глобальный проект как веление времени
advertisement
УДК 130.2 Моисеева Н.А., к.ф.н., доцент ГЛОБАЛЬНЫЙ ПРОЕКТ КАК ВЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ: ИНТЕГРАЦИЯ ЭКОНОМОЦЕНТРИЗМА И КУЛЬТУРОЦЕНТРИЗМА В статье идет речь о необходимости рассматривать глобальные изменения в жизни народов не столько через призму слияния экономик в общемировую систему, сколько, как глобальный проект интеграции экономической, социальной, духовной и этической парадигмы глобального общества с целью обеспечения качественного перехода общества со ступени экономоцентризма в глобальное общество, доминантой которого станет глобальное сознание и духовое производство на основе интеграции экономоцентризма и культуроцентризма, где существенную роль будут играть нации и наднациональные структуры, а посредником в бесконфликтном сотрудничестве и диалоге народов будут выступать их национальные характеры, способные осуществлять культурную коммуникацию через толерантное и взаимовыгодное цивилизационное развитие. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ГЛОБАЛИЗАЦИЯ, ЭКОНОМОЦЕНТРИЗМ, КУЛЬТУРОЦЕНТРИЗМ, СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОД, НАЦИИ, НАДНАЦИОНАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ, НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР, КУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ. В последние годы предметом острых дискуссий является вопрос о сути глобализации, если одни утверждают о расширении мировых границ до глобальных размеров, то другие говорят о «сжатии» мира до размеров «глобальной деревни». Высказываются самые различные, а нередко и полярные точки зрения, как по проблеме кризиса, так и проблеме развития информационного общества. Представляется достаточно очевидным, что «использование возможностей информационного общества на основе прежних «индустриальных» архетипов сознания только усиливает этот кризис» [1]. Часть исследователей, рассматривающих глобализацию главным образом как экономический феномен, ссылаются на такие процессы в мире, как рост взаимозависимости стран, появление современных средств коммуникации и информации, ускорение трансграничной торговли, небывалые объемы свободных капиталов, готовых переходить в любую часть света, где ожидается высокая прибыль. Приведенные показатели характеризуют глобализацию исключительно с количественной стороны. Это обстоятельство дало основание утверждать, что экономическая глобализация не может считаться новым явлением, так как в истории человечества были уже прецеденты бурного роста международной торговли. На наш взгляд, ближе к истине та точка зрения, которая рассматривает глобализацию как развитие известных ранее тенденций в мировой экономике в новых условиях, но это и новый уровень культурных коммуникаций между народами. Вместе с тем экономические и социокультурные взаимоотношения должны выстраиваться на новой философии наций и новом понимании значимости национальных характеров как посредников в межкультурной коммуникации. Именно это обеспечит в глобальном будущем интеграцию экономоцентризма и культуроцентризма. Поскольку подход экономоцентризма выявляет лишь системнотехнологические и информационные аспекты глобального процесса, но оставляет в тени все многообразие стран и народов со стороны их культуры, традиций, образа жизни и других проявлений их самобытности. И если признать, что глобализация сближает народы, но не стирает их различий, то очевидно, что на первый план выходит исследование тех факторов и условий, которые обеспечивают сегодня диалектику общего и особенного в складывании планетарного человечества. Среди этих факторов важнейшую роль играют сегодня диалог и социально-культурное партнерство, которые предполагают возможность создания новых уровней социальной реальности, общих для субъектов диалога. Однако такой диалог оказывается средством взаимопроникновения и переработки огромных пластов социальнокультурного многообразия, трансформации всего планетарного гуманитарного пространства. Современные исследователи подчеркивают: для того чтобы «межкультурный диалог выступил в роли стабилизирующего и консолидирующего начала современного общества и стал частью личностного переживания современного человека, он должен включать в себя такие приоритетные компоненты, которые затрагивают жизненно важные ценности каждого человека и государства в целом: национальные интересы, обеспечивающие безопасность и суверенитет государств; их независимость; ориентацию на высокий статус культурнодуховных ценностей и традиций обществ…» [2]. Отсюда возникает вопрос: какие социальные субъекты могут представлять указанное многообразие и формировать направления