тогда льстиво говорит об этом перед Творцом. Покаяние, сокрытое в человеке, служит достаточным его обвинением. Если бы природа его была гнусна, то как бы могло скрываться в нем покаяние, которое прекрасно? Через покаяние является человек прекрасным и благородным и избегает скверн, а потому красота сия, сокрытая в его внутренности, уличает его в том, что сам он виновен в своей нечистоте. 280 ефрем сирин Если человек хотя бы ненадолго приблизится к огню, то узнает свойство огня, а именно: сила его – в нем; то же должно сказать и о свободной воле: сила ее в ней самой. Но природа огня всегда связана, а сила воли всегда свободна: то завидует и пламенеет, то страшится и леденеет, то покоится, то кипит. Если человек с конца перста своего вкусит морской воды, то узнает, что море, как ни велико, все горько. Так по одному человеку можно судить о всех. Не трудись подвергать рассмотрению всех людей – могут ли они в борьбе со злом преодолевать зло; если может преодолеть один, то могут и все. Если возьмешь одного Ноя, то он может обличить в виновности всех своих современников; если бы только они захотели, были бы счастливы. Сила свободной воли была одинакова и у них, и у Ноя. Если ближнего своего, согрешившего против тебя, подвергаешь ответственности за то, что согрешил он против тебя, то тем уличаешь самого себя; и ты был в состоянии не грешить ни против ближнего своего, ни против Бога. Грешник, по произволу своему, извращает слова свои. Если сам он пал и погрешил, то представляет свою немощь, а если пал ближний его – говорит о силе воли. Если подслушаешь молитву грешника, то и здесь найдешь двоякость. Она свидетельствует, что собственная сила его немощна, а сила воли ближнего – тверда и гораздо крепче, нежели его. Забывает собственные свои вины и приносит жалобу на провинившегося перед ним. Что же хочет допустить человек из того и другого? Допускает ли он немощь? Тогда молит и за ближнего своего. Допускает ли он силу? Тогда прогневляет Судию. То, что человек допускает (одно из двух), то и будет причиной общности между ним и виновным перед ним. И немощь у них общая, и сила избирать общая. Пусть идет прямым путем и оставит пути кривые, чтобы прийти ему к правоте. Если просит кто-то у Бога оставления грехов своих, то о том же пусть просит и за ближнего своего. Если призывает Бога отмстителем, то Бог – и его Судия. Самого себя дает человек в залог за то, чего желает себе. Если желает, чтобы Бог милосерд был к нему самому, то не должен быть жесток к своему ближнему. На среду предложены различные доли о свободной воле человека 281 для выбора. Если кто взывает к Дарующему оставление, то тем освобождает от вины и того, кто перед ним виновен. А если взывает к Отмстителю, то лишился уже Дарующего оставление. Ближний его во всех отношениях однороден с ним. Где милость, там должники человека, и где правда, там грехи его. Если хочет умолять о своих грехах, то пусть приносит вместе молитву за должников своих. Если приступает к милости, то разрешает должников своих, а если приступает к правде, то приводит на память грехи свои. Глава 3 Сподоби меня, Боже, славословить Тебя, если дозволяют мне это грехи мои, но известно Тебе, Господи мой, что неотступность дает нам победу. По троекратному удару отворяется дверь, неотступность наша и побеждаемая побеждает; чего с дерзновением просит, то получает ради своей бедности, и бывает сильна своей немощью. Не затворена дверь Твоя, не затворена она и для меня. А если и бывает для нас затворена, то по премудрости Своей делаешь это, Господи мой, и хитростно устрояешь сие ради нас же самих. В том и другом случае дивлюсь премудрости Твоей и тому, что дверь Твоя, Господи мой, тогда только и может быть силой отверста, когда она затворена, и свободная воля наша есть ключ к Твоему сокровищу. Поскольку это единственная для всех нас дверь, то дозволь отверзть нам ее и войти в нее, пока не сокрылась она от нас. Ко вратам правды, которая непреклонна, есть особенная и многими проходимая стезя милости; и милость, и правда – часто одна к другой приходят на помощь. Милость Божия может и насильно соделать человека праведным, но она не уничтожает в нем силу рассудка, хотя и знает, что может соделать человека праведным. И нам нисколько не нравится тот, кто при свете закрывает глаза свои. Одно из двух должен предположить о нем тот, кто захотел бы вести закрывшего себе глаза: или у него младенчески детский рассудок, или это – жестокая и