- Сетевое сообщество "РОССИЙСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ"
advertisement
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО МОРСКОГО И РЕЧНОГО ТРАНСПОРТА ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ВОДНЫХ КОММУНИКАЦИЙ» Л. К. Круглова Культурология Учебное пособие Рекомендовано Учебно-методическим объединением вузов Российской Федерации по образованию в области историкоархивоведения в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений Санкт-Петербург 2008 УДК 130.2 ББК 71 К 84 Рецензенты: доктор философских наук, профессор Кефели И. Ф.; доктор философских наук, профессор Селиванов В. В. Круглова Л. К. Культурология: Учебное пособие, СПб.: СПГУВК, 2008, 609 с. ISBN 978-5-88789-204-7 В учебном пособии освещены основные проблемы теории культуры, дана характеристика исторических типов культуры, обоснованы принципы построения теоретической модели гуманистической культуры. Концептуальной основой содержания учебного пособия является идея о человекотворческой сущности культуры. Рекомендуется «Культурология». для студентов всех специальностей, изучающих курс УДК 130.2 ББК 71 © Санкт-Петербургский государственный университет водных коммуникаций, 2008 ISBN 978-5-88789-204-7 © Л.К. Круглова, 2008 3 Содержание Раздел I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ................................................ 7 Глава 1. Культурология как научная дисциплина......................................................................... 7 1.1. Введение.................................................................................................................................... 7 1.1.1. Экономика, политика и культура как главные сферы жизни общества. Значение знаний о культуре для развития общества.................................................................................... 7 1.1.2. Структура культуроведения: культурологическое знание и специальное культуроведческое знание.............................................................................................................. 9 1.2. Структура культурологического знания .............................................................................. 11 1.2.1. Структура теории культуры ............................................................................................... 11 Философия культуры .................................................................................................................... 11 Культурология ............................................................................................................................... 16 1.2.2. Специальное культурологическое знание ........................................................................ 19 Социология культуры ................................................................................................................... 19 История культуры ......................................................................................................................... 20 Культурная антропология ............................................................................................................ 20 Социальная антропология ............................................................................................................ 21 История изучения культуры......................................................................................................... 21 Социокультурная антропоэкология............................................................................................. 21 1.3. Структура специального культуроведческого знания........................................................ 24 1.4. Выводы .................................................................................................................................... 27 Глава 2. История изучения культуры ........................................................................................... 30 2.1. Проблема культуры в зарубежной философии. .................................................................. 30 2.2. Проблема культуры в русской философии.......................................................................... 50 Глава 3. Основные современные подходы к определению культуры....................................... 74 3.2. Основные подходы к определению культуры..................................................................... 75 3.2.1. Эвристический подход........................................................................................................ 75 3.2.2. Аксиологический подход ................................................................................................... 77 3.2.3. Семиотический подход....................................................................................................... 78 3.2.4. Технологический подход.................................................................................................... 80 3.2.5. Функциональный подход ................................................................................................... 80 3.2.6. Антропологический подход ............................................................................................... 82 Глава 4. Функции и структура культуры ..................................................................................... 91 4.1. Функции культуры ................................................................................................................. 91 4.2. Антропологическая структура культуры ............................................................................. 96 4.3. Субстратный (статический) срез структуры культуры. ................................................... 108 4.4. Динамический срез структуры культуры. ......................................................................... 110 4.5. Функциональный срез структуры культуры. .................................................................... 111 4.6. Деятельностный срез структуры культуры. ...................................................................... 126 4.7. Социологический срез структуры культуры. .................................................................... 127 Глава 5. Проблема типологии культуры .................................................................................... 140 Глава 6. Культура и цивилизация. Типология цивилизаций. ................................................. 155 Глава 7. Культура и гуманизм. Универсальный гуманизм как новый цивилизационный принцип ........................................................................................................................................ 177 Раздел II. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ КУЛЬТУРЫ И РАЗВИТИЕ ЧЕЛОВЕКА .................... 192 Глава 1. Первобытно-синкретический тип культуры .............................................................. 192 1.1. Антропологическая структура ............................................................................................ 192 1.1.1. Первобытный синкретизм человека, общества и природы............................ 192 1.1.2. Первобытный синкретизм личного и общественного, индивидуального и универсального............................................................................................................. 193 1.1.3. Первобытный синкретизм объектного о субъектного.................................... 194 1.1.4. Синкретизм первобытной духовности; проблема мифологической рациональности ............................................................................................................ 196 4 1.1.5. Биологическое и социальное............................................................................. 204 1.2. Сферы культуры ................................................................................................................... 205 1.2.1. Общение .............................................................................................................. 205 1.2.2. Воспитание.......................................................................................................... 208 1.2.3. Искусство ............................................................................................................ 213 1.2.4. Религия ................................................................................................................ 217 1.3. Культурологический «портрет» первобытного человека ................................. 217 Глава 2. Древневосточный тип культуры ................................................................................. 223 Глава 3. Античный тип культуры .............................................................................................. 227 3.1. Антропологическая структура ............................................................................................ 227 3.1.1. Телесное – духовное .......................................................................................... 227 3.1.2. Биологическое и социальное............................................................................. 231 3.1.3. Рациональное – эмоциональное........................................................................ 231 3.1.2. Индивидуальное – универсальное.................................................................... 234 3.1.3. Общественное – личное..................................................................................... 234 3.1.6. Объектное – субъектное .................................................................................... 237 3.1.7. Человек – общество – природа ......................................................................... 240 3.2. Сферы культуры ................................................................................................................... 241 3.2.1. Искусство ............................................................................................................ 241 3.2.2. Философия .......................................................................................................... 243 3.2.3. Наука ................................................................................................................... 245 3.2.4. Античная религия............................................................................................... 247 3.2.5. Общение .............................................................................................................. 249 3.2.6. Политическая культура...................................................................................... 250 3.2.7. Мораль................................................................................................................. 254 3.2.8. Воспитание.......................................................................................................... 256 3.3. Культурологический портрет античного человека ............................................ 259 3.4. Античная культура как целостность становящегося типа ................................ 262 Глава 4. Религиозный тип культуры средневековья................................................................. 265 4.1. Антропологическая структура ............................................................................................ 265 4.1.1. Суъектное – объектное, личное – общественное, индивидуальное – универсальное............................................................................................................... 265 4.1.2. Телесное – духовное .......................................................................................... 267 4.1.3. Эмоциональное – рациональное, авторитарно – рациональная рациональность............................................................................................................. 268 4.1.4. Биологическое – социальное............................................................................. 274 4.2. Сферы культуры ................................................................................................................... 276 4.2.1. Религия ............................................................................................................................... 276 4.2.2. Философия ......................................................................................................................... 277 4.2.3. Наука, алхимия .................................................................................................................. 280 4.2.4. Искусство ........................................................................................................................... 284 4.2.5. Право .................................................................................................................................. 285 4.2.6. Мораль................................................................................................................................ 286 4.2.7. Воспитание......................................................................................................................... 288 4.2.8. Образование....................................................................................................................... 289 4.2.9. Общение ............................................................................................................................. 290 4.3. Народная культура ............................................................................................................... 292 4.4. Средневековая культура как целостность.......................................................................... 293 Глава 5. Культура эпохи Возрождения ..................................................................................... 294 5.1. Эпоха Возрождения: хронологические и территориальные границы, взаимосвязь социально-экономических и культурных особенностей ......................................................... 294 5.2. Особенности антропологической структуры культуры ............................................... 297 5.2.1. Субъектное – объектное ............................................................................................ 297 5 5.2.2. Индивидуальное – универсальное............................................................................ 298 5.2.3. Личное – общественное............................................................................................. 304 5.2.4. Телесное – духовное .................................................................................................. 305 5.2.5. Биологическое – социальное..................................................................................... 306 5.2.6. Эмоциональное – рациональное............................................................................... 308 5.3. Взаимосвязи и особенности содержания различных сфер культуры ......................... 311 5.3.1. Искусство.................................................................................................................... 312 5.3.2. Мораль ........................................................................................................................ 316 5.3.3. Воспитание и образование ........................................................................................ 319 5.3.4. Наука .................................................................................................................................. 325 5.3.5. Общение ............................................................................................................................. 329 5.3.6. Философия и религия........................................................................................................ 338 Философия .................................................................................................................... 338 Теоретическое религиозное сознание ........................................................................ 348 Религиозное сознание и искусство ............................................................................. 354 Обыденное религиозное сознание.............................................................................. 354 Отношение к церкви и духовенству ........................................................................... 357 5.4. Культура Возрождения как целостность. Исторические уроки эпохи Возрождения ... 369 Глава 6. Сциентистско-прагматистский тип культуры нового и новейшего времени......... 372 6.1. Исторические модификации капитализма и основные ценности сциентистскопрагматистской культуры........................................................................................................... 372 6.2. Антропологическая структура ............................................................................................ 373 6.2.2. Субъектное – объектное .................................................................................... 376 6.2.3. Телесное – духовное, рациональное – эмоциональное. «Формальная» рациональность, поиски новой рациональности....................................................... 379 6.2.4. Биологическое – социальное............................................................................. 381 6.2.5. Индивидуальное – универсальное.................................................................... 382 6.3. Сферы культуры ................................................................................................................... 384 6.3.1. Наука ................................................................................................................... 384 6.3.2. Искусство ............................................................................................................ 389 6.3.3. Религия ................................................................................................................ 391 6.3.4. Мораль................................................................................................................. 396 6.3.5. Воспитание и образование ................................................................................ 401 6.3.6. Общение .............................................................................................................. 403 6.3.7. Политическая культура...................................................................................... 404 6.3.8. Философия .......................................................................................................... 407 6.4. Общекультурные понятия ................................................................................................... 408 Раздел III. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ ................. 412 Принципы построения теоретической модели гуманистической культуры .......... 412 Глава 1. Антропологическая структура культуры ................................................................... 417 1.1. Субъектное – объектное ...................................................................................................... 417 1.2. Личное – общественное ....................................................................................................... 421 1.3. Индивидуальное – универсальное...................................................................................... 423 1.4. Телесное – духовное ............................................................................................................ 425 1.5. Эмоциональное – рациональное ......................................................................................... 427 1.6. Биологическое – социальное............................................................................................... 429 Глава 2. Изменение субординационных и координационных связей между элементами системы культуры. Тенденции развития содержания отдельных ее сфер ............................ 435 2.1. Материальное и духовное в культуре ................................................................. 435 2.2. Мораль.................................................................................................................... 436 2.3. Искусство ............................................................................................................... 448 2.4. Наука ...................................................................................................................... 452 2.5. Религия ................................................................................................................... 453 6 2.6. Общение ................................................................................................................. 454 2.7. Политическая культура......................................................................................... 458 2.8. Культура производства ......................................................................................... 462 2.9. Образование и воспитание ................................................................................... 466 2.10. Философская культура........................................................................................ 478 2.11. Общекультурные понятия .................................................................................. 478 Глава 3. Закономерности распределения и потребления ценностей культуры .................... 486 3.1. Закономерности распределения ценностей культуры ...................................................... 486 3.2. Закономерности потребления ценностей культуры ......................................................... 489 Заключение ................................................................................................................... 493 Рекомендуемая литература.......................................................................................................... 494 7 «Варвар ленив и отличается от культурного человека тем, что он тупо и безучастно глядит перед собой, ибо практическая культура и состоит именно в привычке и потребности в занятии». ГЕГЕЛЬ Раздел I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ Глава 1. Культурология как научная дисциплина 1.1. Введение 1.1.1. Экономика, политика и культура как главные сферы жизни общества. Значение знаний о культуре для развития общества Экономика, политика и культура являются важнейшими сферами жизни общества. Это положение вряд ли кто-то возьмется оспаривать всерьез. Дискуссии возникают тогда, когда необходимо решать практические вопросы, какой из этих сфер следует отдать предпочтение, с какой из них нужно начинать, чтобы обеспечить развитие общества в целом. За пальму первенства обычно сражаются экономика и политика. Культура, как правило, скромно стоит в стороне. Ее претензии чаще всего не идут дальше требований… нет, не требований — скорее, смиренных просьб — не губить ее, сохранить накопленные ею богатства. В ответ от имени экономики и политики культуре выделяются кое-какие средства, чтобы и в самом деле не погибла, вдруг, действительно, она пригодится. Кроме того, в дополнение к этому, ей даются клятвенные заверения, что как только экономика и политика достигнут высокого уровня развития, на культуру тоже прольется золотой дождь, и на нее будет обращено самое пристальное внимание. 8 Между тем практика реформирования российского общества показывает, что планы подъема экономики и оптимизации политической жизни постоянно срываются, а точнее, выполняются, но по известной формуле «хотели как лучше, получилось как всегда». В связи с этим возникает стойкое подозрение, что причины неудач находятся где-то за пределами экономики и политики. Так, где же? Уж не в культуре ли? Попробуем разобраться. Посмотрим, как проходят политические и экономические реформы в нашей стране. Как только были заявлены экономические и политические свободы, ими воспользовались в первую очередь люди активные, но с антиобщественной ориентацией, безответственные, действующие по принципу «после нас хоть потоп». Значительная часть населения не хочет или не умеет воспользоваться дарованными им, а точнее, свалившимися на них свободами, ждет каких-то кардинальных мер, благодаря которым «все будет хорошо». А ведь все это — способность или неспособность человека к активным действиям, ценности, во имя которых осуществляется человеческая деятельность, знания, которые использует человек, — формируется культурой, и прежде всего такими ее сферами, как образование и воспитание. История вообще, в том числе и история нашей страны, убеждает нас в том, что определенный социально-экономический и политический уклад жизни общества всегда базируется на определенной культуре, т. е. на определенных нормах и правилах поведения людей, на определенных ценностях. Важнейшими из них являются качества человека, которые данным сообществом признаются самыми важными и нужными. Совершенно блистательно это показано в классической работе Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», само название которой говорит о неразрывной связи культурного явления — протестантской 9 этики, основанной на трудолюбии, бережливости и хозяйственной активности, — с капитализмом — явлением социально-экономического толка. Интересно при этом отметить, что в Латинской Америке, где преобладает не протестантская, а католическая религия и соответственно господствуют другие, нежели в протестантских странах, формы этики и вообще иные формы культуры, сложился и отличающийся от североамериканского и европейского тип капитализма. В связи с этим возникает потребность в изучении культуры, закономерностей ее функционирования и развития. 1.1.2. Структура культуроведения: культурологическое знание и специальное культуроведческое знание К настоящему времени знаний о культуре накоплено очень много. Весь комплекс знаний о культуре можно назвать культуроведением. В его рамках целесообразно различать культурологическое знание и специальное культуроведческое знание. Культурологическое знание — это знание о культуре в целом, в этом его главная отличительная черта. Другой его особенностью является преобладание в структуре его содержания теории — т. е. знаний о законах бытия культуры. Это полностью соответствует этимологическому смыслу слова «логос», — что означает закон. Кроме культурологического знания как теоретического знания о культуре в целом, в состав культуроведения входят также знания об отдельных сторонах и сферах культуры. Это, например, искусствоведение — знание об изобразительном искусстве, театроведение — знание о театре, науковедение — знание о науке, киноведение — знание о кино, языкознание — знание о языке, и т. д. и т. п. Этот тип знания можно назвать специальным 10 культуроведческим знанием. Оно отличается от культурологического прежде всего по предмету. Культурологическое знание — знание о культуре в целом, специальное культуроведческое знание — знание об отдельных частях культуры. Различаются эти типы знания и по структуре. В культурологическом знании преобладает теория, при этом эмпирический материал, т. е. факты, даты и т. п. фигурируют в качестве подсобного материала. В специальном культуроведческом знании тоже есть теория, она описывает законы существования определенной области культуры. Однако эмпирическое знание при этом играет гораздо более значительную роль, чем в культурологическом знании. Эмпирические знания здесь приобретают порой самостоятельное значение. Это знания о времени создания тех или иных произведений, об индивидуальных особенностях стиля того или иного художника, писателя и т. п. Культурологическое знание и специальное культуроведческое тесно взаимосвязаны. культуроведения. Первое служит Так, теоретической все базой представители для всего специального культуроведческого знания используют те или иные представления о том, что есть культура, каковы ее функции, движущие силы, законы развития, какое место занимает та сфера культуры, которую они непосредственно изучают, в системе культуры в целом. Со своей стороны специальные культуроведческие дисциплины поставляют то знание, которое «питает» культурологическое знание, служит базой для теоретических обобщений, для доказательства или опровержения теории. Итак, весь комплекс знаний о культуре мы называем культуроведением. В его состав входит знание о культуре в целом — культурологическое знание — и знание об отдельных сферах и сторонах культуры. Это знание правильно назвать специальным культуроведческим знанием, поскольку в соответствии с логикой культурологическое знание — тоже культуроведческое знание, один из его типов. Однако для 11 простоты изложения мы иногда специальное культуроведческое знание называем просто культуроведческим. Логическая тонкость, о которой шла речь выше, при этом подразумевается. 1.2. Структура культурологического знания Культурологическое знание, в свою очередь, имеет сложную структуру. Главные ее элементы — теория культуры и специальное культурологическое знание. Они различаются между собой по предмету. Теория культуры рассматривает культуру как целое, изучает законы и закономерности, которые действуют во всей системе культуры. Она состоит из двух разделов — философии культуры и культурологии. Философия культуры ставит и решает наиболее общие вопросы бытия культуры. Культурология — это наука о законах структуры, функционирования и развития культуры. Специальное культурологическое знание — это тоже знание о культуре как целом, но при этом отдельные дисциплины, входящие в состав специального культурологического знания, сосредоточивают основное внимание на тех или иных аспектах культуры как целого. Это видно уже из их названий: социология культуры, история культуры, культурная антропология, история изучения культуры, социокультурная антропоэкология. 1.2.1. Структура теории культуры Философия культуры Содержание и структура теории культуры как научной дисциплины формируется в тесном взаимодействии со смежными и родственными дисциплинами. Базовой дисциплиной для теории культуры является философия. Она дает общую картину мира, в рамках которой культура предстает в качестве одной из деталей ее сюжета. 12 Область пересечения философии и теории культуры можно рассматривать как отдельную научную дисциплину — философию культуры. Она является одновременно и частью философии, и частью теории культуры. Как часть философии она базируется на основных принципах той или иной философской системы, как часть теории культуры философия культуры, напротив, сама является фундаментом, на котором выстраивается содержание всех элементов теории культуры. Структура философии культуры соответствует структуре философского знания. Так, ядром философии является онтология — учение о бытии. Соответственно важнейшим разделом философии культуры является онтология культуры. В его рамках ставятся и решаются такие вопросы, как место культуры в картине мира, культура и природа, внутренние и внешние противоречия культуры, общее, особенное и единичное в культуре, соотношение формы и содержания в культуре и т. п. Другим гносеология важнейшим — теория разделом познания. философского В философии знания является культуры ему соответствует гносеология культуры. Здесь ставятся и различными способами решаются такие проблемы, как границы и возможности познания культуры, специфика субъект- объектного взаимодействия в процессе познания культуры и т. п. Тесно связанной с предыдущими является и такая философская дисциплина, как философия и методология науки. В философии культуры ей соответствует раздел философско-культурологического знания, который может быть назван «методология изучения культуры». Одним из важнейших вопросов, который ставится и решается в его рамках, является вопрос о различии и сходстве наук о культуре и наук о природе. Значительное место в структуре философского знания занимает аксиология — теория ценностей. По содержанию она тесно связана с двумя другими ветвями философского знания — этикой и эстетикой, где 13 ставится вопрос о происхождении и природе нравственных и эстетических ценностей. В философии культуры этим философским дисциплинам соответствует раздел «аксиология культуры». Кардинальные вопросы его содержания: культура и ценности, место и значение ценностей в культуре. К числу наиболее важных философских дисциплин относится философская антропология, т. е. философское учение о человеке. Значительная часть философов прошлого и настоящего придерживается даже того мнения, что это самый главный и основополагающий раздел философии. Огромное значение он имеет и для философии культуры. На базе философской антропологии и в тесном взаимодействии с нею образуется раздел философии культуры, который можно назвать философской культурантропологией. Главная его проблема: человек и культура, человек как творец и творение культуры. Определение места этой дисциплины в структуре культурологического знания зависит от того подхода к определению культуры, которого придерживается тот или иной исследователь. Так, если исследователь является сторонником антропологического подхода, т. е. исходит из понимания культуры как способа саморазвития человека, то философская культурантропология мыслится им как центр, ядро, сердцевина культурологического знания. Сторонники других концепций не видят оснований для такой оценки философской культурантропологии, что вполне логично. Подробнее смысл основных подходов к определению культуры и, в частности, антропологического подхода будет раскрыт в главе 2. Существенной частью философского знания является социальная философия, которая ставит и решает философские проблемы общественной жизни. В философии культуры ей соответствует раздел, который можно назвать социальной культурфилософией. Его главная проблема — культура и общество, их взаимосвязь и взаимовлияние, характер противоречий между культурой и обществом, пути их 14 разрешения, гармонизация и дисгармонизация отношений между культурой и обществом. Тесно связанным с социальной философией является такой раздел философского знания, как философия истории. В ее рамках ставятся и решаются вопросы о наличии или отсутствии прогресса в истории человечества, его содержании и критериях. В философии культуры в рамках соответствующего раздела — философии истории культуры — ставятся и решаются вопросы о наличии или отсутствии прогресса в истории культуры, о его содержании и критериях. Важной проблемой философии истории культуры является проблема траектории развития культуры. Здесь предлагаются различные варианты. Наиболее известные из них: линейный (развитие по прямой), циклический (развитие по кругу), спиралеобразный, совмещающий в себе возможности первого и второго варианта. Неотъемлемой частью философского знания является история философии и соответственно история философии культуры. Значение этого раздела философии культуры трудно переоценить. Здесь находится бесценное богатство, которым являются не только сами культурфилософские идеи и концепции, но и способ их обоснования, история их происхождения, характер взаимоотношений и взаимосвязи между ними. Итак, философия культуры является одновременно и частью философии, и частью культурологического знания. Она включает в себя такие разделы, как онтология культуры, гносеология культуры, аксиология культуры, философская культурантропология, социальная культурфилософия, философия истории культуры, история философии культуры. Как часть философии философия культуры тесно взаимодействует с областью специально- научного знания. Так, онтология культуры, 15 рассматривающая вопрос о месте культуры в картине мира, соотносится с науками о природе. Такие разделы, как гносеология культуры и аксиология культуры, учитывают достижения, и, в свою очередь, служат общетеоретической и методологической базой для психологии — специальной науки о человеческой психике (от греч. — phsihe — душа). Философская культурантропология использует данные таких наук, как антропология — наука о человеке, как биологическом существе, этнография — наука о нациях, народностях и племенах, населяющих Землю, этнология — наука о законах существования человеческих сообществ этнического происхождения. Социальная культурфилософия тесно взаимодействует с социологией — наукой об обществе. Философия истории культуры и история философии культуры используют данные исторической науки, и в свою очередь являются для нее общетеоретической и методологической базой. Во всех специальных науках широко используется математика. Поэтому ее нужно рассматривать в качестве неотъемлемого элемента специально-научной базы философии в целом и философии культуры как ее части. В последнее время все громче заявляет о себе такая общенаучная дисциплина, как синергетика — наука о самоорганизации. Она зародилась во второй половине ХХ в. на стыке физики и химии. Однако довольно быстро выяснилось, что процессы самоорганизации имеют место во всех сферах бытия. Поэтому синергетика постепенно получает признание в качестве одного из самых существенных элементов общенаучного знания, оказывающего все более существенное воздействие на содержание философии культуры и культуроведения в целом. 16 Итак, философия культуры как часть философии опирается на массив специально-научного знания, и в частности на данные наук о природе, математики, синергетики, психологии, антропологии, этнографии, этнологии, социологии, истории и т. д. С другой стороны, культурологическое философия знание как культуры, часть т. теории е. философско- культуры, тесно взаимодействует с другим видом культурологического знания, которое можно назвать культурологией, т. е. наукой о культуре. Культурология Термин «культурология», как и сама наука о культуре, появился сравнительно недавно. Впервые его употребил в 1909 г. немецкий химик и философ В. Освальд. Этот термин фигурирует в одной из статей русского поэта и культурфилософа Андрея Белого. Но и та, и другая попытка введения нового термина осталась в свое время почти незамеченной. Более выразительно слово «культурология» прозвучало в контексте исследований культуры, которые осуществил американский ученый Лесли Уайт (1900 – 1975). Поскольку он не просто употребил слово «культурология», в смысле «наука о культуре», но и сделал решительные шаги по пути превращения знаний о культуре именно в науку о культуре, слово «культурология» в сознании исследователей ассоциируется с Лесли истории Уайтом. изучения Однако и культуры до сих прочно пор слово «культурология» не является общепризнанным и общеупотребительным. Например, согласно западноевропейской и американской научной традиции культурология как таковая в перечне наук не фигурирует. Вместо нее значатся такие дисциплины, как культурная антропология и социальная антропология. Об этих дисциплинах и их месте в структуре культуроведческого знания речь пойдет далее. 17 Очень часто весь массив знаний о культуре обозначается термином, который в переводе означает «науки о культуре». Здесь нужно отметить два момента. Во-первых, коль скоро речь идет о науках, тем самым ставится под сомнение возможность существования единой науки о культуре. Во-вторых, науки о культуре и культурология по смыслу не одно и то же. Науки о культуре — это совокупность наук о различных сторонах, аспектах, свойствах сферы культуры, а культурология — это наука о логосе культуры, т. е. наука о законах существования культуры как некоей целостности. Надо отметить, что самый прочный статус культурологии как науки имеется именно в российской научной традиции, причем оформился он совсем недавно — в 90-е годы ХХ столетия. Начиная с 60-х годов ХХ в., в советской философии и науке обозначился пристальный интерес к проблеме человека и культуры, и соответственно стали развиваться философская антропология и философия культуры. При этом для многих исследователей стал очевидным тот факт, что сопряжение этих дисциплин дает очень интересные результаты и обогащает содержание каждой из них, взятой в отдельности. Однако следует признать, что до сих пор далеко не для всех это обстоятельство представляется столь явным. Как бы то ни было, при новом повороте общественной жизни, с началом перестройки, интерес к проблемам культуры и к проблемам человека резко обострился. В еще большей степени это характерно для постперестроечного периода. В результате в середине 90-х годов статус культурологии упрочился за счет введения ее в качестве обязательной дисциплины цикла общих гуманитарных и социально-экономических дисциплин (ГСЭ), что было предписано постановлениями соответствующих государственных органов. Через некоторое время культурология утратила статус обязательной учебной дисциплины, этот статус остался только за философией, историей, иностранным языком и физической культурой. Однако культурология 18 осталась в числе дисциплин, рекомендуемых в качестве тех, которые могут быть включены в учебные планы по решению Ученых советов вузов. Следует отметить, что за тот период, когда культурология входила в число обязательных дисциплин, было опубликовано несколько учебников и учебных пособий. Сейчас принято говорить о них с легким пренебрежением, ссылаясь на то, что они писались второпях, наспех, дабы удовлетворить острую потребность в учебной литературе. Надо признать, что в некоторых случаях дело обстояло именно таким образом. Не следует, однако, забывать, что, как выше уже говорилось, изучение культуры и в философском, и в специально-научном аспекте интенсивно велось в нашей стране начиная с 60-х годов. Поэтому для некоторых авторов написанные ими учебники и учебные пособия по культурологии явились результатом многолетнего труда и содержат в себе изложение оригинальных и плодотворных концепций в сочетании с материалом, отражающим коллективные достижения в области изучения культуры. К настоящему времени культурология оформилась и как научная и как учебная дисциплина. В ряде вузов ведется подготовка специалистов в этой области. Проводятся многочисленные конференции, симпозиумы и иные научные форумы, выпускается большое количество учебной и научной литературы. В качестве основных разделов, составляющих содержание культурологии, можно признать следующие. Во-первых, это раздел, связанный с рассмотрением проблемы определения культуры, что позволяет обозначить границы «поля» исследования. На этом этапе дается самое общее определение культуры, которое затем, по мере обогащения знаний о культуре, уточняется и детализируется. Ядром культурологии как науки является изучение законов структуры, функционирования и развития культуры. На этой основе возможна 19 формулировка проблемы, решение которой может придать огромную практическую значимость всему культурологическому знанию. Речь идет о построении теоретической модели должного состояния культуры. Большинство культурологов в лучшем случае ограничивается выявлением законов и закономерностей структуры, функционирования и развития культуры, а в худшем довольствуются всего лишь описанием более или менее ярких феноменов культуры. Между тем культурологические теории — это не «игра в бисер», их ценность определяется в первую очередь как раз тем, возможно ли на их основе построение модели должного состояния культуры. Отсутствие такой возможности — это приговор любой теории, свидетельство ее бесплодности и бесполезности. Отказ теоретиков от построения такой модели очень часто мотивируется известным выражением «Бойся тех, кто знает как надо». При этом подразумевается, что проблематика должного неизбежно связана с фанатизмом и догматизмом. Конечно, такого рода предупреждение следует иметь в виду. Но зачастую благородное беспокойство по поводу возможного бессилие догматизма некоторых служит теоретиков удобной дать ширмой, прикрывающей вразумительные ответы на практические вопросы. Итак, в содержание культурологии как науки входит постановка и решение следующего круга проблем: 1. определение культуры; 2. законы структуры, функционирования и развития культуры; 3. построение теоретической модели гуманистической культуры. 1.2.2. Специальное культурологическое знание Социология культуры В состав культурологического знания входит целый ряд специальных культурологических дисциплин. Одна из них образуется в результате 20 взаимодействия и взаимообогащения социологии, социальной философии, социальной культурфилософии, культурологии и специального культурологического знания. Это — социология культуры. Объекты ее изучения — социальные институты культуры, их структура и функции, культурная специфика различных социальных групп и ее зависимость от их положения в обществе и т. п. История культуры Очень важный раздел знаний о культуре является результатом взаимодействия исторической науки и культуроведения. Это — история культуры. Она, в свою очередь, имеет сложную структуру. Базовую ее часть составляет теория культуры, т. е. культурологическое знание. Это обстоятельство очевидно не для всех. Однако дело обстоит именно таким образом. В зависимости от того, каковы теоретические позиции исследователя, он замечает одни и «в упор не видит» другие факты истории культуры. Исследователь, стоящий на других теоретических позициях, напротив, обратит внимание как раз на те факты, которые недоступны взгляду первого исследователя, но зато может не заметить тех, которые очевидны с другой точки зрения. Какова теория, такова и история. Предпочтение, конечно, следует отдавать той теории, которая делает историка культуры более зрячим, помогает ему более глубоко уяснить законы исторического развития культуры. Однако самая сильная теория все-таки оставляет за границами теоретических знаний огромное море исторического материала. Это — компетенция специального культуроведения. Культурная антропология Важным разделом культуроведения является культурная антропология. Ее предметом, как он сложился к настоящему времени, является изучение культуры архаических народов. Она выросла из таких 21 дисциплин, как антропология — специальная наука, изучающая человека как биологическое существо, этнография, этнология и история культуры. Социальная антропология На стыке теории культуры, социологии, антропологии, культурной антропологии и философской культурантропологии появился и такой важный раздел знания, как социальная антропология. Ее основным предметом является изучение культурных особенностей различных социальных групп того или иного общества. История изучения культуры Неотъемлемой частью культуроведения является история изучения культуры. Содержание этой дисциплины, так же, как и содержание истории культуры как научной дисциплины, напрямую зависит от теории культуры. В соответствии с тем, какой культурологической концепции придерживается тот или иной автор, он делает особый акцент на исследовании истории возникновения и развития именно этой концепции. Поэтому история изучения культуры как научная дисциплина значительной своей частью принадлежит теории культуры. Однако исследователь истории изучения культуры обращает свое внимание не только на ход развития той или иной культурологической концепции, но и на особенности биографии автора концепции, ее связь с культурой конкретного периода конкретной страны. И в этом смысле историю изучения культуры как научную дисциплину можно считать принадлежащей и к корпусу специальных культуроведческих дисциплин. Социокультурная антропоэкология Как уже отмечалось, фундаментальным критерием, позволяющим определить ценность той или иной теории культуры, является возможность построения на ее основе модели должного состояния культуры. Другим 22 таким фундаментальным критерием является связь культурологической теории со сферой решения вопросов самоопределения личности, построения программ личного поведения. Рассчитывать в этом случае только на такую науку, как психология, вряд ли уместно, поскольку психика человека в значительной мере формируется культурой и субкультурами. Как это делается и какова роль самого человека в данном процессе — все это проблемы теории культуры, поскольку культура — один из важнейших элементов среды жизнеобитания человека. Отсюда — необходимость такого раздела культурологического знания, который бы ставил и решал проблемы взаимодействия человека с культурной средой. Другим элементом среды жизнеобитания человека является общество, социальная реальность. Характер взаимодействия человека и общества во многом определяется культурой данного общества и культурой самого человека. Поэтому раздел социоантропологического знания, в котором рассматриваются вопросы взаимодействия человека и общества, является одновременно и разделом культурологического знания. Наконец, важнейшим элементом среды жизнеобитания человека является природная реальность. Характер взаимодействия человека и природы опосредован обществом и культурой. Соответственно этот раздел социо-антропологического знания также является одновременно разделом культурологического знания. Таким образом, выход культурологической теории в сферу решения вопросов самоопределения личности, построения программ личного поведения порождает культуроведческой необходимость дисциплины. социокультурная антропоэкология. Ей в создании можно дать интегральной название — 23 Экология — это биологическая наука о взаимодействии организма и среды. Социокультурная антропоэкология — это комплексная экологокультуроведческая научная дисциплина. Ее предмет — взаимодействие человека со средой обитания: природой, обществом и культурой. Социокультурная антропоэкология еще не сложилась в качестве стройной и оформившейся дисциплины. Она существует в виде отдельных направлений, в рамках которых исследуется или взаимодействие человека с природой, или с обществом, или с культурой. Более разработанным оказалось к настоящему времени первое направление — взаимодействие человека с природной средой. При этом чаще всего речь идет не столько о взаимодействии человека с природной средой, сколько о взаимодействии общества с природной средой. Более того, слово «экология» наиболее употребительно в настоящее время не в связи с проблемой взаимодействия человека и природы, а в связи с характеристикой состояния природной среды. Имеют хождение такие выражения, как «плохая экология», «хорошая экология». С точки зрения смысла слова «экология» как науки о взаимодействии организма и среды, эти выражения кажутся довольно странными. Однако, о чем идет речь, всем ясно: плохом или хорошем состоянии природной среды в том или ином конкретном месте. Итак, социокультурная антропоэкология — это комплексная культуроведческая дисциплина. Ее философскую основу составляют философская культурантропология, социальная культурфилософия, философия истории культуры. Кроме того, ее теоретической базой являются такие элементы культурологического знания, как культурология, культурная антропология, социология культуры, история культуры. Специально-научной базой социокультурной антропоэкологии являются такие науки, как экология, антропология, этнология, этнография, психология, математика, синергетика. 24 Социокультурная антропоэкология имеет выход и в специальное культуроведческое знание. Это возможно будет уточнить после выяснения вопроса о структуре специального культуроведческого знания1. 1.3. Структура специального культуроведческого знания Специальное культуроведческое знание базируется на специальном культурологическом знании. Поэтому в его структуру включаются знания о сущности культуры, ее структуре и функциях, о месте той или иной конкретной сферы культуры или конкретного культурного феномена в структуре культуры в целом. Кроме того, специфическое содержание специального культуроведческого знания составляет решение ряда проблем, среди них: определение различных сфер культуры (морали, религии, искусства и т. п.), методы и методики изучения различных сфер культуры; законы структуры и функционирования различных сфер культуры; антропология различных сфер культуры (антропология музыки, юридическая антропология и т. п.); социология различных сфер культуры (социология музыки, социология религии и т. п.); история различных сфер культуры (история изобразительного искусства, история религии и т. п.); история изучения различных сфер культуры (история религиоведения, история искусствоведения и т. п.); 1 Попытка представить социокультурную антропоэкологию в качестве единой дисциплины сделана в учебном пособии автора этих строк (См.: Круглова Л.К. Социокультурная антропоэкология. СПб., СПГУВК, 2000). 25 В состав специального культуроведения включаются также некоторые разделы тех дисциплин, о которых уже шла речь выше в связи со специальным культурологическим знанием, — истории культуры, культурной антропологии, истории изучения культуры, социокультурной антропоэкологии. Это те разделы, которые представляют эмпирическую базу специального культурологического знания — факты, даты и т. п. Культурологическое знание и специальное культуроведческое знание тесно взаимодействуют между собой. Соотношение между этими видами культуроведческого знания, философией показано в таблице на с. 26. и специальными науками 26 Таблица соотношения между видами культуроведческого знания, философией и специальными науками . Специальные науки Науки о природе, математика, синергетика Психология, математика, синергетика Философия (основные разделы) Онтология Онтология культуры (место культуры в картине мира, культура и природа) Гносеология, логика Гносеология культуры (границы и возможности познания культуры) Философия и методология науки Методология изучения культуры Аксиология, этика, эстетика Антропология, этнография, этнология, математика, синергетика Философская антропология Социология, математика, синергетика Социальная философия История, математика, синергетика Экология Культуроведение Теория культуры Культурология; Философия культуры специальное культурологическое знание Философия истории История философии Специальное культуроведческое знание Проблема определения различных сфер культуры Проблема определения культуры (мораль, религия, искусство и т. п.) Методы и методики изучения культуры Методы и методики изучения различных сфер культуры Законы структуры Законы структуры функционирования и развития функционирования и развития культуры различных сфер культуры Законы структуры, Антропология различных сфер функционирования и развития культуры (антропология Философская культурантропология культуры, культура и гуманизм. музыки, юридическая Теоретическая модель (человек и культура) антропология и т. п.) гуманистической культуры Культурная антропология Социология различных сфер Социальная культурфилософия Социология культуры культуры (социология (культура и общество) искусства, социология музыки) Философия истории культуры История различных сфер История культуры (культура и история) культуры История изучения различных История философии культуры История изучения культуры сфер культуры Социокультурная антропоэкология Аксиология культуры (культура и ценности) 27 1.4. Выводы Итак, культуроведение — это огромный массив знаний о культуре. Он включает в себя два основных раздела — культурологическое знание и специальное культуроведческое знание. Культурологическое знание — это теоретическое знание о культуре в целом. Специальное культуроведческое знание — это знание об отдельных сторонах и сферах культуры. Культурологическое знание имеет сложную структуру. Главные ее элементы — теория культуры и специальное культурологическое знание. Теория культуры делится на два больших раздела — философию культуры и культурологию. Философия культуры ставит и решает наиболее общие вопросы бытия культуры: культура и человек, культура и природа, культура и общество и т. п. Философия культуры является одновременно и частью философии и частью теории культуры. Она включает в себя такие разделы, как онтология культуры, философская гносеология культурантропология, культуры, аксиология социальная культуры, культурфилософия, философия истории культуры, история философии культуры. Культурология — это наука о законах структуры, функционирования и развития культуры. В состав специального культурологического знания включаются социология культуры, культурная антропология, социальная антропология, история культуры, история изучения культуры, социокультурная антропоэкология. Все эти дисциплины занимают промежуточное положение между специальным культурологическим знанием и специальным культуроведческим знанием. К культурологическому знанию их позволяет относить то, что, во-первых, их предметом является культура в целом и, во-вторых, то, что в их структуре значительное место занимает 28 теоретическое знание. К специальному культуроведческому знанию они могут быть отнесены на том основании, что, во-первых, они сосредоточены на некоторых аспектах, сторонах, свойственных культуре как целому и, во-вторых, на том основании, что эмпирический материал — факты, даты и т. п. — имеет в их структуре не меньшее, а, порою, и большее значение, чем теория. Однако по основным критериям — предмету и доле теоретического знания — специальное культурологическое знание и специальное культуроведческое знание все-таки значительно различаются между собой. Специальное культуроведческое знание — знание об отдельных сферах культуры — искусстве, науке, театре, языке и т. п. Определяющее значение в системе знаний о культуре имеет теория культуры. От содержания теории культуры зависит, в первую очередь, содержание всех дисциплин, входящих в состав специального культурологического знания, — истории культуры, социологии культуры, культурной антропологии и т. п. В соответствии с тем, какого подхода к определению культуры придерживается тот или иной исследователь, какие методы изучения культуры он считает возможным применять в работе над материалом, в поле его зрения попадают или не попадают те или иные факты, он дает им ту или иную оценку и т. п. В зависимости от этого историки культуры, которые исследуют один и тот же период развития культуры, могут получить совершенно разные результаты. Если теория слишком односторонняя, то и специальное культурологическое исследование будет нести на себе следы односторонности, неполноты и в конечном счете будет неплодотворным. Не меньшее значение теория культуры имеет и для специального культуроведческого знания. Специалисты в области искусствознания, языкознания, науковедения и т. п. не смогут получить хороших 29 результатов, если они плохо представляют себе роль и место той или иной сферы культуры в системе культуры, если они плохо представляют себе, что такое культура, каковы законы ее развития. Таким образом, теория культуры, включающая в себя философию культуры и культурологию, является ядром, т. е. важнейшим элементом системы знаний о культуре. 30 Глава 2. История изучения культуры 2.1. Проблема культуры в зарубежной философии. Проблема культуры начинается с проблемы выяснения этимологического смысла самого слова «культура». Лингвисты обычно отсылают нас к латинскому слову «colere-culture», что означает возделывание, обработка, уход, улучшение.1 В наиболее древних латинских текстах употребление этого слова связано с земледелием, отсюда agri — cultura. Цицерон применил термин «культура» для характеристики человеческого духа. Широко известно его изречение «философия есть культура души». Впоследствии воспитанности, употребление образованности, слова «культура» просвещенности в значении становится традиционным. Стремление использовать слово «культура» не для обозначения отдельных направлений, способов и результатов преобразовательной деятельности человека, а для всего, что создано им, наметилось в XVII в., в русле развития немецкой просветительской мысли. Первым автором, употребившим термин «культура» в этом новом, широком значении был представитель немецкого Просвещения Самюэль Пуффендорф (1632 – 1694 гг.). Д.-Б. Вико. Далее взоры историков философии обращаются, как правило, к немецкому философу, писателю-просветителю Иоганну Готфриду Гердеру, считающемуся автором первой в истории человеческой мысли достаточно стройной собственно культурологической концепции. Однако это не вполне справедливо по отношению к другому мыслителю — итальянцу Джамбаттиста Вико (1668 – 1744), в рамках философско1 См. Будагов Р. А. История слов в истории общества. – М., Просвещение, 1971. – С. 108 – 135. 31 исторической концепции которого имеется глубокое философско- культурологическое содержание. Фундаментальным методологическим принципом, лежащим в основании концепции Д.-Б. Вико, является идея целостности культуры. При этом, однако, она не декларируется, но имплицитно содержится в его подходах к культуре как таковой и отдельным ее явлениям, в его стремлении постичь смысл религии, поэзии, языка и т. п. в контексте конкретного этапа существования культуры. Другой фундаментальный принцип культурфилософской концепции Вико — историзм. Согласно Вико, именно в процессе истории раскрывается целостность культуры как ее органическое свойство. Его не интересуют единичные события, конкретная эмпирическая история, «отдельная и временная». Усмотрев свою задачу в том, чтобы понять и прояснить Порядок Идеальной Истории, Д.-Б. Вико находит ее решение в некоем законе истории, который действует неумолимо и неукоснительно. Суть его в том, что все народы проходят «совершенно одинаково и с полным постоянством через три Века..., а именно: Век Богов..., Век Героев..., Век Людей»1. В характеристике первой фазы — Века Богов, или периода детства каждой культуры — Вико высказывает целый каскад идей, которые затем — с упоминанием его имени, а чаще без оного — фигурировали и фигурируют в различных культурфилософских системах. К их числу относится, во-первых, характеристика Века Богов как того периода в развитии культуры, когда она находится в синкретическом состоянии. Синкретизм этот универсален. Он лежит в основе взаимоотношений материального и духовного в культуре: люди видят все материальное одухотворенным, и все духовное неотделимо для них от материального. Синкретично и человеческое сознание: оно основано на чувственных способностях — фантазии, воображении, в которых нет места отдельным рассудочным понятиям. В связи с этим Вико считает, что природа Века 1 Вико Д. Основания Новой науки об общей природе наций. – М.; Л.; 1940. – С. 25. 32 Богов поэтическая. Синкретизм характерен и для нравов людей этого периода — страх перед богами сплавляет индивидуальные желания и интересы в нечто единое. «Антропологические» проявления синкретизма Века Богов дополняются собственно культурологическими. А именно: естественное право тождественно божественному праву, экономика, тождественная праву (власть и означает владение), в то же время неразделима с моралью, искусством, религией. Несколько нарушая принцип историзма, обязывающий видеть положительные моменты каждого периода развития, Вико называет Век Богов «ничтожным, грубым, самым темным»1. Вторая стадия развития культуры по Вико — это Век Героев, период юности. Здесь также можно выделить антропологические и культурологические аспекты. Первые заключаются в том, что в Век Героев главную роль в культуре играют Отцы Семейств, выделяющиеся своим умом и энергией. Люди этого века вспыльчивы, честолюбивы, однако авторитет Отцов объединяет их. Культурологические аспекты Века Героев, по Вико, заключаются в том, что право этого периода — это право силы, а не право, опирающееся на авторитет богов, как в первом периоде. Содержание культуры, внутренне противоречивое, сохраняет при этом черты целостности, замыкающейся, правда, на одну изолированную нацию. И, наконец, период, завершающий цикл развития культуры, — это Век Человека, эпоха зрелости. Антропологическая ее специфика в том, что это — век разума, культура этого периода смотрит на себя глазами философов, в своей рефлексии создающих ее целостный образ. Язык Человеческого Века — развитая, членораздельная речь, люди сдержаны в общении, ведут себя в соответствии с осознанием нравственного долга. В Век Человека преодолевается национальная ограниченность, люди существуют в реальном единстве. Осознание единства разумной природы 1 Вико Д. Основания Новой науки об общей природе наций. – С. 72. 33 людей служит основой для осуществления в реальной жизни политического равенства и других демократических форм жизни. Однако, согласно Вико, в возможности полного развития человеческих сил и достижения всех его целей таится угроза превращения человека в распущенное, изнеженное существо. К тому же большие сложности возникают из-за многократных пересечений интересов и желаний разных людей, имеющих равные права на их осуществление. В связи с этим появляется необходимость в некоей силе, которая могла бы скрепить распадающуюся целостность культуры. Такой силой, по мнению Вико, может стать монарх, возвращающий культуру и общество к первоначальному состоянию целостности с жесткой связью отдельных частей и функций. Если монархическая форма почему-либо невозможна, культура погибает под ударами находящихся на более низкой стадии развития, но именно поэтому более организованных сообществ. Самый интригующий вопрос, содержащийся в концепции Вико, связан с проблемой движущих сил процесса развития культуры. Исследователи находят у него два, казалось бы, взаимоисключающих варианта ответа на этот вопрос. Смысл одного в том, что весь культурно-исторический процесс — дело самих людей, смысл другого — в том, что все в истории зависит от Божественного Провидения. При этом одни авторы заостряют внимание на первом, «человеческом», варианте, как бы не замечая второго, другие, напротив, подчеркивая провиденциалистские установки, считают возможным говорить о теоцентризме Вико. Между тем и провиденциалистский, и «антропологический» варианты ответа на вопрос о движущих силах социокультурного развития концепции Вико органично связаны с его стремлением показать субъективнообъективную двойственность исторического процесса, выражающуюся в том, что нечто объективное осуществляется в деятельности отдельных людей, преследующих свои цели и интересы. Для обозначения этого объективного момента в рамках ментальности XVII в. трудно было найти 34 другое понятие, кроме Божественного Провидения. Впрочем, для него у Вико было еще и другое, более мирское название — «Ум — Законодатель», в котором уже более отчетливо просматривается идея (или, скорее, протоидея) исторической закономерности. Итак, в концепции Вико нужно подчеркнуть значение следующих выдвинутых им идей и принципов истолкования культуры: во-первых, идея целостности культуры; во-вторых, принцип историзма, правда, в органицистском его варианте; в своей совокупности первые два положения могут рассматриваться как протоидея системного подхода к культуре. Кроме того, следует отметить новаторский смысл идеи Вико о субъективно-объективной двойственности культурно-исторического процесса и, наконец, антропологизм как принцип анализа культуры. И.-Г. Гердер. Широкое толкование культуры, при этом, правда, менее углубленное в философском отношении, легло в основу концепции, принадлежащей выдающемуся немецкому просветителю XVIII в. Иоганну Готфриду Гердеру (1744 – 1803). Суть его подхода к проблеме культуры можно уяснить из следующих слов: «...Воспитание человеческого рода — это процесс и генетический, и органический — благодаря усвоению и применению переданного. Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его к у л ь т у р о й, т. е. возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением...»1. Основные черты культуры по Гердеру — это ее неразрывная связь с потребностями общества, прогрессивное развитие и, наконец, глобальный характер: «Цепь культуры и просвещения охватывает всю землю, от края до края ... Различие между народами просвещенными и непросвещенными, культурными и некультурными — не качественное, а только количественное»2. 1 2 Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: Наука, 1977. – С. 230. Там же. 35 Важнейшей типологической чертой концепции культуры Гердера, роднящей ее с идеями французских материалистов, является натурализм, т. е. стремление доказать, что благодаря культуре человечество становится высшим и заключительным звеном в развитии природы, что в основе культуры лежит «естественная природа» человека. В соответствии с этим мотив активности человека в создании культуры звучал у И. – Г. Гердера весьма приглушенно. И. Кант. Этот недостаток был с лихвой восполнен Иммануилом Кантом (1724 – 1804), для которого тема свободы, творческой устремленности человека стала основной как в философии вообще, так и в концепции культуры в частности. По Канту культура заключается в приобретении человеком «способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе)»1. Характерно, что к обоснованию необходимости культуры Кант шел от несколько курьезной идеи «недоброжелательной общительности людей». Суть ее в том, что природным, естественным отношением между людьми является, по Канту, соперничество. Именно это и побуждает каждого человека развивать свои способности, т. е. увеличивать собственное достоинство и соответственно общественный вес: «Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека»2. Таким образом, в отличие от натурализма Гердера, культура у Канта является не высшей точкой развития природы, а точкой разрыва с нею. Характерно также и то, что, возникнув как результат природного соперничества людей, побуждающего, в свою очередь, преодолевать природную лень человека, культура по Канту может оказаться и тем средством, с помощью которого «недоброжелательная общительность людей» может быть преодолена. Это возможно в том случае, если ядром культуры станет мораль, причем в кантовском ее понимании. Как известно, его основой является знаменитый 1 2 Кант И. Сочинения в 6 т.– М.: Т. 5. 1966. – С. 464. Там же. Т. 6. – С. 11. 36 «категорический императив» — нравственный закон, который гласит: поступай только согласно таким правилам (максиме), — руководствуясь которыми, ты мог бы в то же время пожелать, чтобы все другие люди могли им следовать, в том числе и в отношении тебя. Вот такого рода всеобщий моральный закон и может, по Канту, связать всех людей в единое целое вопреки природному стремлению к их разобщению. Другой важнейшей идеей кантовской концепции морали как ядра культуры является его положение о самодовлеющем значении долга, который непременно должен противостоять чувственным (т. е. природным) влечениям человека. Таким образом, культура у Канта не только оказывается в целом противостоящей природе, но и является тем средством, которое и внутри человека разграничивает природное и неприродное. При этом Кант отмечает и необходимость физического совершенствования человека, что также оказывается подчиненным требованиям разума. Физическое совершенствование — это по Канту «к ул ь т у р а всех вообще с п о с о б н о с т е й для содействия поставленной разумом цели»1. А превыше всего И. Кант все-таки ставит «культуру моральности в нас», суть которой заключается в том, чтобы «исполнять свой долг, и притом и з ч у в с т в а д о л г а (чтобы закон был не только правилом, но и мотивом поступков )»2. Итак, не боясь излишней модернизации, можно, видимо, констатировать, что И. Кант наметил проблему внешних и внутренних противоречий культуры. К числу первых относится противоречие между культурой и природой. Вторая группа противоречий культуры (внутренние) мыслится им как противоречия самого человека. Это противоречия между духовным и физическим (телесным) в человеке, между личным и общественным, наконец, Кант с особой силой развивает 1 2 Кант И. Сочинения в 6 т. – М: Т. 4. Ч. 2, 1965. – С. 326. Там же. – С. 237. 37 тему внутренней противоречивости человеческой духовности — противостояния разума и чувства. Средством разрешения противоречий у Канта во всех случаях выступает мораль как высшее проявление человеческой разумности, действительное царство его свободы. Немецкие романтики. Ф. Шиллер. Другой способ разрешения этих противоречий был предложен немецкими романтиками, и в первую очередь Ф. Шиллером (1759 – 1805). Особенно его волновала заостренная Кантом до предела проблема соотношения чувственного и разумного в человеке (сердца и ума). «Задача культуры состоит в том, чтобы охранять эти сферы и оберегать границы каждого из двух побуждений; культура должна отдать справедливость обоим — не только одному разумному побуждению в противовес чувственному, но и последнему в противовес первому»1. Универсальным средством разрешения противоречий культуры и особенно разумного и чувственного являются, по Шиллеру, искусство и эстетическое воспитание. В философии культуры романтиков ярко высвечивается и другой аспект антропологических противоречий, а именно, противоречие между объективными и субъективными моментами в человеческой деятельности и в культуре. Как известно, романтики были склонны к гипертрофированию субъективного момента, провозглашая принцип «абсолютной субъективности». Это было чревато полным отрицанием необходимости во имя ничем не ограниченной, чтобы не сказать — необузданной, — свободы. Если посмотреть на такого рода решение проблемы с культурологической точки зрения, то оно означает и покушение на культуру, поскольку последняя связана не с необузданной свободой, а со свободой принимать сознательные решения, что предполагает учет объективных обстоятельств и, следовательно, определенные ограничения. 1 Шиллер Ф. Собр. соч. в 7 т. – М.: Т. 6.1957. – С. 291. 