международного диалога и партнерства, способные противостоять натиску техногенных процессов, направленных в глобализации против такого разнообразия? В современных социальных структурах эти субъекты должны быть максимально «свободными» от техногенных систем и планетарных - экономических и финансовых - процессов и отношений, тех факторов, которые порождают соответствующие мировые стандарты и навязывают их отдельным странам. Именно на основе таких стандартов и происходит экономическая, техническая, технологическая, финансовая и другие виды международный интеграции, - результат направляемого развития конкретных стран. Здесь планетарный уровень становится требованием для локальных территорий. В определении субъектов международного диалога важным критерием становится их устойчивость в поле данной унификации за счет того, что они существуют в другом измерении, в другом пространстве. Такими субъектами являются нация и этнос как социокультурные общности. Сегодня ряд ученых полагают, что нация является фиктивной общностью, «воображаемым сообществом» (Б.Андерсон). Многие политики отказывают нациям в институциональности, утверждая, что нации изживают себя. Однако эта позиция показывает недопонимание специфической природы наций, их укорененности в своем социокультурном коде, который – как и генетическая наследственная программа организмов – закрыт для воздействия внешней среды. Поэтому не случайно, что одной из важных проблем современности является осмысление категории нации. Так, польский профессор, доктор философии Т.Камуселла дает такое определение: «нация - наиболее распространенная единица организации общества. В идеале она должна соответствовать национальному государству, которое на рубеже ХХ и ХХI веков является основной единицей политической организации на глобальном уровне…, нация обеспечивает государству легитимность…» [3]. Нация рассматривается европейскими этносоциологами как совокупность граждан государства, как народ, организованный в государство. Эта традиция идет от Великой французской революции, когда «нация» по смысловому значению была близка к «государству». В западной литературе отождествляются понятия «нация» и «национализм», им дается политическая интерпретация. «Национализм сегодня представляет собой легитимизирующий принцип политики и создания государств, никакой другой принцип не пользуется сопоставимой лояльностью человечества» [4]. Под понятие «политическая нация» подводятся и полиэтничные государства. Энтони Д. Смит пишет: «Нация — это общность законов и правовых институтов. Ее члены объединяются общим кодексом и имеют одинаковые права и обязанности. В принципе нет исключений, связанных с «расой, цветом кожи или верой», возрастом, полом или религией. Законы исходят из одного источника — территориального государства как выражения нации, и их единство и стандартизация отражают суверенитет нации-государства» [5]. Эту позицию разделяют и некоторые российские авторы (А.С.Панарин), используя понятие «политическая нация» как компромиссное: «Политическая нация — сообщество, живущее в едином политико-правовом пространстве, законы и нормы которого признаются универсальными, невзирая на классовые, этнические, конфессиональные и другие различия... Политическая нация — понятие нейтральное по отношению к этническим и конфессиональным различиям, которые в таком случае лишаются собственно политического статуса и приобретают сугубо социокультурное содержание» [6]. Обычно в качестве идеальной модели политической нации приводят «плавильный котел» США, американскую нацию, в которой «переплавились» выходцы из 40 стран. Но факты говорят о том, что национальное самосознание отнюдь не угасает в полиэтничных государствах и Америки, и Европы. Приведенные определения нации, во-первых, выделяют их коммуникативную направленность и активность в форме государств, а вовторых, опираются именно на современные формы коммуникаций, которые выполняют нации-субъекты: это, в первую очередь, политические и правовые отношения. Этот уровень межнационального общения вполне регулируется международными институтами, а также межгосударственными договорами и т.д. Здесь, однако, пропускается весьма существенная сторона существования нации: ее социальнокультурная, экзистенциальная и духовная самобытность. В российской традиции несколько другой подход: нация рассматривается как социально-этническая общность, как высшая ступень развития этноса. И главным здесь выступает общность духовного. «Сущность всякой национальности, — писал В.Г. Белинский, — состоит в ее субстанции. Субстанция есть то непреходящее и вечное в духе народа, которое, само не изменяясь, выдерживает все изменения, целостно и невредимо проходит через все формы исторического развития» [7]. По утверждению Н.