горькая насмешка. И хочет он перед видящими изъявить свое пренебрежение к глазам. Тому, кто взял бы на себя труд вести его, было бы стыдно, почему не заметил он, что у дозволившего вести себя есть глаза. Так и 282 ефрем сирин Бог, Который ведет человека со здоровыми глазами, не попустит ему поругаться над Собой и изъявлять пренебрежение к глазам, которые Сам Он дал нам. Смотри, и это будет также неразумием, если человек имеет здоровые руки и не хочет ими владеть, то неразумен будет и тот брат, который прострет к нему руку, чтобы ею он ел или пил. Как может употребить над нами насилие Бог, когда Сам Он дал человеку свободу? Кто хочет, чтобы вели его насильно, тот не достоин милости, и если наказывает его правда Божия, то сам он вынуждает ее к тому своей порочностью. Вот, свободная воля подобна руке, которая может простереться ко всякому плоду. И как по собственному выбору могла прежде сорвать и взять себе плод смерти, так может сорвать и плод жизни. Глава 4 Если по природе мы худы, то виновен Творец, а если свободная воля наша зла, то вся вина в нас. Если нет у нас свободной воли, то за что волю нашу подвергать ответственности? Если воля наша не свободна, то несправедливо судит ее Бог, а если она свободна, то по праву с нее взыскивает. Требование отчета тесно соединено со свободой. Закон состоит в связи с тем и другим, ибо ответственности подвергается свободная воля, если она преступила пределы, указанные Судией. Творцу, Который истинен, какая польза обманывать нас? Если Он не дал нам свободы, то не дал и никакого закона. Если справедливо, что слышим о свободе, то можно и нам, и нас спросить: «Точно ли Творец наш дал нам свободу, или нет? Если не дал свободы, то прилично войти нам в исследование, почему же не дал ее? И если нет у нас свободной воли, то каким образом попустил Он нам говорить об этом?» Вопросы и разыскания рождаются от свободной воли. Вопрос и разыскание – сестры и вместе дщери свободной воли. Наперед уже можно за верное положить, что вопрос о воле ставится свободной волей. Нет даже и права спрашивать: «Точно ли есть свободная воля, или нет ее?» Как скоро рождается в тебе вопрос о свободе, то спрашивается, кто предлагает в тебе этот вопрос? Твоя ли воля, или другая сила? От о свободной воле человека 283 другого ли кого исходит вопрос, или возникает по твоей воле – ты должен знать это, потому что происходит это внутри тебя. Если же не знаешь ты ни того, ни другого, то не знаешь и того, что существуешь! Лишенный всякого знания, ты говоришь странности, будто бы входит в нас орудие кого-то другого, и этот другой посредством сего орудия предлагает вопрос. Один или многие спрашивают – это все равно. Заключение, какое делаем, только одно; заключение, произнесенное о тебе, простирается и на всех. Если кто-то сомневается в свободной воле и спрашивает, точно ли она есть, то тем самым оспаривает он сам себя. Из самого вопроса видим, что, по природе своей, он сам себе господин. То и другое, о чем идет спор, заключено внутри него. Там сокрыто решение. Если в твоей возможности – спрашивать, то значит, что спрашиваешь не по необходимости. Если бы лишен ты был способности задать вопрос, то был бы лишен и свободы. Природа, скованная необходимостью, спрашивать не может. Вопрос – дело существа свободного. Только не связанная необходимостью природа может спрашивать, ибо ее воля свободна. То и другое в ясности покажут тебе два подобия, и посредством легкого уразумеешь трудное. Немой спрашивать не может, потому что язык его скован. Кто имеет дар слова, тот может спрашивать, потому что язык его не связан. В немом, у которого язык скован, познай, что такое природа, связанная необходимостью. В имеющем дар слова, уста которого не связаны, познай, что такое свобода. Как речь в устах ничем не связана, так не имеет на себе уз и свободная воля; каков окованный язык немого, такова и природа, связанная необходимостью. У первого нет речи в устах, у последней нет свободной воли. Так из сказанного тебе мною познай свое достоинство, ощути свободу в существе своем. Исследуй в себе силу души своей, всмотрись, имеешь ли ее или нет. По себе и в себе можешь познать ты свободу. Релігійне видання Шляхи слов’янського богослов’я армініанської традиції Матеріали конференції 2010 Пути славянского богословия арминианской традиции Материалы конференции 2010 Упорядник Санніков С.В. Макет Дятлик Т.М. Українська баптистська теологічна семінарія http://ubts.org.ua