38 Здесь можно усмотреть некоторую парадоксальность романтической трактовки субъективного и объективного, свободы и необходимости и в конечном счете культуры и бескультурья. Что же касается непосредственно культурологических вопросов, то из их числа наиболее явственно прозвучал в философии романтиков вопрос о соотношении культуры прошлого и современной им культуры. При этом все симпатии романтиков были отданы прошлому, а весь критический задор — настоящему. Справедливости ради надо отметить, что такого рода односторонность имела конструктивное значение — она стимулировала исследования по истории культуры и одновременно помогала преодолевать неисторический подход к ценностям буржуазной культуры. И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг. Если принимать во внимание необходимость неразрывной связи философского учения о культуре с философским учением о человеке, то важным шагом в развитии культурологических идей следует признать философию Иоганна Готлиба Фихте и Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга, хотя ни тот, ни другой не оставили сколько-нибудь полно разработанной концепции культуры, а сосредоточили внимание на проблеме человека. При этом для И. Г. Фихте (1762 – 1814) главным было осмысление вопросов, связанных с таким сущностным свойством человека, как его способность быть субъектом различных видов деятельности, в первую очередь практической. Надо отметить, что при всей диалектичности философии Фихте проблема соотношения в человеке свойств субъектности (т. е. способности быть источником активности) и объектности (т. е. способности быть объектом воздействия вне его находящихся источников активности) решалась им в духе явного гиперактивизма или гиперсубъективности, в духе явной недооценки значения способности человека быть пластичным объектом внешних воздействий, изменяться в соответствии с ними. 39 И. Г. Фихте довольно ярко высветил и драматизм другой антропологической ситуации — противоречие между человеческой индивидуальностью («Я») и универсальностью (абсолютное «Я»). Индивидуальное и абсолютное «Я» у Фихте то совпадают, то совершенно распадаются. Философия Ф. В. Шеллинга (1775 – 1854 гг.), так же как и философия И. Г. Фихте, интересна как одна из попыток осмысления целого ряда антропологических противоречий: субъекта и объекта, индивидуального и универсального, идеального и реального. Но, пожалуй, не будет преувеличением сказать, что особое место заняла у Шеллинга проблема противоречивости человеческого духа: соотношение эмоционального и рационального, рационального и иррационального, разумного и волевого начал. Разрешение всех этих противоречий возможно, по Шеллингу, в искусстве и в деятельности художественного гения. Таким образом, из трех основных видов культурной деятельности — познавательной, нравственной и художественной — Шеллинг, следуя традиции романтиков, ставил на первое место последнюю из них, ее он считал решающей для полнокровного развития всех свойств человека. Как известно, эта идея имеет большой авторитет в современной культуре, успешно противоборствуя с идеей всесилия науки. Г. В. Ф. Гегель. В отличие от Фихте и Шеллинга, Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831) уделил проблемам культуры особое внимание, его философию по праву можно считать крупным шагом в развитии собственно культурфилософии. Представляется, что наиболее полно гегелевская концепция культуры выражена в следующих ниже высказываниях. Так, Г. Гегель усматривает интерес «мирового разума» по отношению к членам гражданского общества «в п р о ц е с с е поднятия их единичности и природности через естественную необходимость, так же как и через произвол потребностей, д о ф о р м а л ь н о й с в о б о д ы и формальной ВСЕОБЩНОСТИ знания и в е л е н и я, процесс 40 превращения субъективности, взятой в ее особенности, в к у л ь т у р н у ю с у б ъ е к т и в н о с т ь»1. Далее Гегель дает прямое определение культуры: «Культура в своем абсолютном определении есть поэтому о с в о б о ж д е н и е и р а б о т а высшего освобождения. Это освобождение представляет собой в субъекте направленный против голой т я ж к и й субъективности поведения, т р у д, против непосредственности стремления, равно как и против субъективного тщеславия, свойственного чувству, и произвола каприза. То обстоятельство, что освобождение представляет собою этот тяжкий труд, и является причиной нерасположения, с которым к нему относятся. Но именно благодаря этой работе культуры сама субъективная воля обретает в себе объективность, единственно лишь в которой она со своей стороны достойна и способна стать д е й с т в и т е л ь н о с т ь ю идеи. Вместе с тем эта форма всеобщности, до которой особенность возвысилась посредством работы, путем переработки себя в процессе культуры, имеет тот смысл (die Verstandigkeit), что особенность подлинным всеобщности для себя наполняющее — ее бытием с т а н о в и т с я бесконечности, и, давая содержание и ее бесконечное самоопределение, она сама есть в нравственности бесконечно для себя сущая, свободная субъективность. Это та точка зрения, которая показывает, что к у л ь т у р а представляет собою имманентный момент абсолютного и обладает своей бесконечной ценностью»2 Далее у Гегеля следует «Прибавление», в котором он четко, почти на обыденном уровне разъясняет смысл своей культурологической концепции, изложенной ранее в предельно абстрактных понятиях. «Под словом «культурные люди» можно ближайшим образом понимать таких людей, которые в состоянии сделать все то, что делают другие, и которые не выставляют напоказ своей частности, между тем как у некультурных 1 2 Гегель Г. Собрание сочинений. Т. VII. – М.; Л.: 1934. – С. 215. Там же. – С. 215 – 216. 41 людей обнаруживается именно последняя, так как их поведение не следует всеобщим свойствам вещей. И в своих отношениях с другими людьми некультурный человек может легко их обидеть, так как он лишь легко дает себе волю и не предается размышлениям о чувствах, которые испытывают другие. Он не хочет оскорблять других, но его поведение не согласуется с его волей. Культурность, следовательно, есть сглаживание особенности, чтобы она вела себя согласно природе предмета. Истинная оригинальность, являющаяся творчеством настоящего предмета, требует культурности, между тем как ложная оригинальность принимает форму тех безвкусных проявлений, которые приходят в голову лишь некультурным людям»1. В этих высказываниях культурологических естественного в идей, человеке, а Гегеля именно: культура — целый культура как способ комплекс как его переработка удовлетворения потребностей, культура как способ разрешения антропологических противоречий: субъективного (субъектного) и объективного (объектного), естественного и общественного, индивидуального и универсального, эмоционального и рационального. Основную же линию культурного процесса Гегель видел в развитии мышления в направлении все большего приобщения его к абсолютному духу. «В этом развитии всеобщности состоит абсолютная ценность культуры»2. Особого внимания заслуживает глубоко проработанная Гегелем идея о необходимости различения теоретической и практической культуры. Вот наиболее краткое ее изложение: «На основе многообразия интересующих человека определений и предметов развивается теоретическая к у л ь т у р а, не только многообразие представлений и познаний, но и подвижность и быстрота «перехода» от одного представления к другому, схватывание запутанных и всеобщих отношений и т. д. Вообще развитие 1 2 Там же. – С. 216. Там же. – С. 47. 42 (die Bildung) рассудка вообще и, следовательно, также и языка — п р а кт и ч е с к а я к у л ь т у р а, приобретаемая посредством труда, состоит в п о т р е б н о с т и и п р и в ы ч к е вообще чем-нибудь заниматься и далее — в о г р а н и ч е н и и с в о е г о д е л а н и я, согласуясь частью с природой материала, частью же и преимущественно, с произволом других, и в приобретаемой благодаря этой дисциплине привычке к о б ъ е к т и в н о й деятельности и о б щ е з н а ч и м ы м умениям»1. Как и в предыдущем случае, у Гегеля далее следует «Прибавление», которое «заземляет», приближает к обыденному и почти бытовому уровню изложенные ранее идеи. Так, он пишет: «Варвар ленив и отличается от культурного человека тем, что он тупо и безучастно глядит перед собой, ибо практическая культура и состоит именно в привычке и потребности в занятии. Неумелый всегда производит не то, что он хочет произвести, потому что он не господин над своим собственным деланием, между тем как тот рабочий может быть назван умелым, который производит предмет таким, каким он должен быть, и который в своем субъективном делании не находит никакого сопротивления цели»2. Эти слова удивительно актуально звучат в многочисленных ситуациях нашей современной общественной жизни, когда мы пытаемся ответить на мучительные вопросы, почему столь часто получается в результате деятельности не то, что задумывалось вначале. Из гегелевской концепции следует, что в основе расхождения между целями и результатами человеческой деятельности лежит низкий уровень культуры как теоретической (способность формировать цели), так и практической (владение навыками и умениями, способствующими их достижению). К. Маркс. Культурантропологическая струя довольно отчетливо просматривается и в трудах раннего Карла Маркса (1818 – 1883). Согласно 1 2 Там же. – С. 222. Там же. – С. 222. 43 его взглядам, суть процесса присвоения человеком культуры заключается во все более полном развитии способностей человека, его сущностных сил, что является следствием возрастающего умения пользоваться результатами деятельности других людей. «Культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами, связями — производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества, ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокой степени культурным человеком»1. Логически связано с предыдущим положение К. Маркса о том, что культура есть способ объединения людей. Это дает ему основание утверждать, что о степени общей культуры человека можно судить лишь по тому, «в какой мере другой человек в качестве человека стал для него потребностью»2. Отсюда вывод Маркса о том, что для каждого человека величайшим богатством «является другой человек»3. Однако в трудах позднего Маркса и особенно у его последователей была абсолютизирована идея об объективной исторической закономерности как границе человеческой субъектности. Предельно гипертрофированным оказался также смысл марксистского положения о социальной сущности человека. Современная западная культурология. Необычайно мощный пласт философского знания представляет собой современная западная культурология, у истоков ее стоят такие мыслители, как Г. Риккерт, В. Виндельбанд, В. Дильтей, Э. Кассирер, Г. Зиммель, О. Шпенглер, З. Фрейд. Многие из их трудов были изданы в России в русских переводах в первой 1 четверти нашего века. В ряду Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 42. – С. 386. Там же. – С. 115 — 116. 3 Там же. – С. 125. 2 важнейших западных 44 культурологов — Ф. Знанецкий, Макс и Альфред Веберы, Д. Уайт, А. Кребер, С. Клакхон, Р. Бегби, П. Сорокин, Б. Малиновский, М. Харрис, Г. Парсонс, Р. Кисинг, Х. Шенкинс, К. Леви-Стросс, П. Фейерабенд, Г. Розак, Р. Лэш, Д. Белл и др. Впечатляющая массивность пласта литературы, включающего в себя труды западных культурфилософов и культурологов и работы с анализом их концепций, исключает возможность ее подробного обзора. Однако необходимо, видимо, отметить отдельные вехи в развитии современной западной культурфилософской мысли, следуя при этом логике предпринятого исследования. В этом плане следует в первую очередь проследить линию развития культурантропологической проблемы взаимоотношений сторон человеческой сущности, обозначаемых категориями «объект – субъект» (объектное – субъектное). Характер ее решения унаследован западными культурфилософами XX в. от младогегельянцев, которые отвергли диалектически уравновешенное отношение Гегеля к человеку как субъекту культуры, его стремление видеть границы человеческой субъектности в различного рода объективных структурах. Ими было провозглашено абсолютное господство субъектного начала в человеке. Эта парадигма1 через А. Шопенгауэра, М. Штирнера, Ф. Ницше, экзистенциализм дошла до нашего времени. Однако в последнем она претерпела значительные изменения. Один из источников неизбывного трагизма философии экзистенциализма как раз и заключается в осознании неизбежности для человека существовать не только в качестве субъекта, автора и 1 С каким духовным напряжением связано отношение к этой проблеме, можно понять из следующих слов Г. Зиммеля: «Тем, что человек не позволяет вовлечь себя беспрекословно, как животное, в естественное течение мира, но себя из него вырывает, себя ему противопоставляя, предъявляя требование, ведя борьбу, его насилуя и претерпевая насилие — этим первым великим дуализмом начинается процесс между субъектом и объектом». Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры. «Логос». 1911 – 1912. Кн. 2. – С. 1. 45 исполнителя своего жизненного проекта, но и в качестве объекта воздействия — «других», культуры, общества, мира в целом. Не менее пристальное внимание, чем проблема «объектное – субъектное», привлекают к себе в западной философской культурантропологии и проблемы «индивидуальное – универсальное», «общественное – личное». Как и первая, две последние решаются на базе фундаментального для западной культуры принципа индивидуализма, т. е. в пользу субъектного, индивидуального, личного. Сквозной темой западной философской культурантропологии остается тема человеческой духовности, соотношения в ней эмоционального, рационального, иррационального, влечений к добру и злу, преднамеренности и непреднамеренности. Представление о душевнодуховной конституции историко-антропологических типов человека как фундаментальном признаке того или иного типа культуры лежит в основе культурфилософской концепции Альфреда Вебера, оставшегося в тени своего более знаменитого брата Макса Вебера. Главная тема культурфилософии А. Вебера, по сути своей являющейся философской культурантропологией, — это происходящее в истории культуры развертывание и превращение сущности человека. Э. Кассирер. На первый взгляд, совершенно особняком стоит в ряду культурфилософских концепций идея Эрнста Кассирера (1874 – 1945) о человеке как о «животном, созидающем символы». Однако на самом деле Э. Кассирер лишь раздвигает в данном случае границы западноевропейской традиции рассматривать человека как существо в первую очередь рациональное. Э. Кассирер не только не отрицает этого, но даже особенно настойчиво подчеркивает, утверждая, что «вопреки всем усилиям современного иррационализма это определение человека как 46 рационального животного ничуть не силы»1. утратило «...Рациональность — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности»2, — считает Э. Кассирер. Более того, он полагает и, как представляется, справедливо, что «даже мифология — не просто необработанная масса суеверия»3, а нечто содержащее в себе зерна рациональности. «Однако, — развивает свою мысль Э. Кассирер, — разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определять его как animal simbolicum» 4. «Символ — ключ к природе человека»5, — утверждает Э. Кассирер, сознательно противопоставляя свою точку зрения односторонним, по его мнению, взглядам Ницше, увидевшего главное в человеке, в его воле к власти, Фрейда — с его идеей сексуального инстинкта как фундамента человеческой природы, К. Маркса, отводившего эту же роль экономическому инстинкту. Вследствие абсолютизации этих моментов, как полагает Э. Кассирер, «...современная теория человека потеряла свой идеальный стержень»6, каковой и возвращается ей благодаря концепции «символических форм». Примечательна логика перехода от этих философско-антропологических положений к культурфилософии. «У человека между системой рецепторов и эффекторов, которая есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой», — говорит Э. Кассирер. И далее: «Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими живыми существами человек живет не просто в 1 Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. Проблема человека в западной философии. - М., 1988. – С. 29. 2 Там же. 3 Там же. 4 Там же. – С. 30. 5 Там же. – С. 25. 6 Там же. – С. 25. 47 более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетена символическая сеть. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека»1. Эта цитата намеренно приведена в столь расширенном виде, поскольку в ней отчетливо видны те тенденции, которые лежат в основе концепции Э. Кассирера. Главная из них — стремление соединить теоретический и практический разум в мире культуры, являющемся одновременно и миром человека. В связи с этим фундаментальную идею Э. Кассирера о том, что «неизбежный момент человеческого существования — противоречие»2, можно истолковать и в том смысле, что противоречие является и неизбежным моментом существования культуры. Э. Кассирер не ставил перед собой задачу дать широкий спектр этих противоречий, а сосредоточивал внимание на тех из них, которые связаны с человеческой рациональностью. П. А. Сорокин. Представления о структуре человеческой духовности лежат и в основе культурологической теории П.Сорокина (1889 – 1968). Ее фундаментальное положение — идея о трех типах культур — «умозрительной», «идеалистической», «чувственной», — флуктуация которых и составляет, по П. Сорокину, сущность истории культуры. Содержание каждого из типов культуры определяется четырьмя значениями: представлениями о природе объективного мира, характером потребностей, уровнем их удовлетворения и способами удовлетворения. Так, «умозрительный» тип культуры характеризуется тем, что в нем 1 2 Там же. – С. 28 – 29. Там же. – С. 14. 48 господствует представление о мире как о неподвижном бытии абсолюта, преобладают духовные потребности, уровень их удовлетворения очень высок, способ удовлетворения — модификация духовного мира человека. В «чувственном» типе культуры господствуют представления о мире как о постоянно меняющемся, потребности — физические, уровень их удовлетворения — максимальный, способ удовлетворения — переделка мира. «Идеалистический» тип культуры представляет собой по всем четырем позициям синтез первых двух типов»1. Специфический смысл всех четырех значений определяет, по П. Сорокину, содержание всех сфер культуры, и в первую очередь духовной культуры, — языка, этики, искусства, религии, науки. «Логико-значимая интеграция» духовных ценностей составляет внутренний аспект того или иного типа культуры, а материальные носители духовного выступают как внешний ее аспект. Представляется, что П. Сорокину удалось выявить одну из важных внутренних закономерностей жизни культуры. В его трех типах можно увидеть три стадии развития той или иной культуры или даже одной культуросозидающей идеи. Первая стадия — когда имеется еще не вполне отчетливо оформленный проект, основная идея которого постигается лишь умозрительно, вторая стадия — когда начинают вырисовываться реальные черты проекта, которые успешно воплощаются в жизнь, третья стадия — проект предельно ясен, идет активная работа по его воплощению, выявляются его изъяны, подспудно начинает ощущаться потребность в новом проекте, в новой великой идее. Следует отметить, что П. Сорокин остро подчеркнул значение имманентных закономерностей в жизни культуры. Выявленные им закономерности, видимо, должны быть оценены не по принципу «или – или» (например, или «формация» – или «сорокинские типы»), а по принципу «и – и». Т. е. надо признать правомерность выделения тех закономерностей, о которых идет речь у 1 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. – М.; 1992. – С. 225 – 504. 49 П. Сорокина, и проявлять активность в изучении иных, которых может быть бесконечное множество. Важно, чтобы за ними стояла реальность, чтобы они описывали действительность, а не только фантазию культуролога, хотя и без фантазии здесь не обойтись. Высокоинтегрированная часть культуры, представляющая собой результат активности человеческого духа, определяет, по П. Сорокину, стиль той или иной культуры. В отличие от О. Шпенглера, который считал первичным элементом стиля, «прасимволом» культуры представление о пространстве, П. Сорокин ввел «плюралистическое» понимание стиля как интегрального фактора, в основе которого — четыре основных ценности, связанные с четырьмя основными смыслами или идеями (см. выше) и девять побочных ценностей. Их содержание четко фиксируется в пяти основных системах культуры: языке, религии, этике, науке и искусстве. Наряду с основным стилем в культуре, по Сорокину, живут и все остальные стили, составляя слабо интегрированные и неинтегрированные области культуры. Эти построения получили язвительный комментарий А. Тойнби, который заметил, что они вызывают в его уме картину пяти отдельных башен, возвышающихся на груде хлама; у каждой башни своя архитектура, и все они ничего общего не имеют ни друг с другом, ни с самой кучей, где у каждого кусочка тоже нет ничего общего с другим; время от времени все это освещается тремя различными видами подсветки, которые монотонно меняются. Однако остроумие этого комментария не отменяет того факта, что понятие «стиль» имеет в концепции П. Сорокина большую методологическую нагрузку, позволяет выделить высокоинтегрированные и неинтегрированные элементы представление о культуре в целом. культуры, дает более объемное 50 2.2. Проблема культуры в русской философии Весьма содержательны культурологические концепции русских философов. Характерно, что в российский менталитет понятие «культура» вошло как тождественное понятию «просвещение», именно этот смысл в первую очередь видят русские переводчики немецких текстов, в которых встречается слово «культура». Так, в «Манифесте о вызове иностранцев в Россию», опубликованном на русском и немецком языках в Москве 16 апреля 1703 г. и подписанном Петром I, речь шла о том, что задача Русского государства «не токмо едино торговлю в совершенное расширение привести, и внутреннее безопасие нашего государства утверждати... но и правительства состояние и что иное к вящему обучению народа доходит тако учредити...». В параллельном немецком тексте выражению «вящему обучению народа» соответствовало слово «культура». В то же время в русско-иноязычных словарях того времени преобладает буквальный этимологический перевод слова «культура» как «земледелие». В дальнейшем второе значение сохранялось как специальное, а преобладало употребление слова «культура» в смысле «просвещение», и наоборот, «просвещение» в смысле «культура». При этом, видимо, надо говорить не о сужении понятия «культура» до понятия «просвещение», а наоборот, о расширении понятия «просвещение» до понятия «культура». Вообще надо сказать, что при всех отличиях в подходах к определению понятия «культура» в русской философии преобладало понимание ее как сферы, связанной с жизнью духа, соответственно, сведение культуры в целом к духовной культуре. Это касается и тех определений, которые, на первый взгляд, кажутся достаточно широкими. Довольно распространенным является также толкование этимологии слова «культура» как связанного с «культом» и, следовательно, с религией. Это характерно, например, для Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского. Самой же характерной чертой русской философской культурологии является ее неразрывная связь с философской 51 антропологией, поэтому применение культурантропологических категорий, использовавшихся ранее при анализе истории западной философии, становится в данном случае вполне оправданным. Одной из важнейших культурантропологических проблем, над которыми упорно размышляли русские философы, являлась проблема соотношения человеческой индивидуальности и универсальности. Один из вариантов решения этой проблемы заключался в растворении индивидуальности в универсальном, трактуемом либо как абсолют, либо как общечеловеческое. Так, П. И. Чаадаев, будучи сам яркой индивидуальностью, полагал, тем не менее, что основная реальность есть не индивидуальный разум, а «мировое сознание», «океан идей», который через «мысль рода человеческого» становится достоянием отдельного человека1. Сходную позицию занимал А. С. Хомяков, полагавший, что индивидуальность человека должна растворяться в Церкви, т. е. в свободном единении людей во имя Христа2, и развивавший на этой почве специфическую для России идею соборности человеческого мышления. Эта идея была подхвачена И. В. Киреевским, утверждавшим, что «для развития самобытного православного мышления не требуется особой гениальности...», поскольку оно «...должно быть общим делом всех людей, верующих и мыслящих»3. До логического конца довел эту мысль Ю. Ф. Самарин, неоднократно говоривший о неизбежности «скорбного признания несостоятельности человеческой личности»4, настойчиво повторяющий, что высшая инстанция — не индивидуальность, а община, основа жизни которой — в самоотречении личности5. С особой силой зазвучала идея растворения индивидуальности в надиндивидуальном в философии всеединства В. С. Соловьева, полагавшего, что «отдельное 1 Литературное наследство. – М.; 1925. Вып. 22 – 24. – С. 34. Хомяков А. С. Сочинения. Т. 2. –М., 1990. – С. 161. 3 Киреевский И. В. Соч. Т. 1. – С. 270. 4 Самарин Ю. Ф. Соч. Т. 1. – С. 38. 5 Там же. – С. 52. 2 52 лицо есть только индивидуализация всеединства, которое незримо присутствует в каждой из своих индивидуальностей»1. Во многом сходны в этом отношении с В. С. Соловьевым также и С. Трубецкой2, и С. Булгаков3. Однако, несмотря на то, что названные выше мыслители в решении проблемы «индивидуальное – универсальное» делали явный акцент на универсальном, все-таки их позицию, видимо, нужно трактовать не как отрицание ценности человеческой индивидуальности, а как попытку найти пути гармонического соединения в человеке индивидуального и универсального. В еще большей степени это характерно для Б. Н. Чичерина, Н. Г. Дебольского, Л. П. Карсавина, Н. Я. Грота, С. Л. Франка. С максимальной ясностью эта позиция обозначена в словах Н. Я. Грота: «Человек есть носитель вселенских начал...но, вместе с тем, он и личность, своеобразная и субъективно цельная индивидуальность». Надо отметить, что предтечей этой идеи был Г. С. Сковорода (1722 – 1794), которого В. В. Зеньковский справедливо называл первым философом на Руси «в точном смысле слова»4. В словах Г. С. Сковороды о том, что «истинный человек один во всех нас и в каждом целый»5 отчетливо ощущается стремление спасти индивидуальность человека, не поступившись при этом его связями с «истинночеловеческим», т. е. всечеловеческим. Однако направление, в российской связанное философской с традиции отстаиванием существовало идеи и человеческой индивидуальности как самоценности, без соотнесения его с абсолютом или 1 Соловьев В. С. Соч. Изд. 2-е. Т. 7. – С. 45. Согласно С. Трубецкому «идеал соборности может быть осуществлен лишь в церковном богочеловеческом организме», в котором, как можно понять, индивидуальности довольно трудно найти свое место. – Трубецкой С. Н. Сочинения. Т. 2. – С. 81. 3 «Диалектика тварной свободы...должна...слиться с океаном софийного бытия через способность на путях свободы преодолеть индивидуальность...» - Булгаков С. Н. «Невеста Агнца». – С. 156. 4 Зеньковский В. В. История русской философии. Том I, ч. I. – Л.; 1991. – С. 64. 5 Сковорода Г. С. Соч. – М.; 1912. – С. 112. 2 53 даже с общечеловеческим. Оно представлено В. Г. Белинским, М. А. Бакуниным, П. Л. Лавровым, Н. К. Михайловским. Так, в постгегельянский период своего развития В. Г. Белинский в одном из писем сформулировал совершенно бескомпромиссную мысль о том, что «общее — это палач человеческой индивидуальности, оно опутало ее страшными узами»1. М. А. Бакунин, напротив, в догегельянский период своего развития был близок к этой мысли В. Г. Белинского, он утверждал, что общее, взятое абстрактно, само по себе остается...мертвым..., только бессмертная и Духом просветленная особенность и своеобразие личности есть живая истина»2. Позднее в решении этой проблемы у М. А. Бакунина появляется новый мотив: личность, будучи институтом Духа, утверждает свою индивидуальность практически, через деяния3. Общеизвестно, насколько темпераментно отстаивал идею самоценности человеческой индивидуальности П. Л. Лавров и особенно Н. К. Михайловский, который увидел в борьбе за индивидуальность основную линию общественного и культурного прогресса4. Варианты, во многом аналогичные тем, которые отмечены в решении проблемы «индивидуальное – универсальное», можно увидеть и в решении русскими философами проблемы соотношения в человеке объектного и субъектного (в другой терминологии — творческого и тварного). Так, П. Я. Чаадаев, Ю. Ф. Самарин подчеркивали зависимость человека от объективных структур. Особого внимания заслуживает в этом плане позиция К. Н. Леонтьева, который бесстрашно доводил идею необходимости подчинения человека власти всякого рода объективно существующих сил и структур до признания «священного права насилия» со стороны государства по отношению к личности. В этом можно увидеть проявление реакционной политической позиции, что не преминули сделать 1 Белинский В.Г. Письма. Т. 2. – С. 149 Бакунин М. А. Соч. Под ред. Стеклова. Т. 3. – С. 49. 3 Там же. – С. 118. 4 Михайловский Н. К. Борьба за индивидуальность. Соч. Т. 1. – СПб., 1896. 2 54 многие современники К. Н. Леонтьева, которым он и обязан репутацией реакционера, а можно — и это, вероятно, будет более плодотворно, особенно в период социальной нестабильности, — усмотреть в этом интеллектуальное и гражданское мужество. Позицию, противоположную той, которая характерна для К. Н. Леонтьева, занимал целый ряд русских мыслителей, и среди них М. А. Бакунин, Н. К. Михайловский, А. И. Герцен. Особенно рельефно этот период выражен Л. М. Лопатиным (1855 – 1920), который утверждал, что свободная творческая деятельность «предшествует в бытии всякой необходимости»1. В решении этого вопроса наиболее влиятельным оказался подход, согласно которому субъектное и объектное начала в человеке рассматривались как неразрывно связанные между собой (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, В. С. Соловьев, В. И. Несмелов, Г. Д. Гурвич, И. И. Мечников, С. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк). Наиболее отчетливо эта позиция отражена в идее В. И. Несмелова о «двойной природе человека». С одной стороны, человек, по Несмелову, подчинен природному миру и вынужден жить по его законам — это так называемая «культурная деятельность», по необходимости имеющая утилитарное направление. «Давать религиозную санкцию культурной деятельности было бы явной ошибкой, — подчеркивает философ, — но не меньшей ошибкой было бы и отрицать эту деятельность во имя религиозной основы жизни, — потому что она существует не по желанию человека отрицать истину религиозного мировоззрения, а исключительно только по желанию его сохранить свою жизнь и избежать невольных страданий жизни»2. Однако, с другой стороны, не все в человеке сводится к тварности, человек свободен, и свобода его основана на сходстве «личности человека с 1 Лопатин Л. М. Теоретические основы сознательной нравственности жизни. // Вопросы философии и психологии. 1990. №5. – С. 64. 2 Несмелов Н. И. Наука о человеке. 2-е изд. Казань, 1913. – С. 260. 55 природой Творческой Силы»1. Можно констатировать и наличие откровенно дуалистической позиции в решении этого вопроса. Она характерна для П. Л. Лаврова, у которого в теоретической философии человек выступает как объект воздействия всякого рода объективных сил и структур, а в практической философии тот же человек рассматривается как неограниченно свободный субъект деятельности2. В решении проблемы «общественное – личное» в русской философии преобладала идея об основополагающем значении общественных начал по отношению к личности. В этом плане едиными в своих мнениях оказывались и «индивидуалисты», и «имперсоналисты». При этом социальное выступало и как общество. Этот мотив особенно часто встречался у славянофилов. Весьма характерное решение предлагает на этот счет К. С. Аксаков, который подчеркивает, что «личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма»3. Подводя итоги, видимо, правомерно сделать вывод, что одной из ведущих парадигм, культурантропологических лежащих в основании осмысления противоречий, обозначаемых категориями «индивидуальное – универсальное», «объектное – субъектное», «личное – общественное», является в русской философии идея соборности, что, однако, не означает отсутствия существенных различий во взглядах отечественных мыслителей. Нельзя при этом не отметить с сожалением, что в дальнейшем в ходе излишне стремительно проводимых революционных преобразований из российской культуры фактически исчезли все варианты подходов к решению этих проблем. В результате воцарилась банальная вражда к 1 Там же. – С. 182. См., например, Лавров П. Л. Что такое антропология. // Философия и социология. в 2 т. – М., 1965. 3 Зеньковский В. В. Т. 1. Ч. 2. 1991. – С. 36. 2 56 индивидуальности при полном небрежении к человеческой универсальности, объектная парадигма, но без того мужественного пафоса, с которым ранее утверждалась идея необходимости подчиняться объективно существующим силам, наконец, навязчивое стремление все личное отдать в жертву общественному, но без глубокого понимания смысла последнего. Весьма характерна для русской философии и проблема противоречий человеческой духовности. Она обсуждалась в категориях «сердце» (Г. С. Сковорода, В. А. Жуковский, П. Л. Юркевич, П. А. Флоренский), «чувство» (И. В. Киреевский), «душа» (C. Л. Франк), «вера». Противоположная сторона человеческого духа, как правило, обозначалась термином «рассудок». «Разум» мыслился зачастую как некий синтез эмоционального и рационального, а иногда просто как символ «рассудка». Именно эта категориальная сетка довольно часто использовалась при сопоставлении культуры Запада и России. При этом изъян западной культуры усматривался в ее рассудочности. Классическим в этом плане является ход рассуждений И. В. Киреевского. В своей статье «О характере просвещения Европы» он писал: «Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала развития, так что его собственные коренные начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними и чужими..., а прямой его собственностью оказался этот самый, разрушивший его корни анализ, — этот самовластвующий рассудок — эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека»1. Русская философия не обошла вниманием и проблему «тело – дух» (В. Ф. Одоевский, А. И. Герцен, В. В. Розанов, М. М. Тареев, Д. С. Мережковский, Л. П. Карсавин, В. И. Несмелов, П. А. Флоренский). При этом большинству мыслителей было свойственно стремление показать неразрывную взаимосвязь этих двух сторон человеческого 1 Киреевский И. В. Соч. Т. 1. – С. 176. 57 существа, подчеркнув при этом основополагающую роль духа. Так, у В. И. Несмелова эта мысль выражена следующим образом: «Телесность дана человеку, но телесный организм создается духом», «...как данное условие существования человека, тело является внешним по отношению к духу, а как созданное самим же духом оружие его произвольной деятельности, оно является с в о и м духу и составляет собственное тело духа»1. Этот алгоритм в ситуации тяжелых социальных потрясений был несколько ернически переиначен В. В. Розановым. В «Апокалипсисе нашего времени» он писал: «Нет, душа свободна», только если «в комнате тепло натоплено. Без этого она не свободна, а боится, напугана и груба»2. И далее: «Так что Иисус Христос уж никак не научил нас мировозданию; но сверх того и главным образом: «дела плоти» он объявил грешными, а «дела духа» праведными. Я же думаю, что «дела плоти» суть главное, а «дела духа» — так, одни разговоры. «Дела плоти» и суть космогония, а «дела духа» приблизительно выдумка»3. Проблема «биологическое – социальное» в прямой постановке почти не встречается у русских философов. Исключением можно считать, пожалуй, лишь Н. Г. Чернышевского, который был склонен к позитивистскому завышению роли биологического начала в человеческом существе. В имплицитной форме эту проблему можно усмотреть в творчестве В. Ф. Одоевского, видевшего призвание человека в том, чтобы идти наперекор природе. К. Н. Леонтьев. Фундаментальной идеей русской культурфилософии является принцип многообразия в единстве, в отстаивании которого выдающаяся роль принадлежит К. Н. Леонтьеву (1831 – 1891) и В. С. Соловьеву (1853 – 1900). «Культура тогда высока и влиятельна, — писал К.Леонтьев, — когда в развертывающейся перед нами исторической картине много красоты, поэзии, а основной закон красоты есть 1 Несмелов В. И. Ук. соч. Т. 2. – С. 164. Розанов В. В. Сочинения. - Л., 1990. – С.485. 3 Там же. – С. 486 – 487. 2 58 разнообразие в единстве»1. Так понимаемая красота тождественна гармонии, а гармония, по К. Леонтьеву, «не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам жестокая борьба»2. Чтобы эта борьба разнообразных начал оставалась в рамках красоты, гармонии, она должна сочетаться с принципом иерархичности структуры целого, будь то общество или культура. Эти идеи К. Н. Леонтьева высказывались им в контексте его концепции «триединого процесса», согласно которой всякий организм в своем развитии проходит тристадии: первая — «исходная простота», вторая — «цветущая сложность», третья — «вторичное упрощение», «уравнительное смешение», которое ведет к смерти3. Эта позиция открывала еще один выход на проблему «Россия и Запад». Европа, по мысли К. Н. Леонтьева, уже вступила в полосу «уравнительного смешения», т. е. увядания и разложения, в связи с этим его очень занимал вопрос, что нужно делать, чтобы Россия избежала этой участи или, по крайней мере, не торопилась встать на этот путь. Другая фундаментальная идея русской философии — это идея целостности человека как главной цели и задачи культуры. Она отчетливо звучит в произведениях В. Ф. Одоевского, Д. В. Веневитинова, К. С. Аксакова, А. И. Герцена, Ф. М. Достоевского, Л. П. Карсавина, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, А. С. Хомякова, В. С. Соловьева. И эта мысль развивается зачастую также через сопоставление европейской и русской культуры. Сколь резкие формы иногда имела в этих случаях критика Запада, можно видеть из следующих слов И. В. Киреевского: «Западный человек, — писал он, — раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство...в другом... — силы разума... в третьем — стремление к чувственным утехам и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство — в 1 Леонтьев К. Н. Соч. Т. 6. – С. 47. Там же. Т. 5. – С. 223. 3 Там же. – С. 210. 2 59 слепую страсть, красота — в мечту, истина — в существенность — в предлог к воображению, добродетель мнение, — в самодовольство...»1. До сих пор анализ культурфилософских и культурантропологических идей русских философов велся под определенным углом зрения, т. е. сквозь призму тех категорий и принципов, которые наиболее полно отражают авторскую позицию, поэтому концепции русских философов представали в несколько усеченном, препарированном виде. В связи с этим, есть смысл, видимо, показать, как «работали» указанные выше категории и понятия в рамках целостных, живых концепций. В этих целях ниже будут рассмотрены идеи П. Л. Лаврова и Н. А. Бердяева — философов, взгляды которых позволяют показать многообразие подходов к решению основных проблем культурфилософии и культурантропологии. П. Л. Лавров (1823 – 1900) — создатель одного из вариантов системы антропологической философии, значение которой еще недостаточно оценено. Концепция культуры, как будет видно из дальнейшего изложения, — органическая часть этой системы. Понятие культуры появляется у Лаврова в третьей части его философии, которую он рассматривал как «заключительный член антропологии как философской системы», а именно, в философии истории. Определяя содержание исторического процесса, П. Л. Лавров выделяет необходимые условия и существенные черты истории. К первым он относит три элемента: 1) «естественно-необходимое», т. е. необходимые законы существования и развития вообще, под влиянием среды, данной устройством нашей планеты; 1 Киреевский И. В. Соч. Т. 1. – С. 210. 60 2) «культурно-привычное», т. е. формы общественной жизни, обычаи, верования; 3) «человеческо-развивающее», т. е. критическая мысль, воплощенная в творчески-сознательных личностях. Существенные черты истории, по Лаврову, обусловливаются «борьбою критической прогрессом мысли в против области задерживающих познания истины; влияний прогрессом культуры, в области осуществления справедливости»1. Таким образом, культура, по Лаврову, — это «та совокупность форм общежития и психических приемов, которая... обнаруживает стремление передаваться от поколения в поколение, как нечто неизменное»2. Только тогда, когда этот пласт «общественных форм и вызываемых ими явлений мысли и жизни, стремящихся устранить всякое изменение и обратиться в обычай»3, подвергается воздействию критики, «человеческий муравейник обращается в общество людей»4, критическая мысль обращает культуру в цивилизацию. Взаимодействие культуры и критической мысли Лавров представляет в виде диалектического процесса: «...историческая жизнь в прошедшие годы и в настоящее время в самых передовых обществах представляется нам как стесненная со всех сторон живая струя, которая с трудом пробивается сквозь загромождение обломков прошлого и переживания разного рода; она в небольшой доле растворяет их и увлекает с собою, но в то же время осаждает новые продукты, которые, выделяясь из нее, обращаются в новые препятствия историческому потоку, и лишь в оставлении за собою большинства выделяющихся этих препятствий, в уменьшении количества мертвых осадков, из него выделяющихся, наконец, в постепенном 1 Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. IV. Вып. I. – С. 69. Лавров П. Л. Задачи понимания истории. – С. 24. 3 Там же. – С. 23. 4 Лавров П. Л. Философия и социология. Т. 2. – С. 112. 2 61 расширении и усилении этого потока, который становится все более и более непобедимым, заключается прогресс истории»1. Таким образом, в трактовке соотношения культуры и цивилизации П. Л. Лавров занимал позиции, совершенно отличные от позиций большинсва русских мыслителей, касавшихся этой проблемы. Так, традиционным являлось, да и является, отношение к цивилизации как к болезненной фазе развития культуры, как к чему-то негативному. У Лаврова же, наоборот, понятие цивилизации связано с понятием исторического прогресса, а понятие культуры, напротив, — с застойными, консервативными моментами жизни общества. Понятия «культура» и «цивилизация» легли в основание и антропологической типологии, которую выстраивает П. Л. Лавров. Он выделяет три основные категории людей: интеллигенция, дикари высшей культуры и пасынки цивилизации. Интеллигенция является реальным носителем критической мысли, и в этом смысле, по Лаврову, можно говорить, что интеллигенция создала историю. Взятые в обособленном виде высказывания такого рода послужили поводом для обвинений Лаврова в интеллигентском снобизме, в «идеализировании и превознесении интеллигенции». Однако для этого, как будет видно из дальнейшего изложения, нет ровным счетом никаких оснований. Указывая на многозначность термина «интеллигенция» и на остроту полемики по этому вопросу, например, между «Отечественными записками» и «Новым временем» в 1882 г., Лавров четко определяет, что он употребляет термин «интеллигенция» в смысле «совокупности личностей в каждом обществе..., действующих под влиянием осознанного побуждения к развитию...»2. При этом он оговаривает, что быть 1 2 Лавров П. Л. Опыт истории мысли нового времени. – Женева; 1988. – С. 31. Лавров П. Л. Опыт истории мысли нового времени. – С. 22. 62 интеллигентом не значит принадлежать к определенной профессии или обладать исключительными способностями ума или знаниями. Интеллигент, в понимании Лаврова, это прежде всего новатор, человек, который вносит элемент творчества во все сферы своей деятельности. Интеллигенцией Лавров называет общественную силу, являющуюся носительницей нового, каких бы сфер бытия и сознания оно ни касалось. Полярно противоположной по значению в историческом процессе является, по Лаврову, роль «дикарей высшей культуры». Этим термином он называет «безупречных», т. е. никогда не ошибающихся рутинеров, мыслящих по заученному, живущих «как другие» и никогда не думающих, так ли следует мыслить, так ли следует жить. Это, по Лаврову, «культурные животные», не имеющие ничего общего с историей1. В распоряжении дикаря «высшей культуры» находятся продукты религии, науки, философии. Но он относится к ним как дикарь, он включает их в свой обиход и в «обстановку своего комфорта», потому что так принято в его обществе. «Он — раб обычая и сам никогда не поставил себе вопроса, что в этом обычае действительно хорошо и что дурно»2. Дикари высшей культуры располагают капиталами, они имеют огромные возможности для формирования общественного мнения, потому что руководят немалою долею прессы, «они составляют большинство в коллективных управлениях и законодательных собраниях..., они имеют место и на кафедрах университетов, и в учебных обществах, и в академиях, они сидят на конституционных и на самодержавных престолах»3. Таким образом, «дикари высшей культуры», по Лаврову, это олицетворение реакционных сил истории. Но было бы неверно делать из этого вывод, что, по мнению Лаврова, конечные результаты исторического процесса зависят 1 Там же. – С. 34. Там же. – С. 26. 3 Там же. – С. 26. 2 63 от единоборства двух сил — интеллигенции и «дикарей высшей культуры». И те, и другие составляют в любом обществе меньшинство, имеющее возможности для развития своих интеллектуальных и нравственных сил, но по-разному их использующее. Большинство же составляют люди, несущие на себе весь труд, «питающий цивилизацию и создающий ей более или менее блестящую внешность»1, т. е. народные массы. Они поглощены борьбой за существование и потому «не имеют возможности усвоить и внести в свою жизнь результаты развития мысли обеспеченного и господствующего меньшинства»2. Это, по лавровской классификации, — пасынки цивилизации или пасынки истории. В этой лавровской типологии важно подчеркнуть, что определение интеллигенции дается не через противопоставление ее народным массам, а через противопоставление «дикарям высшей культуры» как носителям некритической мысли, потребительства, бездуховности. Это продолжение знаменитой антимещанской линии в русской художественной литературе, публицистике, социологии, философии. В частности, Д. И. Писарев определял мещанство как «желудок человечества», отличительный признак мещанина, по Писареву, в том, что он «не пользуется головным мозгом для самостоятельной работы мысли»3. Характерно, что даже терминологически Писарев в этом отношении близок к Лаврову, называя этот балласт человечества, людей, живущих на всем готовом, — «дикарями», которые «растут в брюхо»4. Именно такого рода противоположение мыслящих немыслящим, действующих бездействующим и наблюдающим, творцов потребителям мы найдем и у Ткачева, и у Н. К. Михайловского, и наконец, у Иванова-Разумника, 1 Лавров П. Л. Сер. IV, вып. I. – С. 145. Этим термином П. Л. Лавров обозначал также племена и народности, отставшие в своем развитии в силу каких-либо объективных причин. Например, удаленное положение от основных центров цивилизации (Океанические острова). 3 Писарев Д. И. Соч. Т. 2 М., 1955. – С. 15. 4 Писарев Д. И. Соч. Т. 1. – С. 227. 2 64 который придал понятию «мещанство» концептуальное значение, сведя к борьбе интеллигенции с мещанством все содержание процесса истории. Иванов-Разумник заострил до предела лавровское противопоставление интеллигенции как носительницы нового бездумным и безынициативным потребителям, но по сравнению с лавровской философско-историческая концепция Иванова-Разумника оказалась в значительной мере обедненной, поскольку практически исключенными из числа факторов исторического взаимодействия оказались народные массы. У Лаврова же, напротив, именно характер взаимодействия двух сил — интеллигенции и пасынков цивилизации, т. е. народных масс, определяет направление и результаты исторического процесса. П. Л. Лавров считал, что все прежние теории исторического процесса имели общую ошибку: они не принимали во внимание роль народных масс в истории. Вследствие этого, замечает Лавров, история человечества обращалась в историю развитого господствующего меньшинства. А между тем, по мысли Лаврова, меньшинство во всех случаях находилось в тесной зависимости от жизни большинства, и эта зависимость «влияла самым решительным образом на существование и на развитие данной цивилизации, на всю историю общества в целом»1. Чем в большей степени интересы меньшинства расходились с интересами большинства, тем более та или иная цивилизация теряла в прочности, потому что без поддержки трудящихся масс ни одна цивилизация устоять не может. «Примеры тому рассеяны в развалинах блестящих цивилизаций древнего мира»2. С учетом всего сказанного выше нельзя рассматривать лавровское положение об исторической роли интеллигенции как апологетику, как проявление интеллигентского аристократизма. Подоплекой этих положений является заостренная до предела, этическая в своей основе идея 1 2 Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. IV, вып. I. – С. 144. Там же. – С. 146. 65 ответственности образованной части общества перед народными массами, перед историей. Специфика лавровского антропологизма особенно четко выделяется в сравнении с двумя другими известнейшими вариантами антропологической философии — Л. Фейербаха и Н. Г. Чернышевского. «Цельный человек» как принцип и цель философии есть главный пункт совпадения философских воззрений П. Л. Лаврова и Л. Фейербаха. Но лавровская «формула цельности» включает в себя гораздо больше компонентов, чем «формула цельности» у Фейербаха. Цельный человек Фейербаха — это человек в его единстве с природой, чувственный человек. Цельный человек Лаврова — это социально-нравственная личность, вырабатывающая убеждения на основе критического мышления и активно действующая в соответствии со своими убеждениями. Таким образом, если фейербаховский антропологизм — это сумма слагаемых человек и природа, то у Лаврова этот результат получается как сумма слагаемых «человек» и «общество». Для Лаврова более характерна не проблема человека как такового, как абстракции, а проблема личности, т. е. человека, обусловленного социальными и историческими обстоятельствами, и, что самое главное для Лаврова, в какой-то мере обусловливающего и изменяющего эти обстоятельства. В своем антропологизме Лавров стремился уйти от «субстанциального самосознания» младогегельянцев к чувственному человеку Фейербаха, а от него, в свою очередь, к социально-нравственному человеку, преодолевшему не только дуализм души и тела, материального и идеального, но и антагонизм личного и общественного, биографического и исторического. Антропологизм Лаврова неадекватен по своему смыслу и антропологизму Н. Г. Чернышевского. Анропологический принцип, по 66 Чернышевскому, состоит в том, что «на человека надобно смотреть как на одно из существ, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его органа от головы до ног включительно, или если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом»1. Таким образом, многообразие черт, которое складывается в сверхсложную тотальность, именуемую человеком, Н. Г. Чернышевский вслед за Л. Фейербахом стремился организовать вокруг единого стержня — «человек неукоснительно как единство материального и подчеркивая при этом идеального», определяющую роль материального, иногда даже в ущерб диалектическому методу, который он в другом контексте горячо отстаивал. Так, отступление в сторону материалистически истолкованного позитивизма можно усмотреть в утверждении Чернышевского, что «философия видит в человеке то, что видят медицина, физиология, химия»2. Горячо отстаивая материализм, ценою даже некоторых потерь, Н. Г. Чернышевский видел в нем единственный принцип, на котором возможно научное построение истории и наук о нравственности, а следовательно, выработка теоретического оружия практической деятельности человека. П. Л. Лавров, как мы видели, ставил перед собой аналогичные цели, но, провозглашая, как и Чернышевский, человека главным исходным принципом своей философии, он в отличие от Чернышевского концентрировал свое внимание не на единстве материального и 1 2 Чернышевский Н. Г. Избр. фил. произ. – М., Т. 3., 1951. – С. 251. Там же. – С. 185. 67 идеального в человеке, а на единстве объективного и субъективного (объектного и субъектного). Человек его интересовал в первую очередь как единство субъекта и объекта, созидателя и созидаемого с большим упором на первую составляющую этой диады. Стремление сохранить в человеке и «объектное» и «субъектное» приводило П. Л. Лаврова на путь дуалистических построений. Многие из положений философского творчества П. Л. Лаврова имеют актуальное значение и для наших дней. Так, остро мобилизующий смысл приобретают в настоящее время лавровские идеи о всегда существующей для человека возможности нестандартного, новаторского поведения как необходимого элемента всякого исторического изменения, отрицание им инвариантности исторического процесса и указание в связи с этим на роль энергии и воли личностей в осуществлении той или иной возможности развития общества, наконец, любимая лавровская мысль о необходимости единства индивидуально-биографического и исторического, о необходимости для человека быть одновременно творцом собственной жизни и истории. Н. А. Бердяев (1874 – 1948) продолжил лавровскую тему об объектносубъектной двойственности человека, однако во многом другом его взгляды противоположны П. Л. Лаврову. В основу концепции культуры Н. А. Бердяева положена несколько эпатажная мысль о том, что «культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача»1. Эта констатация связана с пониманием культуры как производной от культа, а в культе философ видел религиозную неудачу, неудачу в богообщении, поскольку «сама религия была разделением, разрывом с Богом, пафосом дистанции»2. В обоснование идеи исторической ограниченности религии в ее церковно-культовом варианте Н. А. Бердяев приводит тот довод, что в фундаменте религии лежит 1 2 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 521. Там же. – С. 522. 68 «расщепление субъекта и объекта»1, представление о человеке лишь как о пассивном объекте внешних воздействий (объектная парадигма), в том числе и творческой мощи самого Бога, являющегося единственным носителем субъектных свойств. Культ, по Н. А. Бердяеву, связан с послушанием, и соответственно происходящая из него культура тоже в основном имеет стабилизирующие функции и потому находится в сложных отношениях с творчеством, которое по смыслу своему призвано постоянно выходить за рамки уже сложившихся норм упорядочивающего, и установлений. организующего Роль фактора, культуры согласно как Бердяеву, совершенно незаменима: «Культура всегда права против нигилизма и анархии, против дикости и варварства. Сама неудача культуры — священная неудача, и через неудачу эту лежит путь к высшему бытию»2, которое, как следует из контекста идей Бердяева, заключается в соединении субъекта и объекта в самом человеке, великом его прорыве в царство свободы, когда «человек религиозно осознает себя не рабом Божиим, а свободным участником божественного процесса»3. Поэтому, как считает Н. А. Бердяев, «творчество новой эпохи преодолевает культуру изнутри, а не извне. Творческая мировая эпоха может быть лишь сверхкультурной, а не докультурной — она принимает положительный религиозный смысл культуры против всякого нигилизма»4. Отвечая на естественно возникающий в этом случае вопрос, каковы пути перехода в «сверхкультурную» эпоху, Н. А. Бердяев формулирует идею, весьма актуально звучащую в современной культурной ситуации. Она заключается в том, что «до претворения культуры в высшее бытие она должна пройти через секуляризацию. Государство, семья, наука, искусство должны стать внецерковны, их нельзя насильственно удерживать в 1 Там же. Там же. – С. 522. 3 Там же. – С. 530. 4 Там же. – С. 522. 2 69 церковной ограде. Да и подлинная церковь не имеет ограды. Обмирщение есть уничтожение лжи и насилия. Мирская культура должна свободно, имманентно прийти к новой религиозной жизни»1. Представляется, что в современных условиях, когда общественное сознание в нашей стране из одной крайности — полного отрицания религии и церкви — кинулось в другую — абсолютизацию их роли в духовной жизни общества, приведенные выше слова Н. А. Бердяева дают повод для глубоких размышлений. Особого внимания заслуживают идеи Н. А. Бердяева, касающиеся вопроса о своеобразии русской культуры. Одна из них заключается в том, что русской культуре свойственно стремление не допустить расщепления субъекта и объекта. «Душа России как бы не хочет создавать культуру через распадение субъекта и объекта. В целостном акте хочет русская душа сохранить целостное тождество субъекта и объекта»2. В этих словах, безусловно, есть романтизация русской культуры, но можно усмотреть в них и просто формулировку некоей задачи культуры, к решению которой следует сознательно стремиться. Своеобразие русской культуры Н. А. Бердяев усматривал и в ее контрастности: «Россия во всем и всегда страна великих контрастов и полярных противоположностей. Низость и холопство духа и головокружительные высоты!» И далее: «Историческая задача русского самосознания — различить и разделить русскую сверхкультурность и русскую докультурность, логос кризиса культуры на русских вершинах и дикий хаос в русских низах»3. Думается, что в этих словах отражены настолько узнаваемые комментариях. К обстоятельства, сказанному имеет что смысл они не лишь нуждаются в присовокупить предупреждение Бердяева о том, что дикая хаотичность, свойственная 1 Там же. Там же. – С. 523. 3 Там же. – С. 524. 2 70 низам русской культуры, таит в себе глубокую опасность для России и ее будущего. И, наконец, нельзя не обратить внимание на подход Н. А. Бердяева к решению одной из важнейших проблем развития России и ее культуры: выбору между Западом и Востоком как целевыми ориентирами. Ответ Н. А. Бердяева совершенно категоричен: «Россия не может оставаться только Востоком и не должна сделаться только Западом. Миссия России быть Востоко-Западом, соединительницей двух миров»1. Представляется, что эта идея Н. А. Бердяева есть кардинальное решение проблемы «Россия и Запад», над которой столь настойчиво и напряженно размышляли почти все отечественные мыслители и которая обрела сугубую актуальность в настоящее время. Н. А. Бердяев постоянно обращался и к проблеме соотношения культуры и цивилизации. Однако в отличие от П. А. Лаврова он шел в решении этой проблемы в русле основной традиции отечественной и западной мысли, т. е. рассматривал цивилизацию как рок всякой культуры, как ее отрицание, «смерть духа культуры»2. По Бердяеву, «цивилизация, в противоположность культуре, не символична, не иерархична, не органична. Она — реалистична, демократична, механична»3. Для нее характерны «господство гносеологизма, методологизма или прагматизма»4. «Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни»5. И, наконец, «цивилизация буржуазна по своей природе в глубочайшем, духовном смысле слова»6. В этих последних словах заключена, как представляется, квинтэссенция смысла бердяевской концепции цивилизации — речь идет фактически не о цивилизации как таковой, а об определенном типе цивилизации и определенном типе 1 Там же. Бердяев Н. А. Воля к культуре и воля к жизни. // Творчество. 1990. №4. – С. 14. 3 Там же. – С. 15. 4 Там же. 5 Там же. 6 Там же. 2 71 культуры, наиболее полно воплощающей в себе принципы этого типа цивилизации. В. И. Ленин. Ряд отечественных мыслителей, занимавшихся проблемами культуры, будет существенно неполон без имени В. И. Ленина (1870 – 1924). Конечно, он специально не разрабатывал концепцию культуры, однако в его трудах содержится немало положений, имеющих прямое отношение к проблемам культуры. Так, «поле» культуры, в ленинском понимании, необычайно широко. Культура рассматривается и как важнейшая сторона всех видов деятельности человека, и как результаты этих действий. Речь идет не только о духовной культуре, но и о культуре торговли, культуре управления, культуре быта. Фактами культуры являются, по Ленину, и борьба с эпидемиями1, и применение знаний об электричестве к промышленности и земледелию2, и использование достижений науки в управлении государством3. Центральное место в ленинской концепции культуры занимает его учение о культурной революции. «Раньше мы центр тяжести клали и должны были класть на политическую борьбу, революцию, завоевание власти и т. д. Теперь же центр тяжести меняется до того, что переносится на мирную организационную «культурную» работу... Для нас достаточно теперь этой культурной революции для того, чтобы оказаться вполне социалистической страной»4, — писал В. И. Ленин в одной из своих последних работ — «О кооперации». Из этих слов ясно, что В. И. Ленин склонен был придавать культуре значение решающего постреволюционных преобразований, осуществляющихся в стране. 1 В. И. Ленин. ПСС. Т. 38. – С. 167. Там же. Т. 41. – С. 307. 3 Там же. Т. 45. – С. 391. 4 Там же. – С. 370. 2 фактора 72 В чем должно состоять содержание культурной революции, мы можем уяснить, в частности, из набросков плана доклада на II Всероссийском съезде политпросветов. В разделе «Повышение культуры» Ленин помечает: «После всякого великого политического переворота длительное время на «переваривание», на «усвоение», на обучение пользоваться, на доделку грубой топорной первоначальной постройки»1. С большой политической трезвостью В. И. Ленин признавал, что «некультурность принижает Советскую власть и воссоздает бюрократию»2. Один из самых острых вопросов, разрабатывавшихся В. И. Лениным в рамках его учения о культурной революции, — вопрос об отношении к культурному наследию. Сохранение всего ценного в старой культуре — таков основной смысл решения В. И. Лениным этого вопроса. Он особо подчеркивал, что эта задача — «громадной трудности», на которую, чтобы полностью решить ее, надо положить десятки лет»3. Далее следуют слова, которые заставляют над многим задуматься. А именно, В. И. Ленин подчеркивал, что для решения поставленной выше задачи «надо создать такую силу, такую дисциплину, товарищескую дисциплину, советскую дисциплину, которая бы не только физически раздавила контрреволюцию буржуазии (подчеркнуто — Л. К.), но и охватила бы их полностью, подчинила бы себе, заставила бы идти по нашим рельсам, служить нашему делу»4. Здесь есть повод высказаться относительно различных аспектов ленинского идейного наследия. Один из них — теоретическая и практическая ценность ряда его идей, в том числе и связанных с проблемами культуры, другой — жесткость формулировок, нетерпимость, излишняя резкость и даже жестокость, выходящие за границы меры соответствия даже накалу политической борьбы того времени и тем более 1 Ленин В. И. ПСС. Т. 44. – С. 464. Там же. Т. 38. – С. 165. 3 Там же. – С. 57. 4 Там же. 2 73 неуместные в иных обстоятельствах. Представляется, что принцип, исходя из которого следует оценивать все эти моменты, может быть только один — научная объективность. 74 Глава 3. Основные современные подходы к определению культуры 3.1. Критерии отбора основных подходов к определению культуры В современной научной литературе существует около 400 определений культуры. Однако это обстоятельство не должно особенно смущать. В любой отрасли науки идут дискуссии по поводу исходных понятий. При этом разброс мнений тем больше, чем сложнее предмет исследования. В связи с этим уместно вспомнить известную притчу. Рассказывают, что однажды нескольких мудрецов с завязанными глазами подвели к слону и предложили исследовать этот объект. Затем один из мудрецов ощупал хвост слона, другой — хобот, третий — ногу и т. п. Потом мудрецов спросили, что же собой представляет объект, который они изучили доступными им средствами. Один из мудрецов ответил, что это нечто, похожее на веревку (хвост), другой — на трубу (хобот), третий — на столб (нога) и т. п. Ни у кого из мудрецов не сложилось целостного представления о слоне, но при этом каждый из них был по-своему прав. В этой притче заключено очень много смыслов. Важнейший из них состоит в том, что нужна определенная точка зрения, благодаря которой можно максимально охватить объект исследовательским взором, не отсекая при этом хвоста, хобота, ног и чего-либо вообще. Все это полностью относится к культуре. Она представляет собой сверхсложный объект исследования. В этом отношении с нею могут соперничать только такие явления, как человек и общество. Изучая природу, исследователь имеет дело с объективными законами, т. е. независимыми от воли и сознания человека. Изучая же культуру, общество и самого человека, исследователь постоянно имеет дело с человеческими страстями, величайшим разбросом человеческих намерений и желаний, с гениальностью и бездарностью, волей и безволием 75 и т. п. Все это вносит большую неопределенность. В связи с этим очертания исследуемого объекта становятся размытыми, результаты исследования представляются спорными другим исследователям, которые стоят на другой точке зрения. Поэтому можно считать, что авторы всех 400 (или более) определений культуры по-своему правы. Каждый из них видит определенный фрагмент этого сверхсложного явления — тот, который открывается с его точки зрения. Однако, тем не менее, актуальными остаются поиски таких подходов к определению культуры, которые позволили бы, во-первых, максимально широко охватить исследовательским взглядом «поле» культуры, и, во-вторых, максимально глубоко постигнуть ее сущность, т. е. выявить те ее черты, функции, свойства, в отсутствие которых культура перестает быть культурой и становится чем-то иным. Рассматривая с этой точки зрения имеющиеся подходы к определению культуры, нужно отметить, что лишь немногие из них в той или иной мере соответствуют названным выше критериям. В качестве наиболее интересных и содержательных можно отметить следующие подходы к определению культуры. Оговоримся при этом, что все названия подходов условные. Главное заключается в том, чтобы уяснить смысл подхода и возможности, которые он открывает для познания культуры. 3.2. Основные подходы к определению культуры 3.2.1. Эвристический подход Название связано со словом «evrica» — нашел. Это восклицание, по легенде, принадлежит Архимеду, великому древнегреческому ученому. Сидя в ванной, он вдруг явственно осознал смысл знаменитого закона, который впоследствии был назван его именем. С криком «Эврика!» — «Нашел!», Архимед нагим выскочил из ванны и побежал по улицам 76 Сиракуз. С тех пор все производные от слова «эврика» — эвристический, эврологический, эвристика связывают с понятием «творчество». Так и в нашем случае. Согласно эвристическому подходу сущность культуры усматривается в творчестве и соответственно в свободе, поскольку творчество является высшим выражением человеческой свободы. Совершенно очевидно, что в этой концепции подчеркиваются важные, действительно существенные стороны культуры. А именно: все, что существует в культуре, когда-то было сделано впервые, и в этом смысле можно считать, что вся культура действительно является результатом человеческого творчества. Продолжая эту мысль, можно утверждать, что именно благодаря творчеству человек получает возможность преодолеть жесткие рамки природной необходимости: он может летать как птица, плавать как глубоководная рыба, видеть на огромном расстоянии, мысленно переноситься в любую точку вселенной и т. п. Таким образом, именно творчество делает человека свободным. Итак, благодаря эвристическому подходу мы получаем возможность обратить внимание на очень важные признаки культуры. Однако эвристическая концепция отсекает от культуры не менее существенную ее часть, чем творчество. А именно, эвристическая концепция проходит мимо такого необходимого признака культуры, как повторение, усвоение ранее добытого опыта и знаний, следование обычаям, традициям, нормам, правилам. Без всего этого культура невозможна. Если бы каждое следующее поколение заново приобретало необходимые ему знания, изобретало бы новые правила поведения, жизнь человеческого общества стала бы невозможной. В этом случае более предпочтительно животное состояние, когда информация о способах 77 жизнедеятельности передается от поколения к поколению через биологические механизмы — генетические структуры, инстинкты и т. п. Таким образом, с эвристической точки зрения мы можем увидеть, что необходимым механизмом развития культуры является творчество, но упускаем из виду не менее существенную часть культуры, с которой связаны возможность и необходимость репродуктивной деятельности, воспроизведения ранее установленных образцов поведения, усвоения и повторения ранее пройденного. 3.2.2. Аксиологический подход Весьма влиятельной концепцией является аксиологическая (от лат. acsios — ценность). Согласно этому подходу культура есть совокупность духовных и материальных ценностей. Этот подход позволяет определить само «вещество», из которого состоит культура, ее субстрат. Таковыми, действительно, являются ценности. Проблема ценностей необычайно сложна, более подробно она будет рассмотрена далее. Однако для определения смысла аксиологического подхода и его места в ряду других подходов достаточно отметить, что во всех определениях ценности есть некий инвариант. Он заключается в утверждении, что ценность — это то, что представляет интерес для человека, а интерес для человека представляет все, что удовлетворяет какие-либо его потребности. В этом смысле все, что существует в культуре, — это ценности. Если изъять из культуры ценности, то от нее ничего не останется. Таким образом, надо признать, что аксиологический подход позволяет максимально широко охватить «поле» культуры. Однако он не дает возможности ответить на множество важных вопросов: почему столь различны системы ценностей в разных исторических типах культуры, у разных народов, в разные периоды жизни одной и той же страны; почему столь различны ценностные ориентиры у разных людей; кто, когда, где и, 78 главное, зачем производит эти ценности? Вопросы можно продолжать бесконечно. Таким образом, недостаток аксиологического подхода можно усмотреть в том, что культура с этой точки зрения предстает как некий «склад» ценностей. Нет движения, непонятно, по какому принципу разложены ценности по полкам. Совершенно очевидно, что эти принципы нужно искать в рамках какого-то другого подхода. 3.2.3. Семиотический подход Не менее, а быть может, и более влиятельной, чем аксиологическая является семиотическая (от греч. semeion — знак) концепция, согласно которой культура есть система знаков, кодов, шифров, образующая искусственно созданную человеком реальность. В этой концепции схвачен важнейший момент культуры, а именно, сама форма ее существования, ее бытования. Таковой действительно являются системы символов, знаков, кодов, шифров, в которые «укутано» все содержание культуры, содержание и смысл ее ценностей. Заслуга сторонников семиотической концепции заключается в том, что они обращают внимание на значение языков культуры и различия между ними. Язык культуры — это система определенных культурных (т. е. искусственно созданных) объектов, которая обладает следующими необходимыми признаками: а) определенная внутренняя структура, т. е. устойчивость отношений между элементами; б) явные и неявные правила образования, осмысления и употребления ее элементов. 79 Языки культуры служат для осуществления процессов коммуникации между различными субъектами культуры — отдельными личностями, социальными группами, нациями, народами, поколениями и т. п. Кроме того, языки культуры служат для трансляции, т. е. передачи социального опыта от одного поколения, одной эпохи, одного времени — к другим. Языков культуры существует великое множество. Это, во-первых, язык, как таковой. Основные объекты, из которых состоит языково-речевая система, — это звуки, слова, предложения. Отношения между ними строятся по определенным грамматическим и синтаксическим правилам. Кроме языка как такового существует язык искусства, язык одежды, язык причесок, язык жестов и т. д. и т. п. В каждом из этих языков существуют своя грамматика и свой синтаксис. Зачастую один язык дополняет другой. Например, то, что трудно высказать словами, можно выразить в музыке, танце, просто жестикуляцией, взглядом и т. п. Отсюда — другая важная проблема, на которую обратили внимание сторонники семиотического подхода. Она заключается в том, что перед каждым человеком, входящим в культуру, осваивающим ее, стоит трудная задача — овладеть языками культуры, знать правила их употребления, уметь расшифровывать смыслы, которые заключены в различных «текстах», «предложениях» и «словах». Этот процесс освоения личностью языков культуры называется «аккультурация». Понятие «аккультурация» применимо и к процессу взаимодействия между различными культурами. В процессе взаимодействия происходит освоение одной культурой элементов тех или иных языков другой культуры. Таким образом, благодаря семиотическому подходу выявляются очень важные моменты и стороны культуры. Однако семиотический подход фиксирует внимание в основном на формах, способах существования культуры. Вопрос же о том, по каким законам формируется само 80 содержание культурных ценностей, т. е. те смыслы, которые выражаются различными языками культуры, остается открытым. Ситуация не семиотического меняется подхода и в называют том случае, свой когда подход сторонники информационно- семиотическим. Культура в этом случае трактуется как знаковая система, функцией которой является транслирование социальной информации. Однако вопрос о том, как формируются смыслы культурных ценностей, как они изменяются, и в этом случае остается без ответа. За решением этих вопросов сторонники семиотического подхода обращаются к другим подходам. 3.2.4. Технологический подход Значительно расширяет возможности определения и понимания культуры «деятельностный», или «технологический», подход. С этой точки зрения культура определяется как совокупность способов и результатов человеческой деятельности. В этом случае на сцене появляется человек как творец культуры. Однако вопрос, зачем он это делает, зачем нужна культура, остается все-таки без ответа. 3.2.5. Функциональный подход Ситуацию существенным образом меняет функциональный подход. С этой точки зрения культура определяется как внебиологически выработанный способ человеческой жизнедеятельности. Здесь содержится указание на тот бесспорный факт, что человек является таким живым существом, которое не может существовать в природе в своем естественном состоянии. Он не имеет ни силы, свойственной одним видам животных, ни ловкости, свойственной другим. Он не может жить без одежды, специально построенного жилища, не может питаться только тем, что он может взять у природы в готовом виде. Все это дает ему культура, 81 т. е. то, что создается искусственно. С этой точки зрения функцию культуры можно назвать витальной (от лат. vita — жизнь), т. е. жизнеобеспечивающей. Жизнеобеспечивающая функция культуры имеет различные векторы. Один из них — адаптация, т. е. приспособление человека с его специфическими особенностями как биологического существа к окружающей среде. В связи с этим возникает вопрос о различных типах жилищ, одежды, питания (кухни), характерных для различных народов, живущих в разных естественно-географических условиях. Это дает возможность говорить об адаптационной функции культуры, являющейся одной из сторон ее фундаментальной жизнеобеспечивающей витальной функции. Другая сторона необходимостью витальной противостоять функции процессам культуры связана дезорганизации, с потери энергии (энтропии), которые происходят в обществе, как и во всякой другой системе. Отсюда — негэнтропийная функция культуры. Она выражается в том, что культура вырабатывает определенные правила и нормы поведения людей, совокупность которых позволяет противостоять процессам дезорганизации, хаотизации общества. Итак, адаптационная и негэнтропийная функция — это аспекты витальной, жизнеобеспечивающей функции культуры. Как видим, функциональный подход к культуре позволяет очень ярко продемонстрировать и доказать жизненную необходимость культуры. Он противостоял и противостоит такому отношению к культуре, когда она рассматривается только как желательное, но вовсе не необходимое украшение жизни. Функциональный подход укрепил научную базу исследования культуры. Превращение знания о культуре в науку о культуре стало действительностью, реальностью. 82 Однако сторонники функционального подхода зачастую склонны были рассматривать культуру как некую самодовлеющую сущность, которая выполняет свои функции сама по себе, без человека. Кроме того, в поле их внимания, как правило, оказывались высоко интегрированные области культуры, в которых негэнтропийная функция культуры просматривалась особенно четко. Слабо интегрированные, хаотизированные области рассматривались только как некий изъян, недостаток. 