А. Бердяева, нация есть динамическая субстанция, а не преходящая историческая функция, она корнями своими врастает в таинственную глубину жизни. Национальность есть положительное обогащение бытия, и за нее должно бороться, как за ценность [8]. Российская нация и российский национализм для И.А. Ильина - явления надэтнические. Он считал, что для российского националиста « право других не кончается там, где начинается интерес его народа, а право его народа не простирается до пределов его силы …, но лишь до пределов его духовной необходимости. Каждый народ имеет неотъемлемое естественное право вести национально-духовную жизнь, которая бывает иногда возможна и вне самостоятельной суверенной государственности; и каждый народ, отстаивая свою духовно-культурную самобытность, прав» [9]. Современные определения отечественными учеными кореллируются с определениями нации в ХIХ-ХХ веках, но имеют и свою специфику. В частности, Н.З.Ярощук определяет нацию как «исторически сложившуюся на определенной территории социальную общность, имеющую субстанционально-духовное основание, для которой характерны единый язык, особенности культуры, психологии, менталитета и образа жизни, что обеспечивает ей жизнеспособность и придает неповторимое своеобразие» [10]. Главное здесь - духовное основание, в соответствии с которым нация сохраняет свое своеобразие и рассматривается как высшая ступень развития этноса. У современного ученого, этнолога В.А.Тишкова, позиция в чем-то является развитием той тенденции этносоциального синтеза историософской мысли, о которой речь шла выше. Так, он утверждает, что «каждое зрелое государство с центральной властью предпринимает усилия по формированию национального сообщества на гражданской основе, стараясь преодолеть часто препятствующие этому религиозные, расовые, этнические, племенные, языковые, местно-региональные различия. Государство для собственной безопасности и целостности утверждает через разные механизмы (от символики и права до идеологии, образования, культуры и спорта) представления об едином народе-нации, т.е. формирует силами элиты национальную идентичность как чувство принадлежности и лояльности своей стране. ...Это можно назвать также гражданско-политическим или государственным национализмом... Крупные государства мира фактически существуют как нации наций: этнонации (англичане, шотландцы, ирландцы, уэльсцы в Великобритании, фламандцы и валлоны в Бельгии и т.п.) и этнорегиональные сообщества (например, каталонцы или квебекцы) составляют гражданские нации (в данном примере - британскую, бельгийскую, канадскую), не утрачивая своей отличительности и в ряде случаев особого статуса... Этнонационализм в его изоляционистской или сепаратистской формах является одним из главных вызовов для государств со сложным составом населения» [11]. Само понятие «нация» в концепции В.А.Тишкова имеет прежде всего гражданский смысл, но содержит в себе и социокультурную составляющую. Он пропагандирует формулу «Россия — нация наций» [12], что соответствует некоторым современным зарубежным реалиям. Таким образом, у западных, и у российских исследователей нет разногласий в признании специфики существования нации. Однако расхождения возникают из трактовки самой «парадигмы национального»: рассматривать ли нацию в контексте современных мировых коммуникаций (и тогда на первый план выдвигаются государство, право, политика как «каналы» такой коммуникации), или же сохранять ее трактовку как самобытного социально-культурного образования. Отсюда следуют две разнонаправленные тенденции осмысления проблемы нации: первая - попытка связать отмирание нации (как результат ее самобытности) с вытеснением всего традиционного из современного коммуникативного пространства; вторая - стремление вписать нацию в контекст современности – т.е. возможности коммуникаций - за счет выделения в ней в первую очередь компонентов общего – государства, политики и др.). Таким образом, трактовка наций осуществляется в контексте их возможности осуществлять коммуникацию в современном мире. Как полагают представители современной неолиберальной концепции, - одним из наиболее существенных последствий глобализации является ослабление роли национальных государств, эрозия государственного суверенитета (именно это стало главной причиной в «низложении» нации). Новые смыслы этих категорий можно прояснить через глубинное понимание тех процессов, которые происходят в глобальном мире, как в области экономики, так и в социокультурном пространстве. Согласно неолиберальной теории, территориальная политика, организованная в национальных рамках, во всевозрастающей степени отстает от глобально организованной экономики. Подобные заявления понадобились для того, чтобы «убрать» с дороги главное препятствие, стоящее на пути бесконтрольной деятельности транснациональных корпораций, каковыми продолжают оставаться национальные государства. Тот факт, что они вынуждены открывать корпорациям границы, уменьшать таможенные и налоговые сборы для обеспечения свободного движения капиталов, товаров, услуг через национальные границы, вовсе не означает, что мощь, влияние, возможности государств стали меньше, чем у иностранных корпораций, действующих на их территории. Национальное государство функционирует как наивысшая таксономическая единица политической организации, которая включает однородное население, то есть нацию. Параллельно с этим, и нация остается наивысшей таксономической единицей общественной организации Homo sapiens. Появление надгосударственных структур пока не изменило этой ситуации. Качественное изменение может произойти, если Европейский союз (ЕС) гарантирует единое гражданство и одинаковые права всем гражданам национальных государств-членов: может возникнуть наднациональная общественная единица, соответствующая надгосударственному характеру ЕС. В этом случае будущее единое сообщество граждан ЕС может превратиться в гражданскую «нацию наций» с многоэтничными корнями, восходящими к государствам-членам. Сегодня судьба национальных государств такова, что сильные государства «из стран формируют удобные «контейнеры», которые в информационном, технологическом, эпистемологическом, институциональном и других отношениях могут быть «разобраны» на модули, необходимые для сильных государств. В каждую точку мира может быть распределен огромный ресурс другой страны, другой культуры, другой корпорации» [13]. Это значит, что национальные государства не могут быть защищены от глобального воздействия, а потому и не способны выполнить роль субъектов – носителей многообразия и самобытности. Отсюда следует, что освоение глобализацией самосознания и идентичностей наций приведет к унификации культурного многообразия. Другой вопрос, что безальтернативна и закрытость национальных границ, поскольку бедные, но открытые экономики демонстрируют ежегодный прирост 5%, а закрытые – 0%. В этом случае проблемы, принимающие глобальный характер, требуют решения на основе глобального подхода. В связи с этим, роль наций не только не уменьшается в период глобализации, но и растет, поскольку решение этих проблем может обеспечить лишь международная система наций. В обществе возникла озабоченность людей неограниченной властью корпораций, усиливающимся неравенством, несправедливостью, что способствовало формированию движений антиглобализма и альтерглобализма. Против чего они направлены? Антиглобалисты выступают против глобализации вообще и против ее неолиберального варианта, унификации мира как сужение национальных проектов. Помнению альтерглобалистов, процессы глобализации носят объективный характер, значит, речь может идти не о борьбе против глобализации вообще, а о смягчении ее негативных последствий. Альтерглобалисты настаивают на необходимости большего регулирования деятельности корпораций, как на транснациональном, так и на национальном уровнях, включающего как стимулирующие, так и запретительные меры. Необходима координация действий развиваюшихся стран в рамках международных как экономических, торговых организаций, так и общественных движений. Таким образом, в современном мире нация оказывается «слабым звеном» в международных связях именно потому, что ее культурная самобытность не обеспечивает «прозрачности» для оптимизации международных межнациональных связей. Эта самобытность требует каких-то других условий международного диалога, в которых сами нации не только преодолевают тенденцию к унификации, но наоборот – укрепляются как международные субъекты именно через свою самобытность. Рассмотрим теперь, каким образом могут быть реализованы возможности именно такого межкультурного взаимодействия, способного гуманизировать сам процесс современной глобализации и обеспечить сохранение ценности его духовно человеческой составляющей. Субъектами такого взаимодействия выступают нации в их культурном измерении: именно такие культурные миры сохраняют свою уникальность и поэтому способны представлять многообразие в противоположность техногенной унификации, которая сегодня все еще определяет суть глобализации. Национальная культура – это многомерное пространство и время бытия и саморазвертывания народа как субъекта, выделяемого на основе присущих ему национальных черт и характеристик. Актуальным