3.2.6. Антропологический подход В литературе имеются различные толкования смысла слова «антропология» (от греч. antropos — человек) и производных от него (антропологизм, антропологический и т. п.). Так, существует специальная наука «антропология», которая изучает человека как биологический вид. Основные ее разделы: антропогенез (изучение человека как биологического вида); морфология (учение о закономерностях роста и общих для всего человечества вариациях в строении тела); этническая антропология, т. е. расоведение. Одним из важнейших выводов этого раздела антропологии является вывод о том, что все отличительные признаки рас имеют второстепенное значение, все расы равноценны в психическом и биологическом отношении и находятся на одном и том же уровне эволюционного развития. Надо отметить, что на уровне обыденного сознания обычно со словом «антропология» связывают именно этот смысл: антропология как биологическая наука. Однако, «философская антропология». кроме Это того, раздел существует понятие философского знания, содержанием которого является философское учение о человеке. Под словом «антропологизм» подразумевается принцип, согласно которому понятие «человек» является исходным понятием философии. Этот принцип противостоит другим принципам, согласно которым 83 исходными понятиями философии являются понятия «материя», «сознание», «воля» и т. п. Философия, построенная на антропологическом принципе, называется «антропологической философией». Однако каждый из философов, являющихся приверженцами антропологической философии, по-разному отвечает на вопрос, что есть человек. В соответствии с этим принцип антропологизма имеет у разных философов различное обличье, и их философия, несмотря на формальное единство исходного принципа, имеет разное содержание. Это не всегда учитывают авторы различных словарей и энциклопедий, которые зачастую полагают, что если тот или иной философ может быть отнесен к сторонникам антропологического принципа в философии, то этим уже все сказано. Чаще всего принцип антропологизма трактуется вслед за В. И. Лениным, как «неполное, неточное описание материализма». Однако такая трактовка в какой-то мере справедлива по отношению к Н. Г. Чернышевскому, Л. Фейербаху, и совершенно не соответствует содержанию философии П. Л. Лаврова, М. Шелера и др. Точно так же и в культурологии. В понятие «антропологический подход в культурологии» разные исследователи вкладывают разный смысл. Зачастую под ним подразумевается такой подход, когда вся культура и ее история рассматривается сквозь призму психологии человека. Однако такой подход правильнее было бы назвать «психологическим». Уяснению сущности антропологического подхода в культурологии мешает также отсутствие четкости в понимании роли и места такой дисциплины, как «культурная антропология». Она выросла из таких наук, как этнография — изучение и описание различных народов и народностей, и этнология — учение о законах (логос — закон) жизни различных этносов. Когда ученым стало ясно, что описать тот или иной народ и тем более познать законы его существования невозможно без описания его культуры и познания законов ее развития, и что именно характеристика 84 того или иного народа и есть главное в описании его жизни, появилась «культурная антропология». Сейчас это название закрепилось за той областью культурологического знания, которая связана с изучением культуры традиционных архаических реликтовых обществ и традиционных, реликтовых пластов в культуре современных наций и народностей. Иногда в качестве предмета изучения культурной антропологии рассматриваются также и культурные характеристики различных социальных слоев и групп. Однако правильнее считать это направление исследований одним из разделов такой культурологической дисциплины, как социология культуры. В данном курсе термин «антропологический» употребляется в несколько ином смысле, чем все названные выше. И это очень важно уяснить с самого начала. Общим для всех ранее упомянутых значений термина «антропологический» и тем значением, в котором он будет употребляться далее, является связь с этимологическим смыслом слова «антропологический». Во всех перечисленных выше случаях речь идет о человеке. Но он рассматривается с разных позиций, точек зрения, описывается в разных понятиях и в разных контекстах. Фундаментальным положением антропологического подхода в культурологии в той интерпретации, в которой он будет представлен в данном курсе, является положение о том, что культура есть способ саморазвития человека. Именно то обстоятельство, что культура здесь определяется через роль, которую она играет относительно человека, и позволяет назвать этот подход антропологическим. В определении содержится культуры указание на как способе главную саморазвития функцию человека культуры — человекотворческую, т. е., иными словами, указание на то, что главной функцией культуры Действительно, жилище, является одежда, творение, пища, созидание знания, умения, человека. правила поведения — все это продукты культуры, овладев которыми, человек 85 становится способным существовать физически, жить в обществе. Однако, человек не только потребляет продукты культуры, но и создает их сам, т. е. творит культуру. Таким образом человек — это творение культуры и одновременно ее творец. Поэтому культура определяется именно как способ саморазвития человека. Здесь имеется в виду, что человек создает культуру и с ее помощью в процессе овладения культурой и созидания ее развивает самого себя. Итак, с точки зрения антропологического подхода, культура есть способ саморазвития человека. Наряду с указанием на человекотворческую функцию культуры в этом определении одновременно содержится и указание на социальную функцию культуры, т. е. указание на ту роль, которую играет культура относительно общества. Для того чтобы доказать это, надо вспомнить, что общество есть не что иное, как люди, связанные между собой определенными, исторически конкретными отношениями. Иными словами, субстрат, т. е. вещество, из которого состоит общество, — это люди и отношения между ними. Поэтому вполне понятно, что чем более знающими, умелыми, деятельными будут люди, составляющие то или иное общество, тем оно будет более богатым и жизнеспособным. В не меньшей степени это зависит от того, каковы отношения между людьми в этом обществе, способствуют ли они его самосохранению и развитию или, наоборот, подтачивают его изнутри. А ведь все это — накопление знаний, умений, выработка правил поведения между людьми — дело культуры. Отсюда становится ясным, что относительно общества культура выполняет адаптивную (приспособление к среде) и негэнтропийную функции, т. е. с помощью культуры общество противостоит процессам дезорганизации, потери энергии, которые происходят в нем, как и во всякой другой системе. Если мы вспомним, что именно эти положения об адаптивной и негэнтропийной 86 функциях, которые обобщенно можно назвать витальными, обосновывает функциональный подход, то мы увидим, что антропологический подход органически включает в себя функциональный подход, они оказываются не взаимоисключающими, а взаимодополняющими. Дополнение к антропологического функционального функциональному заключается подхода, как подходу в уже со следующем: говорилось стороны сторонники выше, склонны рассматривать культуру как некую самодовлеющую сущность, которая выполняет свои витальные, т. е. жизненно необходимые для общества, функции сама по себе, без человека. В отличие от этого, антропологический подход позволяет показать, что культура выполняет эти свои функции только одним способом — развивая человека, формируя в нем определенные черты, качества, свойства, вырабатывая в нем способность создавать новое, и в то же время пользоваться опытом, накопленным предшествующими поколениями. Точно так же дело обстоит и с другими основными подходами к определению культуры. Антропологический подход не отрицает ни одного из них, не противостоит ни одному из них. Его содержание и смысл позволяют включить в него содержание и смысл других подходов как существенное дополнение. Так, определение человека как творца и творения культуры, которое является смысловым ядром антропологического подхода, полностью согласуется со смыслом эвристического подхода, трактующего культуру как творчество. Однако в отличие от эвристического подхода, ограничивающего «поле» культуры творчеством, антропологический подход позволяет рассматривать в качестве культурных феноменов также репродуктивную деятельность, т. е. повторение, усвоение, использование ранее созданного, сотворенного. 87 Каждая культура богата не только способностью создавать нечто новое, но и опытом предыдущих поколений людей, творивших эту культуру. Каждый человек способен создавать нечто новое только в том случае, если он достаточно хорошо усвоил культуру прошлого, доставшуюся ему по наследству. Если он пренебрегает культурой прошлого, то при всех своих способностях он обречен «изобретать велосипед», создавать и придумывать то, что уже придумано и создано, т. е. тратить свои силы впустую и в конечном счете остаться бесплодным, не внести в культуру ничего нового, своего. Таким образом, культура «созидая», «творя» человека, формирует в нем не только способность творить, но и способность обучаться, т. е. усваивать знания и умения, добытые не им самим, а другими, способность быть дисциплинированным, т. е. следовать нормам и правилам, установленным кем-то, а не им самим. Кстати говоря, по этому признаку культуры значительно различаются между собой. Одни из них в большей степени ориентированы на формирование в человеке верности традициям, правилам. Они получили название «традиционных», другие дают больший простор творчеству. Но ни одна культура не может существовать только за счет творчества, без использования ранее накопленного опыта. Отношения взаимодополнения связывают антропологический подход и с аксиологическим подходом, трактующим культуру как совокупность ценностей. Именно антропологический подход позволяет ответить на вопрос, не разрешимый с точки зрения аксиологического подхода, а именно: как и в зависимости от чего формируются системы ценностей, характерные для той или иной культуры. С точки зрения антропологического подхода, основное содержание и смысл ценностей любой культуры формируется в зависимости от того, какие человеческие качества признаются наиболее важными и нужными с точки зрения того или иного общества. Выполняя свои социальные функции, культура всеми 88 своими средствами формирует в человеке именно эти свойства и качества, выстраивая соответствующую систему ценностей. Не имея пока еще в своем распоряжении достаточно разработанной системы понятий для аргументированного доказательства этой мысли, сошлемся на общеизвестные факты. Так, в охотничьих племенах самым большим достоинством мужчины считается его умение добывать зверя, удачные действия на охоте. Соответственно добычливый охотник положительно оценивается и с моральной точки зрения. Во многих племенных языках хороший охотник и хороший человек — синонимы. Это же главное свойство человека является основой и положительной эстетической оценки: лицо охотника, изборожденное шрамами, свидетельствующими о многочисленных схватках с диким зверем, признается красивым. Точно так же оцениваются и женские достоинства. Наиболее ценным качеством женщины признается ее способность рожать и вскармливать детей. Соответственно большая отвислая грудь, большой отвислый живот, свидетельствующие о многократном материнстве, признаются красивыми. Уже на этих примерах видно, что содержание таких культурообразующих, системообразующих ценностей, как добро и красота, уходит своими корнями в глубокую культурно-историческую почву и имеет антропологический смысл, т. е. зависит в первую очередь от того, какие качества и свойства человека признаются наиболее ценными. Особенно часто антропологическому подходу противопоставляется семиотический подход, трактующий культуру как совокупность знаков, символов, кодов, шифров. Однако и здесь мы увидим не отношение взаимоисключения, а отношение взаимодополнения. Действительно, содержание ценностей культуры, на источник происхождения которых указывает антропологический подход, облекается культурой, т. е. человеком, созидающим культуру, в знаково- символическую форму. Знаки и символы обращены не только к разуму, но и к чувствам человека, поскольку они имеют идеально-материальную 89 природу: они идеальны по содержанию и материальны по форме. Идеальное содержание знаков и символов воспринимается разумом человека, но это становится возможным только благодаря материальной форме знаков и символов, обращенных к чувствам человека, способности чувствовать, которая в свою очередь основана на более элементарной способности — способности ощущать. Человеческая способность мыслить была бы невозможна без способности чувствовать, которая, в свою очередь, невозможна без способности ощущать. Поэтому чем ярче форма того или иного символа, чем больше эмоций и ощущений она вызывает, тем лучше воспринимается смысл той или иной ценности. Таким образом, познавательная ценность семиотического подхода заключается в том, что он обращает внимание на знаково-символическую форму, в которую облекается содержание ценностей той или иной культуры. Однако основания, в соответствии с которыми формируется и изменяется это содержание, остаются, с точки зрения семиотического подхода, вне зоны видимости. На эти вопросы отвечает антропологический подход, благодаря которому становится ясным, что смысловое ядро ценностей любой культуры формируется в зависимости от того, какой человек нужен тому или иному обществу и соответственно той или иной культуре, каковы его главные черты и свойства. Примечательно, что это прекрасно понимали и понимают многие ведущие представители семиотического подхода, в том числе, и в первую очередь, Эрнст Кассирер (1874 – 1945), считающийся его родоначальником. Знаменательно, что один из итоговых его трудов (предпоследний в его жизни по времени написания) называется «Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры». Само название красноречиво говорит о том, какое место в учении о культуре Э. Кассирер отводил антропологическому принципу. Показательны в этом отношении и труды Ю. М. Лотмана (1922 – 1993), признанного лидера семиотического подхода в отечественной культурологии. Как хорошо известно, его 90 скрупулезные исследования знаковой стороны различных культур имели одну цель — показать зримые черты, образ человека, использующего различные культурные коды, шифры для предъявления своей персоны миру, обществу, самому себе, наконец. Связь между антропологическим подходом и технологическим, трактующим культуру как совокупность способов и результатов человеческой деятельности, более очевидна, чем со всеми остальными. Действительно, и там, и там, речь идет о человеке. Однако технологический подход оставляет без ответа вопрос о конечной и высшей цели человеческой деятельности, тогда как, с точки зрения антропологического подхода, становится ясно, что конечной и высшей целью человеческой деятельности является развитие самого человека. Таким образом, антропологический подход значительно расширяет, по сравнению с технологическим, представления о существенных сторонах культуры. Итак, мы проанализировали сильные и слабые стороны всех основных подходов к определению культуры. При этом выяснилось, что один из них — антропологический, — не отрицая ни одного из них, позволяет использовать сильные стороны каждого и выполняет интегративную роль по отношению ко всей их совокупности. Благодаря этому антропологический подход позволяет максимально широко захватить «поле» культуры и максимально глубоко понять ее сущность. Однако определение культуры как способа саморазвития человека, которое дается с точки зрения антропологического подхода, есть лишь первый, хотя и очень важный шаг в изучении культуры. Результативность этого процесса зависит от двух обстоятельств: во-первых, от выбора методов исследования и, во-вторых, от выбора категориального аппарата, т. е. системы понятий, в которых будет осмысливаться культура, ее различные стороны и аспекты. Этому и будут посвящены следующие главы пособия. 91 Глава 4. Функции и структура культуры 4.1. Функции культуры Проблема функций культуры — одна из центральных в теории культуры, поскольку ее решение позволяет ответить на вопросы, зачем нужна культура и нужна ли она вообще. Решить вопрос о функциях культуры на уровне обыденного сознания невозможно: каждый будет приводить факты в защиту своей точки зрения. Вот для этого и нужна научная теория культуры. Первый этап ее развития — определение понятия «культура», т. е. решение вопроса о том, чт. е. культура. Из основных подходов, проанализированных в третьей главе I раздела настоящего учебного пособия только один содержит в себе прямое указание на функции культуры. Это — антропологический подход, с точки зрения которого культура определяется как способ саморазвития человека. Тем самым главной функцией культуры признается человекотворческая функция, т. е. творение, сотворение человека. Выход на решение вопроса о функциях культуры возможен и с точки зрения подхода, который выше был назван функциональным. С этой точки зрения культура определяется как внебиологически выработанный способ человеческой жизнедеятельности. Следующий шаг, который делают сторонники функционального подхода, заключается в том, что они объясняют необходимость появления этого внебиологически выработанного способа человеческой жизнедеятельности потребностью общества в адаптации, т. е. приспособлении к окружающей природной среде. Человек в силу ряда его особенностей, появившихся в ходе эволюции, не может жить в природе только за счет своих биологических качеств. Чтобы выжить, он вынужден создавать для себя искусственную среду: строить жилище, одеваться, добывать пищу не только с помощью 92 зубов, кулаков и т. д., а, главным образом, с помощью им же созданных приспособлений — орудий труда. А эта искусственно созданная среда и сами способы ее создания и есть культура. Таким образом, важнейшей функцией культуры сторонники функционального подхода признают адаптационную функцию, т. е. приспособление к окружающей природе, которое происходит за счет использования человеком знаний, умений, навыков, накапливаемых и передаваемых от одного поколения к другому благодаря механизмам культуры. Одной из важнейших организационных форм внебиологически выработанного способа человеческой жизнедеятельности является общество, поскольку человек в одиночку не может жить в окружающей его природе, опять-таки в силу своих особенностей. Однако общество, как и всякая другая сложная система, имеет тенденцию к дезорганизации, хаотизации, потере энергии (энтропия). Противодействовать этой тенденции призвана культура. Отсюда негэнтропийная функция культуры. Она выражается в том, что в культуре вырабатываются определенные принципы, правила и нормы поведения людей, способы поощрения тех, кто им следует, и наказания тех, кто их нарушает. Итак, с точки зрения антропологического подхода главной функцией культуры является человекотворческая функция, т. е. творение, созидание, формирование человека. С точки зрения функционального подхода главными функциями культуры являются адаптационная, т. е. приспособление общества к окружающей его природе, и негэнтропийная, т. е. противодействие энтропийным процессам, выражающимся в дезорганизации, хаотизации общества, потере им внутренней энергии развития. На первый взгляд, эти положения противоречат друг другу. Дело осложняется еще и тем, что именно так нередко думают сами сторонники 93 антропологического и функционального подходов. Более того, некоторые сторонники антропологического подхода зачастую вообще отказываются обсуждать вопрос о функциях культуры, полагая, что само понятие «функция» — из арсенала наук о природе, и неприложимо к наукам о культуре. Однако, во-первых, независимо от того, употребляют сторонники антропологического подхода слово «функция» или избегают этого, прямое указание на важнейшую функцию культуры содержится в том варианте этого подхода, с точки зрения которого культура определяется как способ саморазвития человека. А во-вторых, и это самое главное, нет никакого противоречия между тезисом, что главной функцией культуры является человекотворческая функция, и следовательно, функциональный вектор культуры направлен к человеку, и тезисом, что главными функциями культуры являются адаптационная и негэнтропийная, и следовательно, функциональный вектор культуры обращен к обществу. Чтобы доказать это, надо вспомнить, что собой представляет общество. Оно не есть некая мифическая персона, существующая вне и помимо людей. Общество — это люди, связанные между собой исторически определенными отношениями. Соответственно, выполняя человекотворческую функцию, т. е., делая человека сильным, знающим, умеющим работать и правильно строить свои отношения с другими людьми, культура тем самым и благодаря этому дает возможность обществу вписаться в окружающую природную среду, благополучно существовать в ней, пресекать внутри себя тенденции к распаду, хаосу, дезорганизации. Исходя из этого, можно сделать вывод, что человекотворческая функция культуры имеет два вектора: на человека и общество. Человеку она дает знания, умения, навыки, позволяющие жить в природе и 94 обществе. Обществу она дает человека, способного благодаря своим знаниям и умениям сохранять жизнь данного общественного организма, что, в свою очередь, способствует сохранению жизни и удовлетворению потребностей и интересов людей, его составляющих. Особенно ярко единство человекотворческой и социальной функций выражается в таком ее конкретном проявлении, как определение целей и задач развития общества, т. е. программировании. Общество как саморазвивающаяся система создает внутри себя программный блок. В его роли и выступает культура, которая определяет, каково направление, приоритетные цели развития общества. Достижение целей возможно лишь за счет и в ходе многообразной деятельности человека. Поэтому в программу развития социума, создаваемую культурой, обязательно включаются требования, предъявляемые к человеку как к члену данного сообщества. Итак, основная функция культуры — витальная, жизнеобеспечивающая. Она имеет два вектора: на общество и человека. Социально-витальная функция распадается на две: адаптационную (приспособление к окружающей среде) и негэнтропийную (противостояние процессам потери энергии, хаотизации, дезорганизации). Если адаптационная и негэнтропийная функции успешно выполняются, то культура получает возможность выполнять и развивающую функцию, т. е. обеспечивать поступательное развитие общества. В основе адаптационной, негэнтропийной и тем более развивающей функций культуры лежит программирующая функция, т. е. составление целевых программ, по которым осуществляется адаптация общества к окружающей среде, его организация и развитие. Для выполнения социальных функций культура имеет только одну возможность: определенным образом и в определенном направлении развивать человека, т. е. вооружать его соответствующими знаниями и 95 умениями, совершенствовать его как существо мыслящее, чувствующее и действующее. Таким образом, конкретное выполнение социальной функции культуры невозможно иначе чем через выполнение ею человекотворческой функции. Последняя, в свою очередь, может быть структурирована на адаптационную - приспособление человека к окружающей его природной и социокультурной среде, негэнтропийную (самоорганизация человека) и программирующую — именно с помощью культуры человек учится составлять программы своих действий, в соотношении с социальными программами и целями. Важной функцией культуры относительно личности является развивающая, т. е. развитие природных способностей и дарований. Так же, как и относительно общества, развивающую функцию относительно личности может выполнять только зрелая культура, успешно справляющаяся с адаптационной, негэнтропийной и программирующей функциями. По мере своего развития, культура выполняет относительно личности все более широкий спектр функций. К названным выше функциям добавляется гедонистическая — возможность, способность и потребность получать удовольствие от процесса создания и потребления ценностей культуры; релаксационная — культура дает человеку различные возможности получать отдых, расслабление, отвлечение и развлечение после напряженной трудовой деятельности. Развитая культура становится способной выполнять относительно личности и такую важную функцию, как дефектологическую, т. е. исправление дефектов, полученных от рождения или приобретенных в результате жизненных коллизий — отсутствие или потеря зрения, слуха, способности двигаться и т. п. 96 Тесно связана с дефектологической функцией компенсаторная функция культуры. Она выражается в том, что людям с ограниченными возможностями культура дает шанс проявить себя в тех видах деятельности, которые им доступны: в соответствующих сферах производства, жанрах искусства, формах общения и т. п. Перечисление функций культуры можно продолжить. Однако при этом не надо забывать, что главной функцией культуры является витальная, жизнеобеспечивающая. Выполнять остальные функции культура имеет возможность в той мере, в какой она выполняет свою основную функцию. Выполнение жизнеобеспечивающей функции относительно общества возможно лишь благодаря выполнению культурой человекотворческой функции, которая и определяет сущность культуры. 4.2. Антропологическая структура культуры Для того чтобы понять, как именно культура выполняет свои функции, надо рассмотреть ее структуру, т. е. выяснить, из каких элементов она состоит и как они связаны между собой. В связи с тем, что культура — сверхсложная система, ее структура может быть проанализирована с разных точек зрения. В зависимости от того, какой принцип положен в основу структурирования культуры, можно говорить о разных плоскостях структуры культуры. Это не должно восприниматься как излишнее нагромождение подробностей. В качестве примера, демонстрирующего необходимость и полезность анализа структуры любого сложного объекта с разных точек зрения, можно привести человеческий организм. Анализируя его структуру с одних позиций, можно указать, что он состоит из головы, рук, ног и туловища, с других позиций в качестве его элементов будут названы органы кровообращения, пищеварения, дыхания и т. п., с третьих — вода, белки, жиры, углеводы. Перечисление подходов, с точки зрения которых 97 анализируется структура человеческого организма, может быть очень длинным, и каждый из них дает возможность узнать о человеческом организме нечто такое, что не просматривается с точки зрения другого подхода и что знать очень важно и полезно. Чем сложнее объект, тем сложнее его структура и тем больше критериев различения ее срезов, плоскостей, аспектов и т. п. Это полностью относится к культуре. Каждый из срезов ее структуры позволяет нам узнать о ней нечто важное и существенное. Исходя из того, что творение человека — главная функция культуры, видимо, будет правильно прежде всего рассмотреть антропологический срез структуры культуры, определить, какие именно черты и свойства человека творит культура. Отвечая на этот вопрос, в первую очередь нужно сказать о том, что культура совершенствует (культивирует) способности человека, дает возможности удовлетворения его потребностей и создает, стимулирует его интерес к достижению разных целей и занятиям разными видами деятельности, дает ему знания и умения. Все это — способности, потребности, интересы, знания, умения есть не что иное, как сущностные силы человека, то, что составляет его сущность, то, без чего его нет как человека. Чтобы задать угол зрения для анализа необъятного содержания, скрывающегося за концептом «сущностные силы человека», нужна некоторая система категорий. Её можно образно назвать «категориальной сеткой», или «категориальным каркасом». Как сплести эту «сетку», из каких конструкций выстроить этот «каркас»? Один из путей — оттолкнуться от идеи принципиальной двойственности человека. Слово «принципиальная» здесь имеет тот смысл, 98 что двойственность — это принцип устройства человеческого существа, вне этой двойственности нет человека. Телесное и духовное. Эмоциональное и рациональное. Человек является уникальным существом, которое представляет собой единство материи (тела) и духа. Иначе говоря, человек — это одухотворенная материя, или материализованный дух. Нигде в мире нет такого единения материального и духовного, как в человеке. Бог любой религии — это чистый дух, природа — это царство материи. И только в человеке эти два первоначала мира встречаются, причем таким образом, что без одного из них нет другого и нет человека. Так, с одной стороны, жизнь человеческого духа невозможна иначе как в человеческом теле и благодаря ему, с другой — тело живет до тех пор, пока в нем жив дух. «Телесность» и «духовность» являются сущностными силами человека. «Телесность» — это человеческое тело как физический объект и его свойства, например, физическая сила человека, физическая красота, признаками которой являются определенные размеры и пропорции тела, а также определенные размеры и пропорции черт лица и т. п. Недостаток или ущербность сущностной силы человека, обозначаемой понятием «телесность», выражается понятиями «физическая слабость», «физическое безобразие». Чтобы охарактеризовать такую сущностную силу человека как «дух», «духовность», надо прежде всего обратить внимание на то, что она, в свою очередь, является принципиально двойственной. Одну из сторон человеческого духа характеризуют такие понятия, как ум, интеллект, мысль, разум. На них основаны такие способности человека, как умение мыслить и излагать свои мысли, рационально действовать, вести себя разумно. Эту сторону человеческого духа можно обозначить понятием «рациональное» (от лат. ratio — разум). Другую, не менее существенную, 99 сторону человеческого духа составляют чувства, эмоции. Ей можно дать общее название — «эмоциональное». В русской философии в этом случае использовалось понятие «сердце». Понятие «рациональное», которое означает сущностную силу человека, выражающуюся в первую очередь в способности и потребности мыслить, следует отличать от понятия «рациональность». Это чрезвычайно сложное понятие, имеющее множество толкований. Представляется, что наибольшую объемность феномен рациональности приобретает при культурологическом подходе к его рассмотрению, что подразумевает понимание рациональности как одной из сторон человеческой деятельности. Под этим углом зрения рациональность можно определить как социокультурно обусловленную систему способов оптимизации человеческой деятельности в соответствии с поставленными целями. Она включает в себя следующие основные элементы: постановку целей, выбор средств, регуляцию деятельности по достижению целей, оценку конечных результатов. В число типологических черт рациональности в первую очередь следует включать, очевидно, характер и содержание целей и средств деятельности и соотношение между ними. Последнее можно рассматривать в аксиологическом аспекте, т. е. учитывать момент согласования или рассогласования между целями и средствами в плане их ценностного содержания. Кроме того, важной типологической чертой рациональности является отношение субординации между целями и средствами, т. е. доминирование целей над средствами или, наоборот, примат средств над целями. Особенности того или иного типа рациональности выражаются в способах регуляции деятельности по достижению целей и оценки полученных результатов. Поскольку вся цепочка звеньев, составляющих рациональность, не может существовать без мышления, в число типологических характеристик рациональности следует включать и тип мышления, «обслуживающего» ее. 100 Итак, выше нами были отмечены такие проявления принципиальной двойственности человека, как «телесное» и «духовное». Также выяснилось, что такое сложное понятие, как «духовное», не может быть осмыслено иначе, чем опять-таки сквозь призму идеи принципиальной двойственности человека. В этом случае мы увидим, что «духовное» является противоречивым единством «рационального» (ум) и «эмоционального» (чувства, эмоции). История культуры показывает, что в разных типах культуры складывается разное отношение к человеческой телесности и человеческой духовности. Оно выражается, во-первых, в определении того, возможна ли гармония между духом и телом, а если это невозможно, то какую из этих сущностных сил нужно считать доминирующей, главенствующей, а какую— подчиненной, зависимой. Во-вторых, в каждой культуре определяется идеал телесности (рост, габариты, признаки физической красоты) и идеал духовности. Кроме того, каждая культура по-своему решает противоречие между эмоциональным и рациональным как компонентами человеческой духовности. Здесь, как и в случае с телесностью и духовностью, возможны три основных варианта: принцип гармонии «ума» и «сердца», принцип доминирования «рационального», т. е. «ума» над «эмоциональным», т. е. над «сердцем» и, наоборот, принцип доминирования «эмоционального», т. е. «сердца», над «умом». На основе и в связи с идеалом духовности в каждой культуре формируются типологические черты такой стороны человеческой деятельности, которая обозначается понятием «рациональность». Способ решения антропологических противоречий «телесное духовное» и «эмоциональное – рациональное» характеристикой той или иной конкретной культуры. является – важной 101 Субъектное – объектное. Двойственность человека выражается также в том, что он является субъектом — т. е. сознательным источником активности, и одновременно объектом — т. е. тем, на что направлена активность других людей, тем, на что действуют природные, социальные и культурные силы и обстоятельства. Сквозь призму этих категорий также могут быть проанализированы сущностные силы человека. Так, не у всех людей и далеко не в равной степени развита потребность быть субъектом, многие предпочитают пассивность, выбор целей, средств их достижения и, главное, ответственность за результаты отдают на произвол других людей, обстоятельств, ждут везения, подарков судьбы, счастливого случая. Быть субъектом — это значит иметь определенные потребности, способности, знания, интересы, умения. Проявление этого свойства — такие качества личности, как инициатива, чувство нового, ответственность. Способность и потребность быть субъектом — одна из мощных сущностных сил человека. Но столь же существенна для человека и его способность быть объектом внешних воздействий — со стороны других людей, общества в целом и ближайшего окружения. Если бы человек был лишен этой способности, он был бы не способен к обучению, а обучаемость — это очень ценное качество личности, он не поддавался бы воспитанию, его поведение не соответствовало бы принятым в данном обществе нормам и т. п. Одно из важнейших для общества проявлений способности человека быть объектом внешних воздействий — это дисциплинированность. Итак, способность человека быть субъектом (субъектность) и его способность быть объектом внешних воздействий (объектность) — это сущностные силы человека. Индивидуальное – универсальное. Существенное для человека проявление его двойственности заключается также в том, что каждый человек является частицей космоса, универсума, а кроме того, он является носителем общечеловеческих, родовых качеств, свойственных всему виду Homo sapiens, и в этом смысле он есть нечто универсальное. В то же время 102 каждый человек является неповторимым, уникальным, и в этом смысле он есть нечто «индивидуальное». Сквозь призму этих категорий также можно рассматривать сущностные силы человека. Так, быть представителем человеческого рода — значит иметь общечеловеческие знания, умения, признавать общечеловеческие ценности, осознавать общечеловеческие интересы и т. п. Быть индивидуальностью — значит быть не похожим на других, иметь неповторимые черты, уникальные способности и т. п. Общественное и личное. Другой угол рассмотрения сущностных сил человека могут дать категории «общественное» и «личное». В соотношении с категорией «личное» категория «общественное» обозначает то в человеке, что связано с обществом и не принадлежит конкретному человеку, личности. При использовании этих категорий особую содержательную ёмкость получает такой элемент сущностных сил человека, как интересы. Хорошо известно, что согласование общественных и личных интересов — большая и сложная задача любого конкретного социума и любой конкретной культуры. Крайности в ее решении гибельны как для личности, так и для общества. Так, если культура, в интересах общества, воспитывает у человека пренебрежение к личным интересам, то это приводит к оскудению личности и, следовательно, к истощению главного общественного капитала, каковым является человек. Если же культура делает упор на личные интересы человека в духе «своя рубашка ближе к телу» и не дает человеку понимания интересов общества и умений действовать так, чтобы их соблюдать, даже если это требует некоторого ущемления личных интересов, в обществе воцаряется анархия и, в конце концов, такое общество тоже гибнет. Пример крайних решений этого противоречия можно найти в известных пословицах и поговорках — «своя рубашка ближе к телу», «человек человеку волк» и т. п. Здесь отражена гипертрофия личного начала. 103 Другая крайность имела место в социалистическом обществе времен СССР, где, напротив, начисто игнорировались личные интересы, во главу угла ставились общественные интересы. Культура своими средствами всячески поддерживала этот вариант решения сложного вопроса. Вспомним слова известных песен: «Забота наша такая, забота наша большая, жила бы страна родная, и нету других забот». Или: «Наш адрес — не дом и не улица, наш адрес — Советский Союз», и в этой же песне: «Сегодня — не личное главное, а будни рабочего дня». Биологическое и социальное. Весьма впечатляющее проявление двойственности человека — это единство в нем биологического, животного, природного начала, с одной стороны, и социального, т. е. того, что отсутствует у животного и делает человека способным жить в обществе. Если выразить эту ситуацию короткой формулой, то она будет выглядеть следующим образом: человек есть единство организма и личности. Другой ее вариант: человек есть животное, ставшее личностью. Под личностью здесь подразумевается совокупность социально значимых черт. Биологическое в человеке — это прежде всего его тело. В соотношении с социальным тело рассматривается несколько в ином ракурсе, чем в том случае, когда мы рассматриваем его в соотношении с духом. Тогда оно представало перед нами как нечто материальное, т. е. как физический объект, взаимодействующий с духовным началом. В соотношении с социальным тело рассматривается как носитель, средоточие естественных, природных процессов во взаимодействии с искусственными формами человеческой жизни. Кроме тела в понятие «биологическое в человеке» включаются нижние этажи психики, унаследованные человеком от животных. Сюда включаются в первую очередь животные инстинкты. Это инстинкт безопасности, половой инстинкт, инстинкт агрессии и т. п. Благодаря 104 культуре общество выработало такие социально приемлемые формы проявлений этих инстинктов, которые позволяют не только нейтрализовать возможный вред от их чисто животной формы проявлений, но и использовать их на благо отдельного человека и общества. Так, проявления полового инстинкта облечены культурой в изысканноутонченную форму любви. Благодаря этому удовлетворяются высокие духовные потребности личности. Однако первоначально, в первобытных обществах, регулирование отношений между полами предпринималось отнюдь не в интересах личности. Его целью было пресечение тех форм проявления полового инстинкта, которые угрожали целостности первобытного коллектива. Точно так же и с инстинктом агрессии. Первобытная культура искала и находила формы использования животного инстинкта агрессии, направляя его на «чужих». Главной формой была война. Таким образом, ксенофобия (вражда к чужим) была в первобытном обществе культурно приемлемой формой использования человеческой агрессивности. В то же время культура разрабатывала формы пресечения тех проявлений агрессивности, которые угрожали целостности коллектива. В современном обществе, к сожалению, сохранились первобытные формы использования человеческой агрессивности: войны, конфликты и т. п. Вместе с тем в арсенале культуры имеются разработанные в течение тысячелетий и иные формы, которые удовлетворяют высокие потребности личности и благодаря этому умножают главное общественное богатство, каковым является человек. Это, во-первых, все виды творчества, в котором неизменно присутствует агрессия, направленная на предмет, подлежащий преобразованию, на самого себя, стремящегося погрузиться в объятия лени и неверия в свои силы, на других, не готовых и не стремящихся оценить результат творчества. Важнейшей культурной формой использования человеческой агрессивности являются все виды художественных, профессиональных и т. п. состязаний — спортивных, 105 Культуры различаются между собой по степени «запретности» проявлений биологического начала в человеке, а также по формам запретов и формам использования этой сущностной силы человека. В том, что биологическое в человеке является его сущностной силой, убеждает то обстоятельство, что именно на нем базируются такие свойства человека, как энергичность или, напротив, вялость и апатия, выносливость или слабость, развитая интуиция или отсутствие оной. В равной степени сущностной силой является и развитая культурой способность человека использовать свои биологические данные как богатство, которое надо умело преумножать. Не менее важной способностью является умение человека обуздывать свои животные инстинкты и давать им не просто социально приемлемое, т. е. не идущее во вред обществу, направление, но и выстраивать на их основе свою творческую, созидательную деятельность. Подробнее о функциях культуры по отношению к биологическому в человеке будет рассказано в разделе III настоящего пособия. Итак, человек представляет собой единство различных противоположных начал. Это: - «телесное» и «духовное» («тело» и «дух»); - «рациональное» и «эмоциональное» («ум» и «сердце»); - «объектное» и «субъектное» («тварное» и «творческое»); - «индивидуальное» и «универсальное» («микрокосм» и «макрокосм», «я» и «универсум»; «я» и «род»); - «общественное» и «личное» («наше» и «мое», эгоизм и коллективизм); - «биологическое» и «социальное» («животное» и «личность»). Каждая из этих категорий обозначает сущностное свойство («силу») человека, находящееся в отношениях противоречия с другим, 106 противоположным ему. Каждое конкретное общество на каждом конкретном этапе своего развития имеет определенные потребности и возможности развития этих сущностных сил человека. В соответствии с этим оно, используя механизмы культуры, стимулирует одни, блокирует другие, вызывает к жизни, порождает те, которых не существовало ранее. Этот ансамбль сущностных сил человека, которые культивируются на том или ином этапе социокультурного развития, есть не что иное, как антропологическая структура культуры. Таким образом, понятие «антропологическая структура культуры» позволяет понять, на какой тип человека «нацелена» та или иная культура, какие человеческие качества она развивает, на какие смотрит неодобрительно, а какие и вовсе не могут иметь места в рамках той или иной культуры. Сходным по смыслу с понятием «антропологическая структура культуры» является понятие «базовый тип человека». Оно привлекательнее тем, что кажется более простым и понятным. Самый же существенный его плюс состоит в том, что оно действительно содержит в себе значительную часть смысла, заключенного в понятии «антропологическая структура культуры». Однако понятие «базовый тип человека» все-таки «антропологическая человека» включает по содержанию структура в себя уже, культуры». только меньше, Понятие содержание, чем понятие «базовый связанное тип с характеристикой человека, а понятие «антропологическая структура культуры» включает в себя и содержание, связанное с характеристикой человека, и содержание, связанное с характеристикой всей культуры в целом. Таким образом, понятие «антропологическая структура культуры» имеет то преимущество по отношению к понятию «базовый тип человека», что оно богаче по смыслу, дает более широкий угол зрения для уяснения законов структуры культуры и механизмов ее функционирования. 107 То же самое человекотворческой можно функции сказать и культуры». о понятии По «структура содержанию оно приблизительно равно понятию «базовый тип человека», но имеет по сравнению с последним то преимущество, что включает в себя дополнительные смыслы. Один из них заключается в том, что производство базового типа человека — это функция культуры, которая соответственно может быть названа «человекотворческой». Другой смысл заключается в том, что эта функция имеет сложную структуру, изменяющуюся в зависимости от различных факторов. Представление о том, что функция может иметь свою структуру, является одним из достижений в развитии структурно-функционального метода. Ему предшествовало закрепление в научном обиходе двуединой идеи о том, что всякая функция требует определенной структуры и, наоборот, что изменение структуры влечет за собой изменение функций. Следующий шаг вперед как раз и заключается в осознании того, что надо принимать во внимание не только структуру объекта, но и структуру каждой из его функций, которая, в свою очередь, влияет на структуру объекта. Таким образом, в понятии «структура человекотворческой функции культуры» отражены важные достижения развития метода структурнофункционального анализа в применении к изучению культуры. В этом его преимущество по отношению к понятию «базовый тип человека», который имеет более описательный, обыденный характер. Однако в сравнении с понятием «антропологическая структура культуры» понятие «структура человекотворческой функции культуры» проигрывает, так как менее содержательно по смыслу: понятие «антропологическая структура культуры» включает в себя и смысл, связанный с человекотворческой функцией, и смысл, связанный со структурой культуры в целом. Итак, первый из рассмотренных нами срезов структуры культуры — антропологический. Это соответствует принятому нами в качестве 108 исходного антропологическому принципу построения теории культуры. Антропологический срез структуры культуры позволяет выявить то, что можно охарактеризовать как человеческое измерение культуры. Смысл этого метафорического выражения более точно передает понятие «антропологическая структура культуры». Антропологическая структура культуры — это ансамбль сущностных сил человека, культивируемых на том или ином этапе социокультурного развития. С помощью понятия «антропологическая структура культуры» мы можем охарактеризовать любую конкретную культуру, указав на то, какие человеческие качества она формирует, «возделывает», на какие смотрит неодобрительно, а какие считает недопустимыми. В соответствии с тем, какие человеческие качества культивируются в том или ином обществе, вся культура структурируется определенным образом: одни ее сферы становятся главенствующими (например, религия или наука, или искусство), другие — подчиненными. Кроме того, каждая из сфер получает определенное содержание. Каким образом это происходит, мы можем узнать, рассмотрев другие срезы структуры культуры. 4.3. Субстратный (статический) срез структуры культуры. Следующий срез структуры культуры позволяет определить «вещество», «субстрат», из которого состоит культура. В этом случае мы рассматриваем культуру «в статике», отвлекаясь от момента ее движения, развития. Статический или субстратный срез структуры культуры может быть проанализирован в нескольких аспектах. Первый аспект — нормативно - аксиологический. Главный его элемент — нормы. Они подразделяются на нормы-рамки и нормы-ценности. 109 Нормы-рамки — это различного рода инструкции и предписания, которыми человек руководствуется в различных видах деятельности. Нормы-ценности — это нормы человеческого целеполагания, нормыориентации или идеалы человеческой деятельности. Помимо ценностей-идеалов, нужно различать ценности-свойства вещей, выявляемые в результате соотношения с ценностями-идеалами и ценности-вещи, обладающие ценностными свойствами. Выявление различных видов ценностей дает основание для разделения ценностного субстрата (вещества) культуры на два больших слоя: овеществленные и неовеществленные ценности культуры. Среди овеществленных ценностей, к которым относятся дома, картины, одежда, книги и т. п., большое место занимает техника — совокупность искусственно созданных материальных средств человеческой деятельности. Овеществленные структуры элементы культуры являются статического зависимыми, (субстратного) среза производными от неовеществленных элементов — ценностей-идеалов. Вещи, предметы приобретают тот или иной ценностный смысл в зависимости от того, в соответствии с какими ценностными ориентациями они используются. Так, произведение искусства, созданное великим художником, может не представлять никакой ценности для человека невежественного и невосприимчивого, глухого к искусству. Это полностью относится и к технике. Она становится величайшим благом, если используется в соответствии с одними ценностями, и величайшим злом, если используется в соответствии с другими ценностями. Субстратный срез структуры культуры может быть проанализирован и в аспекте различения идеального и реального уровней культуры. 110 Идеальный уровень составляют ценности–идеалы, в которых заключено представление о высших целях человеческой деятельности. К реальному уровню относятся те идеалы, которыми руководствуются люди в действительности и которые могут не совпадать с провозглашенными и декларируемыми. Кроме того, к реальному уровню культуры относятся реальные свойства людей, их реальное поведение и поступки, а также реальные свойства создаваемых людьми вещей и реальные способы их использования. Наконец, субстратный срез структуры проанализирован в аспекте различения культуры может быть духовного и практического уровней культуры Духовный уровень культуры включает в себя такие компоненты, как идеалы, провозглашаемые и реальные, знания, теоретические обоснования различных сторон деятельности человека, прежде всего ее целей и средств их достижения. Практический уровень включает в себя умения, навыки, обеспечивающие достижение поставленных целей как идеальных, так и реальных. Выделение идеального и реального уровней культуры, с одной стороны, и духовного и практического уровней — с другой, позволяет выявить разные аспекты субстратного среза структуры культуры. В первом случае речь идет о различии идеалов и степени их реализации в действительности, во втором — о различии знаний, теоретических представлений, с одной стороны, и умений, навыков, умелости — с другой. 4.4. Динамический срез структуры культуры. Кроме статического (субстратного) необходимо выделить также динамический срез структуры культуры. Его главными элементами 111 являются производство, распределение и потребление ценностей «производство ценностей культуры. Культурологический культуры» позволяет аспект понятия сосредоточить внимание на технологии производства, например, на методологии научного или художественного творчества, на научной или художественной картине мира. Понятие «распределение ценностей культуры» дает возможность обратить внимание на количественные показатели: количество посещений музеев, спектаклей, прочитанных книг и т. п. Понятие «потребление ценностей культуры» позволяет различать производительное и непроизводительное потребления. Производительное потребление ценностей культуры имеет своим результатом развитие личности субъекта потребления, возвышение его потребностей. Непроизводительное потребление ценностей культуры имеет своим результатом остановку развития или деградацию личности. 4.5. Функциональный срез структуры культуры. Наиболее глубокое представление о сущности культуры дает анализ функционального среза структуры культуры. Критерием выделения его элементов являются функции, которые выполняет тот или иной элемент. В соответствии с тем, что в качестве основного исходного принципа построения теории культуры нами был выбран антропологический принцип, основаниями для определения функций различных элементов культуры будут являться следующие факторы: во-первых, характер человеческих потребностей, которые удовлетворяются за счет функционирования того или иного элемента культуры, во-вторых, то, какие сущностные силы и каким образом развиваются благодаря функционированию этого элемента культуры и, в- 112 третьих, с какими видами деятельности связано реальное функционирование этого элемента культуры. При этом нужно учесть, что удовлетворение потребностей человека возможно только в том случае, если удовлетворяются потребности общества как целого. В случае, если не удовлетворяются основные потребности общества безопасности, — то как целого отсутствуют — и например, возможности потребность в удовлетворения потребностей отдельных членов общества. Поэтому структурировать культуру по функциональному признаку необходимо не только с учетом потребностей человека, но и с учетом потребностей общества как целого. При всем многообразии типологий человеческих потребностей общим для них является выделение двух видов потребностей — материальных и духовных. Материальные потребности — это потребности человеческого тела — в пище, жилище, одежде и т. п. Духовные потребности — это потребности человеческого духа. Главные из них связаны с устремлением к высшим ценностям культуры, каковыми являются истина, добро, красота, взаимопонимание. В соответствии с различением духовных и материальных потребностей человека, культуру также можно подразделить на два вида материальную и духовную. Первая связана с — удовлетворением материальных потребностей, вторая — духовных. Вопрос о возможности разделения культуры на материальную и духовную является остро дискуссионным. Многие мыслители считают, что понятие «материальная культура» абсурдно и подобно таким понятиям, как «жареная вода», «горячий лед» и т. п. При этом они ссылаются, вопервых, на то, что в культуре нет сфер, не связанных так или иначе с духовностью, и, во-вторых, на то, что во всех сферах культуры определяющую, главенствующую роль играет духовное начало. 113 Надо отметить, что истинность каждого из этих положений оспорить невозможно. Однако для того, чтобы сделать вывод о бессмысленности или, наоборот, правомерности понятия «материальная культура», надо принять во внимание, что основной функцией материальной культуры является удовлетворение материальных потребностей — в здоровом теле, пище, одежде, жилище. В этом состоит ее отличие от духовной культуры, основной функцией которой является удовлетворение духовных потребностей — в истине, добре, красоте и т. п. Таким образом, несмотря на то, что в культуре действительно все пронизано духовностью, различение материальной и духовной культуры по функциональному признаку все-таки имеет смысл. Однако при этом нельзя забывать, что оно весьма условно. Другой аргумент, который приводят противники понятия «материальная культура», заключается в том, что духовное начало играет в культуре определяющую роль. Как нетрудно заметить, этот аргумент переводит разговор в другую логическую плоскость. Здесь речь идет не о правомерности понятия «материальная культура», а о том, что в культуре является первичным — духовное или материальное начало, духовная или материальная культура. Надо отметить, что это вопрос принципиальный. В недавнем прошлом, в годы господства марксизма, зачастую догматизированного и искаженного, большинство отечественных мыслителей считали своим долгом утверждать, что материальная культура первична по отношению к духовной. Это, как они полагали, с необходимостью следует из фундаментального принципа материалистической философии, согласно которому материя первична по отношению к сознанию, бытие определяет сознание, общественное бытие определяет общественное сознание. 114 Однако сторонники этой точки зрения забывали или не знали о том, что сами классики марксизма-ленинизма не формулировали исходные принципы материалистической философии столь категорично. Во-первых, они не уставали говорить о том, что материя первична по отношению к сознанию … в конечном счете, в мироустроительном смысле слова. Если же рассматривать отдельные фрагменты бытия, человеческую деятельность например, то мы увидим, что здесь сознание первично по отношению к материи. Во-вторых, классики марксизма-ленинизма считали свою философию не просто материалистической, а диалектико- материалистической. Согласно принципам диалектики, определяемый элемент (в данном случае — дух, духовное, сознание) оказывает активное обратное воздействие на определяющий элемент (в данном случае — материя, материальное бытие). Вполне правомерно предположить, что это воздействие усиливается и становится первичным в определенных областях бытия, в определенные эпохи. Таким образом, даже с точки зрения марксизма, тезис о первичности материальной культуры по отношению к духовной не представлялся бесспорным и однозначным. Теперь же, когда теоретическая мысль освободилась от оков догматизма, он выглядит явным анахронизмом. В решении вопроса о первичности духовной или материальной культуры решающую роль играют не столько доводы логического свойства, т. е. выводы из каких-то общих принципов, сколько сама история культуры. Она убеждает в том, что культура как целое всегда строилась и должна строиться в соответствии с иерархией духовных ценностей. Вывод о первичности духовной культуры имеет принципиальное значение, поскольку позволяет говорить о программирующей функции культуры в развитии общества. Тесное переплетение духовной и материальной культур, невозможность строго отделить одну от другой, породило необходимость 115 рассматривать в качестве самостоятельного образования тот слой культуры, где взаимопроникновение духовного и материального особенно остро дает о себе знать. Это образование получило название «культура повседневности». Значение повседневности заключается в том, что в этой сфере наиболее ярко проявляется двусторонний характер взаимодействия человека и культуры: человек творит культуру, культура творит человека. Речь идет о том, что жилище, одежда, распорядок дня и т. д., т. е. все то, что совершенно очевидным образом является результатом деятельности людей, имеет способность оказывать на них активное обратное воздействие. Таким образом, повседневность — одна из главных сфер проявления творческой активности человека, с одной стороны, и человекотворческой силы самой культуры — с другой. В театр, музеи, библиотеки ходят далеко не все, а с повседневностью дело имеет каждый. Поэтому управленческое воздействие на культуру может заключаться не только в совершенствовании работы тех организаций, которые принято называть «учреждениями культуры», но и в наведении чистоты на улицах, ремонте домов, посадке деревьев и т. д. Итак, теоретическое осмысление категории «культура повседневности» имеет очень большое значение. Оно дало возможность «примирить» между собой духовную и материальную культуру, показав, что при ведущей роли духовной культуры, материальная культура имеет способность активного обратного воздействия. Именно в сфере культуры повседневности наглядно демонстрируется «сила вещей» и в то же время «власть духа» над ними. Положение о ведущей роли духовной культуры относительно материальной определяет необходимость анализа специфики функций отдельных сфер духовной культуры. 116 Древнейшей и важнейшей из них является мораль. Ее функция — регулирование отношений между людьми. В сфере морали не только вырабатываются и формулируются правила и нормы взаимодействия людей, но и вырабатываются способы поощрения тех, кто им послушно следует или, напротив, наказания тех, кто нарушает их. Высшей ценностью этой сферы культуры является добро. Возникновение морали по времени совпадает с возникновением культуры, поскольку моральное регулирование — это регулирование не в соответствии с биологическими инстинктами человека, а зачастую вопреки им. В сфере морали решается главный вопрос социальной регуляции и, следовательно, главный вопрос культуры — кем является для человека другой человек. Так, если он выступает в роли безличного члена коллектива — мы имеем первобытно-коллективистскую мораль, если членом полиса — полисную, гражданскую мораль, если рабом Божиим — религиозную мораль, если средством достижения собственной пользы — индивидуалистическую мораль, если высшей ценностью — поистине гуманистическую мораль. В соответствии с моральными ценностями и нормами выстраивается содержание всех остальных сфер культуры. Поэтому мораль является стержневой сферой культуры любого типа. В синергетическом аспекте мораль предстает как культурный аттрактор, т. е. подсистема, вокруг которой «завязывается» порядок, определяющий состояние системы в целом. К числу древнейших по происхождению сфер духовной культуры относится непосредственное межличностное духовное общение. При этом надо иметь в виду, что общение как таковое является стороной всех сфер культурной и общественной жизни. 117 Первостепенное значение общения как сферы культуры связано с его главной функцией, социальной по своему смыслу, — обеспечение целостности общества и отдельных коллективов. Антропологическая функция общения заключается в том, что она удовлетворяет важнейшую потребность человека — потребность в другом человеке. В соответствии с этим, главной ценностью, к обладанию которой стремятся участники общения, является взаимопонимание. Если оно отсутствует, то общение не выполняет ни своей социальной, ни антропологической функции. Одной из важнейших сфер культуры, позволяющей культуре выполнять свои жизнеобеспечивающие функции, является воспитание подрастающего поколения. Функция воспитания заключается в воспроизводстве человека, потребного данному конкретному сообществу. При этом имеется в виду вся совокупность основных человеческих черт и качеств, т. е. человек в его целостности. Воспитание, таким образом, — это та сфера культуры, где антропологическая структура данной культуры становится видимой, поскольку в ней требования к человеку, предъявляемые к нему данной культурой, т. е. определенные человеческие стандарты, заключены в систему правил и предписаний, имеющих разнообразную, но всегда достаточно определенную форму. Образование как сфера культуры имеет гораздо более скромные задачи, чем воспитание. Его функция — передача знаний, необходимых для человека как члена данного сообщества. Таким образом, если воспитание имеет дело с человеком в целом, то функция образования — культивирование лишь одной из сущностных сил человека — той, которую мы обозначили термином «рациональное». Она включает в себя такие компоненты, как умение мыслить, умение рационально, т. е. целесообразно действовать и, наконец, знания. 118 Исходя из этого, можно сделать вывод, что образование правильно рассматривать как часть воспитания, поскольку целостный человек невозможен без такой его сущностной силы, как рациональное. Однако возрастание объемов знания, которое надо было усваивать каждому последующему поколению по сравнению с предыдущим, привело к отрыву образования от воспитания и, более того, к умалению роли воспитания. Эта тенденция стала особенно заметной к середине XX в., и тогда же стали особенно ощутимы ее губительные последствия. Они выразились в однобоком, одностороннем развитии человека — гипертрофии рационального начала в нем, причем в форме убогого рационализма с сугубо утилитаристским уклоном, и атрофии эмоционального начала, доходящей до полного бесчувствия. Результатом этого является моральная глухота, поскольку мораль — это не только знание о правилах поведения, но и нравственное чувство, а это требует развитой эмоциональной сферы. В связи с этим, настоятельнейшей задачей современности является синтез воспитания и образования. Он возможен только в том случае, если главной целью и ценностью этой двуединой системы станет целостный человек во всей полноте развития его сущностных сил. Одной из древнейших сфер культуры является религия (от лат. religare — связь). Многие исследователи даже считают, что это самая древняя сфера культуры. Однако надо учитывать, что религии, требующей довольно высокого уровня развития сознания, предшествовал миф, а точнее мифы, в связи с чем эту сферу культуры называют мифологией, имея в виду, что мифы любой культуры объединены в некую систему, т. е. имеют свой логос. Главная черта мифа — синкретизм. Все исследователи первобытной мифологии единодушно отмечают такие черты содержания мифа, как 119 нерасчлененность в нем реальности и фантазии, субъекта и объекта, природы и человека, личности и коллектива, материального и духовного. Миф, таким образом, есть отражение неразвитости и, соответственно, неосознанности общественных и культурных противоречий. И этим он коренным образом отличается от религии, которая возникает тогда, когда эти противоречия начинают проявляться и осознаваться, и представляет собой иллюзорный способ их разрешения. Культурная функция мифа состоит в том, что он давал первобытному человеку готовую форму для его мироощущения и мировосприятия. Главная же функция мифа — «социально-практическая, направленная на обеспечение единства и целостности коллектива». Эту свою функцию миф мог выполнить благодаря тому, что он есть «порождение коллектива и представляет собой выражение коллективного единства, всеобщности и целостности».1 Религия возникла в процессе развития мифологического сознания как его производная, более поздняя и качественно более высокая ступень. Если миф — отражение неразвитости и неосознанности общественных и культурных противоречий, то религия, напротив, появляется тогда, когда эти противоречия уже имеют место и начинают осознаваться. Один из первых признаков религиозного сознания — отсутствие мифологического синкретизма субъекта и объекта. Осознавая противоречие между субъектом и объектом, в частности, между человеком и окружающей его природой, религия решает его в пользу внешних, независимых от человека сил, которые таким образом и становятся субъектом (божеством), а человек мыслится в качестве объекта их воздействия. Религия выполняет те же функции, что и миф. Главная среди них — интегративная, т. е. сплочение тех или иных сообществ вокруг единых богов. При этом следует учесть, что интегративную функцию религии не 1 Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. – М., 1972. – С. 45. 120 надо абсолютизировать: сплочение вокруг своих богов или бога зачастую ведет к разобщению с теми, кто исповедует другую веру, поклоняется другим богам. Другая важнейшая функция религии, которую она получила в наследство от мифа — мировоззренческая. Но эту функцию религия также выполняет иначе, чем миф. Религиозное мировоззрение — более разработанное, охватывает более широкую сферу действительности, включает в себя решение проблемы места человека в окружающем мире и его возможностей. Кроме тех функций, которые выполнял (и выполняет) миф, религия стала выполнять еще целый ряд важнейших функций. Одна из них — функция освящения моральных норм. Статус «святого, священного» в любой культуре получают высшие ценности этой культуры. Таким образом, освящение моральных норм — это придание им статуса высшей ценности. Кроме того, освящение моральных норм на религиозной основе позволяет ссылаться на Бога как на источник моральных предписаний, как на вездесущего и всезнающего наблюдателя за тем, как они исполняются, и как на высшего судью, выносящего свой приговор по поводу моральных прегрешений («Бог тебе судья!»), и, наконец, как на исполнителя своих приговоров (в рай или в ад). Таким образом, религиозная основа делает моральные нормы необычайно действенными и императивными. Религия успешно выполняет и эстетическую функцию. Архитектура и внутреннее убранство храма, музыкальное сопровождение богослужений, одежда священников и прихожан — все это насыщено, пронизано красотой и потому производит необычайный эстетический эффект. Религия выполняет и коммуникативную функцию, т. е. функцию общения. При этом она способна значительно расширять круг общения 121 каждого отдельно взятого индивида: в него включаются не только прихожане конкретной церкви, но и единоверцы — соотечественники, единоверцы, живущие в других странах, все предшествующие поколения людей, исповедовавших ту или иную религию, наконец, каждая религия дает человеку абсолютно совершенного партнера (или партнеров) по общению — бога (или богов) этой религии — к которому можно обратиться с молитвой и быть вполне уверенным в том, что она будет услышана и понята. С этим связана и психотерапевтическая функция религии — обращение к богу врачует душевные недуги, помогает справиться с внутренним неустройством. Многообразие функций религии тесно связано с ее сущностью, глубоко вскрытой Людвигом Фейербахом. По мысли Л. Фейербаха, люди как бы отрывают, отчуждают от себя свою собственную сущность, возносят ее на небеса и поклоняются ей. Исходя из этой идеи Л. Фейербаха, можно объяснить многообразие религий, поскольку оно связано с многообразием идеалов человеческого совершенства, свойственных разным народам и зависящих от условий их жизни и исторического пути, пройденного ими. Выполнение функций религий во всем их богатом спектре возможно лишь по отношению к верующим людям. Что же касается неверующих, атеистов, то для них обязательным является уважение к чувствам верующих, понимание глубокой культурной укорененности религии и многообразия ее функций. Кроме того, каждый культурный человек должен понимать, что нет хороших или плохих религий, а есть люди, способные до неузнаваемости исказить исходные принципы любого религиозного учения и тем самым превратить его в орудие вражды, разъединения народов. Одной из самых влиятельных сфер духовной культуры является искусство. Специфика антропологической функции искусства заключается 122 в том, что оно культивирует эмоциональную компоненту человеческой духовности, т. е. воздействует на его чувства. Этим определяется и социальная функция искусства: обществу оно дает «человека чувствующего». Человек, лишенный способности чувствовать, не может быть не только полноценным производителем, но и полноценным потребителем ценностей культуры, поскольку ценностное сознание имеет двойственную природу: эмоционально-рациональную или рационально-эмоциональную. Особенно важно это в сфере морали: бесчувственный человек ущербен как субъект нравственной деятельности, поскольку стимулом нравственной деятельности является не столько знание моральных норм, сколько нравственные чувства: сострадание, любовь, отвращение к злу и т. п. Таким образом, низкий уровень развития эмоциональности как компоненты человеческой духовности ослабляет воздействие такого мощного регулятора общественной жизни, как мораль. Велика роль искусства и в функционировании других сфер культуры — общении, воспитании, религии и т. д. Таким образом, социальная функция искусства заключается в том, что оно является одним из мощных факторов саморегуляции общественной жизни, действие которого определяется его направленностью на эмоциональную сферу человеческой духовности. Сравнительно молодой сферой культуры является наука. Ее функция заключается в том, чтобы поставлять человеку и обществу знания об объективных законах окружающей действительности. Антропологическая функция науки заключается в культивировании человеческой рациональности. В этом заключается функциональное отличие науки от искусства, которое призвано культивировать человеческую эмоциональность. На данном основании можно сделать вывод о взаимодополнительности искусства и науки и бессмысленности споров о том, что нужнее — наука 123 или искусство. При этом важно иметь ввиду, что прерогатива культивирования человеческой рациональности принадлежит не только науке. Своя рациональность свойственна также различным сферам деятельности человека, в связи с чем можно говорить о рациональном элементе в морали, искусстве, политике. Научная рациональность отличается от других типов рациональности тем, что ее основой являются знания об объективных законах действительности. Получение таких знаний является целью человеческой деятельности в сфере науки. Средства достижения цели также специфичны — они объединяются в понятие «научная методология». Критерием истинности научного знания, как и знания вообще, является практика. Однако в науке имеется специфический вид практики — научный эксперимент. Смысл его заключается в том, что для проверки истинности своих предположений исследователь на основе имеющихся у него знаний об объективных законах той или иной области действительности, создает искусственные условия. Если в этих условиях исследуемые объекты ведут себя заранее предсказанным образом, то вероятность признания исходных утверждений истинными повышается. Однако в науке нет никаких раз и навсегда установленных истин, в науке все и всегда проверяется, подвергается сомнению и критике. Научное мышление принципиально противоположно догматизму. Таким образом, научная рациональность отличается от всех других типов рациональности по целям, средствам, способам проверки полученных результатов, типу мышления, обслуживающего его. Однако при этом важно иметь ввиду, что научная рациональность не есть нечто неизменное, раз и навсегда данное, установившееся. Именно 124 культурологический подход к анализу науки позволил увидеть, что наука меняется и развивается вместе с изменением и развитием культуры в целом. В связи с этим можно говорить и разных типах науки и о разных типах научной рациональности. В настоящее время общепризнанным стало выделение трех периодов развития новоевропейской науки: классическая, неклассическая и постнеклассическая (В. С. Степин). Основанием периодизации являются различия в идеалах и нормах научного исследования, научная картина мира, философские принципы научной деятельности, связь с практикой. Все это вместе взятое и является основанием для выделения трех типов научной рациональности — классической, неклассической и постнеклассической. Наряду с рассмотренной выше, в отечественной литературе существует и другая точка зрения на периодизацию истории науки, в соответствии с другими принципами. Г. Н. Волков предлагает рассматривать в качестве критерия периодизации ориентацию науки на человека или иные, вне человека находящиеся цели. Соответственно, он выделяет три периода развития науки: первый — с возникновения науки в Древней Греции — до XVII в., второй — с начала XVII в. — до середины XX в., третий — с середины XX в. по настоящее время. Первый период характеризуется ориентацией науки на человека, наука стремится объяснить человеку логос, т. е. законы окружающего его мира. Второй период в развитии науки характеризуется ориентацией науки на технику; в качестве лидеров выступают науки физико-математического цикла, методы этих наук абсолютизируются, происходит дегуманизация науки. В третьем периоде развития науки начинается переориентация науки с техники — вновь на человека. Это выражается в возрастании роли гуманитарных наук и гуманизации научной методологии в целом, т. е. в 125 расширении диапазона применяемых методов и возрастании роли ценностного момента в процессе получения, особенно в процессе применения научного знания. В периодизации Г. Н. Волкова есть определенные черты сходства с периодизацией В. С. Степина. В частности, в характеристике второго периода развития науки (по Г. Н. Волкову) обнаруживаются черты сходства с классической наукой. В характеристике Г. Н. Волковым современного периода развития науки угадываются черты постнеклассической науки с ее гуманизирующейся методологией. Подводя итоги, следует сказать, что третий этап в развитии науки нового и новейшего времени, связанный с ее глубокой гуманизацией, еще только начинается, контуры новой науки пока едва обозначены. Принцип сциентизма, заключающийся в фетишизации норм и идеалов классической науки и превращении их в общекультурные нормы, является до сих пор одним из важнейших факторов, формирующих современную культурную ситуацию в странах Запада. Одной из важнейших сфер культуры является философия (от греч. «фило» — люблю, «софос» — мудрость). Философия выполняет в культуре целый ряд функций. Среди них: - мировоззренческая; - аксиологическая; - саморефлексии культуры; - методологическая; - социально-критическая; - социально-проективная; - идеологическая; 126 - личностно-развивающая. Богатство спектра функций, выполняемых философией, позволяет рассматривать ее как средоточие смыслов всей системы культуры, ее ядро, духовную квинтэссенцию. Рассматривая функциональный срез структуры культуры, мы могли проследить, как различные элементы культуры воздействуют на человека, формируют его. Другой срез структуры культуры мы увидим, если посмотрим на культуру с точки зрения различия видов человеческой деятельности. 