выражением субъекта национальной культуры, ее стержнем выступает национальное самосознание. С его возникновением культура этноса преодолевает локальную ограниченность и получает возможность вступать в диалоги с другими культурами. И здесь возникает главная проблема. Если сотрудничают экономические, политические, научные и другие организации, то их общей основой выступает именно выраженные стандарты целого – планетарного сообщества. Но на какой основе могут сотрудничать и общаться уникальные культурные миры, их субъекты? И здесь необходимо обратить внимание на такой феномен, как национальный характер, который представляет (выражает) и «свою» культуру, и внешнюю среду (экономическую, техническую, правовую и др.), как бы выступая «посредником» между внутренним и внешним. Поэтому он является посредником и в диалоге национальных культур, - передаче идей, ценностей, посредством чего возможно создание условий и факторов понимания и взаимного признания. Поэтому необходимо присмотреться к специфике национального характера более внимательно. В современных исследованиях национальный характер выступает как набор черт поведения или схем восприятия реальности, которые предшествуют конкретному поведению человека и сохраняют его существование в особом пространстве культурного кода. Он объективируется в способах традиционного поведения людей, их образе мыслей, реакциях на различные ситуации, а так же в складе ума, особенностях традиций, обычаев, мифов и различных видов искусства. По мнению Э.Фромма, национальный характер выступает механизмом, посредством которого нация обеспечивает сохранение своей культуры и некоторое сходство своих членов. В свою очередь, культура репрезентирует себя через освоенные членами нации черты характера «в силу которого они будут хотеть вести себя так, как они вынуждены себя вести, будучи членами этого общества… Внешняя сила замещается внутренним принуждением и особого рода человеческой энергией, которой пропитаны черты характера» [14]. Здесь можно добавить, по Д.Райзману, что характер, подобно социуму, ограничивает выбор и направляет действия в определенное русло, «исключая некоторые из ограниченных как-то иначе поведенческих альтернатив» [15]. Таким образом, национальный характер регулирует и ограничивает поведение. Как утверждают Е.Баррет и Г.Пост, его можно представить себе как саморегулирующееся устройство, «встроенное» в представителей нации и обеспечивающее их механизмом выбора реакции на сложившуюся ситуацию. Тем не менее, это не только центр, где выбираются реакции, но также и экран, отражающий воспринимаемую внешнюю ситуацию. Эта функция выполняется посредством конструирования национальной картины мира и места в нем как общества, так и человека [16]. По сути, благодаря этим чертам, национальный характер является медиатором в культурной коммуникации между народами, и само пространство коммуникации как бы «стимулирует» проявления национального характера. Конечным этапом выстраивания прямой связи между менталитетом, культурой и национальным характером является достижение понимания в межкультурных коммуникациях. Это своего рода завершение посреднической функции национального характера в культурно-гуманитарных коммуникациях, поскольку в данном случае особенное «узнается» в общем, т.е. на основе национального характера создается, возникает то общее, которое в техносфере обеспечивается единством принимаемых норм и стандартов. Национальный характер является выражением этнонациональной формы бытия общностей, которая выходит за рамки современных условий существования общества как системы, с его экономикой, информационными коммуникациями, техникой и т.д. Поэтому он противостоит обыденной психологии, социальным нормам и др. средствам адаптации индивидов к современному обществу, которое выстраивается в планетарном масштабе как некая общая метасистема, снимающая традиционно культурную самобытность стран и народов. Но национальный характер вместе с тем – в его собственных чертах – выходит за рамки отдельных национальных сообществ и их культуры, так как выполняет одни и те же сходные для разных народов функции – интегрирует национальное и международное, т.е. соединяет культурную основу бытия народа и внешнюю для него среду. Роль и статус национального характера как «посредника» между сферой нормативного (константами) и реальной фактичностью общественной жизни является наиболее перспективным для его дальнейшего исследования. Это показывает и тенденция его трактовки в современной литературе. Так, А.О.Бороноевым и П.И.Смирновым в их работе «Россия и русские: характер народа и судьба страны» предлагается понимание национального характера как совокупности определенных норм поведения и системы ценностных ориентации, реализуемых в реальных поступках и действиях [17]. Продуктивность данного подхода состоит в том, что авторы учитывают в характере не только наличное действие, но и существование идеального, - ценностно-нормативный элемент, незримо влияющий на характер деятельности людей. Причем аспект идеального – как некоторой нормы – отделяется от противоречивости реальных поступков и обеспечивает национальному характеру устойчивость и определенность. В этом идеальном компоненте (который все еще недостаточно исследован) соединяется менталитет данного народа, особенности его культуры, с одной стороны, и те схемы поведения, т.е. освоения реальности, которые, так или иначе, совмещаются у всех народов. Идеальные нормы национального характера как раз и представляют то общее, которое способно соединять различные культуры, т.е. обеспечить диалог между ними. Именно эта межкультурная нормативность национального характера позволяет осваивать, например, классическую литературу или театр любыми другими народами. Может быть, ситуации и социального контекста, описанного Л.Н.Толстым в его романе «Война и мир», не было в Японии, Германии или странах Африки. Там не было тех социальных типов дворянства, которые были привязаны к русской культуре, вырастали из нее, несмотря на свое отличие от народных низов. Однако храбрость, честность, патриотизм, а также набор других характеристик, включая и негативные, которые раскрыл в своих героях Л.Н.Толстой, и стали тем смысловым, духовным пространством, через которое содержание русской литературы и всей культуры в целом оказывается для других народов ценным и привлекательным. Как и наоборот – культура Запада и Востока для российского народа. Таким образом, национальный характер выстраивает то общее, через которое должны и реально тяготеют друг к другу современные нации и их культуры. Однако, если международные технические и правовые нормы уже раскрыты как «каналы» глобализации, то эта специфика национального характера все еще остается недооцененной как то общее, которое способно и должно восстановить необходимый для современного мира статус гуманитарно-культурных коммуникаций, раскрывающий постоянство реального человеческого разнообразия в мире. Восстановление этого статуса национального характера – одна из задач философии нации, которая должна обосновать приоритеты культуры и нравственных норм в современной глобализации. Важно подчеркнуть, что современные нации уже не могут быть «обращенными на себя», так как выражать все многообразие духовной жизни национальная культура может лишь при включенности в общемировой культурный контекст - в диалоге с другими культурами. Таким образом, исследование наций должно осуществляться через контекст коммуникаций, но без упрощения понимания наций – сведения их к государству, праву, политике и т.д. Сложность нации как социально-этническая общности является основой для ее междисциплинарного исследования. Свой предмет исследования, свой аспект находят в нации психологический и социологический, философский и исторический, этнологический и демографический, политологический и культурологический и другие научные подходы. Это свидетельствует о необходимости «формирования нациологии как комплексной области научного знания о нации, науки и учебной дисциплины, выполняющей важнейшую функцию нациологического образования и воспитания. Без нациологического анализа современного общества глобалистика как система знаний о глобальных проблемах современности будет неполной» [18]. Сегодня философия наций и национального характера должна строиться уже не автономно, а в тесном контакте с экологией культуры и природы. В этом нас убеждают те катаклизмы (Чернобыль, Катрина, таран башен-близнецов, землетрясение под Фукусимой и др.), которые носили локальный характер, но имели глобальные последствия. Вот какую схему соотношений предлагает профессор Иллинойского университета Г.К.