4.6. Деятельностный срез структуры культуры. Анализ деятельностного среза структуры культуры позволяет нам обратить внимание на культурную составляющую всех видов и аспектов человеческой деятельности, т. е. на такие феномены как культура мышления, культура общения, экономическая культура и т. д. Кроме того, анализ деятельного среза структуры культуры дает возможность определить место и значение, а также сходство и различие таких феноменов, как нравственная культура и эстетическая культура. Общим как для нравственной культуры, так и для эстетической является то, что они присутствуют в качестве обязательного компонента во всех видах человеческой деятельности, одухотворяя их и придавая им подлинно человеческий характер. Сходство между нравственной культурой и эстетической проявляется также в их структуре, включающей в себя в качестве основных элементов рациональный (знания), эмоциональный (чувства) и практический компоненты. Однако отличия между нравственной и эстетической культурой заключаются в том, что пропорции между элементами внутри их структуры разные: в нравственной культуре все элементы равноценны и 127 равновесны, а в структуре эстетической культуры эмоциональный компонент имеет явное преобладание. Различия между нравственной культурой и эстетической можно усмотреть также в направленности нравственного и эстетического отношений. В нравственном отношении главным является вектор «человек – человек», а вектор «человек – окружающий мир» — производным. А в эстетическом отношении главным является вектор «человек – окружающий мир», а вектор «человек-человек» производным. Различия между эстетической и нравственной культурой заключаются также в том, что в нравственной культуре в большей мере, чем в эстетической, представлен мотив долженствования, обязательности, нормы, а в эстетической — больше свободы, простора для выражения человеческой индивидуальности. Как сходство, так и различия между эстетической и нравственной культурой являются убедительным доказательством их взаимодополнительности и взаимообусловленности. В качестве критериев выделения различных срезов структуры культуры до сих пор служили внутрикультурные факторы, ее антропологические характеристики, субстратные свойства, особенности динамики, функции. 4.7. Социологический срез структуры культуры. Еще один срез структуры культуры мы можем увидеть, если в качестве исходной точки анализа возьмем общество: его потребности как целостного образования и его структуру, которая отражается в структуре культуры. Таким образом, мы получим социологический срез структуры культуры. Он, в свою очередь, имеет целый ряд аспектов: культура различных социальных групп и личности, элитарная и массовая культура, официальная и неофициальная культуры (народная культура, андеграунд, контркультура, субкультура), культура как сторона различных сфер жизни 128 общества (политическая культура, культура производства и т. д.), институциональный аспект структуры культуры и т. д. Анализируя социологический срез структуры культуры в связи с социальной структурой общества, можно выделить такие элементы как культура различных слоев и классов (рабочих, крестьян, интеллигенции), различных социальных групп неклассовой природы: профессиональных (инженеров, учителей и т. д.), социально-демографических (молодежи, пенсионеров), национальных, этнических, конфессиональных и т. д. «Культурная карта» общества соответствует его «социальной карте». Отличаясь своей спецификой, культура каждой из социальных групп имеет в себе также черты, свойственные культуре того или иного общества как целому. При этом нельзя забывать, что и в анализе социологической плоскости структуры культуры основополагающей является идея о человекотворческой функции культуры. Это означает, что за различием знаково-символических форм, в которые «укутано», «упаковано» многообразие взглядов, вкусов, пристрастий, особенностей поведения, характерных для различных социальных групп, скрывается всегда «образ человека», наиболее типичного для данной конкретной группы. Этот образ складывается как реальный результат воздействия тех требований, которые предъявляются к представителям этой группы со стороны общества и самой социальной группы как целого, имеющего свои цели развития. Одним из важнейших элементов социологического среза структуры культуры является культура личности. Личность — это совокупность социально значимых черт человека — таково одно из определений понятия «личность». Значимыми чертами человека являются его социальные роли — профессия, должность, семейное положение и т. д. 129 Однако самой социально значимой чертой человека является его культура, т. е. его «выделанность», «обработанность», «возделанность», «облагороженность». Именно от этого зависит, как он выполняет свои социальные роли и в конечном счете его социальный вес и значение. Таким образом, понятие «культура личности» позволяет обратить внимание на то главное, что делает человека социально значимым существом. Структура культуры личности может быть проанализирована по всем тем параметрам, срезам, по которым мы анализируем структуру культуры вообще и структуру культуры того или иного общества в частности. Смыслообразующим ядром культуры личности являются способы и результаты решения конкретной личностью основных антропологических противоречий, уровень развития сущностных сил человека, а также их соотношение между собой, т. е. гармоничность (разнообразие в единстве) или дисгармоничность (гипертрофия одной из них при недостатке развития другой). Другой аспект анализа структуры культуры личности — рассмотрение ее в свете тех понятий и категорий, которые использовались в разд. 2.5 «Деятельностный срез структуры культуры». Важнейшим из них является понятие «нравственная культура», которое характеризует степень осуществления ценностей, принципов и норм морали в различных видах, направлениях, аспектах деятельности человека. Огромное значение имеет также эстетическая культура личности. Нравственная культура и эстетическая культуры личности взаимообусловлены и взаимодополнительны. Так, высокий уровень нравственной культуры невозможен без высокого уровня эстетической культуры, поскольку человек, нечувствительный к красоте и гармонии, не может привнести эти свойства и в человеческие отношения. 130 Высокий уровень эстетической культуры также невозможен без высокого уровня нравственной культуры, поскольку эстетическое чувство меры, эстетический вкус неразрывно связаны с дисциплиной, способностью к самоограничению, т. е. свойствами, вырабатываемыми в сфере нравственной культуры. Нравственная и эстетическая культура являются определяющими в характеристике культуры личности. Кроме того, в деятельностном аспекте можно выделить такие элементы культуры личности, как экологическая культура, экономическая культура и т. д. Каждый из них, в свою очередь, может быть структурирован по всем тем основаниям, о которых речь шла выше: духовный и практический, идеальный и реальный слои и уровни и т. д. Таким образом, личность — это культурный микрокосм, который существует в соответствии со всеми законами культурного макрокосма, т. е. культуры того или иного общества. Культурный микрокосм является индивидуальным выражением культурного макрокосма. Еще один аспект анализа социологического среза структуры культуры позволяет выделить такие ее элементы, как официальная и неофициальная культура. Официальная культура — это культура, нормы и ценности которой провозглашаются и санкционируются (от лат. sanctio — строжайшее постановление) властными структурами того или иного конкретного сообщества. Обязательным компонентом официальной культуры является образ человека, представляющий собой эталон, образец для всех членов общества. Неофициальная культура имеет целый ряд модификаций. Среди них в первую очередь может быть названа народная культура. Ее важнейшими признаками являются связь с традициями этнической культуры и, соответственно, традиционность и этничность. 131 Подлинное значение народной культуры глубоко понимали деятели русской культуры, с именами которых связаны ее высшие достижения: А. С. Пушкин, М. Ю, Лермонтов, Н. А. Некрасов, М. И. Глинка, М. П. Мусоргский и др. Они видели в народной культуре кладезь неисчислимых богатств, плодотворную почву, вне и без которой невозможна жизнь той или иной культуры как органического целого. Одной из модификаций неофициальной культуры является андеграунд. Это название получил некий целостный культурный феномен, признаком которого является противостояние официальной культуре по всем основным позициям: образ жизни, ценности и даже внешний вид человека. Другой его признак — подпольный, скрытый характер, что находится в прямом соответствии с этимологическим смыслом слова андеграунд — подполье. Андеграунд как культурный феномен стал, вопреки своей подпольности, заметным явлением в жизни советского общества в 70 – 80-е годы XX в., т. е. в годы застоя. Принципами, объединявшими все формы андеграундной культуры — музыки, живописи, литературы и т. п. — были противостояние официальной культуре и насмешка над ее лицемерием, малой подвижностью, отсутствием связи с реальной жизнью. Как это часто бывает, в своем протесте против официоза представители андеграунда чрезмерно увлекались и «вместе с водой выплескивали и ребенка», т. е. отрицанию и поруганию с их стороны подвергалась не только официальная культура, но и общекультурные нормы и ценности. С началом перестройки многие представители андеграунда покинули «подполье» и стали выступать от лица новой официальной культуры. Оценивая значение феномена «андеграунда» в истории советской и российской культуры, надо сказать, что роль его парадоксальна. Позитивная сторона этой роли заключается в том, что андеграунд явился своего рода лекарством против тех болезней, которыми страдала советская 132 культура в период застоя. Однако лекарство зачастую оказывалось чересчур сильным и поражало здоровые ткани. Созидательные потенции андеграунда оказались весьма слабыми, что негативно сказалось на состоянии российской культуры периода перестройки и постперестроечного времени. Очень значительным и сложным элементом социологического среза структуры культуры является контркультура. Это понятие употребляется в двух основных смыслах. Во-первых — это исторически конкретный культурный феномен, хронологически относящийся к концу 60-х годов XX века и особенно ярко заявивший о себе во французском молодежном движении. Во-вторых, контркультура — это тенденция, существующая в той или иной культуре и выражающаяся в отрицании не только норм официальной культуры, но нормативности культуры вообще. В этом отношении контркультура сходна с андеграундом. Однако в отличие от андеграунда, контркультура выражает это противостояние шумно, бурно, открыто, зачастую в форме массовых беспорядков. Одним из социологического важных среза понятий, структуры характеризующих культуры, является элементы понятие «субкультура». В принципе этим термином можно обозначить любое локальное системное образование внутри целостной системы культуры. Выше уже говорилось о том, что разные социальные группы имеют свою культурную специфику. В результате образуются устойчивые культурные комплексы: молодежная культура, сельская и городская культура и т. д. Вот эти элементы социологического среза структуры культуры и принято называть субкультурами. В отношении к этому термину и стоящему за ним понятию имеются разные тенденции. Одна из них выражается в том, что объем понятия сужается, и его применение считается правомерным только по отношению к таким явлениям, как бандитская или воровская субкультура, субкультура 133 наркоманов, бродяг, бомжей и т. д. Связано это с тем, что в самом термине «субкультура» усматривается уничижительный оттенок, некая перекличка с термином «субпродукты», и потому его применение считается возможным лишь по отношению к культурным феноменам негативного свойства. Другая тенденция в отношении к понятию «субкультура» выражается не в сужении, а, напротив, в неправомерном расширении объема этого понятия. В этом случае субкультурами объявляются, например, аполлоническое и дионисийское первоначала античной культуры и, вообще, все разнообразные стили, направления, существующие в той или иной целостной культуре. При таком расширительном толковании понятия «субкультура» оно становится «неработающим», поскольку с его помощью не выделяется какая-либо специфическая область исследования. Методологически эффективным понятие «субкультура» может быть в том случае, если с его помощью обозначить те целостные культурные образования подсистемы системы культуры, которые появляются, существуют и функционируют в целях удовлетворения специфических интересов и потребностей различных социальных групп. С этой точки зрения народную культуру, видимо, будет неправомерно считать субкультурой, поскольку народная культура пронизывает всю систему культуры, является ее основой и базисом. Точно также не имеет смысла рассматривать и контркультуру в качестве субкультуры, поскольку она не «привязана» ни к какой конкретной социальной группе. Чрезвычайно важный аспект социологического среза структуры культуры связан с выделением таких ее элементов, как массовая и элитарная культуры. 134 Один из важнейших признаков массовой культуры имеет количественный характер. Это — широта ее распространения, охват ее влиянием большого количества людей. Поскольку эти люди живут в приблизительно одинаковых условиях и имеют существенно сходные потребности, массовая культура, призванная удовлетворять эти потребности, отличается высоким уровнем стандартизации — это другой ее отличительный признак. Усредненность массовой культуры порождает усредненного человека, лишенного черт индивидуальности. Здесь человекотворческая функция культуры выступает в своем обнаженном и зачастую карикатурном виде. Однако не надо забывать, что у массовой культуры есть и другая сторона. Именно в силу своих количественных особенностей — широты охвата ею людей той или иной страны или нескольких стран — она может выполнять коммуникативную функцию, т. е. служить средством связи внутри больших масс людей. Коммуникативная функция массовой культуры тесно связана с интегративной. Она заключается в том, что простота форм, доступность и понятность содержания массовой культуры делают ее способной объединять большие массы людей вокруг определенных ценностей, смыслов, принципов. Но что это за ценности, смыслы и принципы? Вот это и есть главная проблема массовой культуры. Ее средствами можно внушать идеалы добра, побуждать к созидательной деятельности, а можно внедрять в сознание принцип вседозволенности, ограничивать ценностный горизонт размерами счета в банке и т. д. Таким образом, используя известное выражение, можно сказать, что массовая культура «что дышло: куда повернул, туда и вышло». 135 Кто же и что же «поворачивает» массовую культуру в ту или иную сторону? Отвечая на этот вопрос, нужно отметить, что особенность массовой культуры заключается в ее теснейшей связи с высокодоходным бизнесом. Соответственно, зеленую улицу получает та культурная продукция, которая хорошо продается и дает большую прибыль. Ситуация обостряется еще и тем, что массовая культура широко используется и в политической сфере как средство манипуляции сознанием людей. Таким образом, массовую культуру можно уподобить атомной энергии, которая может быть использована и как «мирный атом», и как огромная разрушительная сила. Отсюда необходимость социального контроля и социального регулирования процессов развития и функционирования массовой культуры. Антиподом массовой культуры является элитарная культура. Они отличаются друг от друга по всем параметрам. Элитарная культура использует языки и поднимает проблемы, мало понятные широким массам, круг ее потребителей ограничен. Может создаться впечатление, что элитарная культура и нужна только этому ничтожному меньшинству и не имеет никакой общественной пользы. Однако это далеко не так. Главная функция элитарной культуры заключается в том, что она является своего рода лабораторией, где ведутся поиски новых форм выражения не только традиционного, и не только остросовременного содержания культуры, но и таких его проблем и тенденций развития, которые невидимы и неразличимы с позиций массовой культуры. Таким образом, массовая культура и элитарная культура взаимно дополняют одна другую. Обе они являются объективно необходимыми. И в то же время обе они могут подвергаться искажению. В результате, элитарная культура может стать прибежищем снобов, 136 противопоставляющих себя социуму, а массовая культура превращается в орудие оглупления, дебилизации значительной части общества и делает его легкой добычей политических авантюристов и акул бизнеса. Культура является существенной стороной различных сфер жизни общества: производственной, политико-правовой и т. д. Этот аспект социологического среза структуры культуры позволяет выделить такие элементы, культура как производства, политическая культура, правовая культура и т. д. Культура производства — это способы и результаты развития и использования человеческого потенциала субъектов общественного производства с целью повысить его эффективность и все более полно удовлетворить на его базе интересы общества, отдельных социальных групп и личности. Учитывая, что понятие «культура производства» соотносится с понятием «субъект деятельности», имеет смысл выделять в ее структуре два уровня: управленческий и массовый. Относительно к каждому из них, взятому в отдельности, вероятно, более уместно применить понятие «культура труда». Синтез культуры труда управленческого и массового уровней и дает определенное состояние культуры производства. Оно определяется следующими факторами: наличием у участников производственного процесса большого объема профессиональных знаний и умений, способностью работников постоянно пополнять свои знания, готовностью к овладению новыми видами деятельности в новых условиях, эстетической культурой работника, высокой культурой общения, нравственной культурой работника. Специфическим критерием труда управленческого уровня является умение организовать работу, задействовать человеческий потенциал и, прежде всего, личные интересы участников производства в целях достижения его эффективности. 137 Таким образом, можно с уверенностью говорить, что культура труда отражает общее состояние культуры общества. Рассматривая вопрос о культуре как стороне различных сфер жизни общества следует выделить и такой ее элемент, как политическая культура. Политика — это область взаимоотношений между различными социальными группами и государствами. Одной из ее сторон является политическая культура, которая в этом смысле может рассматриваться как самостоятельная сфера культуры, имеющая свою определенную территорию в социальном пространстве. Однако политическая культура является в то же время необходимым компонентом не только политической, но и других видов деятельности: художественной, производственной и даже досуговой. В этом втором своем значении понятие «политическая культура», как и понятие «нравственная культура», соотносится с понятием «субъект деятельности» как одна из характеристик последнего. Исходя из вышесказанных соображений и методологических принципов, использованных ранее, понятие «политическая культура» можно определить следующим образом: «Политическая культура — это способы и результаты развития человека как субъекта политики». Как и культура производства, политическая культура может быть структурирована на управленческий и массовый уровни. Каждый из них, в свою очередь, может быть структурирован на идеальный и реальный, духовный и практический слои и т. д. Очень сложным социокультурным феноменом является право. Оно возникло в ответ на потребности общества в четком нормировании отношений между различными субъектами социального действия: отдельными индивидами, социальными группами, государствами. Другая сторона этой потребности заключалась в том, чтобы была создана система 138 надзора, контроля за соблюдением установленных норм и система наказаний за отступление от норм. Удовлетворение этой двуединой потребности в создании и совершенствовании системы норм и контроля за их соблюдением стало возможным с появлением государства. Государственный контроль за соблюдением норм отношений между людьми — это то, что резко отличает право от морали. За соблюдением норм морали следит общество. Другое отличие права от морали заключается в том, что нормы права выражаются с предельной отчетливостью и закрепляются в законах, тогда как нормы морали менее отчетливы, допускают больший диапазон толкований, менее императивны. Следуя методологической схеме, неоднократно использованной выше, понятию «правовая культура» можно дать следующее определение: правовая культура — это способы и результаты развития человеческого потенциала субъекта права. Очень важным аспектом социологического среза структуры культуры является институциональный аспект. Институт — это система учреждений и организаций, выполняющих определенную функцию. Все сферы культуры опираются на более или менее развитую институциональную базу, благодаря которой осуществляется их функционирование, подготовка кадров, работающих в этой сфере, хранение, распространение, распределение и потребление ценностей, производимых в той или иной конкретной сфере. Кроме того, есть институты, работающие на всю культуру в целом и не привязанные к одной из сфер культуры. 139 Любой институт культуры имеет двоякую природу: не только культурную, но и социальную. Социальная составляющая оказывает активное воздействие на характер, содержание и способы выполнения культурной функции тех или иных институтов. Как же сделать действие этой силы благотворным по отношению к культуре? Оказывается, как ни парадоксально, это возможно только за счет усилий самой культуры. Действительно, только теоретическая работа в области культурологии, просветительская деятельность, направленная на то, чтобы результаты общественности, могут научных создать исследований такую стали ситуацию, достоянием когда идея о жизнеобеспечивающих функциях культуры, о ее первостепенной роли в жизни общества будет являться основой составления всех планов социального развития и критерием успешности их выполнения. Итак, анализ различных срезов структуры культуры позволяет более глубоко понять, как именно культура выполняет свои функции по отношению к человеку и по отношению к обществу, и, что самое главное, понять двуединый характер человекотворческой функции культуры. Если культура не выполняет свои задачи и люди, составляющие общество, не объединены вокруг общих целей, постоянно конфликтуют друг с другом, мало знают и мало умеют, то общество начинает деградировать и, в конце концов, погибает. Таким образом, если общество хочет выжить и, уж тем более, развиваться, у него нет другого пути, кроме как совершенствовать человека, т. е. развивать культуру. Из этого следует, что общество, которое пренебрегает культурой, встает на путь самоубийства. И, наоборот, общество, которое уделяет максимальное внимание культуре, получает благодаря этому максимальные возможности своего развития. 140 Глава 5. Проблема типологии культуры Важным этапом системного подхода к изучению культуры является построение историко-культурной типологии и на этой основе уяснение законов развития культуры. Однако прежде чем говорить о различных вариантах и принципах построения типологии культуры, нужно выяснить, что такое тип, типология и типологизация. Слово «тип» (от греческого typos) означает образец, отпечаток. Понятие «тип» включает в себя этот смысл. Тип — это носитель наиболее существенных черт предметов, объединенных по определенным признакам в то или иное множество. Типологизация — это общенаучный метод. Его смысл заключается в выдвижении критериев, применение которых дает возможность установления существенного сходства тех или иных объектов и, на этой же основе, их различий. Это позволяет глубже уяснить сущность предмета исследования. Основоположником обоснования и применения метода типологизации является великий деятель немецкой и мировой культуры, поэт, ученый Иоган Вольфганг Гете (1749 – 1832). Опираясь на данные биологической науки, в развитие которой он сам внес большой вклад, Гете определил то трудноуловимое общее, что позволяет отнести те или иные объекты к одному типу, как первофеномен. Несмотря на размытость этого понятия, значение его заключалось в том, что оно позволило ставить и обсуждать проблему типов, типологии, типологизации. Большой вклад в развитие метода типологизации внес немецкий социолог, историк, экономист Макс Вебер (1864 – 1920). Поскольку все его научные изыскания опирались на фундамент культурологического 141 материала, Макса Вебера можно смело отнести и к наиболее выдающимся культурологам. Решая проблему обогащения инструментария социально- гуманитарного познания, Макс Вебер сформулировал положение об «идеальном типе». Это понятие, на его взгляд, позволяет фиксировать «культурный смысл» того или иного явления. Применяя понятие «идеальный тип», исследователь, по М. Веберу, получает возможность более уверенно ориентироваться в безбрежном эмпирическом материале, интерпретировать, описывать, структурировать его с точки зрения сходства и различия реальных феноменов с идеально-типической моделью. В связи с теорией идеальных типов М. Вебера возникает целый ряд вопросов. Один из них заключается в том, как трактовать само понятие «идеальный». Здесь возможны по меньшей мере два варианта: первый — «идеальный» — как существующий только в сознании, а не в реальности, второй — «идеальный» как соответствующий идеалу. Надо полагать, что М. Вебер руководствовался в основном первым значением понятия «идеальный», поскольку важнейшим принципом научного исследования он считал принцип свободы от ценностных суждений, а «идеал», как известно, это конструкция, выстраиваемая на основе ценностных суждений. Другой вопрос, который возникает в связи с теорией идеальных типов, — это вопрос о критериях типологизации. Совершенно очевидно, что их может быть очень много, — и чем сложнее объект исследования, тем их больше. Однако это вовсе не означает, что здесь царит полный произвол. Та или иная типология только тогда даст приращение знания об исследуемом объекте, когда критерий типологизации связан с существенными свойствами данного объекта. С другой стороны, надо учитывать, что исследуемый объект — это, по определению, объект, знания о котором неполны, и потому отделить существенное от несущественного непросто. Отсюда следует, что построение типологии — 142 это сложная познавательная процедура, требующая от исследователя применения целого спектра научных методов, интуиции и умений. К настоящему времени наиболее известная типология, дающая представление о возможностях метода типологизации, — это типология человеческих темпераментов, согласно которой среди всего разнообразия человеческих темпераментов выделяются четыре основных типа: флегматический, холерический, сангвинический и меланхолический. В соответствии с этим выделяются четыре психологических типа человека: флегматик, холерик, сангвиник и меланхолик. В реальной жизни ни один из этих темпераментов не встречается в чистом виде. Однако наличие «идеальных типов» темперамента позволяет оценивать темперамент реальных людей с точки зрения преобладания в нем черт того или иного типа, разных пропорций их сочетания и т. д. Таким образом, в этом случае понятие «идеальный» употребляется в первом из установленных нами смыслов как имеющийся в сознании, а не в реальности. Однако здесь открывается возможность задействовать и второй смысл понятия «идеальный» как соответствующий идеалу. Эта возможность реализуется, если будет поставлен вопрос о том, какой темперамент можно считать «идеальным», т. е. самым лучшим. Ясно, что тут возможно огромное количество вариантов в зависимости от вкусов, ценностных предпочтений людей, их отношения к оценке собственного темперамента и т. д. Вполне понятно при этом, что постановка вопроса во втором смысле возможна лишь на основе уже имеющейся научной типологии темпераментов. Таким образом, следует подчеркнуть, что любая научная типология выстраивается на основе идеальных типов, т. е. в том смысле, что эти типы существуют только в сознании, но не в действительности. Однако критерием эффективности типологии в познавательном отношении являются те или иные свойства объектов, существующие реально. На основе научных типологий возможно и построение «идеальных типов» — 143 во втором смысле этого понятия, т. е. идеально-типических моделей, отражающих интересы, чаяния, устремления отдельных социальных групп и личностей. Конечно, создание идеально-типических моделей в этом, втором смысле возможно и вне связи с наукой. Однако в таком случае они могут оказаться слишком далекими от действительности и неперспективными в практическом отношении. Все сказанное выше имеет прямое отношение к проблеме построения типологии культуры. Однако, кроме этого, нужно учесть важное свойство культуры как системы, заключающееся в том, что она является развивающейся системой. Поэтому типологию культуры можно выстраивать в соответствии с двумя принципами: синхроническим (от греч. sin — вместе и chronos — время) и диахроническим (от греч. dia — через и chronos — время). Согласно синхроническому принципу, выстраивается типология одновременно существующих культур: например, восточная и западная культуры — это типы культуры, существующие в настоящее время, т. е. одновременно. Установление типологических черт этих культур дает очень многое для понимания сущности культуры как таковой, и для понимания сходства и различий и соответственно возможных способов контактов и взаимодействий между восточной и западной культурами. Синхронический принцип построения типологии культуры позволяет также выделить национальные типы культур (например, американская, русская, французская), этнические (например, славянская, германороманская), религиозные (например, православно-христианская, буддистская) и т. д. Диахронический принцип построения типологии культуры дает возможность подойти к решению вопроса, по каким законам в ходе истории происходит смена одних типов культуры другими и происходит ли эта смена вообще, как развивается отдельно взятый исторический тип культуры. 144 Методологическое значение историко-культурной типологии трудно переоценить. История культуры, во-первых, выступает в качестве главного полигона, на котором проверяются различные теоретические построения, прежде чем они будут годными для использования их в практических целях. Без опоры на историю теоретику культуры остается только «гонять категории», т. е. впадать в грех схоластического теоретизирования. Построение историко-культурной типологии необходимо для изучения истории культуры. Типология позволяет выявить не только повторяемость, но и различие в прохождении одних и тех же ступеней исторического развития разными методологическую народами, основу понятие для «тип осмысления культуры» общего, дает особенного (регионального, национального) и единичного в культурно-историческом процессе. Историко-культурная типология может много дать и для ориентации в современной культурной ситуации, сложившейся в мире, для правильной интерпретации многообразных тенденций культурного развития в различных странах. Таким образом, можно смело утверждать, что без исторического обоснования и проверки любая теория культуры, сколь часто ни повторялось бы в ее изложении слово «современность», будет безнадежно абстрактной, схоластической и, следовательно, несовременной. В истории философии попытки построения историко-культурной типологии предпринимались неоднократно, хотя называть их многочисленными не приходится. Наиболее известные из них связаны с именами Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, П. А. Сорокина, А. Тойнби. Н. Я. Данилевский (1822 – 1885) положил в основу типологизации принцип, который можно было бы назвать «организмическим», т. е. историческими типами культуры он считал те, которые уже прошли или проходят три необходимые стадии развития — детство, зрелость, старость. 145 На этом первичном этапе типологизации очевидно сходство Данилевского с Д. Вико. Однако дальше их пути расходятся. Если Вико, опираясь на этот принцип, старался показать сходство между народами и нациями, проходящими эти стадии, то Н. Я. Данилевского больше интересовали различия. Каждый тип, по Данилевскому, имеет свой план религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного развития. В соответствии с этим он выделял 12 исторических типов культуры: египетский, китайский, ассирийсковавилоно-финикийско-халдейский, или древнесемитический, индийский, иранский, еврейский, аравийский, греческий, римский, германо-романо-европейский новосемитический, и два или мексиканских. Восходящей звездой истории Н. Я. Данилевский считал славянский тип культуры. Однако каждый из исторических типов культуры он анализировал не только на основе «организмического» критерия, но и на основе сугубо культурологического. А именно, конституирующим признаком типа культуры он считал язык. На этой основе, по Н. Я. Данилевскому, складываются специфические взаимоотношения между четырьмя сферами: религия и нравственность; политика; собственно культура (наука, искусство, техника); экономика (торговля, финансы, банки). В соответствии с этим он выделял одноосновные типы культуры (например, еврейский, основанный на религии, греческий — на искусстве), двуосновные и т. п. И только славянский тип культуры, по Данилевскому, имеет признаки четырехосновного типа культуры. О. Шпенглер (1880 – 1936) близок к Данилевскому в исходных принципах построения историко-культурной типологии. Он считает, что как всякий организм, каждая культура и каждый человек проходит стадии 146 рождения, юности, роста, зрелости, увядания. Только в этом можно усмотреть общее в развитии отдельных культур, единственные «объективные обозначения органических состояний». Раньше, замечает Шпенглер, эти понятия использовались ограниченно: в таких терминах теоретики выражали свои субъективные (моральные, эстетические, социальные) оценки. Сопоставление культур, ограниченных друг от друга временем и пространством, показывает, что каждая из них представляет собой замкнутую на себя целостность, обладающую своим «телом» и своей «душой». Поиск общего в них, тождественного в меняющихся судьбах, приводит О. Шпенглера к выводу, что это общее заключено в аналогичных всем биологическим системам стадиях роста. Различия же заключены, по Шпенглеру, в «душе культуры». Они связаны в основном с характером восприятия человеком пространства и времени. В соответствии с этим он выделял восемь исторических типов культуры, включал сюда античную, египетскую, еврейскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, западноевропейскую. Молодой культурой Шпенглер, как и Данилевский, считал славянскую, не испытывая по отношению к ней, впрочем, того пиетета, который она возбуждала у Данилевского. Фундаментальное положение культурологической теории П. А. Сорокина (1889 – 1968) — идея о трех типах культур — умозрительной, идеалистической, чувственной, флуктуация которых и составляет, по П. А. Сорокину, сущность истории культуры. Содержание каждого из типов культуры определяется четырьмя значениями: представления о природе объективного мира, характер потребностей, уровень их удовлетворения и методы удовлетворения. Так, умозрительный тип культуры характеризуется тем, что в нем господствует представление о мире как о неподвижном бытии абсолюта, преобладают духовные потребности, уровень их удовлетворения очень высок, удовлетворения — модификация духовного мира человека. способ 147 В чувственном типе культуры господствуют представления о мире как о постоянно меняющемся, потребности — физические, уровень их удовлетворения — максимальный, способ удовлетворения — переделка мира. Идеалистический тип культуры представляет собой по всем четырем позициям синтез первых двух типов1. Специфический смысл всех четырех значений определяет, по П. А. Сорокину, содержание всех сфер культуры, и в первую очередь духовной — языка, этики, искусства, религии, науки. «Логико-значимая интеграция» духовных ценностей составляет внутренний аспект того или иного типа культуры, а материальные носители духовного выступают как внешний аспект культуры. Высокоинтегрированная часть культуры, представляющая собой результат активности человеческого духа, определяет, по П. А. Сорокину, стиль той или иной культуры. В отличие от О. Шпенглера, который считал первичным элементом стиля, «прасимволом» культуры представление о пространстве, П. А. Сорокин ввел «плюралистическое» понимание стиля как интегрального фактора, в основе которого лежат четыре основные ценности, связанные с четырьмя основными смыслами или идеями (см. выше) и девять побочных ценностей. Их содержание четко фиксируется в пяти основных системах культуры — языке, религии, этике, науке и искусстве. Наряду с основным стилем в культуре, по Сорокину, живут и все остальные стили, составляя слабо интегрированные и неинтегрированные области культуры. Эти построения получили язвительный комментарий А. Тойнби, который заметил, что они вызывают в его уме картину пяти отдельных башен, возвышающихся на груде хлама; у каждой башни своя архитектура, и все они ничего общего не имеют ни друг с другом, ни с самой кучей, где у каждого кусочка тоже нет ничего общего с другим; время от времени все 1 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. – М.; 1992. – С. 225 – 504. 148 это освещается тремя различными видами подсветки, которые монотонно меняются. Однако остроумие этого комментария не отменяет того факта, что понятие «стиль» имеет в концепции П. Сорокина большую методологическую нагрузку, позволяет выделить высокоинтегрированные и неинтегрированные элементы культуры, дает более объемное представление о культуре в целом. Представляется, что П. А. Сорокину удалось выявить одну из важных внутренних закономерностей жизни культуры. В его трех типах можно увидеть три стадии развития той или иной культуры или даже одной культуросозидающей идеи: первая стадия — имеется еще не вполне отчетливо оформленный проект, основная идея которого постигается лишь умозрительно; вторая стадия — начинают вырисовываться реальные черты проекта, которые успешно воплощаются в жизнь; третья — проект предельно ясен, идет активная работа по его воплощению, выявляются его изъяны, подспудно начинает ощущаться потребность в новом проекте, в новой великой идее. Таким образом, на основе выделенных П. А. Сорокиным трех типов культуры ему удалось показать значение внутренних закономерностей в жизни культуры. Важной особенностью типологии П. А. Сорокина является то, что критерий типологизации у него фактически имеет антропологическое содержание: представления человека о природе объективного мира, характер человеческих удовлетворения. П. А. Сорокина, Надо как потребностей, отметить, правило, уровень что оставляли и способы исследователи это их творчества обстоятельство без комментариев, а оно имеет большое значение в смысле констатации факта 149 преобладания антропологического направления в культурологических изысканиях. Автором одной из наиболее известных типологий является А. Тойнби (1889 – 1975). Однако точности ради надо отметить, что это, скорее, типология цивилизаций нежели типология культуры. Согласно взглядам английского мыслителя, цивилизация есть единство трех элементов: экономики, политики и культуры. При этом «культура представляет собой кровь, лимфу, сущность цивилизации»1, т. е. имеет преобладающее значение по сравнению с экономикой и политикой. Оперируя огромным материалом, А. Тойнби насчитывал в истории человечества несколько десятков цивилизаций. На одной из стадий работы он назвал 22 цивилизации, ко времени завершения многотомного исследования истории число цивилизаций в типологии А. Тойнби возросло до 37. Одним из признаков цивилизации А. Тойнби считал ее пространственное положение, ее локус (место). Отсюда и закрепившееся за ними общее наименование — локальные цивилизации. Другим признаком цивилизации является религия. Однако это межцивилизационное различие, как представляется, не играет в типологии А. Тойнби той решающей роли, которую ему приписывает большинство исследователей его творчества. Обращает на себя внимание, что в названиях цивилизаций религия фигурирует лишь в пяти случаях из 37: две среди расцветших цивилизаций (православная христианская и исламская) и три среди неразвившихся цивилизаций (несторианская христианская, монофизитская христианская христианская). 1 Тойнби А. Постижение истории. – М., 1996. – С. 292. и дальнезападно- 150 Характерно, что в названии западной цивилизации указания на ее религиозную ориентацию нет. Это не случайно, поскольку западную цивилизацию А. Тойнби считал секулярной, т. е. светской. Конечно, название не может раскрывать смысла обозначенного объекта. Одна из его функций быть этикеткой, т. е. делать обозначенный объект узнаваемым. Поэтому ограничиваться в обсуждении вопроса о том, какую роль в жизни цивилизации А. Тойнби отводит религии, только ссылкой на названия цивилизаций, вряд ли правомерно. Главное заключается в том выводе, который сделал А. Тойнби на основании изучения истории цивилизаций. Оно заключается в том, что история религии противоположность представляется «единой множественности и и поступательной повторяемости в истории цивилизаций»1. Иначе говоря, на взгляд А. Тойнби, траектории развития цивилизации и религии не совпадают. Это является решительным опровержением распространенного мнения о том, что религия является у Тойнби главным критерием типологизации. В качестве такового у А. Тойнби выступает способность цивилизации дать ответ на внешние и внутренние вызовы: природные условия, необходимость освоения новых территорий, внутренние расколы и т. д. В период расцвета цивилизации все три ее элемента — экономика, политика и культура — достигают высокого уровня развития и объединены в одно целое, подобно белому цвету, «вбирающему в себя все цвета»2. В период надлома цивилизации и последующего ее упадка это единство нарушается, на передний план выходит либо экономика, либо политика, оставляя при этом культуре не свойственную ей второстепенную 1 2 Тойнби А. Исследование истории. Т. 3. – СПб, 2006. – С. 121. Тойнби А. Постижение истории. – М., 1996. – С. 183. 151 роль. Деградация культуры, являющаяся признаком упадка цивилизации, в первую очередь выражается в потере нравственных ценностей. А. Тойнби полагал, что «как только цивилизация утрачивает внутреннюю силу культурного развития, она немедленно начинает впитывать элементы чуждой культуры». При этом, как отмечал Тойнби, соседи отворачиваются от общества, потерявшего свою душу, хотя могут заимствовать его технические достижения или социальные институты. Таким образом, в концепции Тойнби ярко показана роль культуры в жизни цивилизации, но при этом, как говорилось ранее, ее нельзя рассматривать как типологию культуры. Заслуга Тойнби заключается в том, что он предпринял грандиозную попытку построения типологии цивилизаций. Весьма плодотворным в решении проблемы построения типологии культуры может быть, как представляется, использование антропологического принципа в той интерпретации, правомерность которого обосновывается в данной работе. Он дает критерий типологизации, который связан с глубокой сущностью культуры, а именно — образ человека, являющийся базовым для той или иной культуры. Выше говорилось о том, что наиболее точно и содержательно смысл выражения «базовый тип человека» передается в концептуальном понятии (концепте) «антропологическая структура культуры». Она раскрывается через систему парных категорий, каждая из которых обозначает сущностную силу человека. Согласно этим представлениям, основанным на идее о принципиальной двойственности человека, он является средоточием различных противоположных начал. Это телесное и духовное (тело и дух), объектное и субъектное (тварное и творческое), биологическое и социальное 152 (животное и личность), индивидуальное и универсальное (я и род, я и универсум), общественное и личное (наше и мое, эгоизм и коллективизм). Человеческая духовность является противоречивым единством эмоционального и рационального (ум и сердце). Каждая из этих категорий обозначает сущностное свойство («силу») человека, находящееся в отношениях противоречия с другим, ему противоположным. Каждое конкретное общество, на каждом конкретном этапе своего развития имеет определенные потребности и возможности развития этих сущностных сил человека. В соответствии с этим оно, используя механизмы культуры, стимулирует одни, блокирует другие, вызывает к жизни, порождает те, которых не существовало ранее. На этой основе и складывается та существенная черта культуры, которую можно образно назвать человеческим измерением культуры, базовым типом человека или, более строго, антропологической структурой культуры. Представленную выше схему структуры сущностных сил человека можно рассматривать как своего рода «таблицу Менделеева», с помощью которой можно «вычислить формулу» любой региональной, национальной, этнической культуры, или, говоря иначе, указать на ее важнейшие типологические черты. Так, с этой точки зрения, типологические черты восточной культуры заключаются в ее ориентации на культивирование таких сущностных сил человека, как «духовное», но при благоговейном и бережном отношении к его телесности, объектное, универсальное, общественное, социальное, но опять-таки при бережном отношении к его биологической природе. Противоречия внутри человеческой духовности восточная культура решает в пользу эмоционального начала. Типологические черты западной культуры выглядят во многом противоположными по отношению к восточной культуре, образом. Это — ориентация на культивирование в человеке телесного, субъектного, 153 индивидуального, личного, биологического. Противоречие человеческой духовности западная культура решает в пользу рационального начала. Любопытно посмотреть при этом, как выглядят с данных позиций типологические особенности русской культуры. Как известно, для нее характерна ориентация на культивирование в человеке духовного (в противовес всему материальному, в том числе и телесному), объектного — в противовес субъектному, универсального («всечеловечность» и «всемирность» русского человека) — в противовес индивидуальному, общественного — в противовес личному, социального — в противовес, а, иногда, и в ущерб биологической, природной компоненте человеческого существа. Противоречие внутри человеческой духовности русская культура решает в пользу эмоционального начала. Налицо, таким образом, явное сходство между русской культурой и восточной и в то же время определенные различия между ними, что не позволяет отнести русскую культуру к культурам восточного типа. В то же время русская культура столь значительно отличается от западной, что признать ее однозначно западной тоже невозможно. Нельзя не вспомнить в связи с этим знаменитые слова Н. А. Бердяева: «Миссия России быть Востоко-Западом, соединительницей двух миров»1. Таким образом, применение антропологического принципа, и в частности, понятия «антропологическая структура культуры», для анализа типологических черт региональных, национальных и этнических культур очень эффективно и перспективно в познавательном и практическом отношениях. На этой же базе возможно и построение исторической типологии, т. е. выявление наиболее характерных типологических черт известных нам исторических типов культуры. Так, для антропологической структуры культуры 1 первобытного общества характерен синкретизм Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 527. всех 154 сущностных сил человека. Он не распространяется только на биологическое и социальное: культура собственно и начинается с противопоставления социального биологическому. В самых примитивных реликтовых человеческих сообществах имеют место такие признаки наличия культуры, как различные формы обуздания животных инстинктов, представляющих угрозу коллективной солидарности, те или иные способы регулирования отношений между полами и регламентация распределения пищи. Наиболее заметные черты культуры древневосточного типа (Египет, государства Междуречья Тигра и Евфрата, Индия, Китай) — это блокирование человеческой субъектности, ориентация на универсальное в противовес индивидуальному, общественное в противовес личному и т. д. Анализ исторических типов культуры позволяет установить, что каждый из них внес и вносит свой вклад в развитие сущностных сил человека. Это позволяет уяснить один из важнейших законов развития культуры, заключающийся во все более полном развитии разнообразных сущностных сил человека. Таким образом, применение антропологического подхода к определению культуры, с позиций которого культура трактуется как способ саморазвития человека, дает возможность весьма содержательного решения проблемы типологии культуры и на этой основе уяснения законов развития культуры. В том или ином варианте это возможно и на основе других подходов. Так, с точки зрения аксиологического подхода, критерием типологизации может выступать содержание ценностей той или иной культуры и их иерархия, с точки зрения семиотического подхода — наличие или отсутствие тех или иных языков культуры, их сходство и различия в разных культурах. 155 Однако, как нетрудно заметить, исследователь в этом случае будет вынужден оставаться на уровне явлений, т. е. пользоваться только феноменологическим подразумевающем методом в описательность, узком смысле отсутствие этого слова возможности проникновения в глубину, сущность изучаемого объекта. Подводя итоги, можно сделать вывод, что антропологический подход, с позиций которого культура трактуется как способ саморазвития человека, имеет значительные преимущества по сравнению с другими подходами в решении не только проблем структуры и функционирования, о чем речь шла в 4-ой главе, но и проблем типологии и развития культуры. Реализация этих преимуществ позволяет дать развернутое определение культуры: «Культура — это исторически определенная система способов и результатов развития сущностных сил человека, функционирующая в целях удовлетворения потребностей общества, отдельных социальных групп и личности». Глава 6. Культура и цивилизация. Типология цивилизаций.1 Одной из важных ступеней постижения сущности культуры является осмысление соотношения понятий «культура» и «цивилизация». При всех разночтениях, которые имеются в толковании понятия «цивилизация», можно выделить несколько основных направлений, в русле которых дается его определение. Одно из них заключается в отождествлении понятий «культура» и «цивилизация», которые в этом случае оказываются всего лишь синонимами для выражения одного и того же смысла. 1 Подробнее см. об этом: Круглова Л.К. Культура и цивилизация. Типология цивилизаций // Круглова Л.К. Теория культуры, часть 3, Цивилизация Культура Гуманизм. СПб, 2008 г. 156 Данное направление нельзя признать методологически плодотворным, поскольку в этом случае одно из понятий оказывается лишним, так как употребление другого не дает приращения нового смысла, и сохранение обоих понятий может быть оправдано только соображениями формально понимаемой красоты стиля. Другое направление в толковании соотношения между понятиями «культура» и «цивилизация» связано со многими громкими именами, среди которых Н. Я. Данилевский (1822 — 1885), О. Шпенглер (1880 — 1936), Н. А. Бердяев (1874 — 1948) и др. Общность их концепций заключается в понимании цивилизации как этапа развития культуры, для которого характерны процессы ее вырождения. Они проявляются в засилии техники, формальной рациональности, оскудении духовного мира человека. Культура с этой точки зрения романтизируется, а цивилизация демонизируется. Весьма своеобразную позицию в вопросе о соотношении культуры и цивилизации занимал русский мыслитель П. Л. Лавров (1923 — 1909). В отличие от большинства русских мыслителей, для которых было характерно отношение к цивилизации, как к болезненной фазе развития культуры, у П. Л. Лаврова понятие цивилизации связано с понятием исторического прогресса, а понятие культуры, напротив, с консервативными моментами жизни общества. Другая отличительная черта позиции П. Л. Лаврова заключается в том, что понятие «цивилизация» соотносится у него не только с понятием «культура», но и с понятием «общество». В этом отношении он примыкает к 3-ему направлению в решении вопроса о соотношении культуры и цивилизации, в соответствии с которым цивилизация трактуется как понятие, объединяющее понятия «культура» и «общество». Эта идея особенно отчетливо представлена во французском обществознании, в частности, в концепциях социолога, этнолога и 157 социального антрополога Марселя Мосса (1872 — 1950), Ничефоро, историка Фернана Броделя (1902 — 1985). Так, М. Мосс определяет цивилизацию как «тип гиперсоциальной системы социальных систем»1, Ничефоро – как «совокупность особенностей материальной, интеллектуальной, моральной, политической и социальной жизни»2. Преимущество этой концепции можно усмотреть в том, что понятие цивилизации избавляется от налета тавтологичности по отношению к понятию «культура» и начинает играть роль связующего звена между понятиями «культура» и «общество». Весьма плодотворное решение проблемы соотношения культуры и цивилизации предложил знаменитый мыслитель XX века, английский историк Арнольд Тойнби (1889 — 1975). Согласно его взглядам, цивилизация есть единство трех элементов: экономики, политики и культуры. При этом культура представляет собой «душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации»3, т. е. имеет преобладающее значение по сравнению с экономикой и политикой. В период расцвета цивилизации все три ее элемента - экономика, политика и культура - достигают высокого уровня развития и объединены в одно целое, подобно белому цвету, «вбирающему» в себя все цвета4. В период надлома цивилизации и последующего ее упадка это единство нарушается, на передний план выходит либо экономика, либо политика, оставляя при этом культуре несвойственную ей второстепенную роль. Деградация культуры, являющаяся признаком упадка цивилизации, в первую очередь выражается в потере нравственных ценностей. А. Тойнби полагал, что «как только цивилизация утрачивает внутреннюю силу культурного развития, она немедленно начинает впитывать элементы 1 См. об этом: Мчедлова М.М. Вопросы цивилизации во французском обществознании. М., 1996. 2 Там же. 3 Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 292. 4 Там же. С. 183. 158 чуждой культуры». При этом, как отмечал Тойнби, соседи отворачиваются от общества, потерявшего свою душу, хотя могут заимствовать его технические достижения или социальные институты. Подводя итоги краткого обзора основных подходов к решению проблемы соотношения понятий «культура» и «цивилизация», нужно отметить, что для большинства из них общим является то, что их сторонники связывают понятие цивилизации с понятием «рациональность», «наука», «техника», «оптимальность», «польза». При этом соединение с названными понятиями дает повод представителям «романтической» концепции (О. Шпенглер, А. Бердяев и др.) говорить о кризисном состоянии культуры, сторонники «социально-позитивной» (Мосс, Ничефоро), напротив, усматривают в укреплении научнотехнической базы залог прочности не только цивилизации, но и культуры. Таким образом, исходный смысл понятия «цивилизация» складывается из сопоставления его и установления его связи с понятиями «общество» и «культура». В этом случае мы констатируем, что понятие «цивилизация» служит связующим звеном между понятиями «общество» и «культура», т. е. цивилизация представляет собой определенную социо-культурную целостность. Следующим важным шагом по пути уяснения смысла понятия «цивилизация» является установление различий между цивилизацией и нецивилизацией, т. е. между цивилизационным и доцивилизационным этапом развития общества и культуры. Здесь критериями различий являются государство как признак определенного этапа развития общества и философия и наука как признак определенного этапа развития культуры. Существование всех этих феноменов – государства, философии и науки – возможно на базе рациональности, опирающейся на сознательное целеполагание, что отличает ее от рациональности мифологического типа, для которой свойственен неотчетливый характер целей, облекаемых не в форму понятий, а в форму фантастических образов. 159 При этом надо отметить, что в культуре рациональность мифологического типа и миф как таковой продолжают играть свою важную роль и после возникновения цивилизации. Культура вообще отличается от цивилизации своей избыточностью, в ней существуют не только разные типы рациональности, но и нерациональное, и иррациональное. В этом заключается одновременно и недостаток и преимущество культуры по сравнению с цивилизацией. Недостаток выражается в том, что культура менее экономна, чем цивилизация, на одни и те же вопросы в ней существует множество ответов, извилистый путь достижения цели с точки зрения культуры столь же правомерен, сколь и прямой. Преимущество культуры заключается в том же, в чем и ее недостаток: в ее многоцветии, наличии множества возможностей достижения одной и той же цели и в самом разнообразии целей, что выражается в многообразии ценностей культуры. Все это позволяет культуре играть по отношению к цивилизации роль питательной среды. Истощение культуры приводит к гибели цивилизации. Один из «цивилизация» самых - это важных этапов установление уяснения критериев смысла различий понятия между цивилизациями, т. е. построение типологии цивилизаций. Поскольку, как следует из вышеизложенного, понятие «цивилизация» неотделимо от понятия «культура», и разные мыслители различным образом трактовали эту взаимосвязь, проблема построения типологии цивилизаций неотделима от проблемы построения типологии культуры. Так, по Шпенглеру, цивилизаций столько же, сколько и типов культур: каждый из восьми выделяемых им типов культуры имеет свою цивилизацию, которая является предвестником его гибели. Одной из наиболее известных типологий цивилизации является типология уже упоминавшегося А. Тойнби. Как уже говорилось выше, под цивилизацией он понимал некое единство экономических, политических и 160 культурных элементов. Оперируя огромным историческим материалом, А. Тойнби насчитывал несколько десятков таких образований. На одной из стадий работы он называл 22 цивилизации, ко времени завершения многотомного «Исследования истории» число цивилизаций возросло по Тойнби до 37. Все цивилизации А. Тойнби делил на 3 большие группы: расцветшие, неразвившиеся и застывшие. Расцветшие цивилизации, в свою очередь, делились на две подгруппы: независимые цивилизации и цивилизации-спутники. Среди независимых расцветших цивилизаций А. Тойнби выделял: а. обособленные (1 - мезоамериканская, представлявшая собой объединение майянской и мексиканской, 2 - андская) б. независимые необособленные (3 - шумеро-аккадская, 4 - египетская, 5 - эгейская или минойская, 6 - индская, 7 - китайская) в. сыновнеродственные, первая группа: (8 - сирийская, производная от шумеро-аккадской, египетской и эгейской, 9 - эллинская, производная от эгейской, 10 - индийская, производная от индской) г. сыновнеродственные, вторая группа, производные от сирийской и эллинской (11 - православная христианская, 12 - западная, 13 - исламская). В группу расцветших цивилизаций-спутников, по А. Тойнби, входят: 14 - миссисипская (Доколумбова (от мезоамериканской), цивилизация на юго-западе 15 - «юго-западная» США, тоже от мезоамериканской), 16 - северная андская (Доколумбова на территории Колумбии и Эквадора), 17 - южная андская (Доколумбовы культуры в Северном Чили и Северо-западной Аргентине), 18 - эламская, 19 хеттская, 20 - урартская, (18, 19, 20 - от шумеро-аккадской), 21 - иранская (от шумеро-аккадской, потом сирийской), 22, 23, 24 - корейская, японская, вьетнамская (все три от китайской), 25 - италийская (от эллинской), 26 юго-восточно-азиатская (от индийской, позднее в Индонезии и Малайе от 161 исламской), 27 - тибетская, с включением монголов и калмыков (от индийской)1. К неразвившимся цивилизациям А.Тойнби относил следующие: 29 первая сирийская христианская, 31 (поглощена - египетской), монофизитская 30 христианская - несторианская (обе поглощены исламской), 32 - дальнезападно-христианская, 33 - космос средневекового города-государства (обе поглощены западной). Среди застывших цивилизаций А. Тойнби называл 34 - эскимосскую, 35 - кочевую, 36 - оттоманскую, 37 - спартанскую2. Если судить по названиям, одним из признаков цивилизации А. Тойнби считал ее пространственное положение, ее локус. Отсюда - и закрепившееся за ними общее наименование - локальные цивилизации. Другим признаком, отраженным в названиях, является религия. Однако это межцивилизационное отличие, как представляется, не играет в типологии А. Тойнби той решающей роли, которую ему приписывает большинство исследователей его творчества. Обращает на себя внимание, что в названиях цивилизаций религия фигурирует лишь в пяти случаях из 37: православная христианская, исламская, несторианская христианская, монофизитская христианская, дальнезападно-христианская. Характерно, что в названии западной цивилизации указания на ее религиозную ориентацию нет. Это неслучайно, поскольку западную цивилизацию А. Тойнби считал секулярной, т. е. светской. Конечно, название не может раскрывать смысла обозначаемого им объекта. Одна из его функций - быть этикеткой, т. е. делать обозначаемый объект узнаваемым. Поэтому ограничиваться в обсуждении вопроса о том, 1 П. 28 в источнике отсутствует. Об этом варианте типологии см.: Дианова В.М. - А. Дж. Тойнби о типологии и генезисе цивилизации // Дианова В.М. Культурология: основные концепции. СПб., 2005. С. 125 — 126. 2 162 какую роль в жизни цивилизаций А. Тойнби отводил религии, только ссылкой на названия цивилизаций, вряд ли правомерно. Эта тема заслуживает особого разговора. Во-первых, следует различать, что говорил А. Тойнби о роли религии и что о роли церкви. Религию Тойнби понимал как «отношение к жизни, которое создает возможность людям справиться с трудностями человеческого бытия, давая духовно удовлетворительные ответы на фундаментальные вопросы о тайне вселенной и роли в ней человека и предлагая практические предписания относительно жизни во вселенной»1. Так понимаемая религия, согласно Тойнби, это - «…одна из неотъемлемых способностей человеческой природы. Когда люди лишены религии, безнадежные духовные обстоятельства, в которых они тогда оказываются, могут побудить их к тому, что они станут извлекать крупицы религиозного утешения из самых дурных пород»2. Высшими религиями, по А. Тойнби, являются христианство, ислам, индуизм и буддизм в его махаянской интерпретации. Все они, как полагает Тойнби, имеют между собой близкое идейное родство. Особенно заметно оно, на его взгляд, «… между христианством и махаяной, которая разделяет то же самое воззрение на Бога как на приносящего Себя в жертву Спасителя»3. Что касается ислама и индуизма, то они тоже отражают проникновение в природу бога. «Ислам вновь заявил о единстве Бога в противоположность кажущемуся ослаблению понимания этой важной истины в христианстве, а индуизм вновь заявил о личности Бога как об объекте человеческого поклонения в противоположность явному отрицанию личности в первоначальной буддийской системе философии»4. 1 Диалог Тойнби - Икеда: Человек должен выбирать сам. М., 1998. С 369 — 370. Тойнби А. Исследование истории. Т.3. СПб., 2006. С. 131. 3 Тойнби А. Исследование истории. Т. 3. СПб., 2006. С. 121. 4 Там же. 2 163 Все это дает Тойнби основание сделать вывод о том, что «четыре высших религии явились четырьмя вариациями на одну тему»1. Тойнби считал возможным высказать мнение, что «история религии кажется единой и поступательной в противоположность множественности и повторяемости истории цивилизаций»2. Таким образом, нет никаких оснований утверждать, что А. Тойнби напрямую и однозначно связывал рост и развитие цивилизаций с религией. Еще более осложняется дело в связи с трактовкой А. Тойнби роли церкви как фактора развития цивилизации. В отличие от религии, феномена духовной жизни, церковь является социальным институтом, обеспечивающим функционирование религии, т. е. связана с «телом» цивилизации не только через культуру, но и через социальные отношения. Кроме того, церковь в течение всей своей истории находилась в тех или иных отношениях с государственной властью, то соперничая с ней, то становясь одним из элементов ее системы. Все это приводит к тому, что пути религии и пути церкви, роль религии и роль церкви - не в полной мере адекватны друг другу. А. Тойнби признает, что многие годы довольствовался «довольно высокомерным», как он называет, взглядом на роль церквей в истории, согласно которому «… церковь является частью репродуктивной системы цивилизаций, служа яйцом, личинкой, куколкой, соединительным звеном между бабочкой и новой бабочкой»3. Однако, как подчеркивает Тойнби, «внимательное рассмотрение всех наличных примеров показывает, что ни одна из цивилизаций второго поколения - эллинская, сирийская, индская и так далее - не входила в сыновне-родственные отношения со своей предшественницей посредством церкви. 1 Все известные Там же. Там же. 3 Там же. С. 112. 2 вселенские церкви развивались внутри 164 распадающихся социальных систем второго поколения»1. При этом нет каких-либо убедительных данных о производстве второго урожая вселенских церквей2. В соответствии с этим, Тойнби выстраивал «исторический ряд», который он представлял в виде следующей таблицы: Примитивные общества Цивилизации первого поколения Цивилизации второго поколения Вселенские церкви Цивилизации третьего поколения3 Очевидно, что этот «исторический ряд» идею о церкви как о «куколке» цивилизации не подтверждает. В связи с этим Тойнби считает возможным обратиться к вопросу, являются ли церкви чем-то большим, нежели средствами воспроизводства особого поколения цивилизаций. Ход исследования приводит Тойнби к выводу, что «цивилизации второго поколения появились не для того, чтобы совершить свои собственные достижения, также и не для того, чтобы воспроизвести свой род в третьем поколении, но для того, чтобы дать возможность вполне развившимся высшим религиям появиться на свет»4. «Двигаясь в этом же направлении, - продолжает далее Тойнби, - мы должны будем считать, что первоначальные цивилизации появились с той же целью. В отличие от своих последовательниц, этим первым цивилизациям не удалось произвести на свет вполне развившиеся высшие религии… Однако эти цивилизации выполнили свою миссию косвенным образом, породив 1 Там же. С. 118. Там же. 3 Там же. 4 Там же. С. 119. 2 165 вторичные цивилизации, из которых со временем появились вполне развившиеся высшие религии»1. Таким образом, по Тойнби, «нисходящее движение в обороте колеса цивилизации» является средством продвижения вперед колесницы религии2. Возникновение высших религий Тойнби считал проявлением прогресса в истории, потому что каждая из них удовлетворяет «в подлинном смысле слова некоторым широко распространенным человеческим потребностям. В ином случае, замечает Тойнби, «вряд ли было бы возможно, чтобы каждая из них добилась успеха, сохраняя верность такой большой части рода человеческого на протяжении столь долгого времени»3. Разнообразие религий Тойнби объясняет тем, что «… в приближении человека к единому истинному богу не может быть единообразия, поскольку человеческая природа отражает плодотворное разнообразие, являющееся отличительным признаком творческой деятельности бога»4. В этом свете, по Тойнби, разнообразие живых высших религий перестает быть камнем преткновения и предстает как «… необходимое естественное следствие, вытекающее из разнообразия человеческой души»5. Итак, четыре высших религии - разные, однако все они едины в чем-то самом существенном, соответствующем высшим потребностям человеческой души. Все это и дает Тойнби основания высказать идею, о которой уже говорилось выше, что четыре высших религии являются четырьмя вариациями на одну тему6. Однако, как подчеркивает Тойнби, представление о единстве религий было доступно до сих пор лишь редким личностям, тогда как обычный 1 Там же. Там же. С. 120. 3 Там же. С. 124. 4 Там же. С. 121. 5 Там же. 6 Там же. С. 121. 2 166 взгляд был прямо противоположным. С официальной точки зрения каждой из иудаистических высших религий (к ним Тойнби относил христианство и ислам), «тот свет, который сияет через ее личное окно, есть единственный полный свет, а все сестринские религии пребывают в сумерках, если не в полной тьме. Та же точка зрения отстаивается каждой сектой, отделившейся от каждой из религий, в противоположность точке зрения других сестринских сект»1. Это «плачевное положение» порождает, согласно Тойнби, очень жесткую альтернативу: «Либо различные церкви и религии, … будут грызться друг с другом до смерти, пока не останется ни одной из них, либо объединившийся человеческий род обретет спасение в религиозном единстве»2. Формой этого единства ни в коем случае не должна быть, как считает Тойнби, единая вселенская воинствующая церковь, поскольку последняя противоречит идее религиозного единства человечества по меньшей мере в трех существенных отношениях. Во-первых, церковь не должна быть институтом, так как «плотная институциональная оболочка, которой церковь оказалась вынуждена покрыть свою бесплотную наготу, чтобы совершать Божье дело в непокорном окружении, несовместима с духовной природой церкви»3. Во-вторых, церковь не должна быть воинствующей, поскольку такой характер деятельности церкви противоречит идее любви, на которой зиждется духовное содержание религии и связанный с ним ее интегративный потенциал. Наконец, церковь не должна быть единственной. В этом утверждении Тойнби различает два основных смысла. 1 Там же. С. 121. Там же. С. 122. 3 Там же. С. 149. 2 167 Во-первых, церковь не должна основываться на одной какой-либо религии, поскольку, как полагал А. Тойнби, отказ от какой-либо из ныне существующих мировых несовершенной полноте религий нанес постижения бы ущерб и божественной без того сущности современным человеком. А во-вторых, как считал А. Тойнби, церковь не должна претендовать на то, чтобы быть единственным средоточием духовной жизни человека и прежде всего признать в этом отношении статус и права науки. Идее единой вселенской воинствующей церкви, А. Тойнби противопоставляет идею Града Божия на земле, гражданство в котором «… дают людям высшие религии»1. Согласно А. Тойнби, Град Божий - несравненно более широкое образование, чем «цивилизация», которая является лишь «предварительным умопостигаемым полем исторического исследования»2, в то время как Град Божий - «единственное нравственно допустимое поле действия». «Фрагментарное и мимолетное участие человека в земной истории действительно спасает его, когда он играет свою роль на земле в качестве добровольного помощника Бога» - так формулирует А. Тойнби глубинный смысл идеи «града божия». Иными словами, Град Божий на земле - это, по Тойнби, невиданно широкое объединение людей, связанных между собой стремлением играть свою роль на земле в качестве добровольных помощников Бога. Таким образом, именно в идее Града Божия Тойнби усматривает мощный интегративный потенциал, реализация которого даст возможность объединения человечества на прочной основе, т. е. превращения его в единое мировое сообщество. 1 2 Там же. С. 141. Там же. 168 Этого не может произойти на базе «современной секуляризованной западной цивилизации, которая недавно достигла фактической универсальности в экономическом и техническом планах, не добившись при этом хоть сколько-нибудь сопоставимого успеха в политическом и культурном планах»1. А. Тойнби отмечает, что «после тяжелого опыта двух мировых войн было неясно, сможет ли пройти объединение без зловеще знакомого «нокаутирующего удара», который является традиционной ценой достижения экуменического единства в истории цивилизаций»2. Такой путь объединения А. Тойнби считает неприемлемым. Он решительно заявляет: «В любом случае единства человечества нельзя достичь таким грубым средством. Оно может быть достигнуто только как побочный результат акта веры в единство Бога и прозрения этого единства в земном обществе как провинции Божьего града»3. Итак, в рамках методологическое концепции значения А. понятия Тойнби, эвристическое «цивилизация» как и единицы исследования состоит в том, что оно позволяет выяснить логику мировой истории и магистральное направление ее развития, заключающееся в том, что цивилизации второго поколения порождают мировые религии, существование которых в рамках цивилизаций третьего поколения дает возможность придти к объединению человечества. Однако единство человечества - лишь желаемая цель, конструируемая чисто теоретическими средствами. Реальностью остается существование различных цивилизаций, конфликты между ними, кризис западной цивилизации. Все это заставляет со всей серьезностью отнестись к вопросу о том, что же лежит в основе различия цивилизаций между собой, т. е. 1 Там же. С. 139. Там же. С. 139. 3 Там же. 2 169 возвращает нас к вопросу о вкладе А. Тойнби в решение проблемы типологии цивилизаций. Все выше изложенное убедительно доказывает, что ни религия, ни церковь не являются у Тойнби основным критерием типологизации: не религии определяют цивилизации, а, напротив, ход развития цивилизаций является основополагающим моментом в появлении мировых религий, объединение которых может стать интегрирующим фактором в жизни человечества. В качестве основного инструмента построения типологии цивилизаций А. Тойнби использует связку понятий «вызов - и - ответ», которая стала визитной карточкой всей его концепции. Все ранее существовавшие и ныне существующие цивилизации - это, по Тойнби, такие сообщества людей, которые сумели дать правильные, адекватные, соответствующие ответы на вызовы. Последние подразделяются на внешние, т. е брошенные окружающей природой, соседями и внутренние - вызовы, порожденные развитием самого сообщества. Если цивилизация не находит адекватных ответов, то ее рост и развитие замедляются, а то и вовсе прекращается. Отсюда - большое количество неразвившихся цивилизаций или развившихся и даже расцветших, но впоследствии столкнувшихся с трудностями, с которыми они не смогли справиться, и потому погибших. Таким образом, А. Тойнби не разделяет весьма распространенного мнения, согласно которому гибель цивилизации неизбежна. Особенно настойчиво отстаивал эту точку зрения О. Шпенглер, уподоблявший цивилизацию живому организму, смерть которого предопределена биологическими законами. А. Тойнби видел в таком подходе проявление слабости человеческого разума, склонного искать причину своих собственных неудач во внешних обстоятельствах. На взгляд А. Тойнби, 170 цивилизации гибнут не в результате действия внешних неконтролируемых сил и не вследствие предопределенности их судьбы, а потому что они не могут справиться с трудностями своего существования, потому что они не могут дать правильные ответы на внутренние и внешние вызовы. Применяя предложенные им концепты и понятия к анализу состояния современной западной цивилизации, А. Тойнби приходит к неоднозначным выводам. Во-первых, он констатирует кризис целей, т. е. разрушение содержательного ядра тех ответов, которые дает та или иная цивилизация на бросаемые ей вызовы. Во-вторых, Тойнби указывает на разрыв, существующий между экономикой, политикой и культурой, который выражается в том, что культура не играет роли, ее достойной. Выше уже говорилось, что культура - это, на взгляд Тойнби, кровь и лимфа цивилизации. Следуя логике Тойнби, можно сказать, что кровь и лимфа современной цивилизации в лучшем случае не имеют в себе достаточной питательной силы, а в худшем - просто отравлены. Третье обстоятельство заключается в том, что первый и второй факторы тесно связаны между собой. В результате неправильные ответы на вызовы современности порождают разобщенность экономики, политики и культуры, а разобщенность затрудняет поиск ответов. Однако, в отличие от многих других мыслителей, Тойнби не ограничивается констатацией кризиса современной западной цивилизации, а настойчиво ищет пути выхода из него, т. е. пытается сформулировать ответ на вызовы современности. Как уже говорилось выше, важнейшим условием преодоления кризиса А. Тойнби считал единство человечества. К настоящему времени в основном уже достигнуто единство в экономической и технической сфере. Однако полная разобщенность царит в политике и культуре. Только 171 политическое объединение - дело непрочное и недолговечное. Кардинальное решение вопроса Тойнби видел, как говорилось выше, в объединении человечества на основе идеи града божия, которая связывает людей между собой стремлением играть свою роль на земле в качестве добровольных помощников бога. На первый взгляд, идея града божия как основы для объединения человечества представляется хотя и привлекательной, но чересчур абстрактной и мало пригодной для практического применения. Однако, если вдуматься глубже, мы увидим, что «град божий» есть не что иное, как квинтэссенция смысла, который вкладывается в понятие «гуманизм». В современной отечественной научной литературе получила признание и распространение типология цивилизаций, обоснование которой дано в трудах известного философа В. С. Степина. Он разделяет все множество цивилизаций, существовавших и существующих «… на два больших класса, соответственно типам цивилизационного развития, - на традиционные и техногенную цивилизации»1. В культуре традиционных обществ «… приоритет отдается традициям, образцам и нормам, аккумулирующим опыт предков, канонизированным стилям мышления»2. Соответственно, для традиционных обществ характерны медленные темпы социальных изменений, поколения людей, сменяющие друг друга, могут заставать одни и те же структуры общественной жизни, «виды деятельности, их средства и цели могут столетиями существовать Инновационная в деятельность качестве в устойчивых традиционных стереотипов»3. обществах не воспринимается как высшая ценность «…напротив, она имеет ограничения 1 Степин В. С. Философия науки. Общие проблемы. М.: Гардарики, 2006 г. С. 91. Там же. С. 92. 