Триандис: «Экология формирует культуру, возникающую на ее основе, в свою очередь, культура формирует определенный вид поведения…, все сказанное можно изобразить в упрощенном виде следующей схемой: Экология - культура - социальное - поведение» [19]. Методологически целесообразно понимать экологию как «метаязык», некий общий субстрат, на базе которого выстраиваются все составные универсальные компоненты, присущие всем культурам вообще, но в каждой национальной культуре сочетающиеся особенным образом и стимулирующие поведенческие реакции. Базисным здесь является духовный генофонд нации, ее способность к постоянному воспроизводству национальной культуры и разворачиванию национального характера, к творческой деятельности во всех ее формах. Культура не была и не может быть отвлеченно-человеческой, она всегда конкретно-человеческая, то есть национальная, индивидуально-народная, и в таком своем качестве она восходит до общечеловечности. В свою очередь и национальный характер не является абстрактным, поскольку выступает «отзеркаливанием» собственной культуры через экран нации. В связи с этим следует найти общие экологические основания для общепланетарной культуры. Для утверждения экологических оснований глобальной культуры выдвигается концепция «глобального этоса», как одна из вероятных тенденций развития планетарной нравственности. Одним из первых употребил понятие «этос» антрополог Г.Бейтсон, объединяя им эмоциональную и этологическую (поведенческую) линии культуры как целого. Здесь без понимания национальных характеров не обойтись. Согласно Дж.Хонигману, «изучая этос, мы изучаем поведение (равно как и его материальные продукты) ради выявления эмоций» [20]. Важным фактором в определении эмоционального поведения являются осознанно или неосознанно воспринимаемые нами отношения между внешним событием и внутренними задачами и мотивами, что находит свое решение непосредственно в национальном характере. «Когнитивная теория эмоций помогает объяснить взаимосвязь между эмоциями и нашими представлениями о мире и о себе, которые и составляют характер. Эмоции отражают то, как мотивационное ядро личности интерпретирует ситуации, с которыми сталкивается человек. Через понимание эмоциональных особенностей поведения мы приходим к постижению природы человеческой мотивации и основных личностных ценностей» [21]. Глобальный этос опирается на два уровня идентичности социокультурный и духовный, которые взаимосвязаны между собой. Содержанием социокультурной идентичности является осознание человеком своего места в природе и социальном мире и действие в соответствии ему. Она предполагает проведение границы между «своими» и «чужими». Социокультурная идентичность современного человека имеет этнонациональную специфику. Роль национального характера здесь в том, что он через коммуникативные каналы репрезентирует национальную культуру - ее уникальность и самодостаточность. Духовная идентичность представляет собой усилие индивида по самосовершенствованию, становлению в качестве неповторимой личности. Человек индивидуализируется, обретает собственную духовную идентичность, посредством национального характера прорывает особенные границы социокультурного бытия и осваивает элементы всеобщности и абсолютности, через поиск неуничтожимого смысла жизни. В этом случае проект самосовершенствования человека, заложенный в национальном характере, через достижение понимания в процессе коммуникации восходит к универсальному знанию. Вместе с тем, социокультурный партикуляризм и духовно-нравственный универсализм, являясь разнонаправленными - как два измерения человеческого бытия, в ментальном пространстве общества взаимосвязаны между собой как эмпирическая конечность жизни и ее бесконечный смысл. «Духовная идентичность - это то, что позволило Зенону назвать себя космополитом, Мухаммеду считать себя пророком Аллаха, Л.Н. Толстому утверждать безусловную императивность ненасилия. Но Зенон был космополитом в качестве грека, Мухаммед стал мусульманином в качестве араба, Толстой стал толстовцем в качестве православного. И тот, и другой, и третий расширили изначально данные социокультурные горизонты своих народов» [22] до универсальных. Но универсальные нравственные принципы сами по себе никогда не становятся исключительной мотивирующей основой человеческого поведения. Универсализм всегда историчен и конкретен и в то же время не ограничивается особенностью культур, границами государств или наций. Утверждаемое глобальное пространство культуры, предполагает, что до уровня глобальной национальная культура восходит, лишь взаимодействуя с другими национальными культурами через диалог и достижение общего взаимопонимания, сохраняя при этом свою самобытность. Философ Х.