3 Там же. 2 172 и допустима лишь в рамках веками апробированных традиций»1. К цивилизациям традиционного типа В. С. Степин относит Древнюю Индию и Древний Китай, Египет, государства мусульманского Востока эпохи средневековья и т. д. Наряду с этим он отмечает, что «этот тип социальной организации сохранился и до наших дней: многие государства «третьего мира» сохраняют черты традиционного общества»2. Техногенная цивилизация, которую, как отмечает В. С. Степин, часто обозначают расплывчатым термином «западная цивилизация», имея в виду регион ее возникновения, это - особый тип социального развития и особый тип цивилизации. Ее определяющие признаки противоположны характеристикам традиционных обществ. Экстенсивное развитие истории здесь заменяется интенсивным; пространственное существование - временным. «Самое главное и действительно эпохальное, всемирно-историческое изменение, связанное с переходом от традиционного общества к техногенной цивилизации, состоит в возникновении новой системы ценностей. Ценностью считается сама инновация, оригинальность, вообще новое»3. В связи с этим, как показывает В. С. Степин, символом техногенного общества может считаться Книга рекордов Гиннеса, которая наглядно свидетельствует, что каждый индивид может достичь чего-то необычного, ранее не виданного, быть творцом нового. Символом же традиционных обществ можно считать семь чудес света, которые призваны были подчеркнуть завершенность мира и показать, что все грандиозное, действительно необычное уже создано и дальнейшие новации не только не предполагаются, но и невозможны. Техногенная цивилизация, существующая чуть более 300 лет, оказалась весьма агрессивной по отношению к традиционным цивилизациям. 1 Там же. Там же. 3 Там же. С. 93. 2 173 Взаимодействие между ними зачастую имеет конфликтный характер и приводит к гибели традиционных культур как самобытных целостностей. «Везде культурная матрица техногенной цивилизации трансформирует традиционные культуры, преобразуя их смысложизненные установки, заменяя их новыми мировоззренческими доминантами»1. Межцивилизационные конфликты чреваты очень тяжелыми последствиями. Однако дело не только в этом. Главное заключается в том, что сами основания техногенной цивилизации порождают глобальные кризисы, несущие угрозу существованию человечества как целого. В. С. Степин выделят среди них три главные. Первая из них - это проблема выживания в условиях непрерывного совершенствования оружия массового уничтожения. Вторая проблема - это нарастание экологического кризиса в глобальных масштабах. «Два аспекта человеческого существования - как части природы и как деятельного существа, преобразующего природу, - приходят в конфликтное существование»2. И, наконец, третья проблема - это проблема сохранения человеческой личности «в условиях растущих и всесторонних процессов отчуждения»3. «Современная индустриальная культура действительно создает широкие возможности для манипуляции сознанием, при которых человек теряет способность рационально осмысливать бытие»4. Однако речь идет не только об угрозе человеческому духу, но и об угрозе человеческой телесности, которая связана со все усиливающимися психическими нагрузками, засорением окружающей среды, накоплением вредных мутаций и другими реалиями техногенной цивилизации. В. С. Степин делает вывод, что современные глобальные кризисы ставят под сомнение тип прогресса, реализованный в предшествующем 1 Там же. С. 94. Там же. С. 100. 3 Там же. С. 101. 4 Там же. 2 174 техногенном развитии. «По-видимому, в третьем тысячелетии по христианскому летоисчислению человечество должно осуществить радикальный поворот к каким-то новым формам цивилизационного прогресса»1. Новый тип цивилизационного развития. как правомерно считает В. С. Степин, требует выработки новых ценностей, новых мировоззренческих ориентиров. «Необходимы пересмотр прежнего отношения к природе, идеалов господства, ориентированных на силовое преобразование природного и социального мира, выработка новых идеалов человеческой деятельности, нового понимания перспектив человека»2. На взгляд В. С. Степина, «выход состоит не в отказе от научнотехнического развития, а в придании ему гуманистического измерения, что, в свою очередь, ставит проблему нового типа научной рациональности, включающей в себя в явном виде гуманистические ценности и ориентиры»3 Итак, при всех разночтениях, которые имеются в толковании понятия «цивилизация», вплоть до взаимоисключающих мнений, нельзя не отметить, что потребность в нем ощущается в связи с необходимостью как-то обозначить некую зону пересечения между смысловыми полями категорий «общество», «культура», «рациональность», «наука», «техника». К этому можно было бы еще добавить понятия «оптимальность» и «польза». Смысл категории «цивилизация» оказывается таким образом производным от того, как толкуются тем или иным исследователем названные выше категории. Следуя по этому пути, нужно в первую очередь разграничить понятия «культура», «цивилизация» и «рациональность». Поскольку, как мы видели выше, культура отнюдь не 1 Там же. С. 104. Там же. 3 Там же. 2 175 сводится к рациональному, понятие «цивилизация», рассматриваемое с этой точки зрения, является меньшим по объему, чем понятие культура. Ограничение понятия «цивилизация» связано и с другими обстоятельствами. Следует отметить, что в первобытной культуре также имела место рациональность особого типа - мифологического. Означает ли это, что и в первобытной культуре также имела место цивилизация? Видимо, нет. Традиционно первобытность с ее двумя стадиями - дикостью и варварством - противопоставляется цивилизации, и в этом есть глубокий смысл. Он заключается, видимо, в том, чтобы отделить ту стадию развития культуры, когда целеполагание как важнейший компонент рациональности имело несознаваемый, затемненный, мифологический характер, от такой стадии развития культуры, когда цели, в соответствии с которыми составлялись и осуществлялись программы социокультурного развития, носили достаточно осознанный характер. Поэтому цивилизационный этап в развитии культуры, видимо, будет правильно связывать с появлением философии и науки. Сказанное относится и к соотношению понятий «цивилизация» и «общество». Поскольку осознанное целеполагание в области общественной жизни впервые в человеческой истории проявилось в создании государства, будет, очевидно, правильным считать это еще одним важнейшим признаком цивилизации. Итак, категория «цивилизация» может быть методологически эффективной, если ею обозначать те моменты в социуме и в культуре, которые связаны с историческими типами рациональности, опирающимися на сознательное (а не мифологическое) целеполагание. Так понимаемая цивилизация оказывается отличается избыточностью нерационального и всегда и суше, даже иррационального. беднее культуры, излишествами, Однако, очевидно, которая наличием что без цивилизационного ядра любая культура приходит к хаосу или к первобытной стадии. В равной степени это относится и к обществу. 176 Таким образом, можно констатировать, что понятие «цивилизация» употребляется в двух основных смыслах: цивилизация как стадия социокультурного развития, отличающаяся определёнными признаками от предшествующих стадий – дикости и варварства, и цивилизация как социокультурная целостность, отличающаяся определёнными признаками от других цивилизаций. В соответствии с этим можно дать следующие определения понятия «цивилизация»: 1.цивилизация – это стадия социокультурного развития, признаком которой, отличающим её от предшествующих стадий – дикости и варварства, является осознанное целеполагание как основа составления и осуществления программ жизнедеятельности, что находит выражение - в социально-политической сфере – в появлении государства, в сфере культуры – в появлении философии и науки; 2.цивилизация – исторически сложившаяся социокультурная общность людей, характеризующаяся спецификой территориальной локализации, спецификой принципов взаимодействия с окружающей природной средой, спецификой целевых программ жизнедеятельности и способов их осуществления. Используя эти определения для анализа цивилизационного процесса, можно констатировать, существования что цивилизации первичной были исторической локальные формой цивилизации, располагавшиеся в долинах исторических рек - Нила, Тигра и Евфрата, на полуострове Индостан и т. п., а затем по берегам Средиземного моря. Какие же цели лежали в основе социокультурных программ первых в истории локальных цивилизаций? Очевидно, что это было, во-первых, и, вглавных, выживание данного социокультурного образования, символом единства которого выступало государство. Этот характер целеполагания не изменялся на протяжении всего допромышленного этапа развития человечества. 177 Великие географические открытия, развитие капитализма, опирающегося на промышленную базу, поставили во главу угла рост объемов промышленного производства во имя получения прибыли, что превратило в подсобные и второстепенные все иные социокультурные цели. Такой ход развития цивилизации привел к ее современному кризису. Для его преодоления необходим переход к качественно иному типу цивилизации. Ее важнейшие признаки - глобальные масштабы и гуманистический характер целевых ориентаций жизни общества и его культуры. Глава 7. Культура и гуманизм. Универсальный гуманизм как новый цивилизационный принцип1 В предыдущей главе было показано, что поиски выхода из кризиса, в котором находится современная цивилизация, неминуемо приводят к мысли о необходимости перехода к качественно иному типу цивилизации. Ее важнейшие признаки - глобальные масштабы и гуманистический характер целевых ориентаций жизни общества и его культуры, то есть превращение гуманизма в цивилизационный принцип. Однако следует отметить, что понятия, обозначающие оба направления изменений, которые должна претерпеть современная цивилизация, глобализм и гуманизм - являются предметами неутихающих ожесточенных споров. При этом обращает на себя внимание, что главные опасения, которые вызывает реально идущий процесс глобализации, связаны с тем, что он может привести, и зачастую действительно приводит, к еще более полной дегуманизации человеческих отношений. Поэтому первоочередной задачей, решение которой необходимо для определения путей и направлений изменения принципиальных основ 1 Подробнее см. об этом: Круглова Л.К. Цивилизация Культура Гуманизм. СПб.,2008 г. Теория культуры. Часть 3-я. 178 современной цивилизации, является теоретическое осмысление понятия «гуманизм». Надо отметить, что здесь нас ждут большие трудности, поскольку в этой области имеет место обескураживающая разноголосица и невероятное разнообразие мнений. Так, например, известный швейцарский философ Ю. Бохеньский в своей книге с характерным названием «Сто суеверий. Краткий словарь философских предрассудков» утверждает, что гуманизм - это «вероятно, самый распространенный на сегодня предрассудок»1. «Господствует мнение - иронически замечает Ю. Бохеньский, - что можно быть кем угодно, но нельзя быть негуманистом. В гуманизм веруют огромное число проповедников, политиков, философов, журналистов и т. п. Если же вы в него не верите, то вы - низкий варвар. В действительности гуманизм есть постыдное суеверие»2. Столь категорический вывод швейцарский философ делает на основании своего понимания гуманизма как идеи превосходства человека над природой, принципиального отличия человека от животного. Однако то, что Бохеньский называет гуманизмом, на самом деле есть антропоцентризм – принцип, действительно вызывающий к себе критическое отношение, особенно в самое последнее время, когда стало ясно, что претензии человека стать выше природы, мягко говоря, необоснованны. Таким образом, Ю. Бохеньский целится в гуманизм, а попадает в антропоцентризм. Так что же такое гуманизм? 1 Цитирую по: Первый Российский философский конгресс: Человек - Философия Гуманизм. Том 7: Философия и проблема человека. СПб., 1997. С. 390. 2 Там же. 179 Отвечая на этот вопрос, надо, во-первых, отделить обыденные, расхожие представления о гуманизме от теоретически осмысленного, концептуально обоснованного его понимания. В обыденном смысле гуманизм считается синонимом таких понятий, как милосердие, сострадание, любовь к человеку. Так понимаемый принцип гуманизма имеет не только сторонников, но и противников, главный аргумент которых заключается в том, что гуманизм якобы превращает живого самодеятельного человека в пассивного объекта приложения гуманистических программ. Однако, очевидно, что этот аргумент направлен так же, как и критика Ю. Бохеньского, не против гуманизма вообще, а против определенного его понимания. Еще одна, пожалуй, самая распространенная трактовка принципа гуманизма связывает его с ориентацией общества и культуры на человека, его свободу, счастье и достоинство. Однако при этом возникают другие «вечные» вопросы: что такое счастье, есть ли границы человеческой свободы, в чем заключаются честь и достоинство человека и т. д. На эти вопросы, как известно, даются самые разнообразные ответы, в связи с чем потребность в более строгом теоретическом осмыслении понятия «гуманизм» становится особенно острой. На этом пути, в первую очередь, надо принять во внимание фундаментальную идею М. Хайдеггера о том, что «гуманизм определяется на фоне какого-либо утвердившегося истолкования природы, истории, мироосновы, т е. сущего в целом»1. Речь здесь идет о том, что понимание гуманизма производно от определенных мировоззренческих принципов. 1 Там же. С. 399 – 400. и теоретико-методологических 180 Основанием всей гуманистической проблематики является понятие «человек» (прямой перевод слова гуманизм - человечность, от латинского homo - человек). При этом ясно, что понятие «человек», в свою очередь, обусловлено той или иной культурой, в каждой из которых складывается свое представление о месте человека в мире, об образе идеального человека, о том, как следует относиться одному человеку к другому человеку. Может сложиться впечатление, что разобраться в этом совершенно невозможно. Остается только констатировать, что представлений о гуманизме столько же, сколько представлений о том, что есть человек, то есть бесчисленное количество, и потому обсуждение проблемы гуманизма, сколь бы интересным оно ни было, не имеет практического значения. Однако, на самом деле, все не так уж безнадежно. В этом случае, как и во многих других, стоит еще раз оценить потенциал основных теоретических подходов к решению вопроса о том, что есть культура, поскольку, как выше было сказано, именно культура обусловливает и понимание сущности человека и, следовательно, понимание сущности гуманизма. Среди подходов к определению культуры можно выделить в качестве основных эвристический, аксиологический, семиотический, технологический, функциональный и, наконец, антропологический.1 В плане постижения сущности гуманизма антропологический подход к определению культуры, как представляется, имеет большие преимущества перед другими подходами, поскольку он связывает понятие «культура» и понятие «человек» воедино. Напомним, что с позиций антропологического подхода культура определяется как система способов и результатов развития сущностных 1 См. об этом: Раздел I, п.3.2 настоящего пособия, а также Круглова Л.К. Теория культуры, ч. I, Введение в теорию культуры. СПб., 2005; изд.2-е, СПб.,2008 181 сил человека, функционирующая в целях удовлетворения потребностей общества, отдельных социальных групп и личности. Таким образом, культура изначально ориентирована на человека и в этом смысле изначально гуманистична. Исходя из этого, можно утверждать, что гуманизм имманентен культуре, является фундаментальным принципом культуротворчества. Однако, образ человека, на который ориентируется та или иная культура, будь то исторический, национальный или региональный тип, значительно варьируется. Это зависит от многих причин: «веяние эпохи», культурные контакты, потребности и возможности конкретного общества, которое связано с данной культурой отношениями взаимной детерминации, наконец, внутренняя логика развития самой культуры. В связи с этим становится ясным, что содержание принципа гуманизма исторически изменчиво, и, соответственно, представление о том, что принцип гуманизма является самодостаточным и самоценным, можно признать верным лишь отчасти. Возможность увидеть конкретные черты гуманизма, который декларирует то или иное общество и взаимосвязанная с ним культура, дает понятие «антропологическая структура культуры», которая определяется как ансамбль сущностных сил человека, культивируемых на том или ином этапе социокультурного развития.1 Не имея возможности охарактеризовать все исторические типы гуманизма, ограничимся анализом лишь некоторых из них. Как известно, понятие «гуманизм» исторически связано с культурой эпохи Возрождения. Резко возросшая динамичность социальной жизни породила потребность в человеке с совсем иными чертами, чем те, которые культивировались в эпоху средневековья: появился спрос на такие 1 См. об этом раздел I, п.4.2 настоящего пособия, а также Круглова Л.К., Теория культуры, ч.2-я, Функции и структура культуры, Спб.,2006, изд.2-е, СПб.,2008 г. 182 человеческие качества, как чувство собственного достоинства, мобильность, стремление к новизне и т. п. В ответ на эту потребность возник новый вид профессиональной деятельности - studia numanitatis - «познание вещей, которые относятся к жизни и к нравам и которые совершенствуют и украшают человека»1. В конце XV века стал употребительным термин «гуманист», а понятие «гуманизм» появилось лишь в XIX веке: в 1808 году его впервые применил друг Шиллера и Гегеля педагог Ф. Нитхаммер, предметом дискуссии оно стало после выхода в свет труда Г. Фойгта «Возрождение классической древности и первый век гуманизма» (1859 г.). Начиная с этого времени за эпохой Возрождения прочно закрепилось это название. Есть даже точка зрения, согласно которой только к этой эпохе и применимо понятие «гуманизм»2. Однако этот взгляд нельзя не признать односторонним. Возрожденческий гуманизм имел определенные исторические характеристики, в чем убеждает анализ антропологической структуры культуры Возрождения.3 Наиболее яркая ее особенность заключалась в том, что культура в целом и все ее сферы были нацелены на стимулирование всех форм человеческой активности. Это говорит о том, что антропологическое противоречие «субъектное» - «объектное» («человек» - «творец» «человек - творимый, тварь») культура Возрождения решала в пользу субъектного, творческого начала в человеке. Провозглашая и всеми средствами утверждая творческую мощь человека, культура Возрождения доходила до уравнивания его с верховным творцом - Богом. 1 48. Цит. по : Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М., 1995. С. 2 Там же. С. 52. См. об этом: Раздел II, п.3.1 настоящего пособия, а также Культура эпохи Возрождения, СПб..2002 3 Круглова Л.К., 183 Величественно и дерзновенно заявила о себе культура Возрождения в решении антропологического противоречия «индивидуальное - универсальное» и в развитии сущностных сил человека, связанных с этими понятиями. Важнейшая из них - способность быть неповторимым, уникальным, то возрожденческой есть его культуре свойство быть утвердился индивидуальностью. самый настоящий В культ индивидуальности. В то же время «универсальное» трактуется в эпоху Возрождения не как общечеловеческое, родовое, а гораздо шире - как божественное, и в этом смысле абсолютное. При этом не только человеческая индивидуальность возвышается до божественного абсолюта, но и последний оказывается ничем иным, как развившейся до абсолютного предела индивидуальностью. Если довести эту мысль до логического конца, то следует признать, что Возрождение фактически не остановилось перед тем, чтобы подчинить идею бога идее индивидуальности. В свете сказанного выше нетрудно догадаться, как разрешалось в ренессансной культуре антропологическое противоречие «личное общественное». Конечно же в пользу личного! Человек Возрождения, особенно выдающийся, не мыслил себе общество в виде конкретного социума. Отсюда - принцип космополитизма. «Мое отечество - везде, в целом мире» - говорил Данте. Другой гуманист вторил ему: «Где поселится ученый человек, там и будеи его отечество». Но, разумеется, это еще не космополитизм буржуа, которому безразлично, где делать деньги, а космополитизм творческой личности, которой тесны рамки отечества, понимаемого как город и его окрестности. Подводя предварительные итоги, следует отметить, что принцип, на основе которого разрешались в ренессансной культуре антропологические противоречия «субъектное - объектное», «индивидуальное - универсальное», «личное - общественное» был единым во всех трех 184 случаях. Это - принцип индивидуализма. Он же лег в основу разрешения и всех других антропологических противоречий, на первый взгляд, не связанных с ним напрямую. Одним из них было знаменитое противоречие духа и тела. Возрождение воссоединило эти сущностные силы человека и восстановило в правах человеческую телесность, которая была персоной non grata в средневековой культуре. Здоровое, красивое тело вновь, как и в античности, приобрело статус культурной ценности. Это нашло свое отражение во всех сферах культуры, начиная от искусства и кончая бытом. Однако, в отличие от античности, где изображение человеческого тела было воплощением абстрактного идеала красоты и, как правило, не выражало индивидуальности ни модели, ни самого художника, в эпоху Возрождения человеческое тело и его красота рассматривались как одно из средств выражения индивидуальности и, в первую очередь, индивидуальности самого художника. Понятие «телесное» зачастую употреблялось деятелями Возрождения и в другом смысле: как синоним чувственности биологического содержания. В отношении к этому феномену Возрождение гораздо более сдержанно, чем по отношению к телу как эстетическому предмету. Более того, в этом случае Возрождение зачастую более связано со средневековьем, чем во многих других. Так, Петрарка называет требования тела неукрощенным ослом, и высказывает сожаление, что Боккаччо пускает гулять этого осла по страницам своего «Декамерона». Сам же Бокаччо, как известно, отрекся от своего произведения. Более того, в поведении многих титанов Возрождения можно заметить черты средневекового аскетизма. Согласно Николаю Кузанскому, все природное в человеке (то есть биологическое - в нашей терминологии) должно преодолеваться и преодолевается, но не за счет социума, а за счет личных, индивидуальных творческих усилий. 185 Таким образом, в возрожденческой культуре биологическое, природное в человеке противопоставляется не социальному, а, опять-таки, индивидуально-личностному. Большая заслуга культивировании принадлежит человеческой культуре духовности, Возрождения причем в и в обеих ее составляющих - и рационального начала - во всех его ипостасях - разум, рассудок, наконец, просто сообразительность, умение считать, поступать соответственно обстановке - и эмоционального начала (душа, сердце, чувство и т п.). В культуре Возрождения повсюду видны приметы приближающегося господства точных наук. Граждане пытаются выбрать лучшую власть по математическому расчету, то есть «вычислить» ее. Считалось, что математика должна и для художника стать первым учителем: с ее помощью производится тщательнейшее измерение обнаженного человеческого тела. Однако рационализм возрожденческого человека еще не похож на сухую, бескрылую расчетливость буржуа более поздних эпох, потому что он был сопряжен с культивированием тончайшей и изощреннейшей эмоциональности. И здесь принцип индивидуализма нашел свое главное прибежище. Наиболее ярко это выражено в поэзии, и, пожалуй, именно в поэзии Петрарки. Его лирический герой наслаждается всеми оттенками своих тонких чувств, любит свою любовь, любит свои муки любви, любит в них самого себя. Но у ренессансного индивидуализма была и оборотная сторона. Неизбежным следствием индивидуалистической ориентации человека, признававшего только свои внутренние нужды и потребности, были жестокость, авантюризм, насилие. Вполне понятно в связи с этим, почему столь характерными для Ренессанса были бесконечные заговоры, отравления, вероломство. 186 Все это не опровергает ранее высказанного утверждения, что основным принципом культуротворчества в эпоху Ренессанса являлся гуманизм. Речь идет лишь о необходимом уточнении исторического характера, исторически конкретной формы этого гуманизма. На основании всего сказанного выше, видимо, будет правильно утверждать, что Ренессанс положил начало развитию индивидуалистического гуманизма - той формы гуманизма, которая лежит в фундаменте построения всей новоевропейской культуры. Однако в эпоху Возрождения еще не были найдены те «сдержки» и «противовесы», говоря современным языком, которые могли бы блокировать крайние проявления индивидуализма, и потому он порою сочетался с гуманизмом весьма болезненно и непросто. Стремление создать в самой культуре ограничители дерзкому своеволию человека, угрожавшему целостности социума, нашли свое выражение в движении Реформации и создании протестантской религии. Она внесла серьезные коррективы в понимание принципа гуманизма: в протестантизме образ «идеального человека» был дополнен такими чертами, как дисциплинированность, строгое следование нормам морали, получившее название «внутримирской аскезы». В таком откорректированном Реформацией виде, принцип гуманизма вошел в культуру Нового времени. Однако индивидуализм остался его главной отличительной чертой. Под флагом гуманизма проводился и эксперимент по строительству социализма в нашей стране. При этом следует различать содержание гуманизма, которое декларировалось, от того содержания, которое реально воплотилось в жизнь. В многочисленных декларациях по поводу гуманистической сущности социализма речь шла о гармонически развитом человеке. Реальный же гуманизм, который несомненно имел место, хотя и есть основания в этом сомневаться, был столь же, если не более, односторонен, как и индивидуалистический гуманизм. 187 Наиболее ярко это проявлялось в том, что противоречие между человеческой субъектностью (способностью творить) и объектностью (способностью впитывать внешние воздействия, быть творимым) решалось, в основном, на основе объектной парадигмы. Суть ее в том, что человек, несмотря на все декларации, рассматривался в основном как объект внешних воздействий и как средство, а не как субъект и высшая цель общественного развития. XXI век должен стать веком преодоления ограниченности всех ранее известных форм гуманизма и торжества принципа универсального гуманизма. Сущность его заключается в ориентации культуры и общества на формирование в человеке гармонического единства всех его сущностных сил на интегративной основе творческой доминанты личности. Превращение универсального гуманизма в фундаментальный принцип культуротворчества требует построения нового типа культуры, - не просто гуманистической, а именно - универсально-гуманистической. Тенденция к ее формированию существует реально, однако, она не стала господствующей и сочетается и соседствует с другими тенденциями, в том числе и с тенденциями к дегуманизации и даже разрушению культуры. Чтобы сделать сознательный выбор между разнонаправленными силами и течениями нужно отчетливо знать и представлять, какие признаки характеризуют универсально-гуманистическую культуру, то есть выявить основные параметры ее теоретической модели.1 Принцип универсального гуманизма предполагает необходимость формирования гармонического единства таких сущностных сил человека, которые можно осмыслить в философских категориях «индивидуальное» «универсальное» («я» и «человеческий род», «я» и «человечество»). На 1 См. об этом раздел III настоящего учебного пособия. 188 языке практики это означает необходимость культивирования яркой индивидуальности, способной в то же время в режиме саморегуляции справляться с поползновениями в сторону бесплодного оригинальничания и эпатажного, при этом зачастую негуманного по отношению к другим, поведения. Не меньшее значение имеет и гармонизация сущностных сил, которые можно обозначить понятиями «личное» - «общественное», «мое» и «наше», т. е. воспитание человека с развитыми личными интересами и устремлениями, обладающего в то же время качествами убежденного коллективиста и сознательного гражданина. Задачей особой сложности является необходимость культивирования комплекса сущностных сил человека, которые выражаются, с одной стороны, в глубоком творческом динамизме личности, наличии у нее чувства нового, инициативности (т. е. способности быть субъектом), а с другой - в умении быть дисциплинированным, исполнительным (т. е. быть пластичным объектом внешних воздействий). Один из важнейших аспектов принципа универсального гуманизма подход к человеку с точки зрения единства в нем телесного и духовного начал, а в сфере человеческой духовности - с точки зрения гармонии «ума» и «сердца», т. е. интеллектуальных и эмоциональных сторон духовного мира человека. Необходимость превращения универсального гуманизма в цивилизационный принцип требует воплощения его содержания не только в культуре, но и в социуме, т. е. в экономических, политических и собственно социальных отношениях и структурах. Так, в области экономики многообразие принципу форм универсального собственности, гуманизма подразумевающее соответствует возможность приложения, использования и развития многообразных способностей и потребностей человека; в области политики - демократия, которая, по 189 определению, способна вовлечь в управление обществом наибольшее количество людей, разнообразных в социальной «форм негосударственных, области общественности» неформальных - (Ю. всемерное Хабермас), объединений, развитие то имеющих есть целью отражать в своей деятельности различные оттенки мнений и интересов граждан. Таким образом, особенность универсального гуманизма как цивилизационного принципа, заключается в том, что он способен обеспечить гармоническое единство человека, культуры и общества. Теоретическое осмысление понятий «цивилизация» и «гуманизм» позволяет весьма продуктивно решать вопрос о месте России в мировой цивилизации и ее роли, возможной и действительной, в освоении и осуществлении новых цивилизационных принципов. Вопрос об отношении России и цивилизации в отечественной науке и в общественном мнении решается с точки зрения, по меньшей мере, трех основных подходов. Один из них заключается в том, что Россию призывают встать на путь цивилизации и жить «как все цивилизованные страны». При этом подразумевается, что пока еще Россия находилась и находится вне цивилизации. С точки зрения другого подхода, России нужно просто вернуться на путь цивилизации, поскольку она сошла с него в октябре 1917 года и с тех пор блуждает где-то в стороне. И, наконец, сторонники третьего подхода утверждают, что нет никакой необходимости для России ни вставать на путь цивилизации, ни возвращаться на него, поскольку она сама по себе является самостоятельной, самобытной и самодостаточной цивилизацией. Очевидно, что все названные выше подходы содержат в себе различные ответы на вопрос о путях дальнейшего развития России, поэтому 190 существенно важно разобраться в том, какое отношение к истине имеет каждый из них. Анализируя эти подходы с точки зрения данных выше определений понятия цивилизации1, можно прийти к выводу, что доля истины содержится в каждом из них, и в то же время ни один из них не является достаточно конструктивным. Так, констатируя социокультурных весьма программ ярко развития выраженное России и своеобразие способов их осуществления, можно признать ее самостоятельной цивилизацией. Правомерный вывод, который следует отсюда, - необходимость сохранения этой самобытности. Однако тенденция к глобализации мирового цивилизационного процесса неумолимо ставит и вопрос о том, что нужно сделать для того, чтобы Россия стала как «все цивилизованные страны». При этом имеются в виду в первую очередь западные страны и, соответственно, необходимость более полного овладения опытом западной цивилизации. Отсюда - некоторая доля смысла в призыве «вернуться на путь цивилизации. Вместе с тем, западная цивилизация сама испытывает значительные трудности, что позволяет наиболее строгим ее критикам говорить о кризисе. Об этом речь шла выше. Поэтому глобализация цивилизационного процесса и его вестернизация - это отнюдь не одно и то же. С точки зрения принципа универсального гуманизма все исторические и современные цивилизации существенно односторонни. В связи с этим становится ясным, что на пути построения единой мировой цивилизации Запад, Восток и Россия, играющая роль связующего звена между ними, должны решать исторические задачи далеко не одинаковые по смыслу и содержанию. Однако восполнение односторонности одной цивилизации опытом и достижениями другой вовсе не обрекает мир на полное 1 См. раздел I, гл. 6 настоящего учебного пособия. 191 единообразие и монотонность. Принцип универсального гуманизма не только допускает культурное и цивилизационное разнообразие, но и гарантирует его. На этом основании можно сделать вывод, что наиболее эффективным способом сохранения своей самобытности является для России, так же как и для других стран и народов, активное и сознательное участие в построении единой глобальной цивилизации, развивающийся на основе принципа универсального гуманизма. Таким образом, универсальный характер нового цивилизационного принципа проявляется, по меньшей мере, в трех аспектах. Один из них заключается в ориентации культуры и общества на формирование в человеке гармонического единства всех его сущностных сил, тогда как все известные нам исторические формы гуманизма были в этом отношении существенно односторонними, развивая одни сущностные силы человека и блокируя, подавляя другие. Во-вторых, универсальность нового гуманизма заключается в том, что он может явиться реальной основой ранее не имевшего места в истории единства человека, общества и культуры. И, наконец, универсальность нового гуманизма заключается в том, что он может и должен стать единой содержательной основой объединения человечества, т. е. объективно необходимого процесса глобализации, позволяющим в то же время сохранять самобытность и своеобразие культур и цивилизаций. 192 Раздел II. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ КУЛЬТУРЫ И РАЗВИТИЕ ЧЕЛОВЕКА Глава 1. Первобытно-синкретический тип культуры 1.1. Антропологическая структура 1.1.1. Первобытный синкретизм человека, общества и природы Одно из наиболее заметных явлений, которое отмечается всеми исследователями древнейшего периода в истории человечества, — это первобытный синкретизм человека, общества и природы. Это единство отчетливо отражается в языке народов, сохранивших до нового времени остатки родоплеменных отношений, но наиболее полно оно проявляется в тотемизме — древнейшей форме миросозерцания, миропонимания и мироощущения, согласно которой каждое из человеческих сообществ ведет свое происхождение непосредственно от того или иного вида животных или даже растений. При этом принципиальная разница между растениями и животными, так же как и между одушевленной и неодушевленной природой, первобытным сознанием не улавливалась. В соответствии с этим у аборигенов-австралийцев, например, в момент, когда их застала европейская колонизация, одна область племенной территории оказывалась во владении группы соплеменников, зовущих себя именем «людей-кенгуру», другая — «людей-эму», третья являлась достоянием «людей травяного семечка». Как отмечает К. М. Тахтарев, «они верят в особую таинственность связи, которая существует между ними и предметами, имя которых они носят, и относятся к ним с особым чувством. В большинстве случаев... они не употребляют их в пищу, говоря, что есть их — значит для них то же самое, что есть самых близких. Иногда, наоборот, они считают необходимым с особыми 193 чародейственными целями вкушать части того животного или растения, имя которого они носят»1. Неразвитость противоречия между обществом и культурой, с одной стороны, и природой — с другой коренится в примитивном уровне развития производительных сил. Первые орудия человеческой деятельности служат прямым продолжением естественных органов деятельности: палка — руки, рубило — кулака, скребки — зубов и ногтей. Да и по внешнему виду они мало чем отличаются от продуктов природы: нужен опытный глаз профессионального археолога, чтобы отличить, например, нельское рубило, одно из древнейших известных нам орудий, от обыкновенного булыжника. Соответственно невелики и масштабы воздействия общества на природу. В соответствии с этим и в сознании человека не могла появиться идея не только о противоположности, но и вообще об отличии человеческого от природного. 1.1.2. Первобытный синкретизм личного и общественного, индивидуального и универсального Низкий уровень развития производительных сил был связан с общественной, а точнее, коллективной собственностью на средства производства, ведь ни один человек первобытного общества, какими бы выдающимися индивидуальными способностями он ни обладал, не мог в одиночку противостоять грозной природе, окружавшей его. Только в полном слиянии с коллективом, растворении в нем без остатка мог человек обрести возможность личного своего существования. Отсюда направленность культуры первобытного общества на стимулирование сущностных сил человека, связанных с его способностью жить в коллективе, подчиняться его воле. Но это не та желанная гармония личного и общественного, о которой грезят все передовые мыслители, начиная с античности, а первобытная 1 Тахтарев К. М. Сравнительная история развития человеческого общества и общественных форм. – Л., 1926. – С. 2. 194 нерасчлененность слабо индивидуализированной личности и примитивного коллектива, главная функция которого — удовлетворение элементарных потребностей составляющих его индивидов. Синкретизм личного и общественного в антропологической структуре первобытной культуры порождает также и синкретизм универсального и индивидуального: неразвитыми оказываются и та, и другая противоположности. Характерно, например, что в первобытных языках нет слов, обозначающих родовое понятие «человек» (человек — только соплеменник, все остальные — «чужие», «нелюди»). В равной степени не знакомо первобытным людям и слово «я». Они предпочитают говорить о себе в третьем лице. Вспомним арсеньевского Дерсу Узала: «Дерсу так думает», «Дерсу понимает» и т. п. — вот характерный для него оборот речи. 1.1.3. Первобытный синкретизм объектного о субъектного Первобытной культуре и порождаемому ею человеку не свойственно также и противоречие между объектностью и субъектностью, т. е. противоречие между человеком, творимым внешними, не зависимыми от него обстоятельствами, и человеком — творцом этих обстоятельств. Это знаменитое противоречие между человеком-тварью и человеком-творцом, столь трагически осознанное и воплощенное в культуре религиозного типа. Нерасчленение границ своих творческих возможностей и своей зависимости от окружающего мира находит выражение в таком феномене первобытной культуры, как магия. С помощью магических действий человек в первую очередь стремился обеспечить себя достаточным количеством пищи. Он был далек от мысли, что изобилие зависит от него (его ловкости, знаний, умений) и благоприятного стечения природных обстоятельств — многочисленности животных, хорошей погоды, отсутствия стихийных бедствий. Он полагал, 195 что все зависит от того, насколько точны и результативны будут действия его или специального колдуна по стимулированию каких-то внешних, но вовсе не не зависимых от него сил. Так, мужчины «клана Эму», как рассказывает Д. Д. Фрезер, способствуют размножению этой птицы тем, что рисуют на земле ее священное изображение, в особенности тех частей его тела, которые считаются наиболее лакомыми кусками. Мужчины рассаживаются вокруг этого рисунка и поют. После этого танцоры в головных уборах, напоминающих шею и маленькую головку эму, подражая внешнему виду птицы, изображают, как она стоит и бесцельно вертит головой, оглядываясь во все стороны. Однако еще более поразителен синкретизм субъектности и объектности в магических действиях первобытного человека по управлению погодой. Понимая свою зависимость от количества влаги, солнечного тепла и света, древние люди в то же время пребывали в уверенности, что определенная последовательность их действий или действий специального колдуна может дать им столь необходимые для их жизни природные блага. Так, например, одно из племен Центральной Австралии для вызова дождя использовало чрезвычайно сложный ритуал. Вырывалась довольно большая яма, над ней выстраивалась из бревен и ветвей хижина конической формы. Старейшины племени острым кремнем пускали кровь двум колдунам, которые, как считалось, получили особое вдохновение от мура-мура — духов отдаленных предков племени. Истекающие кровью колдуны пригоршнями разбрасывали вокруг себя пух, часть которого прилипала к обрызганным телам людей, сгрудившихся в хижине, а другая кружилась в воздухе. Кровь при этом символизировала дождь, а пух — облака. Затем колдуны взваливали на себя огромные камни, находившиеся в хижине и тоже символизировавшие собирающиеся облака, относили камни на 10 – 15 миль и затаскивали их как можно выше на самое высокое дерево. В это время остальные мужчины собирали гипс, растирали его в порошок и бросали в яму с водой. Эти действия также должны были 196 побудить мура-мура собрать облака на небе. В заключение все мужчины окружали хижину и начинали бодать ее до тех пор, пока она не обрушивалась. Пустить в ход руки разрешалось лишь тогда, когда оставались одни символизирует лишь тяжелые продырявливание бревна. облаков, «Протыкание а падение головами хижины — выпадение дождя»1. За сложностью этого, как и многих других, обрядов по вызыванию или прекращению дождя, регулированию движения солнца и ветра стоит восхитительное в своей наивности убеждение, что дело это, конечно, нелегкое, но здоровому коллективу вполне по плечу. Следы первобытного непонимания истинных границ своих творческих возможностей находят отражение в суевериях современных, вполне цивилизованных людей. Трижды плюнет человек через левое плечо, отвернется от перебегающей дорогу черной кошки, не вернется за забытой вещью, посидит перед дорогой - и порядок, все будет у него, как многие верят, хорошо. И наоборот, не плюнет, не отвернется, вернется и не посидит — и пойдут прахом благие его намерения, затраченные силы. За всем этим стоит наивное убеждение, что, с одной стороны, все без исключения в руках человека, а, с другой стороны, и в то же самое время — ничего от него не зависит. 1.1.4. Синкретизм первобытной духовности; проблема мифологической рациональности Синкретизм характерен и для первобытной духовности: эмоциональное и рациональное в ней слиты в одно неразделимое целое; но это опять-таки не та гармония ума и сердца, о которой будут мечтать впоследствии все гуманистически настроенные мыслители, а примитивное единство, имеющее своим основанием неразвитость обеих сторон лишь позднее проявленного противоречия. 1 Фрезер Д. Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. – М., 1980. – С. 28. 197 В духовной деятельности первобытного человека рациональнологическое столь тесно переплетено с эмоциональным, что это давало повод некоторым исследователям вообще отрицать наличие у первобытных людей способности логически мыслить. Так, Л. Леви-Брюль характеризовал мышление первобытного человека как «дологическое»1. Однако, как ни трудно различить в запутанном клубке первобытного мышления знакомые и привычные нам логические формы, следует всетаки признать, что это мышление было логичным, и решающий аргумент в пользу такого мнения — трудовая деятельность: труд человека предполагает определенность и последовательность операций, т. е. логичность их. Если в процессе труда человек будет поступать вопреки объективной логике вещей, то такая нелогичная деятельность будет безрезультатной. Поэтому уже самое примитивное орудие труда есть доказательство того, что его создатель умеет рационально-логически осмысливать, осваивать окружающий мир. Между тем первобытные люди умели создавать такие орудия труда и предметы обихода, что они и современного человека поражают своим совершенством. Так, например, один из исследователей быта северных народов И. Вениаминов замечает по поводу алеутской байдарки, что она «столь совершенна в своем роде, что и самый математик ... едва ли что-нибудь может прибавить к усовершенствованию ее морских качеств»2. Столь же высокого мнения он и об алеутской одежде. Камлейка — что-то вроде плаща с капюшоном, изготавливавшегося из кишок морских зверей, вызывает его особое восхищение, поскольку удобство и польза ее «ничем не заменимы в отношении цели, для какой они изобретены... при самой дурной погоде, какая только может быть, в камлейке и легко, и тепло, и удобно, как нельзя лучше»3. 1 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. – М. – 1930. Вениаминов И. Записки об островах Уналашкинского отдела. Ч. II. – СПб. 1840. – С. 222. 3 Там же. – С. 214. 2 198 Все это не оставляет сомнений в том, что мышление первобытного человека было логичным. Однако эта логика весьма специфична. Исторически первый тип человеческого мышления характеризуется преобладанием в нем ассоциативных связей. В окружающем мире оно вычленяет в первую очередь отношения сходства и различия, смежности в пространстве, последовательности во времени. Познание более глубоких, сущностных связей ему недоступно. Кроме того, характер и границы действия тех или иных связей и отношений между предметами окружающего мира зачастую оценивались первобытным сознанием неверно. Так, констатируя связь между одеждой человека и его самочувствием, первобытный человек делал вывод, что эта связь существует постоянно, в том числе и тогда, когда человек не носит свою одежду, все случившееся с одеждой отражается и на самом человеке, как бы далеко он в это время ни находился. Это заблуждение имело повсеместный характер и дожило до нового времени. Так, Д. Д. Фрезер рассказывает о бытовавшем среди жителей Пруссии поверье, что лучший способ расправиться с вором, если нет возможности его поймать, это поколотить одежду, которую тот потерял во время бегства. Вор в этом случае якобы должен заболеть. Такое же отношение усматривалось между оружием и раной, им нанесенной. Несущественные связи сплошь и рядом принимались первобытным сознанием за существенные. Так, внешнее сходство процессов и явлений толковалось как причинная связь. «Подобное производит подобное» — один из законов, действие которого первобытным мышлением считалось универсальным и неукоснительным. Поэтому, например, во многих племенах женщинам запрещалось прясть во время заседания старейшин: предполагалось, что вращение веретена, запутывание ниток вызовет аналогичные процессы в головах старейшин. Еще чаще толковалась в качестве причинной связи простая последовательность во времени. Весьма показателен в этом отношении 199 случай, о котором рассказывает Л. Я. Штернберг. Однажды негодный якорь, оставленный на берегу европейским кораблем, «вызвал к себе всеобщий страх среди туземцев, потому, что вслед за уходом корабля скоропостижно умер старейшина селения, и все увидели в старом, брошенном якоре истинную причину несчастья»1. Однако, как справедливо подчеркивает Л. К. Штернберг, комментарий к этому случаю, который довольно часто описывается в литературе о первобытном мышлении, верен, но не полон. Конечно, правильно здесь увидеть проявление наивной логики post hoc — proter hoc — после этого значит по причине этого. Но дело не только в этом. Дело в самих основаниях первобытного сознания — в антропоморфизации, одушевлении всего окружающего мира, проистекавших из ощущения неразрывного единства человека и природы, а точнее — из непонимания различий между ними. Вот почему якорь, «и по своей форме, напоминающей какого-то зверя, и по своему невиданному материалу, который тверже и тяжелее самого крепкого камня, в воображении дикаря должен был естественно показаться каким-то могучим существом», и поэтому связь его со смертью старейшины казалась несомненной и соответственно страх и заискивание перед таким могущественным существом вполне естественными. Антропоморфизация доводилась в первобытном сознании до крайних пределов. Поразителен в этом отношении рассказ одного чукотского шамана, который приводит Л. Я. Штернберг со ссылкой на В. Г. Богораза: «Все сущее живет... Лампа ходит, стены дома имеют свой голос, и даже урильник (сосуд для собирания мочи — Л.К.) имеет свою собственную страну и шатер, и жену, и детей. Шкуры, лежащие в мешках, разговаривают по ночам. Рога на могилах ходят обозом вокруг могилы, и сами покойники встают и ходят... Маленькая серая плиска шаманит, сидя в 1 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. – Л.: Изд-во Ин-та народов Севера, 1936. – С. 7. 200 углу между суком и стволом. Дерево дрожит и плачет под ударами топора, как бубен под колотушкой»1. Таким образом, специфика первобытного мышления не только и не столько в том, что оно отражает лишь немногие и относительно несложные связи и отношения, существующие в объективном мире, сколько в фантастических, ложных основаниях этого мышления. Первобытный человек этих оснований не доискивался. Вопрос «почему?» его волновал минимально. Мы сильно модернизируем первобытное сознание, когда говорим, что первобытный человек так-то и так-то объяснял окружающий его мир. К объяснению примитивный человек стремился меньше всего. Исследователи реликтовых человеческих сообществ поражаются «эпистемологическому самомнению» древних народов. Для дикаря нет вопросов, нет проблем, он знает все. Другая особенность первобытного мышления заключается в том, что оно лишено всякой вариативности. «Только так, другого не дано» — такова его формула. Это в колоссальной степени увеличивало воздействие тех знаний, в том числе и ложных, которыми располагал первобытный человек, на его психику. Вот почему вор, узнав, что его одежду поколотили, мог действительно умереть. Ведь другого-то быть не может! Мальчик, съевший то, что по возрасту не полагалось есть — тоже умирает, хотя никто не знал о его преступлении. Случаи такого рода описывают все исследователи первобытного сознания и его пережитков. Всем перечисленным выше особенностям первобытного общества и первобытной культуры полностью и досконально соответствовал и по форме, и по содержанию основной продукт духовной деятельности людей того времени — миф. Главная его черта — синкретизм. Все советские исследователи первобытной мифологии (А. Ф. Лосев, Ф. Х. Кессиди, 1 Там же. С. 6 – 7. 201 М. И. Стеблин-Каменский, Е. М. Мелетинский, Э. Ф. Голосовкер1 и др.) единодушно отмечают такие черты содержания мифа, как нерасчлененность в нем реальности и фантазии, субъекта и объекта, природы и человека, личности и коллектива, материального и духовного. Миф, таким образом, есть отражение неразвитости и, соответственно, несознанности общественных и культурных противоречий. И этим он коренным образом отличается от религии, которая возникает тогда, когда эти противоречия начинают проявляться и осознаваться, и представляет собой иллюзорный способ разрешения их. Культурная функция мифа в том, что он давал первобытному человеку готовую форму для его мироощущения и мировосприятия. Главная же функция мифа — «социально-практическая, направленная на обеспечение единства и целостности коллектива»2. Эту свою функцию миф мог выполнить благодаря тому, что он есть «порождение коллектива и представляет собой выражение коллективного единства, всеобщности и целостности»3. Поскольку в мифе нет различия между реальным и фантастическим, в нем отсутствует проблема веры и безверия, веры и знания, столь трагически осознаваемая религией. Миф не формирует никакого идеала, его принцип — «что было, то было, что есть — то есть», и, следовательно, нет проблемы соответствия идеалу. Наконец, миф безличен: индивидуальность в нем полностью растворена в стихийной коллективной силе, а это значит, что нет проблемы личной ответственности, личной вины. 1 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М., 1930. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. – М., 1972. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. – М., 1976. Стеблин-Каменский М. И. Миф. – Л.; 1976. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. – М., 1987. 2 Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. – С. 45. 3 Там же. 202 Осмысление особенностей мифа дает возможность, как представляется, решить вопрос о характере мышления первобытного человека — оно было не дологическим и не прелогическим, а именно — мифологическим. Вопрос о специфике первобытного мышления выходит на более широкую проблему — проблему рациональности. Представляется, что наибольшую объемность феномен рациональности приобретает при культурологическом подходе к его рассмотрению, что подразумевает понимание рациональности как одной из сторон человеческой деятельности. Под этим углом зрения рациональность можно определить как социокультурно обусловленную систему способов оптимизации человеческой деятельности в соответствии с поставленными целями. Она включает в себя следующие основные элементы: постановка целей, выбор средств, регуляция деятельности по достижению целей, оценка конечных результатов. В число типологических черт рациональности следует включать, в первую очередь, очевидно, характер и содержание целей и средств деятельности и соотношение между ними. Последнее можно рассматривать в аксиологическом аспекте, т. е. учитывать момент согласования или рассогласования между целями и средствами в плане их ценностного содержания. Кроме того, важной типологической чертой рациональности является отношение субординации между целями и средствами, т. е. доминирование целей над средствами или, наоборот, примат средств над целями. Особенности того или иного типа рациональности выражаются в способах регуляции деятельности по достижению целей и оценки полученных результатов. Поскольку вся цепочка звеньев, составляющих рациональность, не может существовать без мышления, в число типологических 203 характеристик рациональности следует включать и тип мышления, обслуживающего ее. мышление, характеризуем мы Таким образом, один характеризуя из элементов первобытное первобытной рациональности. Другие ее типологические черты выглядят следующим образом. Цели деятельности в структуре этой рациональности не отличаются разнообразием и стягиваются к одному центру — выживание, т. е. имеют вполне реалистический характер. Но это в конечном счете. Те же цели, которые можно назвать промежуточными, зачастую ставятся без учета реальных возможностей их достижения, например, управление погодой с целью создания благоприятных условий для земледелия. В выборе средств достижения целей все особенности мифологического сознания проявляются особенно четко. Наряду со средствами, действительно ведущими к достижению целей, первобытный человек широко применял средства, имевшие с целями не реальные, а фантастические связи, существовавшие лишь в воображении. Именно такова, например, магия, которая, если и имела причинную связь с положительными результатами деятельности, то только в том случае, если она имела психотерапевтический эффект. При этом средства достижения целей часто «узурпировали» статус целей. Например, благорасположение различных духов, которое рассматривалось как средство достижения целей, сплошь и рядом становилось самоцелью. В оценке результатов деятельности первобытный человек вел себя в соответствии со своей «мифологикой». Так, в оценке степени достижения реалистических целей он был ограничен суровой действительностью, и если, например, пропитания не было, трудно было вообразить, что оно есть. При этом, однако, причины негативных результатов зачастую оценивались неверно. Например, причиной плохой охоты объявлялось нарушение кем-либо из соплеменников какого-либо обета: недовольство духов-покровителей, не получивших положенных им жертвоприношений, 204 и т. п. Таким образом, те или иные средства признавались негодными, но вместо них выбирались другие, столь же негодные. В случае же с фантастическими целями легко было выдать желаемое за действительное, и селекция средств совсем не производилась. Внимание к особенностям рациональности мифологического типа не следует, видимо, рассматривать лишь как дань исторической любознательности. Пережиточные формы такой рациональности относятся к числу реалий недавнего прошлого и настоящего. «Мифологика» далеко не безобидна. Когда упрямая действительность взрывает ее, на развалинах вырастают разочарование, нигилизм, апатия. Особенно вреден мифологический подход к выбору средств деятельности. Когда вместо конструктивных действий в ход идут всякого рода магические заклинания, вместо реальных трудностей во внимание принимаются мифологические опасности, даже самая реалистическая цель становится трудно достижимой. 1.1.5. Биологическое и социальное Определенные теоретические трудности связаны с решением проблемы соотношения биологического и социального в антропологической структуре первобытной культуры. С одной стороны, соблазнительно конструировать ответ на этот вопрос в соответствии с уже выверенной схемой, т. е. отстаивать тезис о синкретизме биологического и социального, однако это было бы, видимо, неверно, потому что культура собственно и начинается с противопоставления социального биологическому. Так, в самых примитивных реликтовых человеческих сообществах имеют место такие признаки наличия культуры, как общественные меры ограничения негативных последствий ревности самцов и даже ее табуирование, т. е. обуздание животных инстинктов, представляющих угрозу коллективной солидарности, те или иные способы 205 регулирования отношений между полами и регламентация распределения пищи. Таким образом, процесс становления человеческого общества есть одновременно процесс становления культуры, в рамках которой социальное и биологическое с самого начала выступают как относительно развитые противоположности. Видимо, можно утверждать, что культура и есть способ разрешения в первую очередь именно этого противоречия между социальным и биологическим. Усложнение социальной жизни приводило к повышению требований, предъявляемых обществом к культуре, что находило выражение в размывании первобытного синкретизма различных ее элементов и функций. 1.2. Сферы культуры Первыми сферами культуры, которые уже в рамках первобытнообщинной стадии развития общества начали отпочковываться от ствола синкретической культуры, были общение и воспитание. Связано это, видимо, с первостепенностью для той стадии развития общества социальных функций этих сфер, направленных, как и мифология, на поддержание целостности коллектива. 1.2.1. Общение Богатейший этнографический материал позволяет предположить, что как только наш предок стал достаточно ловок и сноровист для того, чтобы высвободить себе малую толику времени, свободную от добывания пищи, он употребил это время на общение с себе подобными в рамках первобытных коллективов. Это общение имело разнообразные формы, довольно тщательно разработанную систему норм. Подробное описание организации общения у алеутов оставил нам уже упоминавшийся И. Вениаминов, которому, 206 правда, пришлось опираться в основном на рассказы стариков, поскольку уже к его времени (40-е годы ХIХ в.) традиционные формы культуры алеутов были размыты внешними влияниями. Одной из самых распространенных и любимых алеутами форм общения, по мнению И.Вениаминова, были так называемые «игрушки», или, иначе говоря, праздники, которые делились на торжественные и простые. Подготовка и проведение торжественных праздников требовали много сил и времени. При этом каждое селение в одном случае выступало в роли хозяев, в другом (и в следующий раз) в роли гостей. На этом празднике, длившемся обычно несколько дней, большое значение придавалось материальной пище — все жители селения без исключения отдавали на угощение гостей все, что у них было, после праздника они долго голодали, и эта голодовка считалась очень почетной. Но главным угощением считалась пища духовная. Задолго до праздника хозяева начинали готовить представление, в котором в разных ролях участвовали все жители селения. Когда представление было готово, по селениям рассылались зазывные байдарки. Гостей никогда не приглашали поименно — ехали в гости кто хотел и кто мог. Обязательным условием для гостей было являться не поодиночке, а вместе и непременно днем. И. Вениаминов подробно описывает чрезвычайно сложный церемониал встречи и проводов гостей, являвшийся важнейшей частью праздника. В заключение гостей щедро одаривали подарками. Если у хозяев были основания считать, что гостям понравились их представление, подарки и угощение, то это было для них величайшей наградой. В перерывах между торжественными праздниками алеуты общались в рамках так называемых «простых игрушек» — они могли быть в любое время, когда случались неожиданные гости. Тут не было торжественной церемонии встречи. Гостей всех вместе сажали на одной стороне бараборы (общественная постройка — нечто вроде клуба), хозяева-мужчины устраивались на другой, женщины и дети располагались по краям 207 бараборы. Таким образом, в центре образовывался квадрат, где все желающие могли плясать. Гости и хозяева попеременно исполняли по дветри песни, главное условие состояло в том, чтобы песни были новыми для противников. Поэтому песни в течение вечера не повторялись. Во время исполнения песен каждый, кто хотел, в том числе и сами певцы, выходили на середину и плясали. И. Вениаминов свидетельствует, что алеуты, причем не только молодые, но и старые, большие охотники до таких игрушек. «...Несмотря на то, что им завтра предстоит путь от самой зари и до заката солнца, они готовы петь и плясать всю ночь»1. «По окончании игрушки, они обыкновенно благодарят друг друга, но не за посещение и угощение, которого почти никогда не бывает, кроме воды, но именно за песни, слышанные ими друг от друга»2. Аналогичные, весьма развитые, как мы видим, формы общения сохранили все племена и народности, не утратившие живой связи с истоками своей культуры. Можно отметить следующие черты общения в рамках первобытной культуры: во-первых, оно имеет самоценный характер — это общение ради общения, а не ради достижения каких-то иных целей; во-вторых, оно сопряжено с очень интенсивной духовной деятельностью синкретического типа, когда каждый человек проявляет самые различные способности; втретьих, культурная коммуникация осуществляется не только и не столько по принципу «я — они», сколько по принципу «мы — мы», когда производители духовных ценностей являются одновременно и потребителями; в-четвертых, общение носит, как правило, светский характер. И. Вениаминов, например, специально подчеркивает, что во время «игрушек» алеуты никогда не шаманили3. И, наконец, в-пятых, этот 1 Вениаминов И. Ук. соч. – С. 93. Там же. 3 Вениаминов И. Ук. соч. – С. 86. 2 208 исторически первый тип общения носит сугубо коллективный, а не межличностный характер. Последнее понятно, поскольку слабо индивидуализированная первобытная личность была плохо приспособлена к беседам tete-a-tete, не подозревая еще о тех глубинах, которые может таить в себе духовный мир человека. Этот недостаток был устранен, как мы знаем, в ходе дальнейшего культурного прогресса, но зато, увы, вместе с бесспорными достоинствами исторически первого типа общения. 1.2.2. Воспитание Воспитание подрастающего поколения в первобытном обществе первоначально было, как и общение, синкретически сплетено со всеми другими сферами деятельности — и в первую очередь с трудовой. Однако постепенно оно стало отливаться и в свои специфические формы, не разрывая при этом связи с производственной и бытовой сферами деятельности. К. М. Тахтарев отмечает, что даже у австралийских племен, наиболее примитивных по уровню развития по сравнению со всеми известными нам реликтовыми племенами и народностями, воспитание юношества входит в число трех важнейших общеплеменных дел, первые из которых обеспечение продовольствия и охрана населяемой области, кормовых пространств1. Как описывает К. М. Тахтарев, дети австралийцев в первые годы жизни находятся на попечении женщин и живут на женской половине становища. Затем мальчики поступают в ведение мужчин, которые приучают их к мужским занятиям и одновременно посвящают в некоторые тотемические тайны. Переход из женской половины в мужскую сопровождается знаменательными для мальчиков обрядами — в одних племенах им выбивают передние зубы (резцы), в других — подбрасывают на воздух и 1 Тахтарев К. М. Ук. соч. С. 192. 209 т. п. Возможно, смысл их заключается в том, чтобы преподать мальчикам первые уроки мужества. Заключительным действом первого этапа посвящения является обряд обрезания. К нему ведется тщательная и длительная подготовка. Для этого все посвященные мужчины сходятся в определенное место, куда приводятся и посвящаемые. Днем они охотятся под руководством старших, а ночью, лежа на особой насыпи, смотрят при свете костров представление, в котором рассказывается о жизни их тотемических предков. «Дают» представление старики, хранители знания прошлого. Разрисованные краской, сделанной из человеческой крови, охры, перьев, мела, пуха птиц, увешанные чурингами — деревянными палочками, являющимися якобы вместилищами душ предков, они в такой вот до предела наглядной форме сообщают посвящаемым мальчикам все, что необходимо знать на 1-й ступени посвящения. Длится это несколько недель, в заключение каменными ножами совершается обряд обрезания. Первому этапу посвящения придается очень большое значение: оно является делом всей тотемической группы. Но еще более важный смысл имеет второй (высший) этап посвящения, который является уже делом всего племени. Для этого все группы одного племени примерно раз в три года собираются в специально предназначенных для этого местах. Они располагаются общим становищем и более месяца проводят в постоянном общении. Снабжение продовольствием, которого требуется в этом случае очень много, является обязанностью посвящаемых молодых людей. Днем они охотятся, а вечером смотрят представление, рассказывающее уже об обычаях и предках всего племени, а не одной только группы. Перед самым посвящением в «настоящие люди» проводится испытание стойкости и силы воли посвящаемых. У всех племен эти испытания разные, но непременно очень жестокие. Так, у некоторых племен проводилось испытание огнем. Для этого приготавливался огромный костер. После того как он обугливался, на него набрасывался слой очень сочной травы. На это 210 раскаленное, пышущее жаром ложе должны были лечь кандидаты в «настоящие» и лежать молча, без единого стона до тех пор, пока старейшины не приходили к выводу, что силы воли и умения хранить тайны у посвящаемых достаточно. Спины посвящаемых покрывались различными тотемическими рисунками — в соответствии с принадлежностью к той или иной группе. Затем следовал еще ряд обрядов, и, наконец, посвященные торжественно шли к сборному месту, где возвышался священный шест, разукрашенный с помощью красок, смешанных с человеческой кровью. Здесь прошедших испытания торжественно объявляли настоящими людьми, полноправными членами племени, посвященными во все племенные тайны. Заключительная часть племенного сбора посвящалась различным формам общения между всеми членами племени. Через обряд посвящения в «настоящие люди» проходили отнюдь не все юноши. Некоторые из них признавались недостойными перейти в разряд мужчин и даже не допускались к испытаниям. Воспитанию женщин первобытное общество уделяло гораздо меньше внимания, чем мужчинам, по вполне понятным причинам. Мужчина — охотник и воин, от него, его силы, ловкости, мужества в первую очередь зависела элементарная жизнеспособность и безопасность племени. Однако без того внешнего антуража, которым отличались этапы социального созревания мальчика – юноши – мужчины, девочки, прежде чем быть признанными взрослыми, тоже получали солидный запас навыков и умений. Для примера можно привести свидетельство И. Вениаминова о тех умениях, которыми была славна алеутская женщина. Так, она должна была уметь шить, плести нитки, приготавливать пищу, рвать траву для крыши, подстилок и т. п., собирать ягоды и полезные коренья, соблюдать чистоту у дома и т. п. Всему этому она начинала учиться уже в раннем детстве, наблюдая и участвуя в работе своей матери, сестер и др. 211 Разделение труда на мужской и женский характерно для всех народов, перешедших от примитивного собирательства к охоте, потребовавшей не только более сложных навыков, но и большей физической силы, выносливости, граничившей иногда, как казалось представителям цивилизованных народов, наблюдавших жизнь реликтовых племен, с полным бесчувствием. Именно в связи с появлением этого нового вида деятельности — охоты — и произошло первое в истории человечества разделение труда — между женщинами и мужчинами. Соответственно в формирующуюся первобытную мораль вошло в качестве одного из важнейших положений требование к мужчинам в совершенстве владеть навыками мужского труда — охоты, к женщинам — женского, связанного в основном с содержанием дома. Анализируя формы и содержание первобытного воспитания, мы можем отметить, что оно, как и общение, имеет целый ряд типических черт. Так, главной ценностью этой формы культуры, воспроизводившейся и охранявшейся с большим тщанием, была верность традициям. Воспитание этого качества в подрастающем поколении позволило первобытному обществу достигать необходимой степени стабильности и устойчивости. Оборотной стороной медали были, как известно, медленные темпы прогресса. Однако элементарного в тех выживания условиях была устойчивость важнее. В как соответствии гарантия с этим первобытный тип воспитания в целом можно отнести к традиционному типу. Послушание не является сколько-нибудь важной ценностью такого воспитания, поскольку первобытная культура не оставляет места проблеме непослушания. В самом деле, откуда ей взяться, если личность еще не только не осознала возможности противоречия с обществом, но и скольконибудь важных отличий от потребностей общества в целом, если люди еще мало отличаются один от другого и во всяком случае не видят имеющихся различий. В этих обстоятельствах необходимость подчиняться традициям, 212 предусматривающим все мельчайшие оттенки поведения, — не бремя, не зло, а естественное условие жизни. Кроме того, возможность организовать свое поведение по схеме, предлагаемой традицией, избавляла человека от многих сложностей жизни и преумножала его слабые силы в борьбе с внешними препятствиями, ослабляя напряжение, которое возникало в процессе их преодоления, укрепляя чувство общности с соплеменниками и многими поколениями предков. Таким образом, изучение исторически первого опыта организации воспитания позволяет выявить важные грани проблемы роли традиций не только в процессе воспитания, но и в процессе функционирования общества в целом. Очевидно, что в целях достижения устойчивости общества традиции должны занимать достаточно большое и почетное место в системе воспитания как способ передачи опыта предшествующих поколений. Однако нарушение меры в сторону ненужного увеличения роли традиции чревато для общества застоем, окостенением, для личности — сокращением возможностей развития своей индивидуальности. Нарушение же меры в другую сторону не менее опасно. Общество становится болезненно нестабильным. Личность же, недостаточно укорененная в культурном опыте предшествующих поколений, рискует превратиться в перекати-поле со всеми социальными и социально-психологическими безответственностью, свойствами болезненным этого стремлением статуса: к моральной неоправданной мобильности, территориальной и профессиональной, наконец, потерей чувства общности, которая ведет к психологическому дискомфорту. Другой чертой первобытного воспитания является его неразрывная связь с трудовой деятельностью. Эту особенность, а точнее говоря, достижение первобытной педагогики унаследовали затем все трудящиеся классы общества. Тезис о необходимости трудового воспитания неизменно включался в культурную программу всех демократических слоев общества. 213 Наконец, исторически первый тип воспитания демонстрирует еще одну особенность, заслуживающую самого пристального внимания, — связь воспитания с искусством. 1.2.3. Искусство Ранее упоминалось, что общение неизменно сопровождалось пением и танцами. Таким социокультурных образом, процесса оказывается, — воспитание что и два общение важнейших — были одновременно важнейшими генераторами художественной деятельности. Ее древнейшими формами были, вероятно, танцы и пение. Сравнительно позднее возникло изобразительное искусство. Если происхождение искусства связывать только с изобразительной деятельностью, то оно предстанет как некое чудо. «Наслаждение чистой формой, красотой есть непонятный шаг, совершаемый человеком. Ни в одной истории человечества я не нашел указаний на этот переход», — недоумевал по этому поводу Ф. Шиллер1. Анализ особенностей первобытного воспитания и общения позволяет представить тот скачок, каковым, действительно, было появление искусства, более постепенным. В самом деле, как передать юношеству содержание преданий и традиций старины, как общаться людям между собой, если язык беден, для обозначения многих сторон жизни еще не выработаны соответствующие понятия? В таком случае, вероятно, возникает необходимость изобразить то, о чем идет речь. И вполне понятно, что первым изобразительным средством, инструментом изображения оказывается само человеческое тело. Подражание голосу и движениям животного рисует образ животного, соответствующие телодвижения показывают содержание и ритм трудовой деятельности и т. п. Чтобы усилить выразительность, люди научились 1 Шиллер Ф. Статьи об эстетике. – М.; Л.; 1935. – С. 459. 214 соответствующим образом разрисовывать и украшать тело — перьями, зубами и костями зверей, шкурами. Затем они стали изготавливать различные маски, изображавшие зверей и птиц. И, видимо, именно из этого умения возникла способность нанести изображение зверя на стену пещеры, вылепить его из глины. Вероятно, первым красящим материалом была человеческая кровь и кровь животных. Но затем было замечено, что охра, на залежи которой человек натыкался и раньше, но не видел, куда ее применить, оставляет такие же яркие следы, что и кровь, но при этом долговечнее. И охра стала первой в палитре красок первобытного художника. К ней были присоединены уголь и глина. Первоначально движимый сугубо утилитарными целями — необходимостью трудиться, общаться друг с другом, передавать свой трудовой и общественный опыт последующим поколениям человек через некоторое время заметил, что процесс создания образов и его конечные результаты представляют интерес и дают наслаждение сами по себе, независимо от способов дальнейшего использования. Так возникло эстетическое отношение к действительности, одним из признаков которого является как раз незаинтересованность, отсутствие утилитарно-практического интереса. Говоря о роли общения и воспитания как генератора художественной деятельности человека, нельзя умалять и роли труда в процессе происхождения искусства. В самом деле, необходимость изготовления орудий и их совершенствование воспитывало в человеке чувство меры, пропорций, формы и ее соотнесенности с содержанием. Процесс труда невозможен без чувства ритма, без умения владеть своим телом, совершать серии сложных, взаимосвязанных и определенным образом упорядоченных движений. Все это в процессе филогенеза подготавливало человека к овладению различными приемами художественной деятельности, воспитывало способность к эстетического отношения к 215 действительности. Дальнейшая реализация этих, возникших в процессе труда способностей, происходила в процессах общения, воспитания. Художественная деятельность первобытного человека имеет целый ряд типических особенностей, характеризующих ее способы и содержание. Это позволяет говорить о наличии особого художественного метода. Он полностью и неразрывно связан с мифологическим характером мышления и потому может быть обозначен как «мифологический». В чем его черты? Это, во-первых, внеличностный характер содержания художественной деятельности. Даже в тех случаях, когда автором был не коллектив, а индивид — он всегда выражал только коллективные представления и ни в коей мере не свои, индивидуальные, кроме того, речь шла всегда о чем-либо внешнем по отношению к человеку, а не о его внутреннем мире. Другая черта мифологического художественного метода — это смешение фантазии и реальности, особенно часто проявлявшееся в том, что желаемое выдавалось за действительное. Так, первобытный танцор изображал, как он сокрушает или ловит зверя, птицу, первобытный художник рисует самку с отвислым животом, с увеличенными сосками или раненого медведя, льва и т. п. Особенности содержания изображаемого породили и соответствующие художественные приемы: в рамках мифологического метода связь содержания и формы необычайно явственна. Так, необходимость жить за счет окружающей природы требовала хорошего ее знания, и отсюда черты реалистического стиля в дошедших до нас произведениях первобытных художников. Стремление увеличить свою власть над природой в условиях, когда человек еще плохо знал свои собственные силы, заставляло его прибегать к таким наивным средствам достижения этой цели, как гипертрофия желаемых свойств изображаемого объекта и соответственно отход от реализма. Развитие абстрактного мышления позволило 216 первобытному художнику использовать различные графические символы власти над природой. Особенно часто употреблялись пектиформа, тектиформа и клавиформа — символы соответственно руки, крыши и топора, из которых складывались целые произведения абстрактной живописи. Таким образом, в основе обескураживающего современных искусствоведов обилия художественных стилей первобытного искусства лежит особенность первобытного мышления, заключающаяся в неумении различать реальное и фантастическое, в частности, неумение различать реальные и фантастические способы приращения человеческих сил и возможностей. Благодаря мифологичности зарождающееся первобытное искусство использовалось и в еще одном направлении — магии, а затем и в религии. Так, и магические, и религиозные обряды неизменно сопровождались песнями, танцами, требовали изготовления масок, соответствующих костюмов и т. п. Все это вполне понятно: если даже в общении с себе подобными язык и простые, не оформленные художественно, жесты были недостаточны, то в общении с могущественными духами бедность этих средств становилась особенно заметной, и, чтобы достигнуть успеха, человек старался изыскать все возможности воздействия на противостоящие ему силы. Одной из них было искусство. Однако считать первобытное искусство полностью магиогенным или религиогенным нельзя. Как мы видели выше, искусство своими средствами значительно расширяло диапазон возможностей по освоению действительности во всех сферах деятельности человека. И в то же время оно меняло самого человека, совершенствовало его эмоции, интеллект и тело. В условиях, когда абстрактное мышление еще не было достаточно развито, язык человеческий был беден, именно средствами искусства в основном передавался социальный опыт, осуществлялось общение. И в этом великая историческая миссия искусства. 217 1.2.4. Религия Первым социокультурным феноменом, который потребовал для своего функционирования профессионализации деятельности, была религия. Она возникла в процессе развития мифологического сознания как его производная, более поздняя и качественно более высокая ступень. Если миф — отражение неразвитости и неосознанности общественных и культурных противоречий, то религия, напротив, появляется тогда, когда эти противоречия уже имеют место и начинают осознаваться. Один из первых признаков религиозного сознания — отсутствие мифологического синкретизма субъекта и объекта. Осознавая противоречие между субъектом и объектом, в частности, между человеком и окружающей его природой, религия решает его в пользу внешних, не зависимых от человека сил, которые таким образом и становятся субъектом (божеством), а человек мыслится в качестве объекта их воздействия. Отсутствие первобытного мировоззренческого анархизма и понимание отношений между субъектом и объектом является признаком даже самых примитивных религий. Более развитые религии возвышаются до осознания других противоречий человеческого бытия. 1.3. Культурологический «портрет» первобытного человека Итак, мы обрисовали основные черты первобытной синкретической культуры. Каков же главный продукт ее — первобытный человек? Попробуем набросать его портрет, заранее понимая, что это будет схема, причем очень грубая. Человек этот в его классическом варианте близок к природе, более того, он далек от мысли, что он и природа — это нечто различное, и тем самым нечто противостоящее друг другу. Он не только не оборвал еще пуповину, соединяющую его с природой, но даже не замечает ее. 218 Человек этот настолько коллективист, насколько может быть коллективистом индивид, не осознавший себя самоценной личностью, т. е. на все 100 процентов, без остатка. Он не знает слова «я» — ему знакомо только «мы». Оборотная сторона такого коллективизма — отсутствие чувства личной ответственности и самокритичности. Человек этот неукоснительно верен традициям и заветам своих предков, что опять-таки имеет и свою оборотную сторону — отсутствие личной инициативы, недоверие и вражда ко всему новому. Он очень много знает: по объему информации, которой он располагает, вряд ли он уступит среднему современному человеку. Он знает повадки многих животных, свойства многих растений и материалов, тайны своего племени. Древний человек много умеет — добывать огонь, расставлять хитрые ловушки, обрабатывать камень и изготовлять орудия, поражающие и поныне филигранной четкостью своей формы. Он необычайно наблюдателен. Арсеньевский Дерсу, например, по форме следов на снегу мог определить, какой национальности, возраста, роста и пола был встретившийся здесь человек, кто кому подавал руку и т. д. Первобытный человек всего боится и над всем властен — не только злым, но и добрым духам он может пригрозить, если они недостаточно хорошо выполняют свои обязанности. Анархизм этот, однако, преходящ: еще в рамках первобытной культуры наступает отрезвление, человек приходит к столь же крайнему, как и раньше, мнению, что слишком многое, если не все, в этом мире находится в ведении высших сил, не зависящих от него, и единственный способ воздействовать на них — унижение, мольбы и просьбы. Но религиозное чувство первобытного человека далеко от того пиетета, от той одухотворенности, которые характерны для средневековья. Первобытный человек предельно практичен в своих отношениях с придуманными им богами: do ut des — даю, чтобы ты дал — главный принцип этих отношений. «Отсюда — 219 приношения и жертвы, пропорциональные желанию и просьбе»1. Если же божество реагирует неадекватно, то верный его поклонник иногда, как и раньше, не удерживается от выражения чувства досады и даже гнева. Пережитки такого рода отношений неоднократно фиксировались в религиозном сознании и практике уже в новое время, особенно среди крестьян2. В отличие от современного человека, тот, изначальный, редко задается вопросами, еще реже сомневается, почти никогда не удивляется. На грани юношеской и взрослой жизни он узнает от старейшин все, что считается нужным знать; о возможности узнать что-то еще он даже не задумывается. По физическим своим качествам он вынослив, ловок, терпелив почти до бесчувствия. Материальные потребности его минимальные, главная из них — пища, требования к жилищу невысокие, одежда по праздникам только «как у других», «как положено», для труда — как требуется по его условиям. Вот, по описанию И. Вениаминова, опись «богатства», которым в идеале хотел бы владеть каждый алеут: юрта, байдарка в новой оболочке и с полным количеством промысловых орудий, ружье, топор, чайник и котел, две перемены платья для себя и для семейства»3. Многие же, замечает И. Вениаминов, «довольны и тем, что имеют парку, байдарку и камлейку»4. Самая большая материальная ценность — здоровье, «самым бедственным состоянием алеуты считают только то, когда все мужчины, в целом селении, делаются нездоровыми. Ибо в таком случае им угрожает самая крайность»5. 1 Рибо Т. Психология чувств: В 2 ч. – Киев. – Одесса. – Петербург; 1912. – С. 212. Фрезер Д.Л. Ук. соч. – С. 89 – 90. 3 Вениаминов И. Ук. соч. – С. 238. 4 Там же. 5 Там же. – С. 237 – 238. 2 220 Главная духовная потребность этих людей — общение друг с другом, но не задушевные беседы tete-a-tete, а совместные игры, песни, пляски. В других людях они ценят прежде всего умение трудиться. В древних языках понятия «хороший человек» и «хороший работник» выражаются одними и теми же словами. Соответственно и вещи ценятся по количеству и качеству затраченного труда, т. е. человеческой мерой. Так, ительмены затрачивали на изготовление лодки три года, и потому большие лодки они почитали так, как если бы те были сделаны из драгоценного камня. Эстетическая оценка, как правило, совпадала с моральной: что в нравственном отношении оценивалось как добро, то в эстетическом оказывалось прекрасным. Так, лицо опытного охотника было обезображено шрамами, это признавалось прекрасным, способность женщины к деторождению — благо, и, следовательно, большой живот и отвислая грудь — тоже прекрасны. Первобытная мораль не требовала от взрослых мужчин, чтобы они делились последним куском с детьми и женщинами. Более того, эта мораль строго запрещала женщинам и мальчикам до определенного возраста некоторые виды пищи — самые дефицитные. Сила этих запретов была так велика, что нередко мальчики, съевшие в припадке голода не полагавшуюся им пищу, умирали от одного сознания, что они сделали то, за что расплата одна — смерть. Забота о здоровье мужчин простиралась так далеко, что во многих племенах после рождения ребенка в постель укладывали отца, и роженица за ним ухаживала. Этот обычай — кувада — имел, правда, и другой смысл. Вероятно, через него прокладывала себе путь идея индивидуального отцовства, связанная с иными формами социально-экономических и семейных отношений, нежели коллективное отцовство1. 1 Тахтарев К. Н. Ук. соч. – С. 325 – 326. 221 Становление парной семьи внесло нечто новое в половую мораль — возникло моральное требование к мужчине заботиться о матери своих детей, о самих детях. Но, как справедливо замечает К. Н. Тахтарев, это была скорее забота хозяина стада о самке и ее приплоде, нежели забота мужчины о женщине1. Первобытное сознание и здесь еще очень невысоко поднялось от узко утилитарных задач, связанных в первую очередь с пропитанием. Каковы же те инструменты, которыми пользовалась первобытная культура, создавая человека, соответствующего требованиям первобытного общества? Из материала, изложенного выше, следует, что важнейшим из них был образ, создаваемый с помощью различных средств: движения человеческого тела, голос, графическое изображение и т. п. Что касается такого инструмента, как общекультурные понятия, то для решения вопроса о том, применялись ли они, следует вновь обратиться к проблеме мифа. Дело в том, что основные блоки содержания мифов всех стран и народов оказались существенно сходными. Это наблюдение легло в основание учения К. Г. Юнга об архетипах как неких инвариантах мифологического сознания. Следует, видимо, не только отдать должное терминологической находчивости К. Г. Юнга, но и признать за ним введение в научный оборот нового весьма емкого понятия. Констатируя это обстоятельство, нельзя не отметить, однако, что сам Юнг не использовал весь объем содержания введенного им понятия «архетип», сведя его, как можно понять, к мифологически-образному оформлению биологически-инстинктивной компоненты человеческой психики. Между тем наличие легко узнаваемых архетипов в мифах разных стран и народов объясняется не только биологической природой человека, но и общностью 1 Там же. – С. 328. 222 условий жизни первобытных обществ, чертами сходства в их взаимоотношениях с природой. С учетом этой оговорки юнговский «архетип» следует, видимо, признать весьма успешно работающей культурологической категорией. Однако вряд ли можно считать, что архетипы — это и есть общекультурные понятия первобытного общества. Дело в том, что синкретизм свойствен не только содержанию мифа, но и его форме, представляющей собой первобытное единство эмоционально-образного и рационально-логического. Поэтому в архетипах можно и нужно видеть инструмент культуры, с помощью которого весьма успешно «обрабатывалось» сознание первобытного человека, но одновременно следует отличать его от того инструмента, которым являются общекультурные понятия — появление их возможно в результате довольно высокого уровня рационально-логического способа отражения и освоения действительности человеком. Можно высказать предположение, что первым действительно общекультурным понятием в истории человеческой культуры было «табу» — нельзя. Табуированию подвергались не только половые отношения между близкими родственниками, но и, как отмечалось выше, проявления ревности со стороны индивидов мужского пола, поскольку в них общество усматривало угрозу своему единству. В числе других важных моментов табуирования следует отметить регламентацию употребления пищевых продуктов: поскольку объем продовольствия в охотничьих племенах всегда был весьма ограниченным, а главным его добытчиком являлся взрослый мужчина, то для подростков до определенного возраста мясная пища запрещалась. Таким образом, первое в истории человечества общекультурное понятие имело сугубо запретительный характер. В этом, вероятно, была определенная логика общественного и культурного развития — жизненно 223 важно было в первую очередь пресечь те действия человека, которые несли в себе смертельную угрозу существованию социума. Подводя итоги, следует отметить, что с точки зрения типологии ценностей, первобытную культуру можно характеризовать как целостность синкретического типа. Ее отличительные черты — недифференцированность или слабая дифференцированность отдельных элементов, неразвитость противоречий. Глава 2. Древневосточный тип культуры Подробное рассмотрение культуры древневосточного типа не входит в задачи данной работы: литература по этому вопросу огромна и требует специального внимания. Поэтому предметом анализа стали лишь те моменты, которые позволяют дать наиболее общее представление об историческом типе культуры, оказавшем и оказывающем большое влияние на мировой культурный процесс. Одна из наиболее заметных черт культуры древневосточного типа, возникшего Междуречья, субъектности. на базе Индия, Отсюда первых Китай) цивилизаций — это настойчивая (Египет, блокирование консервация государства человеческой всех моментов первобытной культуры, связанных с нейтрализацией всякого рода активистских тенденций развития личности. В первую очередь это касается традиционного стиля воспитания. Однако только консервацией дело ограничиться не могло, и моменты старого должны были вписаться в новую культурную целостность. Новизна проявлялась прежде всего в изменении структуры культуры. С первобытным синкретизмом было покончено, сферы культуры дифференцировались все более рельефно, и главенствующее место среди них в соответствии с новыми культурными задачами заняла религия. При этом боги отнюдь не были жизнерадостными олимпийцами, напротив, они 224 должны были стать страшными, непонятными, не ограниченными ничем деспотами. Любить таких богов было невозможно, да этого и не требовалось, их нужно было бояться, распростираться перед ними ниц, как можно отчетливее демонстрируя осознание своего ничтожества, стремиться всячески умилостивить их, в том числе и страшными кровавыми человеческими жертвами. Соответственно и храмы, посвященные таким божествам, ни в коем случае не должны были соответствовать человеческим меркам — они должны были подавлять человека своими размерами, усиливать чувство страха и бессилия перед внеличностными силами, атрофировать стремление к самостоятельности и чувство самодостаточности личности. Однако и для проведения строительных работ, особенно ирригационных, и для строительства храмов и дворцов нужны были колоссальные знания, и вот в недрах восточных культур зарождается такая сфера культуры, как наука — единство систематических знаний об объективных законах действительности и деятельности по их добыванию. Однако эта новая мощная сила, которую открыл для себя человек, была окутана мистическими покровами и зачастую использовалась для укрепления власти всякого рода внеличностных сил над умами и сердцами людей. Итак, исторической заслугой культуры древневосточного типа можно считать выявление и развитие противоположностей объектного и субъектного в человеке и человеческой деятельности. Возникшее таким образом противоречие было совершенно бескомпромиссно решено в пользу объектного — примат, а точнее, даже диктат всякого рода объективных сил над всеми проявлениями человеческой субъектности осуществлялся всеми механизмами культуры. Однако парадокс культуры древневосточного типа заключается в том, что, ограничивая все внешние проявления человеческой активности, она тем самым загоняла ее внутрь и способствовала почти недостижимому для последующих культур 225 погружению в глубины человеческого духа. Эту функцию выполняла в основном философия, которая изобретала изощреннейшие способы духовного самоусовершенствования. Движение культуры «вглубь» человека не было связано, однако, с развитием индивидуальности. Это противоречие индивидуального и общего также было выявлено культурой азиатского типа и решено ею в пользу общего. Поэтому философия исследовала человеческий дух вообще, а не способы развития индивидуальности. Частный случай противоречия индивидуального и общего — противоречие между общественным и личным — было выявлено также культурой азиатского типа и решено, конечно, в пользу общественного. Однако речь шла не о подчинении сознательного гражданина интересам общества, а о беспрекословном повиновении. Такого рода «дисциплина», как и всякая дисциплина, давала свои плоды — возводились пирамиды, строились плотины и храмы, но, будучи построена на духовном и физическом принуждении, она приводила к развитию таких личностных качеств, о которых первобытное общество не могло и слышать. Это были хитрость, лицемерие, коварство, которые культивировались самым тщательным образом и доводились иногда до виртуозности. Общей особенностью культуры, построенной на подавлении личностного начала, была строгая регламентация ею всех сторон жизни и деятельности человека. Одно из проявлений этого — строжайше разработанный этикет. Другое проявление жесткой нормативности культуры — канон в искусстве. Современного человека — свидетеля стремительных, чуть ли не каждодневных перемен во всех сферах общества и культуры повергает в изумление тот факт, что приемы творчества древнеегипетских мастеров искусства оставались почти неизменными на протяжении тысячелетий. 226 Строгая нормативность культуры древневосточного типа, отличавшаяся от первобытной тем, что она осуществлялась в условиях более развитых и осознанных культурных противоречий, придавала ей относительную прочность и, как следствие — слабую мобильность, застойность, склонность к продлению своего существования в рамках культур иных типов. Цепкость культуры древневосточного типа сказалась и на судьбах русской культуры. Переплетение почвенных (славянских) культурных течений с азиатскими и европейскими, помноженное на своеобразие исторического развития, и придает русской культуре ее неповторимый колорит. Сказанное выше отнюдь не означает, что культура азиатского типа была сплошной ошибкой истории. Многие произведения искусства той эпохи представляют собой непреходящие ценности мировой культуры, а некоторые достижения науки, например, медицины и техники (строительство пирамид), не превзойдены до сего времени. Уникальные возможности погружения в глубины человеческого духа дает восточная философия. Однако трезвый учет исторической обусловленности этого типа культуры и особенностей функционирования ее в рамках культур других типов совершенно необходим. В социально-экономическом плане культура древневосточного типа соотносится с рабством в исторически первой его модификации, связанной с такого рода производственными отношениями, когда собственником рабов и средств производства выступает, как правило, не индивид, а община или позднее само государство. Политической надстройкой, соответствующей такому базису, была деспотическая, до предела централизованная власть, перед лицом которой одинаково бесправными оказывались и рабы, и рабовладельцы. Система культуры соответственно была построена, как показано выше, таким 227 образом, чтобы функционировать продуцировать в этих человека, жестких способного не только социально-экономических и политических условиях, но и воспроизводить их. Культура и социум представляли собой, как и в первобытном обществе, некую целостность, обе части которой обусловливали друг друга. Глава 3. Античный тип культуры Своеобразный социокультурный организм сложился на северных берегах Средиземного моря: разнообразие форм собствености и видов человеческой деятельности, пестрота социального состава, отсутствие жесткой централизации внутри полиса, относительная самостоятельность полиса на фоне тенденции к созданию общеэллинского единства — все это обусловливало создание принципиально иной, чем азиатская, культуры, и, с другой стороны, ею же поддерживалось и продуцировалось. 3.1. Антропологическая структура 3.1.1. Телесное – духовное Одним из важнейших антропологических противоречий, выявленных и по-своему разрешенных античной культурой, было противоречие духа и тела. Решено оно было в пользу тела, что и придало античной культуре ее неповторимый, так называемый телесный стиль. Он отмечен многими мыслителями, в числе первых из них Ф. Ницше и вслед за ним О. Шпенглер, по словам которого «статичное, ограниченное в пространстве, лишенное развития во времени тело определяет все особенности греческой культуры, начиная от статуарности античного искусства и кончая политической обособленностью греческих городов». Соглашаясь с тезисом о телесном характере античной культуры, А. Ф. Лосев усмотрел его корни в рабовладельческом, и именно, в античной его форме, базисе. Указывая на тот общеизвестный факт, что раб является в античном обществе только неодушевленной вещью или в 228 крайнем случае домашним животным, а именно на рабском труде основана жизнь древнегреческого полиса, А. Ф. Лосев совершенно справедливо подчеркивает, что в связи с этим «человеку рабовладельческой формации должна быть совершенно не понятна ни человеческая личность в ее полноценных проявлениях, ни, следовательно, человеческое общество в его общественной сущности»1, а потому «человек и его духовная жизнь строятся здесь по типу вещей, по типу физического происхождения физических тел»2. И далее А. Ф. Лосев показывает, что и античное представление о душе имеет телесный характер, и «греческие боги сконструированы не иначе, как именно тела, как здоровые, прекрасные и вечные тела»3, что вообще телесность или, иначе, «вещизм» — главный метод конструирования всего античного мировоззрения, способ построения религии, философии, искусства, науки и всей общественно-политической жизни»4. Наличие связи между античным рабством и телесным характером культуры, на которую указывает А. Ф. Лосев, представляется вполне убедительно им доказанным. Однако, признавая наличие этой связи, следует, видимо, в целях более полного объяснения феномена телесности античной культуры обратить внимание и на внутреннюю логику развития самой культуры. Можно предположить, что эстетическое сознание, начавшее развиваться уже в рамках первобытной культуры и находившее предмет своего восприятия в основном в мире природы, теперь, на новом витке культурного развития нашло его в самом человеке, и именно в человеческом теле. Именно в нем усмотрен был образец гармонии. Любопытно вспомнить в связи с этим, что само слово «гармония» означало «скрепы», и именно в этом своем конкретном значении оно употребляется, 1 Лосев А. Ф. История античной эстетики. – М.; 1962. – С. 33. Там же. – С. 29. 3 Там же. – С. 16. 4 Там же. – С. 18. 2 229 например, еще в «Одиссее» — Одиссей, строя корабль, обивает его «гвоздями» и «гармониями». Категория «гармония», как и многие другие категории становящейся античной культуры, происходила из практики и адекватной ей формы рефлексии — здравого смысла. Так вот согласно этому здравому смыслу гармоничным называлось то, что было хорошо «скреплено», достигалось не просто прочностью, но и соразмерностью частей. И именно таким требованиям отвечало человеческое тело. В принципах культурной деятельности древних греков, осмысленных Аристотелем как эстетические нормы (обязательное наличие центрального момента и симметрично расположенных второстепенных деталей, обозреваемость размеров, органическое единство всех элементов и т. п.) — нетрудно увидеть признаки именно человеческого тела. Таким образом, линии социальноэкономического и духовного развития пересеклись, и это сделало человеческое тело не только символом (или, по Шпенглеру, прасимволом) античной культуры, но и ее универсальным инструментом. Характерно, например, что греческая скульптура не просто запечатлела прекрасное человеческое тело, но именно через него показала и зримый образ движения (вспомним скульптуры Мирона), и зримые образы человеческих страстей (вспомним «Вакханку» Скопаса), и даже идеалы нравственности. Так, в знаменитой скульптурной группе «Ниобея с детьми» (автор, возможно, Пракситель) сама Ниобея, пытающаяся своим телом прикрыть ребенка, которому грозит смертельная опасность, воспринимается как образец материнской любви: движениями тела передано и братское отношение ее сына к своей сестре, умирающей на его коленях. Самым прямым выражением телесности античной культуры было весьма значительное (а до IV в. н. э., быть может, и центральное) положение физической культуры в системе культуры. Общеизвестно, что важнейшей частью воспитания юношества в Элладе и Древнем Риме было физическое воспитание. В скульптуре представлены и девушки — 230 участницы состязаний по бегу. Здания для занятий гимнастикой (гимнасии), только впоследствии превратившиеся в общеобразовательные школы, всегда были одним из главных украшений города наряду с храмами, а позднее — театрами. Одним из самых характерных явлений древнегреческой культурной жизни были гимнастические состязания, устраивавшиеся по разным поводам, в том числе и во время обряда погребения. Участники их выступали совершенно обнаженными — не было ничего в человеческом теле, что не признавалось бы достойным восхищения, любования. Таковыми считались и все действия, связанные с уходом за телом, его культивированием (обработкой) в полном и первоначальном смысле слова. Так, одним из часто повторяющихся сюжетов древнегреческой скульптуры было изображение атлета, скребком снимающего с себя оливковое масло, которым натиралось тело перед состязанием. В период поздней классики (IV в.) состязания (агоны) приняли преимущественно «мусический» характер, т. е. превратились в конкурсы певцов, музыкантов, поэтов, а «свободная», «благородная гимнастика вытеснялась низменным спортом с погонею за призами». Из физических упражнений на передний план стала выдвигаться атлетика, причем в грубых ее формах, например, панкратий — соединение борьбы и кулачного боя, «причем к делу относились со все усиливающимся ремесленным духом, имея в виду материальную выгоду»1. Но и с учетом этих обстоятельств следует признать, что полноценное физическое развитие во все времена существования античной культуры считалось непременным требованием, предъявлявшимся к гражданину, независимо от рода его занятий. 1 Баумгартен Ф., Поланд Ф., Вагнер Р. Эллинская культура. – СПб.; 1906. – С. 299. 231 3.1.2. Биологическое и социальное Культ человеческого тела, которым пронизана античная культура, не означает, однако, примата биологического начала в человеке над социальным. Это противоречие биологического и социального также было осознано античностью и диалектически решено в знаменитой формуле Аристотеля «Человек — животное общественное». Тем самым признавалась, говоря современным языком, биосоциальная природа человека и высказывалась догадка об общественной его сущности. В связи с таким пониманием соотношения биологического и социального тело рассматривалось сквозь призму социальности — оно было эстетическим символом греческого полиса вообще — от организации общественной жизни в нем и до его архитектуры и планировки. Во всех этих случаях соблюдались принципы соразмерности частей и их уравновешенности, наличие центра, обозримые размеры и т. п., т. е. все то, что является признаками гармоничности и целостности человеческого тела. 3.1.3. Рациональное – эмоциональное Телесный характер культуры не связан был также с пренебрежением к человеческому духу. Критерии гармонии, усмотренные в человеческом теле, применялись и в решении вопроса о соотношении тела и духа. Развивая здоровье и прекрасное тело, древние греки стремились через него и благодаря ему воспитывать в себе и прекрасный, здоровый дух. Более практичные римляне, несколько пренебрегая прекрасным, но настаивая на соответствии духа и тела, дали миру знаменитую формулу «В здоровом теле — здоровый дух». Нельзя не усмотреть в этом еще одно подтверждение высказанной выше мысли, что человеческое тело было универсальным инструментом античной культуры. В недрах человеческого духа древние греки с их стихийнодиалектическим подходом к действительности, также усмотрели противоречие, которое затем по-разному решалось культурой в целом и 232 каждым человеком в отдельности, а именно, противостояние при взаимном единстве ума и сердца, говоря языком обыденным, или рационального и эмоционального, если перейти на язык науки. В разрешении этого противоречия первенствующую роль играл также принцип гармонии. При этом нельзя не отметить, что на уровне саморефлексии культуры можно усмотреть все-таки некоторый крен в сторону рационального. Вспомним сократовское определение добродетели как знания. Вспомним Аристотеля с его самоотверженным, совершенно ригористическим стремлением все на свете свести к рациональному, благодаря чему он и стал, кстати, отцом европейской науки вообще и формальной логики в частности. Однако в самой стихии культурной жизни Эллады большое место принадлежало чувственному началу, причем в самых спонтанных проявлениях. Назначение знаменитых дионисий — праздников в честь бога Диониса, олицетворявшего буйство жизненных сил природы и человека, или вакханалий (бог веселья Вакх), как раз в том и состояло, чтобы дать выход человеческой чувственности, во все остальное время стесненной нормами общественной и культурной жизни. Но чувственность, как мы знаем, — только одно из проявлений человеческой эмоциональности. Она более глубоко коренится в подсознательном и даже физиологическом, нежели является проявлением сложных человеческих эмоций. И, надо сказать, что, отдавая должное человеческой чувственности в дионисийских ее формах, близких к природе, античная культура не вышла на уровень, который бы позволил ей культивировать человеческую эмоциональность в рафинированных ее формах, высшей из которых является любовь. У Софокла, правда, есть призыв, чтобы любовь «заседала участницей во власти среди великих нравственных начал», но им же самим этот призыв художественно не был реализован. У Еврипида, блестяще описавшего любовное исступление, мы видим, скорее, гениальный образ страсти, опять-таки в дионисийском ее проявлении, а не возвышенное, этически и эстетически обогащенное чувство. Даже Овидий — признанный «певец 233 любви» — предстает перед нами в своих прославленных элегиях не более чем практичным римлянином, но при этом в совершенстве владеющим искусством слова. Вспомним, например, вот это: «Отроду был я ленив, к досугу беспечному склонен, Душу расслабили мне дрема и отдых в тени. Но полюбил я, и вот — встрепенулся, и сердца тревога Мне приказала служить в воинском стане любви. Бодр, как видишь, я стал, веду ночные сраженья. Если не хочешь ты стать праздным ленивцем — люби»1. Очевидно, что отсюда до «я помню чудное мгновенье» очень далеко. Нельзя не отметить, что античности вообще свойственно какое-то недоверие к «сердцу», эмоциям. Так, широко известно изречение Гераклита: «С гневом бороться тяжело: чего он хочет, то покупает ценою жизни». Неоднократно цитируя его, Плутарх, однако, замечает: «Тяжело бороться с любовью, а не с гневом, как говорит Гераклит, ибо чего она ни захочет, то покупает ценою жизни, денег и славы»2. Аристотель к этому добавляет: «Еще тяжелее бороться с наслаждением, нежели с гневом, как говорит Гераклит»3. И, наконец, Демокрит как бы подводит итог всем этим 1 Овидий. Элегии и малые поэмы. – М.: Изд-во худ. литература, 1973. – С. 43. Фрагменты ранних греческих философов. – М.: Наука, Ч. I. 1989. – С. 233. 3 Там же. – С. 234. 2 234 суждениям: «С сердцем бороться тяжело, побеждать его — признак благорассудительного мужа»1. 3.1.2. Индивидуальное – универсальное Почему же высоты человеческой эмоциональности оказались недоступны античной культуре? В поисках ответа на этот вопрос нельзя не обратить внимание еще на одну особенность общественной и культурной жизни Древней Эллады и Древнего Рима: слабое развитие индивидуальности. Характерно, например, что статуя победителя олимпийских игр изображала отнюдь не конкретного человека. Нет, это было идеально прекрасное тело, увенчанное идеально прекрасной головой. В надписи значились имя победителя и год, когда он прославил свой родной город. Правда, начиная с IV в., когда заказчиками произведений искусства в Греции все чаще становятся частные лица, начинается развитие портретной скульптуры, достигшее больших высот во времена Рима. Это было отображением общей тенденции развития принципа индивидуальности, но осуществлен он был в большей или меньшей мере лишь в применении к выдающимся людям, чаще всего политическим деятелям и философам. В целом же античное искусство и культура не поощряли развития индивидуальности. Вспомним, что многие римские имена есть не что иное, как числительные, например, Децим — десятый. Связано это было с характером решения противоречия между личным и общественным. 3.1.3. Общественное – личное Как и на Востоке, античная культура решила противоречие между личным и общественным в пользу общественного. Однако способы подчинения личного общественному оказались в античном мире иными. Главное различие заключалось в том, что на Востоке все были 1 Там же. 235 подданными властителя-тирана, а в античном мире даже во времена империи, все свободные были гражданами. Именно своими гражданскими поступками и добродетелями личность оказывалась полезной и нужной обществу. Особенно строго выдерживался этот принцип в доэллинской Греции и республиканском Риме. Вспомним легенду об убийстве одним из братьев Горациев родной сестры за то, что она оплакивала своего жениха, одного из Куриациев, убитого ее братьями в поединке, решившем судьбу войны между Альба-Лонгой и Римом. Поразительны слова в защиту убийцы, произнесенные отцом убитой: «Дочь моя забыла родину, которую спас ее брат. Если бы этого не совершили они, я сам бы убил ее». И народное собрание оправдало Горация. Эта легенда относится еще к тем временам, когда Римом правили рексы, и речь шла прежде всего об отечестве. Еще большего гражданского мужества потребовала защита республики. Поразительна теоретическая бескомпромиссность, с которой принцип подчинения личного общественному проводится в «Политии» Платона. Там упраздняется даже семейная жизнь, поскольку в ней философ усматривает способ изоляции личности от общества. Однако платоновское государство было всего лишь теорией, а в практике взаимоотношений личности и общества господствовало правило, сформулированное Цицероном: «Старайся, чтобы государство было обязано тебе не менее, чем ты ему». Однако относительное равновесие между общественным и личным при некотором неантагонистическом преобладании общественного резко нарушается: в Греции — в эпоху эллинизма, в Риме — со времен империи. Создание управления огромных эллинистических отдельными государственного аппарата, областями монархий, необходимость потребовали колоссального формирования армии чиновничества. Личность оказалась отторгнутой от непосредственного участия в 236 гражданских делах, ей ничего не оставалось, как стать аполитичной, погрузиться в личную жизнь. Характерно, что в доклассический и классический периоды частное жилище и частный быт свободных греков, даже богатых, были очень скромны. Дом служил только для удовлетворения естественных потребностей. Вся основная жизнь, самая интересная ее часть, протекала в общественных местах. В оформлении жилища ценились не роскошь, а художественный вкус. Роскошным могло быть только погребение — обряд, имевший общественное значение. И, наконец, никаких ограничений в роскоши не существовало при устройстве литургий — общественных мероприятий на частные деньги. В эпоху эллинизма положение меняется. Личность, подавленная государственной машиной, находит возможность проявления своей индивидуальности в частной роскоши, особенно в одежде. В Греции вводятся даже специальные магистраты для пресечения возникающих крайностей в этом вопросе, но результаты их деятельности были незначительны1. История повторилась в Древнем Риме. Установление империи отвело личности столь незначительное место по сравнению с тем, которое она занимала в республике, что ей ничего другого не оставалось, как погрузиться в свой узкий, частный мирок. Наряду с безудержной погоней за личным богатством с непременными внешними атрибутами это породило также настроение апатии, эскейпизма. Полное отражение эти явления нашли в литературе, погрузившейся в исследования внутреннего мира личности нервического склада, в философии, где в конце концов возобладал стоицизм, который стал «идеологией» отказа от активного действия. 1 Баумгартен Ф., Поланд Ф., Вагнер Р. Эллинистическо-римская культура. – СПб.; 1914. – С. 60. 237 Развитие противоречия между личностью и обществом в рамках античного мира — одно из ярчайших проявлений той особенности античной культуры и общества, которую можно усмотреть и в результате развития других социальных и культурных принципов. Особенность эта заключается в том, что история античного общества и культуры — своего рода увертюра ко всей европейской социальной и культурной истории. Причем тема увертюры была повторена дважды с вариациями — сначала в Греции, потом в Риме. 3.1.6. Объектное – субъектное Противоречия общественным между — индивидуальным стороны другого, и более общим, личным и фундаментального антропологического противоречия, решение которого представляет собой, быть может, главный и основной нерв античной культуры, — противоречие объекта и субъекта как сторон человеческой сущности. Если во взаимоотношениях с обществом личность, мысля себя в основном объектом воздействия социума, всегда находила в то же время тот или иной выход своей субъектности, то во взаимодействии с другой силой античный человек всегда представлял себя только объектом. Этой силой была судьба, рок. Более того, по отношению к этой силе только объектом считалось и все человеческое общество. Довление судьбы над всеми усилиями человека — основная тема древнегреческой трагедии. Наиболее ярким выражением общеантичного убеждения в ничтожестве всего человеческого перед лицом рока является миф об Эдипе, человеке, который, несмотря на все предпринятые им усилия, не смог избежать ни одного из предсказанных ему несчастий и стал-таки убийцей своего отца и мужем своей матери. Недаром сам Софокл называет фабулу этого мифа «парадигмой» некоего общего закона. Надо сказать, что даже по отношению к богам античный человек чувствовал себя свободнее, чем по отношению к судьбе. Так, знаменитый 238 древнегреческий политический деятель Солон (VI в. до н. э.), известный своими реформами и признанный одним из семи величайших мудрецов, писал в своих стихах: «Если по собственной слабости, граждане, вы пострадали, То не вините богов в этом несчастье своем. Сами взрастили тиранов и дали им силу и крепость, Ноне же стонете вы, тяжкое иго влача»1. Самое же главное состояло в том, что Солон не только призывал к активности, но и продемонстрировал ее высочайший пример. И в других своих стихах он показывал, что в проведении его реформ ему препятствовали отнюдь не боги, а люди: «Но я боролся не путем насилия, Путем закона, правды, права, разума. И обещая, обещанья выполнял, Не став тираном и не став насильником... Вот почему, обороняясь гордостью, Стоял, как волк, травимый стаей псов».2 В греческой науке, в частности, в историографии, есть даже этические и политические оценки деятельности богов. Так, Геродот (485 – 425 гг. до н. э.) считал, что деятельность людей направляется богами, но полагал при этом, что боги могут действовать и по справедливости, и по произволу подобно земным тиранам. Боги у Геродота ревниво следят за тем, чтобы никто не достигал их высоты, их молнии поражают выдающиеся вершины деревьев и головы людей. Уже слишком продолжительное счастье людей возбуждает их зависть и вызывает незаслуженное наказание. 1 2 118. Там же. – С. 212. Колобова К. М., Глускина А. М. Очерки истории Древней Греции. – Л.; 1958. – С. 239 Мотив порицания богов, высказанный Геродотом достаточно бесстрастно, у Еврипида превращается в настоящее судилище над богами. Один из его героев — Беллерофонт — изрекает неумолимую истину: «Когда боги творят позорное, они уже не боги», после чего восходит на Олимп, чтобы высказать порицание Зевсу за его управление. Возрастание мощи человеческой субъектности в противовес всякого рода внешним, независимым силам нашло наиболее полное выражение в «Антигоне» Софокла. «Много в природе дивных сил, но сильней человека нет», — говорит один из героев этой трагедии, которая в отличие от других трагедий описывает не борьбу человека с судьбой, а борьбу человеческого с человеческим. До наших дней дошло и другое высказывание, выражающее рост самосознания и самодостаточности человека как родового существа. «Всякий человек своего счастья кузнец», — изрек Аппий Клавдий Цик, знаменитый строитель римской дороги, носящей его имя и поныне, и первый римский писатель. Однако эти крылатые слова выражали лишь одну из тенденций развития человеческой сущности, но они не выражали парадигму античного мировоззрения. Почему же именно власть рока и бесплодность человеческих усилий, пусть даже и героических, стала парадигмой античного мировоззрения и античной культуры? Как показал А. Ф. Лосев, идея судьбы, так же как и «телесность», неразрывно связана с сутью рабовладения: «В античном мире свободные сознают себя рабами общего миропорядка, рабами прежде всего судьбы, рока»1 — подчеркивает он. Таким образом, слепой, всевластный античный рок — это олицетворение всеобщего рабства. 1 Лосев А. Ф. История античной эстетики. – М.; 1962. – С. 55. 240 3.1.7. Человек – общество – природа В античной культуре нашло свое осознание и различие между обществом, человеком, с одной стороны, и природой — с другой. Но речь шла именно о различии, а не о противостоянии и тем более не о противоречии. Ступени этого осознания можно проследить по сюжетам древнегреческой живописи. Как показывают искусствоведы, в архаической вазописи человек сливается с природой воедино: чернофигурная нимфа танцует не среди растений, а вместе с растениями, и именно поэтому она не замечает их, не обращается с ними, как с растениями, она к ним никак не относится. Вполне очевидно, что такая ситуация есть не что иное, как пережиток первобытного синкретизма человека и природы. Другое дело — более поздняя краснофигурная вазопись. В краснофигурных росписях природа противостоит человеку как партнер, требующий к себе определенного отношения. Например, на одной из росписей богиня утренней зари Эос легкими шагами приближается к кусту, чтобы разбудить его и спугнуть уснувшего на нем соловья. И куст слышит ее, он реагирует на ее приближение своим упругим завитком. Таким образом, в период высокой классики взаимоотношения природы и человека строятся по принципу гармонии. Особенно заметно это в архитектуре — уравновешены части целого здания, выполненного по человеческим меркам, и все это органично вписано в окружающую природу. Классический пример — знаменитый Парфенон. Гармоничное отношение между человеком и природой меняется в период поздней классики и далее — в период эллинизма. В позднеклассической вазописи природа перестает быть партнером, она становится объектом изучения, сначала философского, а затем и научного осмысления. «Разум растет у людей в соответствии с познанием мира. 241 Землю землею мы зрим, а воду мы видим водою», — так комментирует новое отношение человека к природе древнегреческий философ Эмпедокл. Здесь мы видим повторение ситуации, имевшей место и в развитии других культурных принципов — объектного и субъектного, общественного и личного и т. п. А именно, высокая классика — это период равновесного отношения этих противоположностей, поздняя классика — период нарушения равновесия. Однако до антагонизма, а в некоторых случаях даже до противоречий дело не доходит. То же самое мы видим и во взаимоотношениях различных сфер культуры. 3.2. Сферы культуры 3.2.1. Искусство В прямом соответствии с пластическим, телесным характером античной культуры центральный элемент ее структуры — искусство, и, в частности, такой его жанр, как скульптура. Именно она в наибольшей мере давала возможность воспеть прекрасное человеческое тело и свойственную ему гармоничность. О месте искусства, в частности, скульптуры в системе культуры можно судить хотя бы по тому, что для древнего грека, например, считалось несчастьем умереть, не увидев в Олимпии статуи Зевса работы Фидия. Паломничества к знаменитым произведениям искусства вообще были очень распространены. Телесный характер культуры выражался в том значении, которое придавалось архитектуре, поскольку она строилась в соответствии с признаками гармонии, свойственными человеческому телу. Пластический, скульптурный характер имело и все античное искусство в целом. Можно даже говорить о том, что в рамках античной культуры родился новый, вполне адекватный ей художественный метод. Главная черта, определяющая особенности его формы и содержания, — скульптурность. 242 В чем ее признаки? Во-первых, в использовании человеческого тела как главного средства художественной выразительности. К сказанному по этому поводу ранее можно добавить, что не только в скульптуре, но и в литературе, театре и развитие сюжета, и движения человеческой души передавались движениями тела, но не живого, а взятого в его статуарности, т. е. в неподвижности, фиксированности того или иного положения, призванного олицетворять, точнее, овеществлять, ту или иную идею. Достаточно сказать, что в древнегреческом театре актер выступал в маске, которая скрывала подвижность лица, и в громоздкой одежде, которая сковывала подвижность тела. Но зато поза, жест в такой амуниции фиксировались очень точно, и сюжет складывался из серии картин, каждая из которых была как бы остановленным мгновением, облеченным в пластические формы. Другая черта скульптурного метода — слабая индивидуализация персонажей. Об этой особенности произведений скульптуры говорилось выше, но это касается и персонажей древнегреческой трагедии — вершины античной литературы. Они были лишены черт конкретности. Каждый из них являлся опять-таки не олицетворением, а овеществлением какой-либо идеи, добродетели или человеческой страсти. Особенностью этого — «скульптурного» — художественного метода можно считать и то, что в нем была слабо выражена индивидуальность автора. Формальными приемами, обеспечивающими решение художественных задач в рамках скульптурного метода, явились строгое соблюдение принципа симметрии, наличие композиционного центра, обозримость размеров. Слабая индивидуализация личности выражалась в таком формальном признаке, как отсутствие следов борьбы художника с материалом своего 243 творения. И дело не в том, что художник старался скрыть эту борьбу, он просто не ощущал, особенно в период классики, противостояния материалу природы, да его и не было, как не было противостояния (при наличии и осмыслении различий) природы и человека вообще, личности и общества. Эта особенность античного художественного метода наиболее заметна при сопоставлении его с современными приемами творчества. Современный художник, к какому бы направлению он ни принадлежал, как правило, противостоит своему материалу, организует и подчиняет его, постоянно чувствует и преодолевает его сопротивление. И чем резче это противостояние, тем меньше старается художник скрыть его от чужих глаз. Способы преодоления современным художником сопротивления материала — один из путей выявления им и предъявления читателю, зрителю и т. д. своей индивидуальности. А античной культуре в целом понятие индивидуальности было чуждо — она была направлена на постижение общего, основного, и форма послушно решала содержательные задачи. 3.2.2. Философия Главным соперником искусства в борьбе за первенство в системе культуры была философия. Правда, такой несколько спортивный стиль обсуждения культурологических проблем может показаться неожиданным, но дело в том, что определение места той или иной сферы культуры в ее структуре действительно предоставляет больше возможности для характеристики культуры в целом. Кроме того, можно добавить, что по отношению к античной культуре такой стиль тем более уместен, что агон (соревнование) — вообще наиболее распространенная и типичная организационная форма ее существования и развития. Видное место философии в системе античной культуры было связано с тем, что она гораздо лучше, чем миф, выполняла мировоззренческую 244 функцию. Для первобытного человека вопрос о том, хорош ли миф как мировоззрение, вообще не существовал. Но перед античным человеком он вставал со все большей и большей отчетливостью. Преодоление мифа — характерная черта всей античной культуры, теоретическую форму этого преодоления и представляет собой античная философия. Интересные наблюдения приводит в связи с этим А. А. Тахо-Годи. Она отмечает, что у Гомера слово «логос» почти не встречается, если не считать трех случаев, «но зато у философов-стоиков (IV – III вв. до н. э.), разрабатывавших учение о слове, в равной степени не употребляется слово «миф», повсеместно уступая место «логоcу»1. Чтобы уяснить полнее, о чем идет речь, нужно иметь в виду, что точный перевод греческих слов «миф» и «логос» одинаков — их русский эквивалент — «слово». Однако значение «миф» и «логос» разное: первое выражает «обобщенно-смысловую наполненность слова в его целостности», «первичную нерасчлененность и обобщенную целостность жизненных представлений», второе предполагает «первичную выделенность и дифференциацию элементов, переходящую затем в некую их собранность»2. Выполнение философией мировоззренческой функции оказалось решающей причиной ее высокого статуса в системе античной культуры в связи с общей ориентацией этой культуры на человека, пусть и в исторически ограниченном его понимании. Объяснение человеку логоса окружающего его мира и места человека в нем оказывалось в этом контексте одной из важнейших задач. Философия взяла на себя и выполнение функции, о которой не могло быть и речи в первобытном обществе, — функции саморефлексии культуры. Она формулировала теорию искусства и теорию морали, теорию политической жизни и, наконец, и это самое главное, — идеал человека. Самое же интересное заключается в том, что именно в философии ярче, 1 2 Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. – М.; 1989. – С. 8 Там же. 245 чем в какой-либо другой сфере искусства, обозначились внутренние противоречия культуры. Причем если в самой культуре речь шла лишь о различиях сторон, то в философии это было именно противоречие, противостояние, борьба. Прежде всего греческая философия в рамках стихийной диалектики осознавала значение и роль противоречий вообще — в природе, в обществе, в человеке, в мире в целом. Кроме того, она рельефно представила противоречие духа и тела, противоречие объекта и субъекта, личного и общественного (в теориях, обосновывающих полный произвол сильной личности, — Калликл — и абсолютное довление общества над личностью — Платон) и т. п. В философии было осознано и противоречие природы и общества: указав на то, что природа — предмет изучения для человека, философия провела между ними разделительную линию, и, делая природу объектом, открыла дорогу человеческой субъективности. Заслуга философии заключается также в том, что она обосновала и развила новый (Аристотель), в тип корне рациональности отличавшийся — от формально-логический мифологического типа рациональности, характерного для первобытной культуры. 3.2.3. Наука На базе новой рациональности, в ответ на запросы практики, стала развиваться наука. В отличие от Востока в Древней Элладе она не была монополизирована жрецами, поэтому ее суть как социокультурного феномена, назначение которого заключается в осуществлении «подлинно рационального характера человеческой деятельности», была здесь в меньшей степени мистифицирована. В связи с преобладанием гражданских мотивов в содержании духовной культуры Древней Эллады одной из первых отраслей науки, отпочковавшейся от философии и мифологии, была историография, представленная тремя великими именами: Геродот (485 – 425 гг. до н. э.) 246 Фукидид (455 – 400 гг. до н. э.), Ксенофонт (435 – 355 гг. до н. э.). Характерно, что если Геродот еще ссылается на волю богов при объяснении исторических событий, хотя и осуждает их за произвол (см. выше), то у Фукидида уже нет ни одного упоминания о вмешательстве сверхъестественных сил, своей целью он провозглашает исследование истины. Нет следов мифологии и у Ксенофонта, трезвый практический ум которого, обогащенный общением с Сократом, делает его повествование четким, фактичным, весьма близким к научному. Из естественных наук в доэллинистическое время наибольшее развитие в соответствии с телесным характером культуры в целом получает медицина, наиболее ярко представленная знаменитым Гиппократом (460 – 375 гг. до н. э.). Истины, добытые Гиппократом, например, «природа — лучший лекарь», сформулированные им правила сохранения здоровья, заключающиеся в разумном образе жизни, уходе за телом при помощи диеты, купания и физических упражнений, сохранение силы и гибкости членов путем постоянного их упражнения, лежат в фундаменте современного медицинского знания. Пожалуй, первым настоящим ученым был философ Аристотель (384 – 322 гг. до н. э.). Впервые в истории человеческой мысли он «онаучивает» и философию. У его ближайшего предшественника Платона (427 – 347 гг. до н. э.) философия имеет характер художественно-мифологического повествования. Аристотель же разработал элементы подлинно научной методологии, создал классификацию наук, выступал в роли замечательного организатора науки. На фундаменте, заложенном им, расцвела наука эллинистической эпохи, представленная такими учеными, как Эвклид, Архимед, бурно развивались в это время география, естественные науки, филология знания. На новый уровень вышла медицина, она уже не довольствовалась эмпирией, а была обогащена теорией. Один из ученых того времени — 247 Герофил — сформулировал правило, которым может руководствоваться и современная медицина: «Лишь владеющий в одинаковой степени теорией и практикой может быть совершенным врачом». Римская наука, как и вся культура в целом, сияла отраженным светом греческой. Но примечательно, что именно в ее рамках было предпринято первое исследование по истории культуры — двухтомный труд Терренция Варрона, посвященный «религиозным и бытовым древностям римского народа». Интересно, что лейтмотивом его является сравнение порочной современности с добрым старым временем. Терренций Варро использовал множество источников, классифицируя весь огромный материал по рубрикам: люди, места, времена, вещи, боги. Таким образом, саморефлексия культуры получила еще один мотив — исторический. 3.2.4. Античная религия Религия и в древнегреческом, и в древнеримском ее вариантах родилась и первоначально была связана с мифом, обожествлением сил природы. Это была религия трудовая, земледельческая, общинно-родовая. С укреплением полиса как главной социально-экономической и политической единицы древнегреческого общества религия приобретает полисный характер. Ее основной функцией становится сплочение коллектива свободных граждан полиса. Поэтому каждый полис приобретает своего покровителя среди богов-олимпийцев. Так, в Афинах это Афина, в Коринфе — Посейдон, в Дельфах — Аполлон. Жизнь боговолимпийцев мыслится греками классического периода на полисный манер: боги занимались ремеслами, вели активную общественную жизнь, справляли праздники и развлекались. Характерно, что в древнегреческой религии не существовало религиозных догматов, установленных жрецами молитв, не была разработана религиозно-мировоззренческая теория. мировоззрения занимались, как выше было сказано, философы. Теорией 248 Несложным был и религиозный культ. Поэтому как выражение гражданской роли религии религиозные обряды и церемонии исполняли не жрецы, а выбранные по жребию должностные лица. В соответствии с этим сословие жрецов в античности не представляло собой сколько-нибудь значительной социальной силы. Гораздо большим влиянием пользовались прорицатели. Религиозные обряды сводились по сути к общеполисным праздникам. Они начинались жертвоприношениями и продолжались совместным съедением жертвенного материала. Эта общеполисная трапеза имела целью усилить сознание единства коллектива граждан. Выполнение религией ее социальной роли усиливалось за счет художественного оформления религиозных обрядов и церемоний. С развитием полисной экономики расширились размеры рабовладения. Контингент рабов постепенно пополнялся из негреческих племен и народностей. Таким образом, кроме противостояния граждан и рабов в рамках полиса наметилась другая, более широкая линия разделения — греки (эллины), с одной стороны, и негреки (варвары), — с другой. Потребовались организационные формы, в рамках которых оказалось бы возможным стимулирование развития такого социокультурного феномена, как чувство общеэллинского единства. Одной из самых эффективных таких форм оказались общегреческие игры. Наиболее известными из них стали Олимпийские и Дельфийские. Они сначала были связаны со святилищами божеств, но постепенно все более и более наполнялись светским содержанием. Остатки религиозной формы выражались лишь в жертвоприношениях Зевсу (на Олимпиадах) в первый день игр и после вручения наград победителям. Кроме спортивных состязаний на олимпиадах проводились соревнования певцов, музыкантов, ученые сообщали о своих открытиях, выступали известные ораторы, 249 философы учили мудрости. Таким образом, Олимпийские игры превратились в явление общекультурного значения. 3.2.5. Общение И Олимпийские, и другие общегреческие игры, и общеполисные празднества являлись в то же время наиболее крупными формами функционирования такой сферы культуры, как общение. В качестве самостоятельной она стала выделяться еще в первобытном обществе (см. ранее). В античном же обществе в связи с его общим интересом к человеку царит настоящий культ общения. Труд рабов обеспечивал свободным достаточно большой досуг, значительную часть его они тратили на общение, как таковое, самоценное и самодостаточное. Кроме крупномасштабных его форм, о которых речь шла ранее, существовали и менее масштабные, более интимные его формы. Одной из них были повсеместно практиковавшиеся симпозиумы. Первоначально они имели вид послеобеденных пирушек, во время которых пили разбавленное виноградное вино, пели наивные застольные песни, загадывали загадки, танцевали. С ростом культуры эта форма общения усложнилась. представители высших На слоев симпозиумах, культуры, где стали произносились собираться длинные, построенные по всем правилам ораторского искусства речи, велись глубокомысленные, остроумные споры, в том числе и на философские темы. Возникла даже специальная «литература симпозиев», блестящий образец которой «Пир» Платона. В то же время менее притязательные в культурном отношении слои привнесли в симпозиумы такие черты, которые снижали их культурное значение. Здесь практиковались всякого рода разгулы и распущенность, в основном эротического плана. «Полным же банкротством прежнего благородного пира стал обычай уже не довольствоваться собственными 250 силами, а прибегать ко всевозможным наемным силам»1, среди которых были фокусники, шуты, флейтистки, кифаристки, танцовщицы. Распространенной формой общения были, особенно в эллинистическое время, совместные трапезы членов объединений по профессии и другим социальным признакам. Так, существовали коллегии торговцев, землячества солдат, союзы юношества, союзы философов, врачей, сценических артистов. Тяга к общению иногда принимала крайние формы. По свидетельству Полибия, в Фивах многие люди отказывались от семейного очага и оставались бездетными, чтобы иметь возможность участвовать в союзных трапезах. Считалось честью ежемесячно принимать участие в большем количестве пиров, чем насчитывалось дней в месяце. Нередки были случаи, когда капитал частного лица завещался союзу, к которому это лицо принадлежало. Культ общения был непосредственно связан с гуманистическим характером античной культуры. Разнообразие его форм и норм — свидетельство высокого уровня развития этой сферы культуры. 3.2.6. Политическая культура Важное место в системе античной культуры занимала политическая культура. Ценности, нормы и формы ее в разных государствах Эллады значительно отличались. Линия противостояния разтделяла, во-первых, Афины и Спарту. Так, в Афинах периода их расцвета главной политической ценностью была демократия, нормой считалось поголовное участие граждан в политической жизни при высокой их активности. Граждане участвовали в народных собраниях, которые происходили 40 раз в год, т. е. приблизительно раз в девять дней. Повестка собрания была известна заранее, и каждый гражданин имел возможность хорошо обдумать свою 1 Баумгартен Ф., Поланд Ф., Вагнер Р. Эллинистическо-римская культура. – СПб., 1966. – С. 280. 251 позицию. Выступить мог каждый, при этом позволялось критиковать любые мероприятия должностных лиц, независимо от того, с внутренней или внешней политикой они были связаны. Голосование в основном было закрытым, с помощью белых и черных камешков. Открытым было только голосование при выборах стратегов. Нормой были также частые отчеты должностных лиц перед народом. Так, лица, занимавшие высокие должности, отчитывались примерно 10 раз в году. В случае отрицательной оценки народным собранием деятельности любого должностного лица оно могло быть отрешено от должности до истечения срока полномочий. Одной из форм политической деятельности было участие в суде присяжных — гелиэе. Эту политическую организацию вполне можно назвать массовой. В ее состав входили 5000 человек и еще 1000 считались запасными. Стать ее членом (гелиастом) мог любой желающий гражданин, достигший 30 лет. Выборы проводились по жребию. Клятва, которую произносил гелиаст при вступлении в должность, дает полное представление обо всей системе ценностей, норм и форм политической культуры демократических Афин. «Я буду судить по законам и постановлениям народа и совета. Я не одобрю ни тирании, ни олигархии. Я не буду слушать тех, кто говорит против афинской демократии, и не допущу отмены долгов, передела земли и домов афинян. Я не буду возвращать изгнанников и приговоренных к смертной казни. Тех, кто находится в городе, я не изгоню вопреки законам и декретам. Я сам так не сделаю и не допущу, чтобы, чтобы другие так поступали... Я не позволю в одном и том же году исполнять две должности. Я как судья не буду брать подарков ни сам, ни через третье лицо. Никто не примет их от моего имени. 252 Мне не менее 30 лет. Я буду равно выслушивать и защиту, и обвинение и буду решать по существу дела... Пусть падут все проклятия на голову мою и моей семьи, если я нарушу хотя бы одно из этих обязательств...»1. В противоположность Афинам в Спарте главной политической ценностью считалось беспрекословное повиновение олигархически организованной власти. Роль народного собрания была чрезвычайно ограничена. Оно имело право лишь выражать криком свое отношение к вопросам, выносимым на обсуждение герусии (совет старейшин, члены которого должны быть непременно старше 60 лет — 28 человек + 2 царя). Ссылаясь на авторитет дельфийского оракула, поэт Тиртей так формулировал принципы организации политической власти в Спарте: «Высшая власть в совещаниях должна принадлежать богоподобным царям, сердцу которых дорог чудный город Спарта; после них — старцам, геронтам и, наконец, народу, который должен только отвечать им “да” или “нет”»2. В спорных случаях участники собрания расступались по сторонам, и геронты на глаз определяли большинство. При выборах должностных лиц кандидаты проходили перед собранием, и спрятанные в кустах счетчики на слух определяли, кто из кандидатов был встречен наибольшим криком. Как видим, формы политической деятельности в Спарте были весьма примитивными. Однако линия противостояния внутри античной политической культуры разделяла не только Афины и Спарту. Проходила она и в самих Афинах. Дело в том, что тщательно разработанные нормы и формы политической деятельности были доступны лишь относительно небольшому числу афинян — полноправным гражданам. В их число не входили не только рабы (об этом не могло быть и речи), но и многие категории свободных. Ограничения касались, во-первых, афинских 1 Демосфен. Речи Пер С.И. Радцига. – М., 1954. – С. 149. Цитиую по: Колобова К. М., Глускина К. М. Очерки истории древней Греции. – Л., 1958. – С. 91. 2 253 женщин. Они, составляющие не менее половины гражданского населения, не имели права даже присутствовать на собрании, не говоря о том, чтобы избирать или быть избранными. Не имели гражданских прав и лица, у которых отец или мать не были коренными жителями Афин. Ну и, разумеется, не считались гражданами метеки — выходцы из других городов. Но и это еще не все. Ограниченность афинской демократии связана была еще и с тем, что Афины расцветали в значительной мере за счет ущемления прав населения других полисов, входивших в Афинский союз. Так, вождь радикальной демократии Клеон открыто признал, что союзники неохотно терпят власть афинян и повинуются не из расположения к ним, а из страха перед могуществом Афин. Как и чем поддерживался этот страх, можно видеть по судьбе г. Митилена на о. Лесбосе. В 428 г. до н. э. этот город предпринял попытку стать независимым от Афин. После того как эта попытка была подавлена, народное собрание Афин приняло решение казнить всех взрослых мужчин г. Митилена, а женщин и детей обратить в рабство. Лишь после того как этот вопрос, в том числе и в результате деятельности митиленских послов в Афинах, был поставлен на обсуждение снова, народное собрание смягчилось: было решено казнить не всех, а всего 1000 (!) участников антиафинского выступления, что и было исполнено. Таким образом, поле афинской демократии было ограничено со всех сторон. Но, кроме того, в его границах имели место всякого рода политические сорняки. Так, Перикл, с именем которого связан «золотой век» Афин, незадолго до своей смерти стал жертвой политических интриг. В 430 г. до н. э он впервые за много лет не был переизбран на должность стратега, от него потребовали отчета за все время его управления, в результате чего он был приговорен афинским судом к уплате большого штрафа в 50 талантов. В следующем году он был, правда, снова избран стратегом, но вскоре умер во время эпидемии. 254 Ограниченность античной демократии делала ее внутренне слабой и неустойчивой и неизменно приводила к поражению перед лицом более консервативных политических сил, торжеству диктаторских форм власти. В результате античная политическая культура демонстрирует нам не только высокие образцы демократических норм и форм деятельности, но и их антиподы — образцы политического вероломства, беспринципности, пренебрежения к воле народа, разнузданного произвола и жестокости. Особенно контрастна правовая культура Древнего Рима. На одном полюсе мы видим здесь казуистически разработанное право, на другом — все виды беззакония. Таким образом, политическая культура античности в наибольшей мере предостерегает от идеализации античной культуры в целом. 3.2.7. Мораль Развитие морали как одной из сфер античной культуры также отличалось большой интенсивностью. В эпоху античности мораль, как и все другие сферы культуры, дважды прошла трехступенчатый путь развития — сначала в Греции и потом в Риме. Эти три этапа различаются своим содержанием: 1. Доклассический период — патриархальная мораль. 2. Классический период — полисная мораль. 3. Постклассический период — индивидуалистическая мораль. Типологические особенности античной культуры наиболее полно выражены в полисной морали. Самая характерная ее черта — примат интересов полиса над личными интересами и соответственно преданность интересам полиса как главная добродетель индивидуума. В этом отношении сходны между собой и Спарта и Афины, столь различные, как мы видели, в понимании ценностей политической культуры. 255 Так, высшая обязанность спартанца состояла в борьбе за славу спартанского полиса. Соответственно принесение собственной жизни в жертву интересам полиса считалось высшим проявлением добродетели, вознаграждение за нее — неувядаемая слава среди потомков (но отнюдь не на небесах). В равной степени и афиняне ставили гражданские (полисного масштаба) добродетели во главу угла при оценке той или иной личности. Так, надпись на могиле Эсхила (525 – 456 гг. до н. э.) гласит не о том, что он был автором великих трагедий, а о том, что он сражался при Марафоне. Теория полисной морали была разработана с классической ясностью в трудах Платона и Аристотеля. Эти два великих мыслителя дают нам ясное представление и об ограниченности полисной морали, которая заключается не только в узких рамках самого полиса, но и в узости социальной базы этой морали. В качестве субъекта моральной деятельности и моральной оценки рассматривался только гражданин. Рабы не могли быть не только субъектами, но и объектами моральных чувств и оценок. «Дружба и справедливость невозможны по отношению к неодушевленным предметам, так же как по отношению к лошади, или быку, или рабу, поскольку он раб»1. Кризис древнегреческой цивилизации, расширение границ далеко за пределы полиса, постоянные политические катаклизмы привели и к кризису полисной морали. На смену ей пришла мораль, которая считала высшей ценностью невозмутимость индивида перед лицом быстро меняющейся и чреватой опасностями общественной жизни (скептицизм, эпикуреизм, стоицизм). Новая, индивидуалистическая мораль содержала в себе и элементы прогресса по сравнению с полисной: стоики, например, высказывали идею равенства греков и варваров и даже идею равенства свободных и рабов. 1 Аристотель. Этика. – СПб.; 1908. – С. 159. 256 3.2.8. Воспитание Воспроизводство и развитие всей системы античной культуры осуществлялось благодаря функционированию такой ее сферы, как воспитание. Здесь были выработаны весьма своеобразные институты, формы и нормы. Воспитание как самостоятельная сфера культуры сложилось вместе с оформлением полиса. В период ранней классики главными институтами воспитания были гимназия и палестра. Первая из них была общедоступной школой, где занимались и взрослые, вторая была предназначена только для мальчиков и для занятий гимнастикой. В гимназии этого периода главным предметом были физические упражнения, что полностью соответствовало телесному характеру культуры в целом. Самый простой уровень обучения осуществлялся гимнастами, которые упражнялись в следили приобретении за тем, как физической обнаженные ловкости и ученики изящества благородной осанки. Далее следовали педотрибы, учителя опять же гимнастики, но более квалифицированные. И, наконец, во главе гимназии стоял назначаемый государством попечитель — софронист, обязанность которого заключалась в сохранении и развитии самой благодарной добродетели эллинов — софросины — уравновешенности. Иначе говоря, софронист был ответствен за воспитание «умения вести себя» в античном понимании этих слов. Идеалом, к которому стремилась вся система воспитания, была калокагатия — соединение в одном лице нравственного и физического совершенства. Спартанская система воспитания во все времена отдавала предпочтение физическому развитию, в частности, закаливанию тела для военных целей. В период высокой классики в воспитании юношей произошли большие перемены. Одна из них — возрастание роли образования, правда, и в этот период не прерывающего своей связи с воспитанием. «Вера в богов после 257 персидских войн все более и более стала утрачиваться, и вместо нее вера в силу знания и могущество речи совершенно заполнила умы»1. Характерная фигура для системы образования и воспитания этого времени — софист, бродячий учитель мудрости. Он обучал ораторскому искусству, арифметике, геометрии. Обучали софисты и диалектике — искусству спора, умению находить противоречия в суждениях противника. Главный же предмет, преподаваемый софистами и другими учителями, — умение быть гражданами. Гимназии все больше превращались в важнейшие центры полисной жизни. Во многих из них стали появляться философы, излагавшие свои учения в виде свободных, непринужденных бесед. Названия двух гимназий, — Академия и Лицей, — прославленных именами Платона и Аристотеля, на многие века стали символом тех высочайших вершин, на которые может подняться человеческий разум. В эллинистическое время, в эпоху кризиса полиса, гимназии стали последним прибежищем идеи полисного единства. Само здание гимназии, монументально построенное и богато украшенное, снабженное множеством дополнительных сооружений гигиенического назначения, особенно банями, было наряду с храмом, а иногда и затемняя его, главным символом города. Сохранение гражданского характера обучения выражалось в соблюдении принципа выборности учителя. Его выбирали на один год. С этой целью в Милете, например, в конце III в. проходила специальная сессия народного собрания. Участники ее давали клятву не руководствоваться при выборах никаким беззаконным влиянием. Кандидат в учителя в свою очередь клялся, что он ни единого из граждан не просит о выборе или ходатайстве за него. Плата за обучение была скромной, но зато в случае смерти учителям нередко устраивали пышные похороны и ставили монументальные памятники. 