-Г. Гадамер указывает на европейский опыт в духовнонациональной сфере. «Мы здесь все другие, но одновременно мы и сами по себе... И, на мой взгляд, многоязычность Европы, это соседство и равенство других на узком едином пространстве (где речь идет не только о государственно-политическом единстве), есть школа будущего человечества, которому... послужит примером наше решение европейской проблемы» [23]. Нации — духовно разные, и в этом их ценность для человечества, то есть человеческое сообщество представляет собой единство в национальном многообразии. Чем более духовно развитыми будут нации, тем большей способностью они будут обладать к активному взаимодействию, что создает реальную возможность для их свободного объединения в целях решения общечеловеческих проблем. Все это означает, что процессы глобализации могут получить нравственную санкцию, если они будут опираться на новое понимание наций и национальных характеров, а так же сочетаться с взаимоуважительным диалогом наций, государств и культур, не будут покушаться на социокультурное многообразие человечества и будут проходить в ненасильственном режиме. Таким образом, цель глобального проекта (как веление времени) заключается в том, чтобы создать качественный переход общества со ступени экономоцентризма в глобальное общество, доминантой которого станет глобальное сознание и духовое производство на основе интеграции экономоцентризма и культуроцентризма. Формирование глобального общества следует строить по принципу сочетающегося, а не унифицированного единства культур, ненасильственного построения наднациональных структур и конценснусных форм управления. Медиатором в бесконфликтном сотрудничестве и ведении равноправного диалога по праву могут стать национальные характеры народов, способные осуществлять культурную коммуникацию через веротерпимость и взаимовыгодное цивилизационное развитие. Поиски экономической, социальной, духовной и этической парадигмы глобального общества преследуют именно эту цель, и от того, насколько будут успешными результаты, зависит судьба и конечные результаты глобального проекта в контексте современности. Список литературы: 1. Лисеев И.К. Глобализация и диалог культр // Россия: многообразие культур и глобализация / Отв. ред. И.К.Лисеев. – М.: «Канон+», РОИИ «Реабилитация», 2010. - С.5. 2. Межрелигиозный и межкультурный диалог в контексте устойчивого развития // Россия: многообразие культур и глобализация / Отв. ред. И.К.Лисеев. – М.: «Канон+», РОИИ «Реабилитация», 2010. С.221. 3. Камуселла Т. Нация // Глобалистика: Энциклопедия/ Гл.ред.И.И.Мазур, А.Н.Чумаков; Центр науч. и приклад. программ «Диалог». – М.: ОАО Изд-во «Радуга», 2003. – С.677. 4. Smith Anthony D. The Ethnic Origins of Nations. - Oxford, - New York, 1986. - P. 129. 5. Ibid. Р. 149. 6. Панарин А.С. Политология. М., 1997. С. 44-45. 7. Белинский В.Г. Россия до Петра Великого // Русская идея. - М., 1992. - С. 77. 8. Бердяев Н. Судьба России. - М., 1998. - С.97. 9. Ильин И.А. Опасность и задания русского национализма // Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов: В 2 т. - М., 1992. Т. 1. - С. 214-215. 10. Ярощук Н.З. Нация // Глобалистика: Энциклопедия/ Гл.ред.И.И.Мазур, А.Н.Чумаков; Центр науч. и приклад. программ «Диалог». – М.: ОАО Изд-во «Радуга», 2003. – С. 681. 11. Тишков В.А. Единство в многообразии. - Оренбург, 2008. - С. 175-176 12. Тишков В.А. Единство в многообразии. - Оренбург, 2008. - С. 174. 13. Шахалилов Ш. Уроки глобализации и судьбы национальных государств // Российская государственность в ХХI веке и глобальные проблемы мирового развития. Ломоносовские чтения. 2009. Научн. конф.: Сборн. докладов. Под общ.ред. Л.Н.Панковой. –М.: Альфа-М, 2010. - С. 221. 14. Fromm E. Individual and Social Origins of Neurosis // Personality in Nature, Society, and Culture. New York, 1953.- Р. 517. 15. Цит.по: Honigman J. J. Culture and Personality. New York: Harper and Brothers Publishes, 1954. - P 21-42 // Хонигман Дж. Понятия / Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. М.: Смысл, 2001. – С. 70. 16.. Цит.по: Honigman J. J. Culture and Personality. New York: Harper and Brothers Publishes, 1954. - P 21-42 // Хонигман Дж. Понятия / Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. М.: Смысл, 2001.– С. 70. 17. См.: Бороноев А.О., Смирнов П.И. Россия и русские: характер народа и судьба страны. - СПб, 1992. 18. Глобалистика: Энциклопедия/ Гл.ред.И.И.Мазур, А.Н.Чумаков; Центр науч. и приклад. программ «Диалог». – М.: ОАО Изд-во «Радуга», 2003. - С.682. 19. Триандис Г.К. Культура и социальное поведение. Иллинойский университет. - М.: Изд-во ФОРУМ, 2007. - С.35. 20. Honigman J.J. Culture and Personality. New York: Harper and Brothers Publishes, 1954. – P. 21-42 // Хонигман Дж. Понятия / Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. - М.: Смысл, 2001. – С. 72. 21. Honigman J.J. Culture and Personality. New York: Harper and Brothers Publishes, 1954. – P. 21-42 // Хонигман Дж. Понятия / Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. - М.: Смысл, 2001. – С. 73. 22. Гусейнов А.А. Этос глобальный //Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты: Энц. словарь/ Под ред. Мчедлов М.П. – М.: Республика, 2001. - С.535. 23. Das geistige Erde Europas. Manfred Buhr(Hrs.). Napoli, Vivarium, 1994. - S. 66.