1 Баумгартен. Эллинская культура. – С. 286. 258 Образование по-прежнему имело гуманитарный характер. Так, программа преподавания в Теоссе, например, предусматривала экзамены в младших классах по чтению, каллиграфии, пению, игре на кифаре, пению под аккомпанемент кифары, а в старших — по писанию нот для инструментальной и вокальной музыки, рисованию, чтению отрывков из трагедий и комедий, полиматии (что-то вроде обществоведения). В некоторых школах, например, в Магнезии, преподавалась математика. В системе древнеримского воспитания гражданская направленность выражена еще более ярко, чем в древнегреческом. Единственной целью воспитания считалось «создать из юноши гражданина и доброго отца семейства»1. С V в. до н. э. в Древнем Риме появляются общедоступные частные школы. Публичные школы гимнастики в Риме в отличие от Греции не привились. Но физическому воспитанию тем не менее уделялось очень большое внимание. С раннего возраста детей приучали к бегу, прыганью, затем — к кулачному бою, метанию копья, верховой езде. В отличие от Греции в Древнем Риме большее внимание уделяли воспитанию и образованию женщин. Их обучали не только рукоделию, прядению, ткачеству, но и музыке, танцам, а в более поздние времена — греческому языку, что открывало им дорогу к богатой греческой культуре. Всесторонне образованная матрона для Рима — явление распространенное, в то время как в Греции матери семейства, как правило, проводили свое время на женских половинах (гинекеях) в хлопотах по дому, для чего широкое образование им было совершенно ни к чему, и, с другой стороны, если оно имелось, его не к чему было приложить и употребить. Образование и светский образ жизни были достоянием только некоторых гетер, благодаря чему дома их становились притягательными центрами, своего рода салонами, где собирались наиболее интересные и талантливые люди. 1 Баумгартен. Эллинистическо-римская культура. – С. 347. 259 Итак, воспитание как сфера античной культуры отличается менее стремительными темпами развития, чем мораль. При всех изменениях, которые в ней происходили на протяжении нескольких веков существования античной культуры, можно выделить несколько черт, которые характерны для всех этапов ее развития. Это, во-первых, гражданский характер воспитания, т. е. постановка во главу угла при воспитании личности интересов общества (полис в Греции, отечество — тот же полис — в Риме). Во-вторых, отличительной чертой античного воспитания является большое внимание к физическому воспитанию, совершенствованию тела. И, наконец, в-третьих, в систему воспитания включается также и образование, которое в связи с общей направленностью воспитания имеет в основном гуманитарный характер. В таком «воспитании – образовании» внимание уделяется не только и не столько накоплению знаний, сколько выработке различных практических навыков, необходимых для участия в общественной жизни и для занятий искусством. 3.3. Культурологический портрет античного человека Как же воплощались все характерные особенности античной культуры в человеке, т. е., если поставить вопрос иначе, как выглядел главный продукт античной культуры — человек? Если попробовать нарисовать собирательный культурологический портрет этого человека, он будет выглядеть примерно так (от крайностей отвлекаемся). Это человек высокого физического совершенства: тело его гармонично развито разнообразными упражнениями, жесты, походка исполнены мужества, силы и благородства. В здоровом красивом теле обитает здоровый дух. Центр духовного мира — гражданские интересы. Проявления чувств естественны, в них нет тонкой индивидуализации, но зато нет и надрыва, надлома, крайностей. Основные занятия — война, торговля, общественные дела, искусство. 260 Однако черты этого идеального типа, преломившись сквозь сетку социальной структуры, культурологические породили модификации. различные социально- о можем Судить них мы по оставленным нам греко-римской культурой довольно многочисленным портретам конкретных людей — самого разного социального положения. Судя по материалу, черты идеального типа наиболее полно воплотились в деятелях искусства, что неудивительно в связи с высоким положением искусства в системе культуры, и в общественных деятелях, что опять-таки неудивительно в связи с общей гражданской направленностью всего содержания культуры. Из известных нам исторических лиц, пожалуй, наиболее полно воплотил в себе античную идею гармонии трагик Софокл (496 – 406 гг. до н. э.). Блестящий литературный талант соединился в нем с прекрасной внешностью, причем то и другое было развито телесными упражнениями. Будучи современником и другом Перикла, Софокл был знаком с другими выдающимися людьми своего времени, например, историком Геродотом. Манера поведения его была воплощением идеи софросины: жесты исполнены благородства и сдержанности, веселость умеренна, советы друзьям мудры и ненавязчивы. Другое воплощение античный идеал нашел в Перикле, — знаменитом общественном деятеле, с которым связан «золотой век» Афин. Он был блестящим политиком, выдающимся оратором, человеком глубоких демократических убеждений, умевшим их целеустремленно и энергично отстаивать и вместе с тем поддерживал постоянными упражнениями полученные им в юности гимнастические и военные навыки, обладал высокоразвитым чувством прекрасного. По свидетельству современников, он был скромен и бережлив в личной жизни, но в том, что касалось расходов на общественные нужды, был человеком щедрым и широким. Занявшись политической деятельностью 261 (афинский демос выбирал его первым стратегом 14 лет подряд), Перикл прекратил посещение пиров и другие увеселения людей своего круга. По свидетельству Плутарха, «за все это время (весьма продолжительное), что он занимался государственными делами, он не ходил на обед ни к одному из своих друзей»1. Но зато его собственный дом был центром духовной культуры Афин того времени: там собирались виднейшие поэты, философы, ученые, скульпторы. Душой этого блестящего клуба была вторая жена Перикла — Аспазия, глубокомыслие которой ценил даже сам Сократ. Процесс индивидуализации личности, происходивший на протяжении всей античности, в наибольшей мере, пожалуй, выражен в личностях философов. Даже портретные их изображения резко индивидуальны. Так, если портреты Перикла отражают идеальные черты идеального героя, то портреты его современника Сократа рисуют нам черты далеко не идеальные, но зато явно принадлежащие неповторимому и единственному человеку. Яркой индивидуальностью отмечены портреты Платона, Аристотеля, Диогена и т. д. Многочисленные источники красноречиво говорят о самобытности их духовного облика, далеко не отвечающего при этом требованиям гармонии. Как это объяснить? Дело, видимо, в том, что философия, как уже говорилось выше, выполняет роль саморефлексии культуры и в качестве таковой она осознает как противоречие то, что существует реально еще только в виде различий. Например, противоположность эмоционального и рационального, едва наметившаяся в культуре, получила в философии и у самих философов крайнее развитие. Олицетворение этих начал Г. Гейне увидел в Платоне и Аристотеле. «Это не только две системы, но и два различных типа человеческой натуры, с незапамятных времен, во всех костюмах, более или менее враждебно 1 Плутарх. «Перикл». Избранные биографии. – СПб.; 1891. 262 противостоящих друг другу... Мечтательные, мистические, платонические натуры создают христианские идеи и соответствующие символы, черпая их в недрах своей души. Натуры практические, упорядочивающие, аристотелевские строят из этих идей и символов прочную систему»1. Г. Гейне поражен тем, что Аристотель — учитель Александра Македонского — ничего не говорит о своем гениальном ученике, но зато дает подробные сведения о вавилонской мартышке. Между тем ничего удивительного здесь нет. Александр Македонский — явление уникальное, а Аристотеля как ученого интересует только общее, повторяющееся. Действительно, тип ученого представлен в нем со всей отчетливостью. 3.4. Античная культура как целостность становящегося типа Каковы же самые общие типологические особенности античной культуры как целостности? С точки зрения ее содержания и формы мы можем выделить два характерных мотива: это гражданственность и телесность. Они тесно связаны между собой, поскольку фундаментом того и другого является древнегреческий полис, сознаваемый и отображаемый античной культурой как социальное тело. Наличие четко просматривающегося единого стержня античной культуры и дало повод целому ряду мыслителей — И. Винкельману, Г. Гете, Ф. Шиллеру и, наконец, Г. Гегелю — рассматривать античную, в частности эллинскую, культуру как исполненную «благородной простоты и спокойного величия» (Винкельман), как действительную наличность «классического идеала», уподобляющуюся природе (Гегель). 1 Гейне Г. т.6, Собр. соч. В 10 т. – М; 1958. Т. 6. – С. 63. 263 «Этот образ античности как “природы” и как “идеала” имеет одно свойство, которое присваивалось тогда и природе, и идеалу: свойство вечности»1. Развитие естественнонаучных методов в изучении истории, благодаря которым стало ясно, что эллинская культура — лишь одно из звеньев в цепи исторического процесса, с одной стороны, — и рост недоверия к разуму, классической ясности и отчетливости — с другой, породили иную традицию в оценке эллинской культуры. Прекрасной и гармоничной Греции никогда не существовало — провозгласил Ф. Ницше. Эллинская культура, согласно его трактовке, глубоко трагична, она — поле борьбы двух начал: Аполлоновского — олицетворения света, разума, гармонии и Дионисийского — темного, деструктивного, инстинктивного. При этом симпатии Ницше на стороне второго начала, поскольку в нем, по его мнению, — сама стихия жизни, неукротимая воля к власти. Ницшеанский подход к эллинской культуре был поддержан М. Хайдеггером, Т. Адорно. В каждом из этих подходов есть зерно истины — они отражают существенно важные моменты античной культуры. Основное направление ее развития — переход от первобытной синкретичности через дифференциацию различных сторон, свойств, сфер культуры к такому состоянию, когда отношения отдельных элементов достигают уровня неантагонистического противоречия. Это придает античной культуре характер увертюры ко всей последующей истории культуры. Нельзя не заметить при этом, что тема увертюры была повторена с вариациями дважды — в Греции и Риме. И в том, и другом случае имелся исторический период, когда процесс дифференциации сторон культуры достигал почти некоего равновесия («золотой век» Афин, 1 Аверинцев С. С. Образ античности в западноевропейской культуре XX в. Некоторые замечания. // Новое в современной классической философии. – М., 1979. – С. 6. 264 расцвет республики в Риме), что и придавало культурным нормам этого периода характер классических образцов. Экстраполяция свойств этого периода на всю античную культуру в целом дает нам классический подход к ее пониманию. Абсолютизация же неоднородности античной культуры, разнообразия ее свойств и сторон, достигающего порой уровня противоречия, дает подход с точки зрения «философии жизни». Избегая крайностей того и другого подходов, античную культуру можно охарактеризовать начинающимися как целостность проявлениями противоположностей. присущих становящегося зрелому типа с явлению 265 Глава 4. Религиозный тип культуры средневековья 4.1. Антропологическая структура В отличие от античной культуры, где осознание культурных противоречий даже в философии носило еще не вполне явный характер, средневековая культура четко осознала и менее четко сформулировала порожденные ею противоречия и обосновала способы их разрешения. При этом ведущая роль в выполнении функции саморефлексии культуры принадлежала религии. Так, в качестве универсального противоречия, символизировавшего собой и содержавшего в себе все остальные противоречия средневековой культуры, религия выдвинула противоречие между миром земным и небесным. Разрешение этого противоречия имело бескомпромиссный характер: отрицание и всяческое порицание, вплоть до поношения, мира земного в пользу мира небесного, довление неба над землей. 4.1.1. Суъектное – объектное, личное – общественное, индивидуальное – универсальное Земля и небо символизировали собой отношение двух начал в мире — человеческого и сверхчеловеческого. Все человеческое оказывалось, таким образом, лишь символом сверхчеловеческого, поскольку земной, человеческий мир объявлялся тварным, сотворенным сверхчеловеческим началом — Богом-Творцом. Это означает, что антропологическая структура религиозной культуры характеризуется ориентацией на культивирование объектного («тварного») начала в человеке и подавление его субъектности. В связи с этим все культурные формы средневековья поражают своей зримой независимостью от человека, в наибольшей степени проявляющейся в жесткой регламентации извне всех видов культурной деятельности. 266 Даже в устройстве дружеских пирушек, не говоря уже о свадьбах и похоронах, человек был несвободен. Так, в «свадебном регламенте» Аугсбурга «устанавливается численность гостей, которых бюргер мог пригласить на свадьбу, указано, сколько раз можно переодеваться во время свадьбы в течение ее первого и второго дня, какова должна быть плата музыкантам; излагается порядок построения свадебной процессии...». В равной степени эта регламентация касалась всех других моментов и сторон поведения. Составлялись даже специальные перечни ругательств с указанием штрафа за них. Чтобы обосновать столь жесткую регламентацию, понадобилась проекция образцов Творца и твари на земной мир. В качестве Творца в этом случае, как мы видели, выступало общество, в качестве твари — личность. Таким образом, противоречие личного и общественного в содержании и формах культурной деятельности было столь же бескомпромиссно, как и другие противоречия средневековой культуры, решено в пользу общественного. При этом общество, в свою очередь, было символизировано для каждой отдельной личности в социальной группе, к которой она принадлежала. Социальная группа доводила господство всего внешнего над личностью до последних пределов, пресекая все ее попытки выйти за рамки установленных правил. Например, ремесленника, изготовлявшего изделия лучшего качества, чем было принято в цехе, или работавшего быстрее, чем остальные, как нерадивого мастера наказывали. Нарушителей стандартов осуждали морально и даже изгоняли из групп. Из предыдущего изложения становится заранее ясно, как могла быть решена в средневековой культуре проблема соотношения индивидуального и общего: разумеется, в пользу общего. Каждый предмет, включая и самого человека, с точки зрения средневековой культуры представлял интерес в первую очередь как носитель типических черт, общих у него с предметами его класса или, еще лучше, — с предметами иных классов. Носителем универсальной, всепоглощающей всеобщности 267 был сам Бог. Все его создания, разумеется, уступали ему в этом, как и во многих других качествах. Человек представлял интерес прежде всего как существо, созданное Богом, что роднило его со всеми остальными тварями. Быть во всех своих проявлениях точно таким, как члены его социальной группы, — такая задача ставилась перед каждой личностью. Культура давала все снаряжение, по которому можно было определить, к какой социальной группе человек относится: цвет и покрой одежды, материал, из которого она изготовлена, способы общения с представителями своей и других групп, включавшие в себя не только жесты, но и взгляды. Все индивидуальное тщательно и последовательно изгонялось. Таким образом, средневековая культура — это настоящее царство общего и посрамление индивидуального. Такая культурная практика должна была усиливать в человеке сознание собственной тварности, поддерживать настроение покорности и пассивности. Однако кроме тварного начала религия усматривала в человеке и прямо ему противоположное — творческое, божественное. Средоточием последнего считалась бессмертная душа, заключенная в тленную оболочку — человеческое тело. Человек, таким образом, оказывался живым символом противостояния двух миров — земного и небесного, каждый из которых, в свою очередь, имел в человеческом существе свой, конкретный символ. 4.1.2. Телесное – духовное В связи с этим вопрос о взаимоотношении души и тела приобретает в средневековой культуре остро драматический характер. Религия учила, что единственным способом соединения с Богом и искоренения тварного (синоним земного, греховного) начала в человеке является освобождение от тела. Исходя из этого она провозглашала главным принципом жизни аскетизм. 268 Таким образом, произошло отрицание античной культуры, видевшей в здоровом и красивом человеческом теле воплощение всех культурных ценностей. В противоположность этому, согласно канонам средневековой культуры, все проявления телесной красоты и здоровья считались символами греха и бесчестья. «Как выжженное тавро обличает беглого раба, так и цветущее красотой лицо выдает блудницу», — отчеканивал Климент Александрийский, один из «отцов церкви». Особую ненависть вызывало нагое тело. В соответствии с этим средневековая культура разработала изощреннейшие способы умерщвления плоти, воспитывала настоящих виртуозов аскезы. Особенно отличались в этом отношении монахи, которые в соответствии с господствующим положением религии в системе культуры призваны были демонстрировать своего рода культурные образцы. Так, один из них десятки лет стоял прикованным к столбу, другой раздирал кожу острыми каменьями, третий, когда его одолевал сон, прислонялся к стене, четвертый связывал шею с туловищем короткой цепью так, что должен был пресмыкаться, как животное, с опущенной к земле головой. Распространенными были случаи самооскопления. Наиболее массовыми приемами аскезы были длительные посты, отказ от омовения тела. Достаточно сказать, что монахини падали в обморок при слове «баня», поскольку оно вызывало в их сознании ненавистный образ нагого тела. Компонентами эстетического идеала человека соответственно были худоба, бледность, которые дополнялись и оттенялись нечесаными волосами и грязной одеждой. 4.1.3. Эмоциональное – рациональное, авторитарно – рациональная рациональность Наряду с изощренными приемами умерщвления и посрамления плоти, средневековье выработало не менее изощренные приемы культивирования духа. Но духовный мир человека оказался при этом расщепленным на 269 разум и душу, причем все внимание религии было отдано последней. Таким образом, средневековая культура оказалась не только ареной жестокой вражды духа и тела, но и в не меньшей степени рационального и эмоционального начал человеческой духовности. Но так как, вовсе лишившись рациональности, человеческая деятельность становится невозможной как таковая, то ее не изгоняют вообще, но строго ограничивают рамками традиций, правил, предписаний, рецептов, каждый из которых освящен авторитетом религии. Это и есть то, что В. Л. Рабинович остроумно называет «авторитарно-рецептурным характером средневековой деятельности». Термин «авторитарно-рецептурная», как представляется, может быть вообще использован для обозначения типа рациональности, характерной для средневековья. Ее основными типологическими чертами следует признать мистифицированный характер целеполагания, жесткую регламентированность деятельности, догматизм мышления. Производной от догматизма была нетерпимость к инакомыслию. В области социальной практики она порождала такие явления, как стремление во что бы то ни стало уничтожить противника физически или во всяком случае устранить его вместо того, чтобы одолеть его в споре или превзойти в конечном результате деятельности. Неотъемлемая черта средневековой рациональности — схоластичность. Тесно связана с ней и страсть к классификаторству, доходившая до курьезов. Не менее характерно для средневековой рациональности и стремление к универсальности. Так, авторы средневековых трактатов, какой бы вопрос они ни освещали, старались вместить в свое произведение все истины священного писания, дабы не быть заподозренными в пренебрежении к одной из них. Главным способом доказательства истины являлись цитаты, ссылки на авторитеты, а не на конкретную действительность, факты. 270 Вместе с тем в период средневековья пышно расцветает тщательно культивируемая эмоциональность. Однако направленность этой эмоциональности обозначается официальной моралью очень строго и четко — это божественное, небесное, и в первую очередь сам Бог. «Образцовые эмоции», которые следует питать к Богу, подробно описаны в житиях святых. Здесь все оттенки любви к Богу — от благостного тихого умиления до пламенного экстаза. Оборотная сторона этих положительных эмоций — эмоции отрицательные, связанные с сознанием собственной греховности и греховности всего земного. Как те, так и другие сопровождаются яркими внешними проявлениями и особенно часто слезами. Пылкая любовь к Богу не только не предполагала столь же пылких эмоций в адрес других людей, но, напротив, исключала их. Знаменитая христианская заповедь «возлюби ближнего как самого себя» оставалась, как и другие заповеди, чистой декларацией, поскольку себя любить не полагалось — это считалось проявлением дьявольской гордыни; кроме того, наряду с этой заповедью в христианском учении содержались прямые предписания отказаться от всех видов земной любви, в том числе от родительской любви к детям и любви детей к родителям, во имя любви к Богу. Помехой любви к Богу считались не только все виды родственной любви, но и любовь к отечеству. «Настоящая монахиня, — говорила Екатерина Сиенская, — должна удалять от себя любовь к отечеству и память о родственниках». Самым же неприемлемым для церкви видом любви была любовь мужчины и женщины. Поклонение Деве Марии было не чем иным, как культом отречения от земной любви. Согласно учению церкви те, кто отрекся от любви на земле, образуют на небесах, в царстве блаженных, высший хор. 271 Однако этот аскетический идеал отречения от любви по вполне понятным причинам не мог получить статуса всеобщего морального закона. Элементарное практическое соображение о том, что если все христиане последуют идеалу целомудрия, то род человеческий прекратится, заставило церковь пересмотреть если не концепцию любви, то во всяком случае концепцию брака: ею были установлены различные степени нравственного поведения, причем добровольное безбрачие признавалось высшим состоянием, брак же хотя и низшим, но все-таки дозволенным. Однако это компромиссное решение не только не означало легализации земной любви хотя бы и только в форме брака, но, напротив, имело в виду ее полную аннигиляцию. Дело в том, что общение супругов не было, согласно религиозному учению, настоящей целью брака, оно было лишь символом, причем символом весьма несовершенным, более высокого и благородного общения — общения человека с Богом. Сверх того, брак должен был служить символом соединения Христа с церковью. Теологи совершенно откровенно признавали, что таинство брака было установлено для ограничения чувственных вожделений. И эта цель, согласно, например, Раймунду Сабунскому, достигалась через брак даже трояким образом. Во-первых, брак воспрещает человеку сношение со многими женщинами, ограничивая его одной; во-вторых, он требует, чтобы половое сношение происходило не для удовольствия, а для произведения детей, а, в-третьих, он запрещает разрывать связь с женщиной после достижения удовлетворения и требует неразрывного общения». Однако ограниченная со всех сторон земная любовь нашла себе пристанище в той сфере, ради которой ее собственно и попирали, — в 272 сфере религиозного чувства, которое принимало благодаря этому крайне напряженный, горячечный характер. Насколько страстные формы принимала любовь к Христу, видно из повествования биографа Екатерины Сиенской. Однажды, рассказывает он, она «томилась» любовным желанием объятий своего небесного жениха, как безумная называла она имя Христа и восклицала: «сладчайший и возлюбленный юноша, сын Божий и Девы Марии, любимый много выше всего господин... сладкий и любимый рыцарь». Болезненная страстность любви к Христу делала галлюцинации с явлением небесного жениха своим невестам, обручением, причем даже при свидетелях — евангелистах, апостолах — обычным явлением. Рассказами об этих событиях пестрят жития святых и другие назидательнорелигиозные сочинения. Не менее страстный характер имел и культ Девы Марии у аскетов мужского пола. В качестве обрученных с нею, они находились с нею в самом задушевном общении. «Для тебя, о Дева, — восклицал Бернард Клервосский, полный восторга от своей небесной невесты, — то же, что поцелуй, когда ты слышишь: Ave Maria, ибо сколько раз тебя им смиренно приветствуют, столько же ты, всеблаженная, получаешь поцелуев». Исследователь средневековой культуры Г. Эйкен вполне справедливо замечает по этому поводу, что «многие легенды суть нежные любовные идиллии и по своему содержанию, как и по производимому ими впечатлению, ничем не отличаются от светской любовной поэзии»1. Противоположным полюсом страстной любви к Богу, принимавшей формы попранной земной любви, была столь же страстная, доходившая до дикого фанатизма, ненависть к иноверцам. «Никакой дикий зверь не 1 Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения / Пер. с нем. – СПб.; 1906. – С. 423. 273 бывает таким диким, как христиане, когда они разнятся друг от друга по вере», — замечает один из средневековых авторов Аммиан Марциллин”1. Ссылаясь на слова пророка Иеремии «проклят человек, кто удерживает меч свой от крови», церковь вела жестокие опустошительные войны. Тот же Бернард Клервосский, которого мы выше цитировали по поводу его экстатической любви к Деве Марии, проповедовал и столь же экстатическую ненависть к иноверцам. «Быть убитым или убивать ради Христа не есть преступление, а напротив величайшая слава... Смертью язычников прославляется христианин, потому что ею прославляется Христос»2. Дух жестокости, царивший в атмосфере религиозной культуры наряду с духом любви к Богу нашел свое выражение в судах над еретиками. Даже лета не спасали от страшной участи — по обвинению в колдовстве сжигали виновных в 11 и 15 лет. Один из светских судей, осудивший за время своей судебной деятельности в Лотарингии более 800 человек, горделиво говорит: «Мой суд был так хорош, что 16 из захваченных и представленных к суду, не дождались его и удавились». Однако наряду с этими культурными формами, страстно отрицающими все земное во всех его проявлениях, средневековье знало и другие культурные феномены, столь же страстно утверждавшие в мире земное и противовес и даже в посрамление религиозных ценностей. Речь идет о народной культуре средневековья. Как и официальная, церковнофеодальная культура, народная культура была необычайно эмоциональной, но это были разнонаправленные эмоции. В отличие от мрачной, жестокой, болезненно-экзальтированной атмосферы официальной культуры народная культура средневековья отличалась богатством смеховых форм: справлялись праздники дураков, популярен 1 2 Там же. – С. 123. Там же. – С. 302. 274 был праздник осла и, наконец, кульминацией народной жизни был карнавал.1 Карнавальное действо было до предела насыщено эмоциями, но в отличие от религиозных мероприятий, здесь торжествовало все земное, представленное зачастую в нарочито огрубленных, гротескных формах. Эмоциональная насыщенность средневековой жизни при жестком ограничении всех форм рациональности делала средневековых людей чрезвычайно легковерными. Вера в видения, чудесные исцеления, посещения людей нечистой силой были неотъемлемой частью индивидуального и общественного сознания. Люди жили в атмосфере чуда, считавшегося повседневной реальностью2. Все это делало средневековую толпу чрезвычайно подверженной массовым психозам. Таким образом, культура религиозного мира во всех своих элементах и проявлениях густо насыщена эмоциями самого разного плана — от экстатической любви до дикой ненависти, от тихого умиления до всепоглощающего страха и т. п. В связи с этим следует признать, что эмоциональный опыт средневековья при всей своей односторонности был шагом вперед по сравнению с холодной в эмоциональном отношении античностью и подготовил почву для развития внутреннего мира человека нового времени. 4.1.4. Биологическое – социальное Характер разрешения средневековой культурой антропологических противоречий между личным и общественным, с одной стороны, и душой и телом — с другой, предопределил и способ разрешения противоречия между биологическим и социальным. Правда, в явном виде эта проблеме 1 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. – М.; 1965. С. 6; Даркевич В. П. Народная культура средневековья. – М.; Наука, 1988. 2 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М.; 1972. – С. 162. 275 не была сформулирована средневековьем, представление о способах ее решения возможно лишь в результате философско-культурологической реконструкции. В контексте средневековой культуры тело и связанная с ним чувственность — персона non grata, подлежащая всяческому ограничению не только со стороны духа вообще, но и со стороны общества. Как мы видели, именно через общественный институт брака церковь старалась обуздать чувственность в ее естественных проявлениях. Тому же служили соответствующие эстетические нормы, этикет, нормы сексуального поведения и даже нормы питания. Налицо, таким образом, столь же бескомпромиссное, как и во всех других случаях, подавление религиозной культурой одного начала в человеке (биологического) другим (социальным). Однако биологическая природа человека, его естество, как и другие свойства, оказавшиеся нежелательными в рамках официальной религиозной культуры, нашла себе пристанище в культуре народной и там ждала своего часа, чтобы в эпоху Возрождения переместиться из периферийных областей культуры в ее центр. В поисках ответа на вопрос, с какими социально-экономическими структурами взаимодействовала культура религиозного типа, видимо, нельзя пройти мимо специфики феодального способа производства. Его главная черта — внеэкономическое принуждение; отсюда строго иерархизированная специальная структура. Поскольку ни то, ни другое невозможно обосновать в логике земной жизни, становится необходимой ссылка на запредельные авторитеты. Все особенности средневековой культуры так или иначе были связаны с этими обстоятельствами, они были порождены ими и порождали их. Еще больше убеждает в этом анализ содержания отдельных сфер средневековой культуры и характера связей между ними. 276 4.2. Сферы культуры 4.2.1. Религия Основополагающим принципом взаимосвязи различных сфер культуры религиозного типа является иерархичность. Главным и безусловным «cюзереном» среди всех сфер средневековой культуры являлась, конечно, религия. Этот факт не оспаривается никем, да попросту и не может быть оспорен ввиду своей совершенной очевидности. Не менее очевидны и его причины. Заключаются они не только в том, что религия дает возможность оправдания внеэкономического принуждения ссылкой на волю Божью, но и в том, что религия разработала богатейший арсенал средств воздействия на человека. Так, одним из важных разделов богословия является литургика, занимающаяся способами и правилами проведения богослужения — одного из главных средств воздействия на верующих. Литургика предусматривает такой характер проведения богослужений, чтобы верующие были не только слушателями, но и участниками религиозной церемонии. Формы участия — молитвы и песнопения. И то, и другое в сильнейшей степени увеличивает эмоциональное воздействие богослужения. Тому же служит высококвалифицированное пение хора, эстетическое оформление действия — начиная от убранства храма до одежды священнослужителей и самой паствы — как известно, для церкви полагалась специальная, небудничная одежда. Примечательно, что в специальный раздел богословия выделялась и гомилетика, изучающая и обобщающая опыт проповеднической деятельности духовенства. Предмет ее внимания — приемы воздействия на слушателей, среди этих приемов - как вопросы содержания, так и формы, доведенной в некоторых случаях до изощренности. 277 Богословие разработало и систему требований, предъявляемых к личности священнослужителя и его поведению в церкви и вне ее («пастырское богословие»). Главное из них состоит в том, чтобы священник в совершенстве владел навыками общения с людьми самых различных категорий — разного возраста, пола и с разным уровнем духовного развития. Один из главных приемов воспитания паствы, согласно рекомендациям «пастырского богословия» — личный пример священника. Не боясь впасть в преувеличение, можно признать, что религия как сфера культуры располагала и располагает беспрецедентным по богатству и разнообразию набором средств воздействия на человека, его «обработки». Это нужно сказать для того, чтобы четко представлять, сколь мощной культурной силой она является. 4.2.2. Философия Первым вассалом госпожи религии в системе средневековой культуры можно по праву назвать философию. Функции ее относительно религии служебные, и важнейшая из них — давать доказательства истинности христианской веры. Эту проблему средневековая философия настойчиво решала в течение всех трех исторических периодов своего развития (апологетика, патристика, схоластика). Особой виртуозностью в этом отношении отличались схоласты. Многие из выдвинутых ими положений используются теологами до сих пор. К их числу принадлежат, например, онтологическое и космологическое доказательство бытия Божия. Первое из них выдвинул Ансельм Кентерберрийский (1033 – 1109). Согласно его утверждению, бытие Бога доказывается самим фактом существования в нашем сознании понятия о безусловно совершенном существе. 278 Более веское — так называемое космологическое — доказательство бытия Бога представлено Фомой Аквинским (1225 – 1274), философия которого знаменует собой высочайшую вершину схоластической мысли. Ф. Аквинский утверждал, что, доискиваясь причин всех явлений и восходя таким образом по лестнице причин, человеческий разум неминуемо должен прийти к идее верховной причины всех явлений и процессов, каковой и является Бог. Попыткам рационального доказательства бытия Божия и другим догматам церкви противостояли в первую очередь различного вида мистические учения, которые превыше всего ставили личное отношение к Богу, чувство прямой и непосредственной связи с ним. Наиболее же убедительно попытки рационального обоснования веры критиковались в лоне самой схоластики. Самых заметных успехов на этом пути достиг У. Оккам (1300 – 1350). Он настаивал на том, что вопросы веры решаются в области религиозного чувства и не могут быть предметом философских исследований, инструментом которых является в первую очередь строгая логика, ничего общего с чувством не имеющая. Не менее напряженно, чем вопрос о бытии Бога, средневековыми философами дискутировался и другой, служебный относительно религии, вопрос — о соотношении веры и знания, являющийся не чем иным, как специфическим преломлением общекультурной проблемы соотношения эмоционального и рационального. Средневековая философия в целом решала этот вопрос в пользу веры. Однако и тут допускалось некоторое разнообразие мнений, выражающееся в основном в способах подтверждения тезиса о превосходстве веры над знанием. Наиболее прогрессивный вариант решения этой проблемы, родившейся в недрах арабоязычной философии, так называемая теория двойственной истины, согласно которой истины религии, покоящиеся на вере, и истины философии, опирающиеся на знание, не противоречат друг другу, поскольку прилагаются к разным областям. 279 В средневековой Европе теория двойственной истины трактовалась как свободомыслие, в ней усматривалось стремление унизить религию и истины теологии, в связи с чем она подвергалась официальному осуждению церкви (1277 г.). Попытка примирения веры и знания была предпринята главным философом средневековья Фомой Аквинским, он утверждал, что философия и теология и соответственно вера и знание во многом согласны между собой, потому чт. е. истины, которые доступны и разуму и вере. Это истины высшего порядка, и они составляют наиболее важный раздел философии — естественное богословие. Однако в тех случаях, когда разум и вера не могут прийти к согласию, учил Фома Аквинский, следует признать ошибку разума. Нельзя не отдать должного глубокомыслию «ангельского доктора», проницательно усмотревшего те нити, которые связывают воедино разум — способность человека осваивать мир рационально, и веру — способность постигать его эмоционально. Наряду с обсуждением вопросов, имевших явно и откровенно служебный относительно религии характер, средневековая философия разрабатывала и свою собственную проблематику. Центральное место в ней занимала так называемая проблема универсалий — вопрос о природе общих понятий. Философское направление, признававшее реальное существование общего (реализм), имело большие преимущества по сравнению с противоположным ему, номинализмом, признававшим только существование отдельных вещей, в убедительности доказательств истин официального богословия, поскольку верховной универсалией (универсум универсумов) считался сам Бог. 280 Соответственно отрицание реальности общего приводило к конфликту с церковью, что и случилось с основателем номинализма Расцеллином из Компьена, вынужденным отречься от своих взглядов. Фома Аквинский, как обычно, предложил компромиссное решение проблемы универсалий, отвергавшее крайности как номинализма, так и реализма, но оставлявшее в неприкосновенности авторитет Бога и официального богословия. Общее существует, как утверждал глава средневековой схоластики, в первую очередь в уме Бога, т. е. как своего рода чертежи мира. В процессе познания мира, созданного по этим чертежам, человек достигает высшего счастья. Как нетрудно заметить в связи с изложенным выше, схоластическая проблема универсалий содержала в себе в сублимированном виде все основные коллизии средневековой культуры вообще и мировоззрения в частности: проблемы Земли и Неба, Бога и Человека, материального и духовного, индивидуального и общего и т. п. Борьба реализма и номинализма явилась, таким образом, тем специфическим для средневековья мотивом, благодаря которому философия выполняла традиционную для нее роль саморефлексии культуры. Однако, как мы видели, ролью зеркала культуры философия не ограничивалась. В условиях вассальной зависимости от богословия философия разрабатывала диалектику понятий, развивала формальную логику, искусство спора, тем самым раздвигала рамки авторитарнорецептурной рациональности и способствовала переходу к новому типу рациональности, свойственной Возрождению и Новому времени. 4.2.3. Наука, алхимия В строгом соответствии с принципом феодально-сословной иерархии, философия, будучи служанкой религии, имела своих подданных, 281 относительно которых она выступала госпожой. Это были так называемые низшие науки: геометрия, астрономия, музыка, которые, по представлениям средневековых мыслителей, выступали как средства восхождения к философии, главная ценность которой мыслилась в том, что она служила непосредственной подготовкой к теологии. Таким образом, исходные позиции средневекового научного творчества задавались опять-таки теологией. В соответствии с этим природа мыслилась, по выражению Винцента де Бовэ, «как бы книгой, написанной перстом Божиим», и, следовательно, важнейшей особенностью научной картины мира являлся символизм. Не менее важной ее чертой было ее построение по принципу одного иерархизма, т. е. представление мира как «иерархии тварей одного Творца». Научная картина мира включает в себя такой момент, как антиисторизм, т. е. отрицание принципа развития — по велению Творца вещи являлись готовыми, универсальными. Принципом движения представлялась цикличность, «возвращение на круги своя». Этот циклизм распространялся и на понимание времени, однако он определенным образом уже отличался от архаического циклизма. Историческое время приобретает определенную структуру, и количественно, и качественно четко делится на две главные эпохи: «до рождества Христова и после него. История движется от акта божественного творения к Страшному суду»1. Таким образом, «при рассмотрении отрезков земной истории она предстает перед человеком в виде линейной последовательности, — но та же земная история, взятая в целом, в рамках, образуемых сотворением мира и концом его, представляет собой завершенный цикл: человек и мир возвращаются к Творцу»2. 1 2 Гуревич А. Я. Ук.соч. – С. 99. Там же. – С. 100. 282 В связи с этим понятно, почему средневековая научная картина мира не включала в себя представления о возможности точного измерения времени. Такой же взгляд был характерен и для восприятия пространства. И, наконец, последняя, самая парадоксальная, характеристика средневековой научной картины мира заключается в том, что она не имела ярко выраженной специфики по сравнению с художественной картиной мира или с картиной мира, существовавшей на уровне обыденного сознания, не говоря уже о религиозной картине мира, с которой она попросту совпадала, т. е., если заострить эту мысль, можно утверждать, что научной картины мира как таковой вовсе не было. О ней можно говорить лишь в той мере, в какой требуется вычленить исходные принципы деятельности по добыванию нового знания. Вопрос о методе, применявшемся наукой, решался автоматически. Это был догматический метод, при котором из исходных посылок (религиозных догм) дедуктивно выводилось содержание науки. С этим была связана и система приемов научного творчества, среди которых важное место, так же как и в философии, занимал прямой плагиат и смягченная его форма — цитатничество. В большом ходу были клише, шаблоны. Одним словом, здесь, как и в других сферах проявления средневековой рациональности, «авторитет значил все, а оригинальность ничто»1. Однако, как справедливо подчеркивает Г. Эйкен, «живые потребности чувственной человеческой жизни были сильнее логики религиозной метафизики»2. Одной из важнейших практических потребностей являлась необходимость лечения физических недугов, поскольку реликвии и чудеса, несмотря на свое мощное психотерапевтическое воздействие, помогали отнюдь не всегда и уж во всяком случае ненадолго. Поэтому монахи, как правило, 1 2 подкрепляли действие Гуревич А. Я. Ук. соч. – С. 116. Эйкен Г. Ук.соч. –С. 569. чудес целебными травами и 283 минеральными веществами. Для этого они вынуждены были обращаться к эмпирическому исследованию природы, руководствуясь индуктивным методом, прямо противоположным религиозно-догматическому дедуктивному. Во многих монастырях, а именно на них была возложена обязанность ухода за больными, — устраивались специальные сады, где возделывались лекарственные травы. При этом использовался и опыт античности, в частности, указания Плиния. Тема медицинской ботаники фигурировала и в научной, и в художественной литературе. Наряду с медициной, элементы научного подхода проникали, под воздействием практики, и в историографию, поскольку и здесь нужны были не только подтверждения истин священного писания, но и достаточно точные представления о реальных событиях. Самым же удивительным и в то же время характерным явлением средневековой науки стала алхимия. В ней, как подчеркивает В. И. Кузнецов, предваряя книгу В. Л. Рабиновича «Алхимия как феномен средневековой культуры», осуществлялось «взаимодействие материального и духовного, ремесленной практики и своеобразной теории, алхимической ереси и христианского послушания, рецептурной точности и артистического символотворчества»1. Весь этот чудовищный синтез наряду с плевелами давал и зерна — новые знания о природе. И эт. е. самый убедительный аргумент в споре о том, существовала ли наука в средние века. Действительно, раз имела место деятельность по добыванию нового знания, раз эта деятельность была даже, как в случае с алхимией, специализирована, следовательно, мы имеем важнейший признак науки. Другое дело, что она существовала в не адекватных ей организационных формах, применяла не свойственные ей методы, не имела достойного ее социокультурного статуса. Это и есть типологические особенности средневековой науки. 1 С. 8. Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. – М.; 1979. – 284 4.2.4. Искусство Одной из сфер культуры, обслуживающих религию, являлось и искусство. Для выполнения этой своей роли оно выработало и соответствующий художественный метод. Его типологические особенности проявлялись в целом ряде черт. Во-первых, все средневековое искусство было жестко ограничено в выборе сюжетов — кто единой содержательной основой было священное писание. Кроме того, развитие сюжетов также не зависело от воли автора — развязка была известна заранее и должна была обрисовывать торжество духа над телом, добра над злом. Это требование предъявлялось и к такому бессюжетному жанру искусства, как архитектура — вся она символизирует посрамление материи и победу духа, отречение от земного и устремление к небесному. В связи со сказанным выше становится понятна и такая черта художественного метода средневекового искусства, как отрицание им любых проявлений индивидуальности. Это касалось в первую очередь автора — ему предписывались не только содержание, но и способы обработки материала, технические приемы художественного творчества. Высшей авторской добродетелью считалась его неотличимость от других, похожесть, анонимность. Соответственно и герои художественных произведений напрочь лишались индивидуальных черт и должны были символизировать ту или иную идею. С этим, кстати говоря, было связано почти полное отсутствие портрета в средневековой живописи. Наряду с абстрактностью, бесплотностью персонажи характеризовались крайней статичностью. Это, как правило, были люди с установившимися характерами, лишенные возможности развития. Это не значит, что они не были подвержены изменениям — изменения происходили, и очень резкие. Так, грешник в одночасье становился праведником, но все это не в ходе психологического развития, борьбы с обстоятельствами и с самим собой, а в результате чуда, вмешательства сверхъестественных сил. Автор таким образом был избавлен от необходимости разбираться в тонкостях 285 психологии. Ему надо было только с минимумом новаций довести героя до заранее предуготовленного ему и известного читателю или зрителю конца. Положение не менялось и в тех нечастых случаях, когда авторы обращались к сюжетам гражданской истории. Реальные события использовались в этом случае лишь как рамки для идеальных, бесплотных фигур, иллюстрирующих то или иное положение религии. Художественная картина мира, таким образом, включала в себя в первую очередь отрицательные характеристики: отсутствие движения во времени и пространстве, отсутствие борьбы — победа одного из начал являлась результатом чуда. Кроме того, мир в произведениях средневекового искусства являл собой картину полного торжества духа над телом, идеального над материальным. Используя термин, предложенный Г. Г. Майоровым для характеристики средневекового творчества вообще, художественный метод средневековья можно назвать «иконографическим». Важнейшие его черты: жесткая рецептуарность содержания и технических приемов, сведение до минимума всех проявлений индивидуальности автора и героев произведений. 4.2.5. Право Совершенно особую роль в системе средневековой культуры играло право. Дело в том, что право, в отличие от философии, искусства и т. п., оно не было столь тесно связано узами вассальной зависимости с религией и имело большое самостоятельное значение. Для средневекового общества характерно «представление об универсальной силе права»1, которому подчиняются все без исключения, в том числе и государи. Нарушение норм права государем освобождало подданных от присяги верности ему. Правда, новый государь, поставленный взамен низложенного, должен был 1 Гуревич А. Я. Ук. соч. – С. 152. 286 получить согласие и помазание со стороны духовенства. Тем не менее представление о праве как о всеобщей и универсальной связи людей, как справедливо подчеркивает А. Я. Гуревич, вступило в противоречие с теократической концепцией, согласно которой князь стоит выше закона и подвластен одному Богу1. Огромная роль права проявилась не только в том, что ему были подвластны все, но и в том, что ему было подвластно все — вплоть до интимнейших человеческих отношений. Так, например, в германском праве, специальными узаконениями предусматривались штрафы за различного рода вольности в обращении с женщинами: за пожатие пальца — 15 солидо, руки — 30, руки выше локтя — 35, обнимание груди — 452. Чем же объяснить такое значение права в средневековом обществе и культуре? Задаваясь этим вопросом, А. Я. Гуревич полагает, что «концепция права, преобладающая в том или ином обществе, в конечном счете упирается в положение человеческой личности в этом обществе»2. Но такой ответ порождает новый вопрос, от чего же зависит... положение человеческой личности в данном обществе? Видимо, чтобы не ходить по кругу, надо посмотреть на право, его нормы и ценности с сугубо культурологической точки зрения. Высокая правовая культура была характерна для древнеримского общества, и западноевропейская культура не прошла мимо этого мощного пласта культурного наследия. Таким образом сработал закон преемственности в развитии культуры. 4.2.6. Мораль В отличие от права мораль в системе средневековой культуры не имела самостоятельного значения, даже основополагающие свои категории она 1 2 Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения. СПб., 1906. – С. 569. Там же. – С. 141. 287 заимствовала из религии. Так, основной моральной коллизией средневековья была конфронтация греха и святости. Как первая, так и вторая категории были необычайно широки по объему, поскольку в содержании греха заключалось все, что было неугодно религии, а в содержании святости, напротив, все, что ею одобрялось. Знаменитый своим фанатизмом Бернард Клервосский в одном из сочинений называет семь основных христианских добродетелей: вера, надежда, умеренность, благоразумие, мужество, справедливость и любовь. При этом высшей добродетелью является любовь, под которой понимается «презрение к миру и любовь к Богу». Все остальные добродетели имеют подсобное значение: так, мужество есть твердость души перед временными тяготами, среди них на первом месте искушение плоти и дьявола; умеренность есть обуздание страстей против плотских возбуждений; благоразумие есть познание вещей, к которым должно стремиться и которых должно избегать, при этом к первым относятся небесные, а ко вторым — земные блага. Точно так же и все пороки имеют один общий источник — это сомнение, которое, в свою очередь, коренится в любви к миру, ко всему земному, что и приводит к сомнению в Боге. Таким образом, возникнув в недрах античной культуры как категория гносеологическая, сомнение в рамках средневековой культуры перекочевывает в чужеродную ей область морали и наполняется там религиозным содержанием. Итак, типологическим признаком морали религиозного типа является ее жесткая нормативность. Однако в отличие от первобытной морали, которой тоже присуща эта черта, но при этом отличающейся синкретизмом содержания, мораль религиозного типа чревата жестоким внутренним конфликтом. Это — общекультурный конфликт земного и небесного. Важной типологической характеристикой морали религиозного типа является способ разрешения ею внутренних противоречий: примат положительных ценностей над негативными основывается не на разуме, а на вере. Предписания религиозной морали исходят от сверхъестественных 288 сил, ее источник и субъект моральной оценки находится вне пределов досягаемости для человека. Однако следует признать, что и в области морали средневековье сделало шаг вперед. Этот шаг заключается в том, что расширилась область моральной оценки: если с точки зрения первобытной традиционной морали или с точки зрения античной гражданской морали оценке подвергались только дела, поступки индивида, то религиозная мораль включила в область моральной оценки и помыслы, т. е. внутренний мир индивида. А это не могло не вести к усложнению и интенсификации моральных чувств и постепенному превращению самого индивида в субъекта моральной оценки. 4.2.7. Воспитание Культура религиозного типа вырабатывала и соответствующую содержанию господствовавшей в ней морали систему воспитания. Главным институтом воспитания являлась церковь, все остальные институты при выполнении ими этой функции ссылались в первую очередь на авторитет церкви, воспитывали как бы от ее имени и по ее поручению. В соответствии с религиозной концепцией человека как раба Божия главной ценностью воспитания, т. е. наиболее желанным его результатом, была выработка способности к повиновению, послушанию. Соответственно нормой такого воспитания являлась авторитарность, подавление воспитателем воли, инициативы, любых проявлений индивидуальности воспитуемого. А поскольку источником такого рода нежелательных явлений считалось грешное тело, то излюбленной формой воспитания являлись физические наказания. В соответствии с религиозным принципом аскетизма физические лишения являлись уделом не только провинившихся, но и всех воспитанников вообще: голод, холод, чрезмерные физические нагрузки считались наиболее благоприятными обстоятельствами для воспитания благочестия. 289 4.2.8. Образование Если функцию воспитания церковь делила с некоторыми другими социальными институтами, то образование в течение первых нескольких веков существования феодализма полностью находилось только в ее ведении. Основным типом учебных заведений были церковные школы: приходские, кафедральные, или соборные, монастырские. Образование заключалось в том, чтобы усвоить определенную сумму знаний религиозного содержания. Главными его ценностями являлись: с количественной стороны — большой объем знаний, с качественной — полное соответствие содержания знаний установленным церковью образцам, отсутствие всякого рода еретических примесей. В число ценностей образования не включались ни способность к поиску новых знаний, ни умение приложить полученные знания на практике, ни тем более склонность к критическому анализу изучаемого материала. Соответственно нормой в процессе образования, как и воспитания, являлась авторитарность, с той разницей, что воспитатель своим авторитетом подавлял волю воспитуемого, а учитель — разум, способность к критическому мышлению. Отсюда понятно, почему основной, ведущей формой, с помощью которой осуществляется процесс образования, была нескончаемая зубрежка, механическое запоминание религиозных текстов, воспроизводить которые требовалось с максимальной точностью. Но потребности практики уже в рамках средневековья вызвали к жизни и другой тип образования — городские бюргеровские школы. В них сыновья состоятельных горожан на родном языке обучались сугубо практическим вещам, т. е. умению вести хозяйство. В ХII в. в Европе возникают университеты. Среди дисциплин, преподававшихся в них по-прежнему большое место занимало богословие, 290 но наряду с ним стала развиваться и философия, а под ее эгидой и естественные науки. Таким образом, церковное образование, с одной стороны, и бюргеровские школы и университеты — с другой, отражали в области образования то противоречие, которое свойственно всей средневековой культуре, — между земным и божественным, между потусторонним и посюсторонним, между верой и знанием. 4.2.9. Общение Иные черты и свойства по сравнению с античностью приобрела в рамках средневековой культуры и такая ее сфера, как общение. Новое в этой области заключалось в интенсификации, изменении содержания, форм и норм религиозного общения. Если в античности общение с Богом было чаще всего лишь поводом для общения между людьми, то средневековое общение с Богом приобретает черты непосредственного, интимного общения человека с неким сверхъестественным существом, способным понять малейшие, тончайшие движения души того, кто к нему обращается. Воображаемый характер партнера по общению имел некоторые преимущества: гарантированный характер во-первых, — к общение приобретало воображаемому существу можно обратиться в любое время, не боясь, что это будет некстати; во-вторых, такого партнера можно наделить любыми требующимися свойствами, и, втретьих, ничто не мешает питать иллюзии, что общение дало самые благоприятные результаты. Основными формами религиозное общения были богослужение и молитва. В богослужении эффект общения с Богом дополнялся и усиливался эффектом общения с людьми и средствами эстетического воздействия, тщательно отработанными духовенством, в молитве же общение было более интимным. И та, и другая форма религиозного общения наглядно демонстрируют нам механизм отчуждения, когда 291 человек отторгает от себя ему самому присущие свойства и затем воспринимает их как ему не принадлежащие и находящиеся не просто вне, но и недосягаемо выше его. Следует признать, что и такие, отчужденные формы общения, имели определенное значение в плане развития сущностных сил человека, поскольку способствовали культивированию эмоциональной сферы, его духовного мира и подготавливали к неотчужденным формам общения человека с человеком. Таким образом, типологическими чертами общения религиозного типа являются следующие: 1) один из партнеров имеет воображаемый, нереальный характер; 2) воображаемый партнер в такой степени наделяется чертами превосходства над партнером реальным, что делается существом сверхъестественным; 3) общение связано с очень интенсивными эмоциями, зачастую принимающими экстатические формы. Наряду с религиозным средневековье развивало и различные формы светского общения. Каждый класс, каждое сословие вносило свою лепту. Крупные феодалы и дворяне практиковали пиры, балы, рыцарские турниры и т. п.; у горожан — купцов и ремесленников — было очень развито общение по цеховому признаку, по гильдиям. Поводом для общения были семейные события — рождение, смерть, крестины, помолвки, свадьбы и особенно религиозные праздники. Все эти формы были одухотворены в меньшей степени, чем религиозное общение, зато носили менее отчужденный и более непосредственный характер. В них сквозь тонкую христианскую оболочку отчетливо просматривалось изначальное языческое содержание. В наибольшей степени это касается форм общения, бытовавших в рамках народной культуры и особенно карнавала. 292 4.3. Народная культура Народная культура средневековья конфронтировала с официальной, религиозной по всем направлениям. Достаточно сказать, что сама религия у народа была иная, чем та, которую проповедовала церковь. «Вера в единого христианского Бога перемешивалась здесь с верой во множество местных и даже домашних богов. Начиная с ХII в., когда положение крестьян стало ужасным, доводившим их до отчаяния, в их верованиях приобретает громадное значение сатана: до этого времени договоры с дьяволом встречались очень редко, после о них стало слышно на каждом шагу. С этого времени начинаются шабаши, куда тысячами сходится народ из окрестных местностей, где совершается пародия на обедню, где воздается поклонение злому духу, где ему молятся и приносят жертву. С этого же времени развиваются колдовство и чернокнижие, достигшие крайних пределов впоследствии...»1. В оппозиции к официальному находилось и народное искусство. В противоположность иконографическому художественному методу оно использует метод, который М. М. Бахтин называет «гротескным реализмом»2. Он состоит в том, что подчеркивается в преувеличенном, гротескном виде нижняя, тяготеющая к земле часть тела, сугубо земные потребности человека, вплоть до биологических отправлений. Таким насмешливым, чтобы не сказать издевательским, способом народная культура стремилась опровергнуть главную парадигму официальной культуры о превосходстве небесного над земным и утвердить превосходство земного над небесным. Сила народной культуры в ее противостоянии официально- религиозной коренилась в ее прочных связях с древностью, с истоками человеческой культуры вообще. Линия преемственности в развитии культуры и дальше пошла в этом направлении — от народной культуры 1 2 Ешевский С. В. Соч. – М.; 1870. Т. 3. Бахтин М. М. Ук. соч. – С. 23 – 24. 293 средневековья через синтез ее с античной культурой к Возрождению и оттуда к Новому времени. Однако и Возрождение и Новое время многим были обязаны и собственно религиозной культуре средневековья1, в частности, углублением и усложнением внутреннего мира человека, а именно, эмоциональной составляющей его духовности. Диалектика культурного развития заключалась в том, что религия в своем стремлении подчинить человека всякого рода объективным, не зависимым от него силам в то же самое время парадоксальным образом развивала его именно как субъект, но только как субъект религиозного чувства и религиозного действия. Культурная миссия Возрождения и Нового времени как раз и заключалась прежде всего в том, чтобы разбить религиозную скорлупу, в которую была упрятана религией человеческая субъектность. 4.4. Средневековая культура как целостность Средневековая культура — сложное структурное образование. Она представляет собой прежде всего картину противостояния и противоборства двух ее основных элементов: официальной религиозной и народной культуры, развивавшей далее наиболее жизненные пласты первобытной культуры. Первый из этих элементов характеризуется, в свою очередь, структурным своеобразием. С одной стороны, от античной и уж тем более от первобытной культуры его отличает большая дифференцированность как в смысле культурных различий социальных групп, так и в смысле дальнейшего углубления внутренних, антропологических противоречий культуры. С другой стороны, культура религиозного типа представляет собой картину беспрецедентного единства, при этом оно достигается не путем гармонического синтеза различных начал, а путем жесткого подавления одних начал другими, соответствующими духу религии. Для 1 См.: Душин О. Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре XII – VI вв. – СПб., 2005. 294 структуры культуры религиозного типа резкое превалирование одной из сфер — религии — над всеми другими очень характерно. Оно выражается и в насыщении всей системы культуры духом религии, ее принципами и в элиминировании всего, что не соответствует этому, из системы культуры. Кроме того, есть еще одно явление, демонстрирующее господствующее положение религии в культуре религиозного типа, — это способ формирования общекультурных понятий. Главным его источником является опять-таки религия. Но понятия греха, искупления, причащения и т. п. — это понятия, не только религии, но и морали, математики, алхимии, искусства и т. п. Культура пользовалась выработанной религией категориальной сеткой, которая набрасывалась на все области действительности. Ничего подобного в истории культуры не было ни до, ни после этого. Таким образом, оценивая культуру раннефеодального общества с точки зрения категории «целостность», следует отметить, что уже сформировавшиеся культурные противоречия разрешаются в ней за счет репрессивного элиминирования одной из противоположностей. При этом торжествующая сторона неизменно связана тем или иным способом с одним и тем же элементом культуры — религией. Это придает религиозной культуре как целостности единообразно-монолитный характер, обеспечивающий ей определенную стабильность, которая оплачивается относительно медленными темпами развития. Глава 5. Культура эпохи Возрождения 5.1. Эпоха Возрождения: хронологические и территориальные границы, взаимосвязь социально-экономических и культурных особенностей Эпоха Возрождения — это своеобразный период социокультурного развития стран Западной и Центральной Европы. Вопрос о том, имело 295 ли место Возрождение на Востоке, настолько сложен и сопряжен с необходимостью специальных изысканий, что мы пока оставим его в стороне. Классическая страна Возрождения — это Италия XIV – XVI вв., в других странах аналогичные процессы начались позже. Возрождение здесь датируется концом XV – XVI вв. Сам термин «Возрождение», или «Ренессанс» (от фр. renaissance) связан с настойчиво провозглашавшимся в то время стремлением возродить античную культуру, вернуться к ней. Однако, как мы увидим позже, повторением дело далеко не ограничилось. За плечами у человечества был опыт средневековья, и как бы ни открещивались от него многие деятели Возрождения, он в сочетании с совершенно новыми тенденциями придавал возрождаемой античной культуре черты неповторимого своеобразия. Закат эпохи процессами, средневековья, происходившими во в многом культуре, подготовленный в первую и очередь проявлялся в формировании новых экономических отношений. Их можно характеризовать как раннекапиталистические. Еще нет крупного производства, но все большее значение приобретает мелкое и среднее предпринимательство, бурно развиваются ремесла и торговля. На этой почве происходит процесс, наиболее впечатляющий историков и исследователей, — быстрый рост городов и городского населения, имеющего существенно другие потребности и интересы, чем сельские жители. В связи со всем этим значительно усложняется социальная структура общества, что также ведет к появлению новых культурных потребностей, новых принципов культуротворчества и, следовательно, новой культуры. Все эти процессы начались в Италии уже в XIII в., в связи с чем период XIII – начала XIV вв. часто называют Проторенессансом. Виднейшие фигуры этого культурного периода: Данте (1265 – 1321) в литературе, Джотто (1266 – 1337) в живописи. Есть точка зрения, 296 согласно которой и Фому Аквинского (1225 – 1274 гг.) — знаменитого философа средневековья, можно отнести к периоду проторенессанса. Общим для всей эпохи Возрождения принципом культуротворчества стал принцип гуманизма, т. е. ориентация на человека, его интересы и потребности, а не на иные, вне его находящиеся цели. Яркое обоснование и выражение мировоззренческого гуманизма дано в знаменитой речи Пико делла Мирандолы (1463 – 1494) «О достоинстве человека». Вот несколько строк из нее: «Господь создал человека после всех других своих творений, для того, чтобы он познал законы творчества, любил красоту мироздания и удивлялся его величию. — Он не привязал его к определенному месту, к определенному делу, ни к одной необходимой цели, но дал ему возможность передвижения и свободную волю». «Я поставил тебя, — говорит Творец Адаму, — в средоточии мира, чтобы ты мог осматриваться вокруг и видеть все существующее. Я сотворил тебя ни как небесное существо, ни как земное, ни смертным, ни бессмертным, для того, чтобы ты мог сам делать себя таким или иным: ты можешь опуститься до животного состояния или же возвыситься до божеского. Звери остаются такими, какими они выходят из чрева матери. Высшие существа остаются такими, какими должны быть в вечности, ты один можешь развиваться, возрастать по своей воле, в тебе кроются семена многообразной жизни»1. Возрожденческий гуманизм имел существенные отличия как от античного гуманизма, так и от более позднего европейского гуманизма нового и новейшего времени. В чем состояла его специфика, мы можем понять из содержания последующих разделов. 1 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: в 2 т. – СПб., 1905. Т. 1. Т.2., 1906. – С. 77. 297 5.2. Особенности антропологической структуры культуры 5.2.1.Субъектное – объектное Наиболее яркая особенность антропологической структуры культуры Возрождения заключалась в том, что культура в целом и все ее сферы были нацелены на стимулирование всех форм человеческой активности. Это говорит о том, что антропологическое противоречие «субъектное» – «объектное» («человек — творец» — «человек творимый, тварь») культура Возрождения решала в пользу субъектного, творческого начала в человеке. В этом она решительно противостояла средневековой культуре, которая, как мы помним, делала упор на стимулирование у человека способности и потребности быть пластичным объектом воздействия всякого рода внешних структур. Один из знатоков культуры Возрождения Яков Буркхардт, автор знаменитого двухтомного труда «Культура Италии в эпоху Возрождения» так формулирует credo возрожденческого человека: «Человек может создать все — для этого достаточно захотеть» (5, 170)1. Провозглашая и всеми средствами утверждая творческую мощь человека, культура Возрождения доходила до уравнивания его с верховным творцом — Богом. Вот дерзновенные и при этом весьма характерные слова известного философа Марсилио Фичино (1433 – 1499 гг.), к кругу которого, кстати, принадлежал ранее упоминавшийся Пико делла Мирандола. «Повсюду человек, — пишет М. Фичино, — обращается со всеми материальными вещами мира так, как если бы они находились в его распоряжении: стихии, камни, металлы, растения. Он многообразно изменяет их форму и их вид, чего не может сделать животное; и он не обрабатывает только одну стихию зараз, он использует их все, как должен делать господин всего. Он копает землю, 1 Там же. – С. 170. 298 бороздит воду, он возносится к небу на громадных башнях, не говоря уже о крыльях Дедала и Икара. Он научился зажигать огонь, и он единственный, кто постоянно употребляет для своей пользы и удовольствия огонь, потому что лишь небесное существо находит удовольствия в небесной стихии. Человеку нужно небесное могущество, чтобы подняться до неба и измерить его... Человек не только использует стихии для служения ему, но, что никогда не делает животное, он покоряет их для своих творческих целей. Если божественное провидение есть условие существования космоса, то человек, который господствует над всеми существами, живыми и неживыми, конечно, является некоторого рода богом. Он — бог неразумных животных, которыми он пользуется, которыми он правит, которых он воспитывает. Он — бог всех и материальных вещей, которые он применяет, видоизменяет и преобразует. И этот человек, который по природе царит над столькими вещами и занимает место бессмертного божества, без всякого сомнения, также бессмертен»1. Очевидно, что в способах разрешения противоречия между творческим и тварным началами в человеке культура Возрождения резко отличается от средневековой культуры, но нельзя при этом забывать, что утверждение творческого начала в человеке, в котором культура Возрождения доходила до его обожествления, стало возможным благодаря тому, что культура средних веков потрудилась над очеловечиванием бога. 5.2.2.Индивидуальное – универсальное Величественно и дерзновенно заявила о себе культура Возрождения в решении антропологического противоречия «индивидуальное – универсальное» и в развитии сущностных сил человека, связанных с этими 1 понятиями. Важнейшая из них — способность Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – С. 327. быть 299 неповторимым, уникальным, т. е. его свойство быть индивидуальностью. В возрожденческой культуре утвердился самый настоящий культ индивидуальности. Я. Буркхардт по этому поводу замечает: «Италия в XIV в. не знает ни ложной скромности, ни лицемерия в какой бы то ни было форме; никто не опасается быть чем он есть и не походит на других»1. Особенно ярко борьба за индивидуальность проявлялась в почитании знаменитых людей, в том числе и представителей прошлых эпох. Зачастую это почитание имело все признаки религиозного культа. Так, во Флоренции одним из самых больших праздников было 7 ноября — день рождения и смерти Платона. В этот день устраивались факельные шествия с песнопениями, возложением венков и т. п. Такие же почести — почти божеские — воздавались знаменитостям, среди которых были ученые и художники, — при их жизни. Было широко распространено почитание мест рождения и гробниц знаменитостей, к ним совершались паломничества. «В то время был возможен уже такой факт, что человек, взявший факелы с алтаря и перенесший их на гробницу одного из знаменитых людей, со словами: “Ты более достоин их, чем распятый на кресте, — остался безнаказанным”»2. Культурной нормой в эпоху Возрождения было не просто снисходительное, но весьма почтительное отношение к любым проявлениям индивидуальности выдающегося человека, в том числе и к заносчивости. В то время был популярен такой рассказ об Александре Македонском. Услышав, что существует бесчисленное множество миров, великий полководец, по преданию, воскликнул в досаде: «А я не покорил еще даже одного!». Один из ренессансных авторов (Кастильоне) пишет по этому поводу: «Но выдающимся людям 158. 1 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. – СПб., Т.1. 1905. – С. 2 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. — СПб., Т.1. 1905. – С. 177. 300 поистине надлежит прощать, когда они заносятся; потому что, кто берется за великие дела, тому потребны смелость в их осуществлении и вера в себя»1. В эпоху Возрождения высоко ценилась не только личная слава, как признание индивидуальности, но и стремление к ней. Как отмечает Я. Буркхардт, даже отвратительные поступки, в том числе убийство родственников, часто оправдывались писателями ссылкой на то, что человек хотел славы, был побуждаем мощными, демоническими чувствами. Так, например, Паоло Джовио Лоренцино из знаменитого рода Медичи, «пригвожденный к позорному столбу поэтом Молца за изуродование античных статуй в Риме, задумывает такое дело, которое бы заставило забыть этот позорный поступок, и убивает государя, своего же родственника»2. О стремлении к славе, как об одной из своих добродетелей, неоднократно говорил один из титанов Возрождения — поэт Петрарка (1304 – 1374). Однако другой титан — Леонардо да Винчи — живописец, скульптор, архитектор, ученый, инженер (1452 – 1519) — возвысился до того, что позволил себе презирать славу. Он как-то выразился, что лавры, к которым так стремился Петрарка, в сущности годны только на приправу для дичи и начинки колбасы3. Согласимся, что такая демонстрация своей самостоятельности и презрения к славе есть еще более яркое проявление индивидуальности, чем стремление к ней. Одно из главных желаний более или менее выдающегося человека эпохи Возрождения — быть не просто признанным, но признанным единственным и неповторимым. Один из исследователей культуры Возрождения 1 Филипп Монье приводит одно из типичных Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. – М., 1978. – С. 179. 2 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: в 2 т. – СПб., 1905. – С. 184. 3 Зайчик Р. Люди и искусство итальянского Возрождения. – СПб., 1906. – С. 266. 301 высказываний поэта и оратора Филельфа (р. 1398 г.), человека «гордого, резкого, ядовитого, решительного»1. В одном из писем своему другу он писал: «Если Вергилий выше меня в поэзии, я лучше его как оратор; если красноречие Туллия Цицерона ценнее моего, зато он уступает моим стихам. Прибавь к этому еще, что я могу исполнить это как на языке пеласгов, так и на латинском языке. Укажи мне второго такого как я»2. Одним из парадоксальных явлений, связанных с борьбой за индивидуальность, явилось самозванчество: нашлось довольно много людей, извлекавших выгоду из присвоения себе имени того или иного известного человека, причем, что весьма характерно, очень часто это было имя ученого3. Другим интересным проявлением борьбы за индивидуальность в эпоху Возрождения была популярность сатиры и юмора, и, как следствие, талантливых сатириков и юмористов. При этом если в средние века сатира и юмор имели предметом что-то общее, например, жителей определенной местности, какой-либо порок, то в эпоху Ренессанса предметом высмеивания становились именно индивидуальные черты какого-либо человека4. Рассказывают, что знаменитые флорентийские остряки ездили на гастроли в другие города. Дольчи Бене, которого Карл IV называл «королем итальянских шутников», сказал ему однажды в Ферраре: «Вы победите весь мир, так как имеете друзьями меня и папу; вы боретесь мечом, папа своей печатью, а я моим языком»5. Известно также, что кардинал Ардичино делла Порта в 1491 г. сложил с себя звание после того, как был 1 Монье Ф. Опыт литературной истории Италии XV в. Кваттроченто. – СПб, 1904. Монье Ф. Опыт литературной истории Италии XV в. Кваттроченто. – СПб., 1904. 3 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения.— СПб., 1905. Т.1. – С. 180 – 181 4 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. – М.: Интрада, 2001. – С. 120 – 126. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. — СПб., Т. 1. 1905. – С. 185. 5 Там же. – С. 188 – 189. 2 302 высмеян одним из остряков (5, 185)1. Писатель Пьетро Аретино (расцвет творчества приходится на 1527 – 1557 гг.), которого современники называли «злоречивейшим», держал всю Италию в осадном положении. Иностранные государи присылали ему свою дань, опасаясь его пера или рассчитывая им воспользоваться2. Один из корреспондентов сравнивал Аретино с Иоанном Крестителем, а другой даже с «сыном Божиим»3. Это ли не признание могущества знаменитого острослова и его яркой индивидуальности? В своем стремлении к индивидуальности многие выдающиеся люди оставались неженатыми: в оковах брака они видели угрозу возможности полного раскрытия своих индивидуальных способностей и свойств. Так, неженатыми были Брунеллеско, Донателло, Мазаччио, Альберти, Рафаэль, Боттичелли, Леонардо да Винчи, Микельанджело4. Однако нельзя думать, что стремление быть индивидуальностью было свойственно только выдающимся людям. Нет, это было общекультурным движением. Как отмечает Я. Буркхардт, «простые смертные тоже стремились к индивидуальности... Индивидуальные стремления соперничали главным образом в сфере приобретения богатств и знаний»5. Высоко ценились также талант и энергия, а, кроме того, целесообразность и рассчитанность действия6. Благодатной сферой проявления и воспитания индивидуальности стала для ренессансного человека земная любовь. Что не случайно, поскольку любовь — чувство сугубо индивидуальное. 1 Там же. – С. 185. Там же. – С. 197. 3 Там же. – С. 201. 2 4 Зайчик Р. Люди и искусство итальянского Возрождения. – СПб., 1906. – С. 114. 5 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения.— СПб., Т. 1. 1905. – С. 159. 6 Там же. С. 18, 22 – 23. 303 При этом очень часто объектом любви становилась замужняя женщина, что опять-таки не случайно. Это объяснялось тем, что развитая индивидуальность может найти удовлетворение только в другой развитой индивидуальности, а таковой не может быть наивная молоденькая незамужняя девушка. И, наконец, открытой для всех возможностью проявления индивидуальности в эпоху Ренессанса была внешность человека — лицо, манера держаться, одежда и др. Другая сторона антропологического противоречия «индивидуальное – универсальное» в эпоху Возрождения трактуется не как общечеловеческое, родовое, а гораздо шире — как божественное, и в этом смысле абсолютное. При этом не только человеческая индивидуальность возвышается до божественного абсолюта, но и последний оказывается не чем иным, как развившейся до абсолютного предела индивидуальностью. Такая трактовка была особенно характерна для Николая Кузанского (1401 – 1464). Как отмечает А. Ф. Лосев, человеческая личность, как и всякая индивидуальность, целиком отражает в себе, по Кузанцу, всеобщую стихию божества. «Значит, и человеческая личность тоже есть абсолют, единственный и неповторимый (как и сам абсолют), хотя каждый раз оригинальный и специфический»1. Если довести эти размышления до логического конца, то следует признать, что Возрождение фактически не остановилось перед тем, чтобы подчинить идею Бога идее индивидуальности. Таким образом, Возрождение представляет собой второй акт всемирно-исторической драмы борьбы за человеческую индивидуальность. Первый — это Древняя Греция эпохи эллинизма и Древний Рим эпохи империи. 1 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М.,1930. – С. 316. 304 5.2.3.Личное – общественное В свете сказанного ренее нетрудно догадаться, как разрешалось в ренессансной культуре антропологическое противоречие «личное – общественное». Конечно же, в пользу личного! Человек Возрождения, особенно выдающийся, не мыслил себе общество в виде конкретного социума. Отсюда — принцип космополитизма. «Мое отечество — везде, в целом мир», — говорил Данте1. Один из известных гуманистов Гиберти утверждал: «Кто приобрел познания в искусствах, нигде не будет незваным пришельцем, даже лишенный средств и друзей, он может стать везде гражданином и безбоязненно считаться со всеми превратностями счастья»2. Другой гуманист вторил ему: «Где поселится ученый человек, там и будет его отечество»3. Но, разумеется, это еще не космополитизм буржуа, которому безразлично, где делать деньги, а космополитизм творческой личности, которой тесны рамки отечества, понимаемого как город и его окрестности. В то же время Данте не были чужды чувства боли и горечи по поводу Италии в целом, а не только отдельных городов — будь то республики или тирании. В своей «Божественной комедии» он восклицал: Италия, раба, скорбей очаг, В великой битве судно без кормил, Не госпожа народов, а кабак!4 Подводя предварительные итоги, следует отметить, что принцип, на основе которого разрешались в ренессансной 1 культуре Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: в 2 т.— СПб., Т.1. 1905. – С. 162. 2 Там же. 3 Там же. 4 Данте А. Божественная комедия. – М., 1967. – С. 87. 305 антропологические противоречия «субъективное – объектное», «индивидуальное – универсальное», «личное – общественное» был единым во всех трех случаях. Это — принцип индивидуализма. Забегая вперед, нужно сказать, что он же лег в основу разрешения и всех других антропологических противоречий, на первый взгляд, не связанных с ним напрямую. 5.2.4.Телесное – духовное Одним из них было знаменитое противоречие духа и тела. Возрождение воссоединило эти сущностные силы человека, столь драматично противостоявшие друг другу в культуре средневековья. Возрождение восстановило в правах человеческую телесность, которая была персоной non grata в средневековой культуре. Здоровое, красивое тело вновь, как и в античности, приобрело статус культурной ценности. Это нашло свое отражение во всех сферах культуры, начиная от искусства и кончая бытом. Однако в отличие от античности, где изображение человеческого тела было воплощением абстрактного идеала красоты и, как правило, не выражало индивидуальности ни модели, ни самого художника, в эпоху Возрождения человеческое тело и его красота рассматривались как одно из средств выражения индивидуальности, и в первую очередь индивидуальности самого художника. Как отмечает Р. Зайчик, у Микельанджело «изображение нагого тела — целая оргия виртуозности»1. Вообще изображение нагого тела вновь стало широко распространенным, в том числе и в сюжетах на религиозные темы. Причем свобода художника в этом отношении признавалась почти всеми, а если кто-то начинал оспаривать это право, это могло привести к курьезу. Так, рассказывают, что однажды папский церемониймейстер 1 260. Зайчик Р. Люди и искусство итальянского Возрождения. – СПб., 1906. – С. 306 Биаджио обратил внимание папы Павла III на то, что непристойно было Микельанджело помещать на своей картине о страшном суде так много нагих фигур, которым место скорее в бане. Микельанджело изобразил за это ябедника в своем «Аду» в виде одного из отрицательных персонажей (где же в аду положительные?). Когда Биаджио пожаловался на это папе, тот ответил: «Если бы художник поместил тебя в чистилище, я мог бы постараться что-нибудь сделать, из ада же я не могу спасти тебя»1. 5.2.5.Биологическое – социальное Понятие «телесное» зачастую употреблялось деятелями Возрождения и в другом смысле, как синоним чувственности биологического содержания. В отношении к этому феномену Возрождение гораздо более сдержанно, чем по отношению к телу как эстетическому предмету. Более того, в этом случае Возрождение зачастую более связано со средневековьем, чем во многих других. Так, Петрарка называет требования тела неукрощенным ослом и высказывает сожаление, что Боккаччо пускает гулять этого осла по страницам своего «Декамерона»2. Сам же Боккаччо, как известно, отрекся от своего произведения (9, 229)3. Более того, в поведении многих титанов Возрождения можно заметить черты средневекового аскетизма. Так, тот же Петрарка, по рассказам современников, «сумел превратить свое тело в послушное орудие своего духа: он мало спал, вставал, даже зимою, при сильной стуже до света, покидал свое ложе как только просыпался и уходил заниматься в библиотеку. Он разрешал себе только самый необходимый покой»4. 1 Там же. – С. 298. 2 Монье Ф. Опыт литературной истории Италии XV в. Кваттроченто. – СПб., 1904. – С. 103. 3 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – С. 229. 4 Зайчик Р. Люди и искусство итальянского Возрождения. – СПб., 1906. – С. 70. 307 Согласно Николаю Кузанскому, все природное в человеке (биологическое в нашей терминологии) должно преодолеваться и преодолевается, но не за счет социума, а за счет личных, индивидуальных творческих усилий. По Н. Кузанскому, люди, не имеющие сил искать, стучаться, творить, довольствуются своей принадлежностью к природе. Но тот, кто ищет и действует, получает помимо природного дара, принятого им вместе со своим рождением, второй дар — света. Мир не в своей абсолютности, а в своей конкретности предстает такому сознанию как теофания, т. е. каждая вещь в нем приобретает значимость, выражение, начинает светиться своим внутренним смыслом, светом истины1. Таким образом, в возрожденческой культуре биологическое, природное в человеке противопоставляется не социальному, а опятьтаки индивидуально-личностному. Проблема социальности вообще не особенно волновала мыслителей Ренессанса. Исключение составляет, пожалуй, Никколо Макиавелли (1469 – 1527). Через все его произведения проходит идея об изначально дурной природе человека, которая и есть источник социальной напряженности. «Причина этому та, что природа создала людей таким образом, что люди могут желать всего, но не могут всего достигнуть. А так как желание приобретать всегда больше соответственной возможности, то следствием сего оказывается их неудовлетворенность тем, чем они владеют, и недовольство собственным состоянием. Этим порождаются перемены в человеческих судьбах, ибо по причине того, что одна часть граждан жаждет иметь еще больше, а другая боится утратить приобретенное, люди доходят до вражды и войны, каковая одну страну губит, другую 1 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – С. 313. 308 возвеличивает»1. Социальной силой, которая может обуздать порочную природу человека, является, по Макиавелли, власть мудрого государя. 5.2.6.Эмоциональное – рациональное Большая заслуга культивировании принадлежит человеческой культуре духовности, Возрождения причем обеих и в ее составляющих — национального начала во всех его ипостасях (разум, рассудок, наконец, просто сообразительность, умение считать, поступать соответственно обстановке) и эмоционального (душа, сердце, чувство и т. п.). Одна из важнейших примет Возрождения — освобождение человеческого разума как способности постигать высшие истины бытия от оков догматизма и всякого рода ограничений. Не менее почтительно относится Возрождение и к способности человека к вдумчивому анализу житейских ситуаций, умению делать правильные выводы, вести счет и учет. Отсюда увлечение статистикой. Так, известно, что статистика во Флоренции учитывала все до мелочей: количество детей, умеющих читать, обучающихся арифметике, количество нищих и т. п. Была знаменита хорошо поставленной статистикой и Венеция. В культуре Возрождения повсюду видны приметы приближающегося господства точных наук. Граждане пытаются выбрать лучшую власть по математическому расчету, т. е. «вычислить» ее2. Особенно преуспела в этом, как признавалось, Венеция, она «в совершенстве постигла значение цифр и в рассчитанной политике опередила многих других»3. Считалось, что математика должна и для художника стать первым учителем: с ее помощью производится 1 Макиавелли Н. Избранные произведения. – М., 1982. – С. 428. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения.– СПб., Т. 1. 1905. – С. 97. 3 Там же. – С. 83. 2 309 тщательнейшее измерение обнаженного человеческого тела; «если античность делила рост человека на какие-то шесть или семь частей, то Альберти в целях достижения точности в живописи и скульптуре делит его теперь на 600, а Дюрер впоследствии — и на 1800 частей1. Однако рационализм возрожденческого человека еще не похож на сухую, бескрылую расчетливость буржуа более поздних эпох, потому что он был сопряжен с культивированием тончайшей и изощреннейшей эмоциональности. И здесь принцип индивидуализма нашел свое главное прибежище. Наиболее ярко это выражено в поэзии, и, пожалуй, именно в поэзии Франческо Петрарки. Его лирический герой наслаждается всеми оттенками своих тонких чувств, любит свою любовь, любит свои муки любви, любит в них самого себя. Не случайно у некоторых современников возникали подозрения, что Петрарка не столько любит Лауру, сколько прелестные сонеты, вдохновляемые ею, а его друг Джиованни Колонна спрашивал его, уж не поэзия ли настоящая дама его сердца2. Но как бы то ни было, все оттенки лирического чувства Петрарка действительно изображал с невероятной точностью и блеском. Особенно велик он в передаче сложности, противоречивости эмоционального мира человека. Вот один из его сонетов (СХХХII): Коль не любовь сей жар, какой недуг Меня знобит? Коль он — любовь, то что же Любовь? Добро ль?.. Но эти муки, боже! Так злой огонь?.. А сладость этих мук!... На что ропщу, коль сам вступил в сей круг? Коль им пленен, напрасны стоны. То же 1 2 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – С. 5. Монье Ф. Опыт литературной истории Италии XV в. Кваттроченто. – СПб., 1904. – С. 102. 310 Что в жизни смерть — любвоь. На боль похоже Блаженство «Страсть», «Страданье» — тот же звук Призвал ли я иль принял поневоле Чужую власть?... Блуждает разум мой. Я — утлый челн в стихийном произволе, И кормщика над праздной нет кормой. Чего хочу — с самим собой в расколе — Не знаю. В зной дрожу, горю — зимой. (Пер. Вяч. Иванова)1 В этих строках можно услышать и сетования на бремя индивидуализма, добровольно возложенное на себя возрожденческим человеком, и гордость по поводу того, с каким достоинством он его несет. Подводя итоги, нужно отметить, что для антропологической структуры культуры Возрождения характерна заложенная в ней тенденция к гармонизации взаимоотношений между различными сущностными силами человека. Особенно выразительно и определенно она проявилась в гармонизации духа и тела, ума и сердца (рационального – эмоционального). Однако полной гармонии достичь все-таки не удалось. Антропологическая структура культуры Возрождения, особенно в ее итальянском варианте, оказалась перенапряженной из-за сильнейшего крена в сторону индивидуализма. Именно на этой и только на этой основе решалась в возрожденческой культуре проблема взаимоотношения таких сущностных сил человека, как «индивидуальное» «объектное», «личное» – – «универсальное», «общественное», «субъектное» – «биологическое» – «социальное». Кроме того, и гармония духа и тела, ума и сердца тоже 1 Цитирую по: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – С. 226. 311 была весьма относительной, поскольку зиждилась на принципе индивидуализма, ничем и никем не ограниченного. Все это привело к невиданному ранее расцвету человеческой индивидуальности. Это имело и свою оборотную сторону. Какую именно? Об этом речь пойдет в следующих главах. 5.3. Взаимосвязи и особенности содержания различных сфер культуры Все особенности антропологической структуры ренессансной культуры могли существовать и проявляться за счет и как следствие соответствующего содержания всех сфер культуры и характера взаимоотношений между ними. Все исследователи возрожденческой культуры отмечают, что отдельные ее сферы созревали в разные сроки. Так, первой отразила ренессансные настроения во всей их полноте литература. Обычно в этой связи называют три великих имени: Данте (1265 – 1321), Петрарка (1304 – 1379), Боккаччо (1313 – 1375). Первый из них, как выше уже говорилось, принадлежит еще Проторенессансу, но именно с него всегда начинается разговор о гениях Ренессанса. Петрарка и Боккаччо по хронологии это — ранний Ренессанс, а по концентрации ренессансного смысла в их произведениях — это уже зрелый Ренессанс. В области изобразительного искусства — свой триумвират. Это: Рафаэль Санти (1483 – 1520), Леонардо да Винчи (1452 – 1519), Микельанджело Буонарроти (1475 – 1567). Как видим, годы их жизни — это XV – XVI вв. Расцвет философской мысли, связанный с именами Николая Кузанского (1401 – 1464), Марсилио Фичино (1433 – 1499), Пико делла 312 Мирандола (1463 – 1494), Пьетро Помпонацци (1462 – 1525), Джордано Бруно (1548 – 1600), приходится, как мы видим, тоже на XV – XVI вв. А в естествознании подлинный переворот начинается с трудов Николая Коперника (1473 – 1543) и Галилео Галиллея (1564 – 1642), т. е. хронологически выходит далеко за рамки эпохи Возрождения, даже если понимать его предельно широко. 5.3.1.Искусство Несмотря на то, что Ренессанс вызвал расцвет всех сфер культуры, хотя и созревавших в разное время, была одна сфера культуры, которая лидировала на протяжении всего периода и наиболее полно выразила смысл Возрождения как вехи в истории культуры. Это — искусство и особенно изобразительное искусство. Так, если к названным ранее триумвирам от литературы (Данте, Петрарке, Боккаччо) мы мало кого можем добавить равных им по масштабу, то имена гениальных живописцев и скульпторов, зачастую не уступающих или мало уступающих Рафаэлю, Леонардо да Винчи и Микельанджело, можно перечислять очень долго. Так, мало-мальски образованный человек назовет Джотто (1266 – 1337), который как и Данте, хронологически относится к Проторенессансу, Донателло (1386 – 1466), Мазаччо (1401 – 1428), Мантенью (1431 – 1506), Боттичелли (1445 – 1510), Тициана (окт. 1476/77 или 1489/90 – 1576), Джорджоне (1476/77 – 1510), Тинторетто (1518 – 1594), Веронезе (1528 – 1588) и др. При этом Тициан и Боттичелли по своей известности особенно близки к «триумвирам» — Рафаэлю, Леонардо да Винчи, Микельанджело. О почетном положении искусства в ренессансной культуре говорит множество фактов и легенд. Так, например, рассказывают, что император Карл V поднял кисть, оброненную Тицианом со словами, что такой человек как Тициан достоин того, чтобы император 313 прислуживал ему1. При этом надо сказать, что художники отлично понимали свое высокое положение и позволяли себе не только снисходительное, но и близкое к высокомерному отношение к сильным мира сего. Так, Микельанджело, разговаривая с папой, не снимал войлочной шляпы, ему же приписывают жалобу на того же папу, одного из самых могущественных властителей тогдашней Европы: «Папа мне иногда докучает и иногда сердит»2. В чем причины столь явного лидерства изобразительного искусства и именно живописи в системе ренессансного искусства? Ответ на этот вопрос в новом понимании взаимоотношений человеческого духа с человеческим телом, о чем речь шла выше. Не порывая, а продолжая средневековые традиции высокого уважения к человеческому духу, Ренессанс восстанавливает в правах прекрасное человеческое тело, и эту новую культурную продемонстрировать ситуацию изобразительное убедительнее искусство, всего могло которое давало зрительный образ нового человека. Это не значит, что возрожденческое искусство являло в своих образах лишь мирный унисон тела и духа. Нет, оно давало картины всех стадий и оттенков взаимоотношений тела и духа. Но даже у Микельанджело, где они достигают подлинного драматизма и даже трагизма, по выражению А. Ф. Лосева — это «борьба прекрасного тела с прекрасной душой»3. Каковы же особенности художественного метода, характерного для ренессансного искусства? В первую очередь, его можно характеризовать как реализм, поскольку по содержанию и особенно по форме образы ренессансного искусства напрямую соотносятся с действительностью. Однако возрожденческий реализм имеет свою ярко 1 376. Зайчик Р. Люди и искусство итальянского Возрождения. – СПб., 1906. – С. 2 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1995. – С. 87. 3 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – С. 431. 314 выраженную специфику, которая и превращает его в особый художественный метод, отражающий специфику возрожденческой культуры в целом. Важнейшая его черта — антропоцентризм. Он проявляется в том, что человек — это не просто главный, а, пожалуй, единственный сюжет произведений возрожденческого искусства. Но дело не только в этом. Главное заключается в том, каким предстает человек в изображении ренессансных художников. Отсюда и все другие черты ренессансного реализма. Это, в первую очередь, эстетизм, т. е. в данном случае, принцип, согласно которому человек предстает как самое прекрасное создание в мире, как явленная красота. Пожалуй, наиболее ярко эту черту возрожденческого художественного метода отразил Рафаэль Санти. По его мнению, в своем стремлении к красоте художник имеет право и обязанность не только не копировать реальность, но и превосходить ее. Он считал, что художник должен изображать вещи не такими, какими их создала природа, но такими, какими она должна была их создать1. Неотъемлемыми признаками ренессансного реализма являются также титанизм и гигантизм, связанные с представлением о человеке не только как о существе безмерно прекрасном, но и безмерно могущественном. Особенно ярко эта черта проявилась в творчестве Микельанджело Буонарроти. Вместе с тем этот величайший гений Возрождения наиболее наглядно демонстрирует и внутренний трагизм, которым отягощен ренессансный титанизм, представляющий собой крайнюю и в высшей степени героическую форму индивидуализма. Как справедливо отмечает А. Ф. Лосев, «...у Микельанджело личность, оставаясь личностным же образом противопоставленной всему космосу, уже 1 Мировая культура. Возрождение. Эпоха великих географических открытий. – М.: Олма-Пресс, 2001. – С. 332. 315 ощущает беспредельный ужас своего одиночества и беспомощности перед этим космосом. В своей отъединенности она уже не может опереться и на другую, столь же замкнутую в себе и одинокую личность»1. Пожалуй, нет более убедительной иллюстрации ко всему сказанному, чем знаменитая фреска Микельанджело «Страшный суд». Она занимает всю площадь алтарной стены Сикстинской капеллы Ватиканского дворца (226 кв. м). Микельанджело изобразил здесь не сцену суда, а момент, ему предшествующий. В центре композиции Христос, в грозном жесте подъявший правую руку, «похожий скорее на Зевса-громовержца, чем на христианского бога»2. Вокруг него вихрь могучих тел, приведенных в движение какой-то неведомой силой, вряд ли имеющей что-либо общее с такими понятиями, как христианская кротость, смирение, покорность. Все вместе производит впечатление невероятного могущества, невероятного трагизма и столь же невероятной... красоты. Еще одна важная особенность искусства эпохи Возрождения — его связь с наукой. Ренессансные художники зачастую сами ведут исследования в области анатомии и физиологии человека, изучают законы перспективы, механику, оптику и т. п. Все это не только не считалось чем-то сдерживающим фантазию художника, но, наоборот, рассматривалось в качестве ее фундамента и основы. Итак, основными типологическими чертами художественного метода искусства эпохи Возрождения можно считать реализм, антропоцентризм, титанизм, гигантизм, эстетизм, связь с наукой. 1 2 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – С. 435. Там же. – С. 433. 316 5.3.2.Мораль Содержание морали, как и в любой другой культуре, определялось в эпоху Ренессанса представлением о том, чт. е. человек и каково его место в мире и обществе. В соответствии с этим ведущим принципом ренессансной морали являлся индивидуалистический гуманизм. Он лежит в основе построения иерархии этических ценностей и норм. На ее вершине оказывалась такая ценность, как честь, — «смесь совести и себялюбия», как определяет ее Я. Бурхгардт1. Один из видных гуманистов Ф. Гвиччиардини так описывал свое понимание чести: «Кто высоко ставит чувство чести, тому все удается, потому что такой человек не боится никакого труда, ни опасности, ни расходов; я испытал это на самом себе и смело могу говорить и писать, что мертвы и тщетны все поступки и дела человеческие, если они не вызваны этим сильным побуждением2. Глубокую связь между принципом индивидуализма и ренессансным пониманием чести демонстрирует Ф. Рабле в его знаменитом произведении «Гаргантюа и Пантагрюэль». Кавалеров и дам ордена «Свободы желаний» он характеризует следующим образом: «Единственным руководящим правилом этих людей было: «делай, что хочешь», так как люди свободные, хорошего происхождения, прекрасно образованные, вращающиеся в порядочном обществе, одарены природным инстинктом, призывающим к добродетельным делам и удерживающим от порока: этот инстинкт они называют честью»3. Однако сказать, что нравственное поведение ренессансного человека полностью определилось инстинктивными механизмами, 1 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: в 2 т.– СПб., Т. 1. 1905. – С. 168 – 169. 2 Там же. 3 Там же. 317 было бы неправильно. Были в ренессансной морали и четко определенные нормы. Важнейшая из них — жизненная активность, в какой бы форме и в какой бы сфере она ни проявлялась. В связи с этим добродетелью ренессансного человека, определявшей его достоинство, провозглашалось трудолюбие, и соответственно лень и нерадивость возглавляли список пороков. Так, говоря о том, кто в наименьшей мере заслуживает уважения, гуманист Поджо Браччолини (1380 – 1459) высказывает совершенно категорическое мнение, что это «люди ленивые, нерадивые, злокозненные и развратные»1. Обратим внимание на то, что злокозненность и развратность называются после лени и нерадивости как, видимо, более легкие и более извинительные пороки. Так, анонимный биограф Леона Баттисты Альберти (1404 – 1472) — гуманиста, философа, математика, архитектора — рассказывает, что его не могли оторвать от книг ни голод, ни сон2. Почетным диагнозом гуманиста было переутомление. Известный гуманист П. Верджерио, рассказывая об одном из своих знакомых, некоем правоведе, который «не терпел никакого пустого времяпрепровождения, заполняя любой свободный час слушанием или чтением, раздумьем над книгами и выписками», добавляет: «Но это, пожалуй, похвалы, которые он заслуживает наряду со многими»3. Таким образом, речь идет именно о стереотипах поведения ренессансного человека: огромной работоспособностью и результативностью отличались художники, каждый из которых оставил огромное количество произведений, поэты и писатели, философы, ученые и т. д. 1 2 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 88. Там же. – С. 110. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: в 2 т. – СПб., Т.2. 1906. – С. 111. 3 318 Одному из крупнейших банкиров и финансистов XV в. Франческо Дотини принадлежат знаменательные слова: «Тот опережает других, кто лучше умеет тратить свое время»1. Итак, границы ренессансной морали обозначены двумя достаточно определенными ориентирами: с одной стороны, жизненная активность, прежде всего в форме разнообразных трудов, с другой — «лень и нерадивость». Между ними море разнообразных возможностей, каждая из которых достойна реализации, если способствует достижению личной славы, помогает выделиться, обратить на себя внимание, добиться самим собой сформулированных целей. Единственный регулятор при этом — внутреннее, инстинктивное в основе, представление о своей собственной чести. В связи с этим возникала такая неопределенность в оценках степени нравственности или безнравственности того или иного поступка, которая приводила и приводит в отчаяние и смятение чувств всех моралистов. Среди немногочисленных островков твердой земли среди этого бушующего моря — общекультурное одобрение богатства и столь же общекультурное отрицание скромности как обязательной добродетели2. Как первое, так и второе вполне понятно. Богатство рассматривалось как знак результативности деятельности того или иного человека, скромность же была совсем не к месту, поскольку главной заботой ренессансного человека было создать невиданное, преодолеть невозможное и изумить мир3. Так, возрожденческому человеку не стыдно признаваться в обмане, который рассматривается как вполне приемлемое средство для достижения личного успеха. Не только не стыдно, но и вполне почетно 1 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 113. 2 Там же С. – 337. 3 Там же. 319 иметь любовниц, ими хвалятся, поскольку это, на взгляд возрожденца, есть свидетельство признания собственных достоинств. Дальше — больше. Получение штрафов за убийство оценивается как нормальный источник обогащения городской казны и чиновников, которые этим занимаются1. Предумышленные убийства, разбой — распространенные факты возрожденческой жизни, повседневность. В этой ситуации отъявленные злодеи не только не скрывают своей сути, но всячески ее выпячивают, поскольку выдающееся злодейство оценивается высоко, как и всякое другое достижение, способ выделиться, заявить о себе. Так, на серебряной броне одного из известных в ту пору деятелей была выгравирована надпись: «Враг бога, сострадания и милосердия». Подводя итоги, можно сказать, что важнейшими типологическими чертами возрожденческой морали являются: 1. гуманистический индивидуализм как ведущий принцип; 2. активная жизнь как важнейшая этическая норма; 3. размытость границ между моральным и аморальным. 5.3.3.Воспитание и образование Воспитание, если понимать его в расхожем смысле слова, как «воспитание подрастающего поколения», не имело в возрожденческой культуре сколько-нибудь определенной институциональной оформленности. Так, главным, если не единственным институтом «дошкольного воспитания» была семья. Связано это было с тем, что детство как таковое не имело ни в возрожденческой культуре вообще, ни в возрожденческой педагогике в частности никакой самостоятельной ценности2. С одной стороны, это, казалось бы, перекликается со 1 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения.— СПб., Т.2. 1906. С. 62 – 63, 131. 2 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М.: Рос. гос. гум. ун., 1995. – С. 95. 320 средневековым отношением к ребенку как к маленькому взрослому, в соответствии с чем отрицалась какая-либо качественная специфика детства как одного из периодов человеческой жизни. Однако, как справедливо подчеркивает Л. М. Баткин, «средневековый католик все же усматривал в невинности ребенка, устами которого, как известно, глаголет истина, некое чистое выражение «святой простоты», высоко ценимой во взрослом человеке. Соответственно «...в ребенке видели несформировавшегося взрослого не только в отрицательном, но и в положительном смысле; во взрослом дорожили детскостью и придавали детству сакральное значение. Сходным же образом, между прочим, возвышали и слабоумие блаженных, ибо в лепете дурачка или ребенка угадывали присутствие Бога, направляющего шаги тех, кто сам себя направить не может. Каждый, рождаясь, как бы начинал с того безгрешного состояния, в котором находились Адам и Ева до искушения змием»1. Путь развития индивида представлялся в этом отношении подобным пути развития человечества. В гуманистическом же взгляде на ребенка первоначальная невозделанность и незаполненность души не могли иметь средневековой ценности, и путь к повзрослению представлялся куда более однозначным — путем интеллектуального и морального совершенствования, приобретений, но никак не утрат. Дети для ренессансного педагога — только недоразвитые взрослые. Цель гармоничного и универсального воспитания состоит в том, чтобы дать им возможность поскорее и получше вырасти. «Толпа — это те же дети, она неразумна, несведуща и ребячлива, и гуманист, даже не разделяющий каких-либо сословно-аристократических взглядов, будучи обречен на общение с одной «толпой», отчасти испытывая к 1 Там же. 321 ней неприязнь и любопытство, все же изнывает и тоскует от мелочности, обыденности, приниженности ее умственных интересов. Гуманист не скорбел о потерянной детскости, невинности. Цель воспитания — как можно скорее сделать человека способным к самовоспитанию, скорее расстаться с детской невинностью и приобрести взрослую искушенность. Лучший способ для этого — образование, приобретение знаний. Отсюда культ образованности в ренессансной культуре. Он касался всех видов и способов приобретения знаний — от овладения грамотой и счетом до изучения еврейского и арабского языков. Один из исследователей возрожденческой культуры — Филипп Монье — приводит характерное для того времени мнение некоего купца (выделено мною — Л. К.) Паренти, категорически утверждавшего, что между человеком грамотным и неграмотным такая же разница, какая существует между человеком живым и нарисованным1. Пожалуй, полнее всего отношение к знанию выразил один из знаменитых гуманистов Эрмолла Барбаро в письме к Пико делла Мирандоло, охарактеризовав его как «stupor et extasis scientia» — «экстаз и оцепенение перед наукой»2. Культ образованности, учености, естественно, включал в себя и культ книги. Отсюда огромная роль библиотек, в том числе и личных. Страсть к собиранию книг достигала иногда гротескных размеров, что даже подвергалось осмеянию. Так, один из гуманистов — Джиованни Манцини — в качестве смехотворного факта рассказывает о некоем Андреоло де Очис, семидесятилетнем гражданине Бресчии, который, 1 Монье Ф. Опыт литературной истории Италии XV в. Кваттроченто. – СПб., 1904. – С. 185. 2 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 110. 322 по его словам, охотно готов отдать свой дом, жену и самого себя ради увеличения своей библиотеки1. Содержательным ядром новой системы образования был комплекс интеллектуальных занятий, который обозначался латинским термином studia humanitatis, что в прямом, подстрочном переводе означает: «изучение (studia) человеческого (humanitatis)». Считается, что этот термин был заимствован у древнеримского оратора и философа Цицерона, который понимал под ним воскрешение греческой образованности на римской почве. Возрождение трактовало studia humanitatis более широко — как овладение всем богатством античной культуры как в греческом, так и латинском ее вариантах. В соответствии с этим сюда включалось изучение грамматики (латинской, а с XV в. и греческой), риторики, поэтики, истории, этики (моральной философии). Особое внимание уделялось изучению подлинных текстов греческих и римских авторов — философов, поэтов, историков, их переводам, в том числе с греческого на латинский, и, наконец, созданию собственных произведений. По мнению одного из известных гуманистов Поджио, только те могут сказать «мы жили», кто написал ученые или красноречивые книги на латыни или переводил греческие на латынь2. Культ образованности особенностями ренессансной напрямую культуры, связан с основными поскольку «ученость» рассматривалась как лучший способ выделиться, заявить о себе, прославиться. Но были и общественные потребности в большом количестве образованных людей. Так, были по меньшей мере три рода деятельности, в которых и республики, и государи, и папы считали невозможным обойтись без гуманистов, — это в корреспонденции, 1 2 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. – СПб., Т.1. 1905. – С. 232. Там же. – С. 243. 323 дипломатии и в публичных праздничных речах1. Отсюда большой спрос на умение писать письма, вести переговоры, произносить речи. При этом письма рассматривались не столько как способ сообщить какие-либо сведения, сколько как повод в красивой форме побеседовать о высоких предметах. Но еще больше ценилось ораторское искусство. «Итальянцы того времени находили большое наслаждение в слушании речей. Во многих торжественных случаях, когда мы пользуемся музыкой, в те времена довольствовались латинской или итальянской речью»2. Все государственные деятели владели ораторским искусством. Из академических речей особое значение имели вступительные речи новых профессоров и лекции в начале курса3. Высоко ценилось также военное красноречие: умение вдохновить воинов, воспеть подвиг героев, внушить ненависть и презрение к врагу. Таким образом, как мы видим, образованность, ученость не замыкались в стенах библиотек и университетов, она оплодотворяла собой буквально все сферы ренессансной культуры. Это становилось возможным благодаря практической ориентации образования на формирование свободной, творчески активной личности. Конкретные формы и способы получения образования мы можем увидеть на примере жизненного пути одного из известнейших деятелей Возрождения — Никколо Макиавелли (1469 – 1527) — автора знаменитого по сей день труда «Государь», — служившего к тому же в течение 17 лет секретарем синьории во Флоренции. Семи лет он поступил в школу магистра Маттео и стал обучаться грамматике, т. е. чтению латинских текстов по учебнику Элио Донато. Плата учителю составляла 5 сольдо в месяц, что было в пять раз меньше той суммы, 1 Там же. – С. 280. Там же. – С. 284. 3 Там же. 2 324 которую платили слуге. Через год Никколо был отдан в городскую школу, где также изучал латинских классиков. После трех лет обучения в этой школе он приступил к изучению счета у Пьетро Марио, т. е. опять-таки в частной, и как бы мы сказали сейчас, авторской школе. Двенадцати лет Никколо начал проходить курс латинской стилистики в школе Паголо Рончильоне. Хотя семья Макиавелли не считалась во Флоренции бедной, все же ее доходов оказалось недостаточно для обеспечения учебы Никколо в университете. Многие исследователи рассматривали это как благоприятное обстоятельство, полагая, что это освободило будущую знаменитость от формализма и схоластики университетской науки конца XV в. Образование Макиавелли дополнялось его знакомством с музыкой. Греческого языка он не знал, но широко пользовался переводами. Древние авторы были для него не только предметом школьных занятий, но и постоянным чтением, друзьями и советчиками на протяжении всей жизни. И это тоже характерная черта ренессансного типа образования, необходимым элементом которого являлось самообразование. С основами юридической науки и практики Никколо, как полагают, был ознакомлен отцом, видным и опытным юристом. Все это позволило Никколо Макиавелли с блеском исполнять свои обязанности на службе во флорентийской синьории. В течение 14 лет он составил тысячи дипломатических писем, донесений, правительственных распоряжений, военных приказов, проектов государственных законов, совершил 13 дипломатических поездок, в том числе четыре к французскому королю. Как секретарь «Комиссии десяти» — одного из важнейших органов управления Флорентийской республики — он был организатором и участником военных кампаний и инициатором создания республиканского ополчения. 325 После отстранения от государственной службы Никколо Макиавелли не только написал «Государя», но и стал автором большого числа значительных произведений — пьес, трактатов, исторических исследований. Все это дает достаточно наглядное представление не только о ренессансных способах приобретения учености, но и о путях ее использования. Итак, основными типологическими чертами образования как сферы ренессансной культуры можно считать следующие: - ориентация его на формирование творчески активной, яркой индивидуальности; - гуманистический и гуманитарный характер содержания; - сочетание идеи ценности знания с идеей ценности практической деятельности; - разнообразие форм и институтов; - большая роль самообразования, провозглашаемого как задача и цель всей человеческой жизни. 5.3.4. Наука При всем своем внимании к гуманитарной проблематике, ренессансная культура в то же время дала мощный толчок развитию естественнонаучного знания. Именно на этой базе только и стала возможной новоевропейская наука XVII – XX вв. Положение и роль естественнонаучного знания в ренессансной культуре, истоки и импульсы его развития, его связь с последующим развитием новоевропейской науки можно увидеть и понять на примере жизни и творчества Леонардо да Винчи (1452 – 1519). 326 Получив начальное образование во Флоренции, он в 1470 г., т. е. 18 лет от роду, поступает в мастерскую художника А. Верроккьо. Там он не только обучается искусству живописи, но вместе с тем и в связи с этим изучает математику и законы перспективы, анатомию и ботанику, обращается к проблемам геологии, занимается проектированием в области архитектуры и механики. Именно в мастерских, подобных той, в которой обучался Леонардо, постепенно формируется понимание опыта. Он рассматривается теперь не в качестве разрозненной, бессистемной практики людей, занимающихся различными ремеслами, а в качестве целенаправленного экспериментаторства, направляемого теорией. Именно так практика, на основе теории, обогащающая и направляющая эту теорию. «Те, кто принимает практику без науки, подобны кормчему, взошедшему на корабль без штурвала и компаса, не знающему точно, куда плывет корабль». «Наука — это капитан, практики — матросы», — в таких научно-художественных формулах Леонардо отражает свой взгляд на соотношение науки и практики. Отличительный признак науки, по Леонардо, — это точность. «Лучше маленькая точность, чем большая ложь», — говорит он. И еще: «Ложь столь презренна, что, если даже говорится о божественных вещах, она лишает их божественной благодати, а правда столь совершенна, что если даже и распространяется на низкие материи, она несравненно превосходит неопределенность и ложь, связанные с большими и высокими рассуждениями»1. Лучший же способ добывания точного знания — это, по Леонардо, применение математики. Она нужна, однако, не только и не столько для элементарного счета, сколько для выяснения причин различных явлений, поскольку математика, по Леонардо, это наука, которая вскрывает отношения необходимости между явлениями, а это и есть то, 1 Реале Д., Антисери Д. История западной философии от истоков до наших дней. – СПб., Т.2. 1995. – С. 8. 327 что называется причинами и что никогда не дается в опыте. Необходимость, по Леонардо, — основа и созидательница природы, ее узда и вечный образец. «Нематематик не разделит моих принципов», — замечает он. И далее: «Кто порицает высшую точность математики, тот питается неразберихой и никогда не положит конца противоречиям софистических учений, от которых можно научиться только вечным ссорам»1. Однако этим Леонардо не ограничивается. Далее он рассматривает следующий этап развития теории, проверенной и исправленной практикой, понимаемой как эксперимент, опыт. Смысл этого этапа в том, чтобы использовать обогащенную таким образом теорию в технологических разработках, машинах, постройках, наконец, в искусстве, т. е. вернуться к практике в предельно широком смысле слова. В результате применения своих принципов Леонардо да Винчи, как известно, достиг впечатляющих результатов в науке. Так, в механике он приблизился к пониманию инерции, угадал правило сложения сил и принцип наклонной плоскости, использованный в качестве основы при объяснении полета птиц. Многочисленны его проекты в области гидравлики, фортификации, создания оружия, текстильного производства, типографского дела. Леонардо достиг новых результатов в геологии, объяснив, в частности, происхождение ископаемых, в анатомии и физиологии. Однако отделить в Леонардо ученого от художника невозможно. Живопись для него — это наука, более того, — вершина наук. Живопись обладает познавательной ценностью, и художник должен обладать знаниями в области различных наук, в том числе анатомии, геометрии, если он хочет проникнуть в тайны природы. 1 Там же. 328 Таким образом, для Леонардо не только живопись — наука, но и наука есть не что иное, как живопись: как та, так и другие стремятся представить возможно более полную картину жизни человека и природы. Такое представление о соотношении науки и искусства, характерное не только для Леонардо, но и для Возрождения в целом, к сожалению, было утрачено в новое время, которое, как секундант, развело эти сферы культуры по разные стороны барьера, откуда они наносили друг другу удары разной степени тяжести, но, к счастью, не смертельные. Итак, каковы же типологические черты возрожденческой науки? Среди них, видимо, нужно назвать следующие: 1. Слабая институализация: в это время наука еще не создает своих собственных институтов, где ученые профессионалы занимались бы добыванием новых знаний. Наука развивается в мастерских художников, монастырях, кабинетах ученых-энтузиастов, ведущих затворнический образ жизни. 2. Ориентация на опыт, т. е. эксперимент и в то же время на теорию вообще и математику в частности. 3. Практическая направленность научных изысканий. 4. Связь с художественной деятельностью. Совокупность этих черт позволяет характеризовать возрожденческую науку словами итальянских исследователей Д. Реале и Д. Антисери, сказанными ими о Леонардо да Винчи как ученом. Они сравнивали его с деревом, которое «корнями проросло в свою эпоху, а листвой вдыхает воздух грядущих времен». И далее, поясняя свою мысль, они подчеркивали, что если в трудах Леонардо и не обнаруживается всей суммы характеристик современной науки, то некоторые из них прослеживаются в его размышлениях с достаточной 329 четкостью. «Именно так обстоит дело с идеей опыта, а также отношения между теорией и практикой»1. 5.3.5. Общение Одна из замечательных черт эпохи Возрождения — высокий статус общения как самостоятельной сферы культуры. Это и неудивительно, поскольку общение — та сфера культуры, которая призвана удовлетворить главную потребность человека — потребность в другом человеке, и потому для Ренессанса с его всепроникающим, жгучим интересом к человеку общение не могло не стать одним из важнейших видов культурной деятельности. Возрождение выработало разнообразные формы и нормы общения. Одной из них были совместные трапезы, которые сопровождались беседами на разнообразные философские темы, слушанием и исполнением музыки, пением, танцами. Эта форма была подобна древнегреческим симпозиумам. Описание ее имеется, например, у флорентийца Джованни да Прато: «Дражайшему отцу Коллуччио, канцлеру нашему, пришло на ум собрать у себя за обедом несколько именитых друзей, флорентийцев и других, случайно находившихся во Флоренции, медиков, артистов». Так составилось «сообщество столь именитых людей, богословов и философов, которым равно доступны и открыты учения как нравственной, так и натуральной философии»2. Более насыщенной была форма общения, связанная с таким понятием и культурным феноменом как «вилла», т. е. загородный дом. Ее описание можно найти у того же автора. Продолжая рассказывать о времяпрепровождении гостей канцлера Коллуччио, Джованни да Прато 1 Реале Д., Антисери Д. История западной философии от истоков до наших дней. – СПб., Т. 2. 1995. – С. 6. 2 126. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 330 замечает, что один из гостей, Антонио Альберти, предложил присутствующим посетить его виллу Парадизо, где, как он обещал, «нам будет спокойнее и приятнее, чем в городе» и «где в одном месте соединены все удовольствия и удобства, каких только можно пожелать». Далее, в кратком изложении, общение выглядело следующим образом. «Антонио с братьями встретили гостей, и все вместе отслушали обедню в домашней часовне, затем все общество располагается у фонтана, под тенью сосен, где приготовлены богато украшенные скамьи и на ставке вазы, серебряные и другие, с вином и плодами; птицы поют на верху кипарисов и пиний, редкие звери гуляют по лужайкам, и Франческо (дельи Органи) сладко играет на органе [...] После танцев под лютню заходит спор об отношениях мужчин и женщин. Новеллы, рассказываемые участниками компании, перемежаются изложением теории любви. Тут же Бияджо смешит собравшихся шутовскими выходками и передразниваниями. В последующие дни по утрам, пока нет дам, обсуждаются назначение и судьба человека; есть ли разум у животных и обладают ли некоторые из животных большим «искусством и способностями», чем другие; каковы честные пути добывания денег и допустимо ли ростовщичество (со ссылками на Аристотеля и Платона и подробной логической аргументацией); наконец, происходит разговор об основании и истории Флоренции. Ученые дискуссии новеллами, пением, музыкой, по-прежнему сопровождаются выступлением неаполитанского скомороха и т. п. Смех, “как свежий шербет под горячим солнцем у эфиопов”, освежает внимание и восстанавливает силы, утомленные дискуссией»1. Наиболее подробно такая форма общения описана в «Декамероне» Боккаччо. Десять кавалеров и дам, спасавшихся от чумы на загородной 1 Там же. – С. 126 – 127. 331 вилле, увлеченно и изобретательно в течение нескольких дней исполняют ритуал ренессансного общения с пением, танцами, новеллами, шутками и внешней обстановкой, представлявшей из себя изысканное сочетание натуры и культуры: пение птиц, роскошные деревья, ухоженные цветы и кустарники, вид на окрестные леса и обработанные поля. Характерной чертой ренессансного общения было то, что «почтеннейшие нравы были соединены [в нем] с величайшей свободой», игры и увеселения — с торжественной величественностью (graziosa e grave maesta) и «сама свобода служила величайшей уздой»1. Эти особенности ренессансного общения выразительно представлены в такой его форме как философские академии, которые, будучи во всем подобны другим формам общения, все-таки отличались от них значительным усилением интеллектуального фона, причем зачастую в самом буквальном смысле этого слова. Так, участников дружеских сходок Платоновской академии встречала на вилле Кареджи, где они происходили, нравоучительная надпись глубокого философского содержания: «Все идем от благого к благому. Радуйся настоящему, но не цени имущества и не гонись за почестями. Избегай излишнего, избегай [суетных] трудов, радуйся настоящему»2. М. Фичино, один из создателей Платоновской Академии сообщает: «Ты увидишь в моем гимназиуме изображение мировой сферы, а рядом с нею тут же — Демокрита и Гераклита, одного — смеющегося, другого же — плачущего. Чему смеется Демократ? Тому же, над чем плачет Гераклит, — над толпой, чудовищным животным, безумным и жалким»3. 1 Там же. – С. 128. Там же. – С. 129. 3 Там же. 2 332 Смех и печаль — Демокрит и Гераклит — были призваны выражать суть философской мудрости, «ибо философ, рождающийся под знаком Сатурна, должен быть погружен в платоническую меланхолию, но созерцание высоких тайн и отрешенность от суетных забот даруют ему также спокойную ясность и блаженство души, делая божественно веселым»1. Серьезное и веселое, «плач» и «смех» — это и есть содержание общения философов, как оно происходило в Платоновской академии, на вилле Кареджи. Вот описание, данное самим М. Фичино: «Юноши здесь или с приятностью и легкостью усваивают посреди забав и наставления в нравах, или посреди игр учатся искусству рассуждать. Зрелые мужи основательно изучают науку о семейных и общественных делах. Старцы надеются сменить смертную жизнь на жизнь вечную». В саду Академии поэты внимают Аполлону, в вестибюле ораторы видят декламирующего Меркурия. «Во внутренних помещениях философы познают своего Сатурна, созерцателя небесных тайн. И повсюду жрецы и учителя святости находят оружие, коим они бодро защищают благочестие против нечестивых»2. При этом, однако, возвышенные теоретики платонической любви не гнушались словечками в духе площадного карнавала и подчас двусмысленными шутками, произносимыми, однако, в торжественном ритме латинских стихов, что еще более усиливало комический эффект. Музицирование, пение под лютню Фичино, которой он прекрасно владел, проходили под знаком Орфея, чье изображение было нанесено на инструмент. Прогулки по окрестным холмам считались лекарством от меланхолии, залогом здоровья и стимулом к медитации. Застолье — с изысканными блюдами и тонкими винами — означало для 1 2 Там же. – С. 130. Там же. – С. 132. 333 участников философской трапезы «двойной пир, один из которых подкрепляет тела, а другой — наши души»1. Сам М. Фичино, по описанию его биографа, был «неизменно торжественно-праздничным, превосходным рассказчиком, который, конечно, никому не уступал в тонкости обращения и остроумия. Его речи отличались большей частью этрусскими оборотами (т. е. загадочной и архаичной непристойностью): повседневно в часы, когда приходили друзья, они бывали полны фацетиями, остротами и весельем, а порой также тем, о чем поэт сказал: «Лукаво играть близ самого сердца»2. Еще более взыскательно платоновские философы относились к местности, где происходили их встречи. Она должна быть не только красива, но и отвечать целому ряду других требований, имеющих глубокий философский подтекст. Так, в одном из писем Фичино рассказывает, как они с Пико делла Мирандолой гуляли в окрестностях Фьезоле и восхищались открывшейся оттуда панорамой Флоренции. Они говорили о том, что здесь было бы хорошо поставить жилище. Дом должен быть повернут на юг и восток, укрыт от жары и ветра, хорошо снабжен водой. Нужно сделать его укромным и вместе с тем оставить выход в открытое и полное воздухом пространство (т. е. поставить на границе уединения и общения). Нужно, чтобы вокруг были и леса, и обработанные поля (т. е. и природа, и культура). И вдруг Пико вскричал: то, чего желали, «форма созданная в уме» — вот, перед глазами. Ибо в месте, куда они забрели, действительно расположилась вилла, построенная для Леонардо Бруни; здесь поблизости когда-то жил Боккаччо, а затем и Пьерфилиппо Пандольфини3. 1 Там же. – С. 130. Там же. 3 Там же. – С. 131. 2 334 Буквально в тех же понятиях, в которых выражается не просто вкус, но и мировоззрение ренессансного человека, описывает достоинства своей виллы и Анджело Полициано в письме к Фичино. Возвышенное и глубокое по содержанию, оно заканчивается так: «Когда в твоем Кареджи в августе слишком раскаленно, не побрезгуй моим фьезоланским поместьем. У нас много воды, ибо тут лощина, и совсем мало солнца, никогда не перестает дуть ветерок; скромная вилла сама стоит в стороне, укрытая в глубине леса, но почтить Флоренцию отсюда не трудно. И хотя поблизости величайшее многолюдство, у меня, однако, настоящее уединение для того, кто любит совершенное отшельничество. Ты мог бы воспользоваться им вдвойне. Ибо часто из своего Кверчето ко мне внезапно заглядывает Пико и, застав врасплох, исторгнув из убежища, ведет с собою к нашей маленькой трапезе, воздержанной, но зато всегда полной тонких и приятных речей и шуток. Но ты мог бы оставаться у меня. Ты трапезовал бы не хуже, а пил бы больше и лучше, ибо по части винного погреба я потягаюсь с самим Пико. Будь здоров»1. Однако не надо думать, что вилла или праздничное застолье в городском доме были главными формами общения. Не меньшую роль, а по объему времени, может быть, и большую, играло повседневное, будничное общение, которое, как правило, было не чем иным, как продолжением ученых занятий (studia humanitatis). Известный писатель и философ Салютати рассказывал о том, как он ходил беседовать к «теологу Луиджи» (Марсильи). Тему обсуждения Салютати продумывал заранее, но если не успевал собраться с мыслями, то старался это сделать по дороге через Арно (река, по берегам которой расположилась Флоренция. — Л. К.). «В любом жизненном возрасте ничего не было для меня любезнее, ничего я так не искал, как того, чтобы собраться при первой возможности с учеными 1 Там же. – С. 132. 335 людьми и поделиться с ними тем, о чем я читал и раздумывал и в чем усомнился, и выслушать их суждение об этих вещах»1. Таким образом, культ общения, казалось бы предполагающего праздность, легко и органично уживался с культом трудолюбия, работоспособности. Вот характерный рассказ об образе жизни известного деятеля Возрождения П. Верджерио. Ежедневно он проводил две или три лекции в Падуанском университете и к вечеру чувствовал себя усталым. Желанный отдых состоял для него в том, чтобы отправиться к другу-гуманисту и покровителю «господину Франческо» (кардиналу Дзабарелле). Но для этого дана ночь. Вдвоем они заняты «серьезными и веселыми сочинениями» и «бодрствуют долгую ночь». Затем Верджерио возвращается к себе и вновь садится за книги: нужно готовиться к лекциям. «Иными ночами я возжигаю свет задолго до зари и сижу при светильнике за книгами». Наутро Верджерио опрашивает студентов, читает лекции, участвует в дискуссии с коллегами. А вечером вновь ученые беседы с другом-гуманистом. Эта форма общения получила название «ученой дружбы». Под ней понималось «приятное, пресветлое и единственно достойное уважения общение, в котором не может возникнуть никакая распря, никакая перебранка, но которое всегда спокойное и мирное, постоянно длится в почтенной и святой беседе». В ней «венец всего человеческого счастья»2. Разновидностью такой формы общения, как ученая дружба, была переписка. 1 Там же. – С. 111. 2 Там же. 336 По словам одного из видных деятелей эпохи Возрождения Леонардо Бруни, письма (эпистолы) — то же, что глаза для говорящих. Гуманисты видели в ней прежде всего человеческую связь, а не только упражнение в латинской стилистике, хотя требования к стилю были необычайно высоки. Переписка рассматривалась как «усладительная» хотя и «безгласная» беседа, способ преодолеть враждебное расстояние, смягчить тяжесть разлуки. «Содержание переписки в значительной мере состояло в осмыслении ее собственной сути. Мы находим порою страницы, на которых нет ничего, кроме высказываемого на все лады упоения общением. Переписываться было почти самоцелью, жизненным ритуалом, благородным делом»1. Переписка не в меньшей мере, чем непосредственное общение, укрепляла «ученую дружбу», которую гуманисты называли «святой», «божественной». Вслед за Цицероном они считали, что она не опора жизни, а сама жизнь, ее вершина, лучшее земное счастье, «великая часть добродетели и сама величайшая добродетель». «Друзьями я называю только тех, кто творит великое. Великое же — это все, что создается добродетелью и ученостью, без коих ничто не может быть великим и пресветлым». «Друг» — всегда «сотоварищ по ученым занятиям». «Для дружбы довольно сходства на основе ученых занятий и духовной близости»2. «Ждет гонец, нужно писать коротко», — так начинается одно из писем (Гуарино). О чем же торопится известить он своего адресата? О том, что с давних пор неизменно любит его «за выдающееся благоразумие, целостность души, ученость и светлые добродетели». «Прошу тебя и молю тебя, люби и ты меня...»3. 1 Там же. – С. 136. Там же. – С. 137. 3 Там же. 2 337 Как видим, перед нами трогательная взволнованность и нежность чувств. Но вместе с тем письма полны рассуждений на отвлеченные темы, риторическими фигурами, имеют строгую литературную форму. Эпистола часто посылалась не только адресату, но и друзьям адресата, а те, в свою очередь, делали с нее копии, так что она могла расходиться во многих экземплярах. Таким образом, эпистолы рассматривались не только как письма, но и как сочинения особого литературного жанра, что давало основание сопоставлять их с позднейшей журналистикой. Итак, в гуманистической переписке были совмещены, казалось бы, несовместимые вещи: публичность и интимность, эрудиция, подразумевающая уважение и преклонение перед чуждой мудростью, и самостоятельность и оригинальность собственных мыслей, серьезность и игра, риторические фигуры, т. е. искусственность, и подлинные чувства. Все это позволяет Л. М. Баткину еще раз вернуться к вопросу об особенностях ренессансного индивидуализма, который, на его взгляд, был связан с индивидом, который еще достаточно далек от атомарной, самодовлеющей, ревниво оберегающей «неприкосновенность частной жизни» личности более поздних времен»1. Эгоцентризм гуманиста Возрождения соотнесен с неким вселенским центром. Мышление двигалось от абсолюта к единичному, [...] конкретизируя и варьируя общее в поисках личности. Каждый из гуманистов желал видеть в себе индивидуальное выражение «доблести» и «учености» [...] Поэтому их эпистолы — и письма, и «литература», они писались для друзей и для вечности»2. Итак, каковы же типологические черты ренессансного общения, наиболее ярко представленные социальной группой, которая получила название «гуманисты»? 1 2 Там же. Там же. – С. 137 – 138. 338 Среди них необходимо назвать следующие: самодостаточность: это было общение ради общения, ради удовлетворения главной потребности человека — потребности в другом человеке, а не ради достижения каких-либо иных целей; разнообразие форм и норм; содержательная насыщенность; эстетизм, т. е. организация всех сторон и форм общения по законам красоты; универсальность, которая выражалась в разнообразии форм деятельности участников общения (ученые беседы, танцы, пение, прогулки и т. п.), соединении серьезного и смешного, интимности и публичности, искусственного и естественного, стихийного и организованного. Благодаря наличию этих черт общение в эпоху Ренессанса становилось одним из важнейших факторов духовного развития личности. 5.3.6. Философия и религия Философия Характерной особенностью культуры Возрождения являлось то, что она базировалась на теоретическом фундаменте. Отсюда громадное значение философии, которая и призвана была дать обоснование важнейших черт новой культуры, и в первую очередь нового человека: если искусство создавало зримый образ этого человека, то философия описывала его на языке предельно абстрактных понятий. При этом между философией и искусством существовала теснейшая связь, которая выражалась прежде всего во взаимопроникновении, взаимооплодотворении, взаимообогащении. Художники, как правило, были знакомы со всеми наиболее яркими философскими идеями, а 339 философы жили и творили в гуще художественной жизни. Очень часто философская и художественная деятельность, да впридачу еще научная и инженерная совмещались в одном лице (Леонардо да Винчи). Парадокс, однако, заключается в том, что, несмотря на очевидно выдающуюся роль философии в культуре Возрождения, исследователи в течение долгого времени отказывали ей в оригинальности. «От Гегеля до Бертрана Рассела часто повторялось мнение, что Возрождение не произвело на свет в сфере чистой мысли ничего принципиально нового или хотя бы действительно заслуживающего внимания философии. Это мнение было авторитетно подкреплено Якобом Буркхардтом, полагавшим, что Возрождение выразило себя не в философских спекуляциях и теоретических формулах, а в практической позиции по отрошению к миру. Начиная с Э. Кассирера была, однако, произведена энергичная переоценка и флорентийского неоплатонизма, и натурфилософии XVI в. Ренессансной философии теперь как будто бы воздано должное. Но в основу переоценки (за немногим исключением) кладутся обычно прежние анахронистичные критерии оригинальности: выражение новых идей в системных, законченных формах»1. «Историки философии искали у возрожденческих мыслителей свежие выводы и доводы, внутреннюю законченность — и были разочарованы или старались реконструировать все это, невзирая на вавилонское смешение, разноголосицу и противоречия». Однако к ренессансной мысли, как справедливо подчеркивает Л. М. Баткин, надо подходить иначе и видеть «в ее эклектизме не просто межеумочный плод переходной поры, не только проявление, так сказать, идеологической либерализации, но и, прежде всего, твердую логику 1 Там же. – С. 289. 340 творчества, структурообразующий принцип всемирно значимого типа культуры»1. Эти положения являются развитием тех подходов, которые выработал один из виднейших исследователей культуры Возрождения — Эудженио Гарэн. Полемизируя против обвинений ренессансных мыслителей в философском дилетантизме, Э. Гарэн отмечал, что эта ситуация объясняется тем, что «философией чаще всего считаются систематические построения грандиозных масштабов и отрицается то, что в качестве философии может быть другой тип умопостроений, несистематических, открытых, проблематичных и прагматических»2. По мысли Гарэна, «...гуманисты выносят приговор тому типу философии, который господствовал на протяжении четырех столетий, являясь тормозом свободной мысли. Поэтому гуманисты не захотели отказываться от того, чем обычно жертвуют — собственным образом мысли — ради построения грандиозных «соборных идей», ради большей систематизации логики и теологии, такой философии, которая сводит к «сумме» любую проблему»3. Каковы же те основные идеи, которые, несмотря на видимую эклектичность, придавали ренессансной философии внутреннюю цельность? Это, прежде всего, антропоцентризм — принцип, согласно которому человек является центром мироздания. Наиболее концентрированное его выражение — цитированный выше фрагмент из речи «О достоинстве человека» Пико делла Мирандоллы. Это, во-вторых, комплекс идей, смысл которых можно выразить формулой «индивидуалистический гуманизм», т. е. провозглашение 1 Там же. Реале Д., Антисери Д. История западной философии от истоков до наших дней. – СПб., Т. 2. 1995. – С. 3. 3 Там же. 2 341 высшей ценностью культуры человека во всем богатстве проявления его сущностных сил, с превалированием, однако, тех из них, которые связаны с его индивидуальностью, его личными интересами, его творческими устремлениями, с заметным пренебрежением к таким понятиям, как дисциплина, норма, общественный интерес. Производными от названных являлись такие проблемы ренессансной философской мысли, как соотношение духа и тела, фортуны (судьбы) и человеческой свободы, эмоционального и рационального в человеческой духовности. Культ разума в соединении с культовым отношением к миру человеческих чувств приводили к тому, что важнейшими философскими категориями становились «любовь» и «красота». Столь же значимой, как и в средние века, но совсем иначе решавшейся, являлась проблема веры и знания. При этом Ренессанс отказывался и от рационализма Фомы Аквинского, и от иррационализма тертуллиановского толка. Идея веры была согрета, укреплена и очеловечена идеей любви. Сквозной идеей ренессансного философствования был бог и его связь с природой и человеком. Идея бога ренессансной сочеталась философии. с антиклерикальным Другая отличительная ее характером черта — антисхоластический характер. Каковы же теоретические и методологические основы ренессансной философии? Довольно содержательный ответ на этот вопрос дает уже философия Николая Кузанского (1401 – 1464), которая считается пограничной между средневековой схоластикой и философией гуманизма. Его биография характерна для эпохи Возрождения. Сын немецкого рыбака, родившийся в Кузе на Мозеле (настоящее его имя 342 Николай Кребс), он стал кардиналом римской церкви, при этом был сторонником веротерпимости. Базовый принцип философии Николая Кузанского — пантеизм, который выражался в формуле «бог во всех вещах, как все они в нем». Уже в этой формуле содержится главный момент методологии Кузанского: диалектическая идея о совпадении противоположностей. Ее он стремился доказать, в первую очередь, данными математики. Вместе с тем он подчеркивал, что одной математикой здесь не обойтись, нужна и такая мощная человеческая способность, как интуиция, ибо, на взгляд Кузанского, только интуитивным путем человек доходит до понимания того, что в высшем единстве мира совпадают противоположности. Кроме того, Николай Кузанский высоко ценил значение опыта, ратовал за применение эксперимента в естествознании. Именно на этой основе, а не путем схоластических рассуждений возможно, на его взгляд, познание высших истин, которое, однако, никогда не бывает окончательным, завершенным. Это «ученое незнание», как его называл Кузанский, он противопоставлял схоластическому «знанию». Одним из самых влиятельных течений в философии Ренессанса был неоплатонизм. О прямой связи возрожденческой философии с Платоном говорит основание Марсилио Фичино в 1459 г. во Флоренции Платоновской академии. Однако теория идей Платона, его этика и эстетика не могли уже восприниматься философами Возрождения без учета той довольно решительной переработки, которой его подвергли философы, образовавшие школу неоплатоников (середина III — середина VI вв.). Ее представители Плотин (205 – 270 гг.), Порфирий (232 – 304 гг.), Ямвлих (ум. ок. 330 г.), Прокл (410 – 485 гг.) соединили учение Платона с некоторыми идеями Аристотеля, стоиков, пифагорийцев и 343 все это в сильнейшей степени сдобрили восточной и христианской мистикой и религией. Как известно, неоплатоники находились в сложных отношениях с христианством. Один из них — Порфирий — даже написал полемическое сочинение «Против Христа» (448 г.), которое, правда, было уничтожено и безвозвратно утрачено. Зато Прокл, при котором неоплатонизм достиг своего последнего расцвета, напротив, явился автором произведения «Теологическое учение об элементах», которое рассматривалось средневековыми христианскими теологами в качестве основного сочинения. Вот это сложное, неоднозначное отношение к христианству унаследовали от неоплатонизма и философы Возрождения. Вместе с тем философы Возрождения довольно далеко ушли от неоплатоников в решении проблемы души и тела. Например, основатель неоплатонизма Плотин такое большое значение уделял одухотворению, что стыдился своего тела. Философам Ренессанса это не было свойственно ни в малейшей степени: высоко превознося человеческий дух, они не менее высоко чтили человеческое тело как одно из реальных воплощений идеи красоты. Возрожденцы не разделяли также и неоплатоническую идею антагонизма божественной первосущности и материи. Согласно Плотину, материя возникает как низшая ступень эманации (т. е. истечения, изменения) божественной первосущности, она (материя) есть злое, «несуществующее», абсолютное отрицание божественной первосущности. Возрожденческие неоплатоники, и в первую очередь виднейший из них — Марсилио Фичино — тоже считали материю пассивной, косной, бессильной без бога. Но в то же время они полагали, что и божественное начало нуждается в материи, дабы явить свою полноту и совершенство в творении (подробнее об этом см. разд. 3.6.2). 344 Несколько меньшую, чем неоплатонизм, но все-таки довольно значительную роль в возрожденческой философии играл неоаристотелизм. Его виднейший представитель Пьетро Помпонацци (1462 – 1524) воспринял учение Аристотеля так же, как и неоплатоники учение Платона, через позднюю античность, и в частности через учение Александра Афродизийского (198 – 211 гг.). Вслед за своим учителем Помпонацци отрицал бессмертие человеческой души и соответственно не признавал религиозную мораль, греха и наказания за него или воздаяния за благочестие в потустороннем мире. Против неизбежных в этом случае нападок церкви Помпонацци защищался при помощи учения о двойственной истине, согласно которому одно и то же положение может быть истинным с точки зрения теологии и ложным с точки зрения философии, и наоборот, поскольку у теологии и философии разные критерии истины. Верный духу научности, первоисточником которого в европейской культуре было учение Аристотеля, П. Помпонацци отрицал возможность существования сверхприродных явлений. Стремление к научности причудливым образом сочеталось у философов Возрождения с интересом к оккультизму. В основе оккультизма (от лат. occultus — тайный, сокровенный) лежит теоретическое положение, согласно которому все вещи составляют единое целое и целенаправленные, пространственными, между скрытые ни ними существуют связи, временными. не необходимые, являющиеся Практическая ни сторона оккультизма связана со стремлением вскрыть эти тайные связи и использовать их. Поскольку они дают знать о себе различными звуковыми и материальных световыми форм сигналами, возникновением (материализацией), новых зачастую персонифицированных, то для их обнаружения и стимулирования их появления оккультистами использовались не только заклинания, но и 345 различные манипуляции с химическими веществами, наблюдения и эксперимент. Таким образом, учение оккультизма о всеобщих скрытых связях и необходимости их выявления косвенно способствовало вызреванию нового, экспериментального научного метода. Интерес философов Возрождения к оккультизму был неразрывно связан и с их вниманием к герметике или герметизму. Название этого учения происходит от имени греческого бога наук и покровителя магии Гермеса Трисмегиста. Ему, считавшемуся посредником между богами и человеком, приписывалось авторство некоей совокупности трудов (corpus hermeticum), включавшему в себя более 40 арабских и латинских трактатов, появление которых относится к I в. н. э. В них содержалась мистическая теория познания и сотеориология — учение о спасении. Пристальное внимание возрожденческих философов привлекал и зороастризм. Название этого учения происходит от имени Заратустры (греч. Зороастр) — пророка и реформатора древнеиранской религии. Согласно зороастризму, верховным божеством является Ормузд — добрый дух. Ему противостоит злой дух — Ариман. Человек не является пассивным наблюдателем или жертвой борьбы этих двух начал. Задача человека заключается в том, чтобы содействовать Ормузду и шести добрым духам-гениям, находящимся на его стороне. Это — правдивость, благомыслие, мудрость, власть, здоровье и долговечность. Одновременно человек должен противостоять Ариману и его злым гениям — гневу и лжи. Позднее знаменитый философ Фридрих Ницше дал одному из самых знаменитых своих произведений название «Так говорил Заратустра», поскольку, как считал Ницше, Заратустра первый увидел «в борьбе добра и зла истинную причину движения вещей». Возрожденцев же больше всего, видимо, привлекала идея зороастризма об активной роли человека и его влиянии на исход борьбы между добром и злом. 346 Заметное влияние на многих возрожденческих философов оказала каббала и соответственно каббалистика. Каббала (др.-евр. — предание, традиция) в широком смысле слова это свод религиозных заповедей, передававшихся в устной форме от поколения к поколению до появления письменно изложенных законов религии. В узком смысле каббала — свод сочинений, самое раннее из которых («Книга творения») относится к VIII или IX в., а самое позднее («Книга Зогара») (евр. — сияние) — к периоду около 1200 г. Согласно Каббале, мир происходит из некоего первоединого первоначала, которое порождает из чисел, форм и потоков света некий прообраз земного мира и земного человека Адама-Кадмона (евр. — первый человек). Цель человеческого развития заключается в достижении этого первоначального образца. Возможность решения этой задачи и одновременно ее трудность связаны с тем, что умом, душой и жизненной силой человек принадлежит ко всем трем мирам, возникшим из первомира, — миру форм, миру ангелов и миру материи. Одной из составных частей Каббалы является учение о переселении душ. Самым же интригующим положением Каббалы было содержащееся в «Книге творения» утверждение, что в 10 цифрах и 22 буквах заключена основа всех вещей. Поэтому любимым занятием каббалистов было выведение формул различных вещей и процессов. При этом можно догадываться, что своим дальним прицелом эти занятия имели выведение формулы всего мироздания. Известно, что особенно большое внимание уделял Каббале Пико делла Мирандола. Одновременно он выступал против астрологии за науку и истину всех эпох в противовес одностороннему превознесению классической древности. Очень мощной струей в потоке ренессансного философствования была натурфилософия, стремившаяся философски осмыслить и 347 обобщить знания о природе, полученные из различных источников, и в первую очередь из науки. Своеобразный итог развития философии в эпоху Возрождения был подведен Джордано Бруно (1548 – 1600). Элементы эпикуреизма, стоицизма и неоплатонизма он соединил с достижениями наук своего времени. В результате возникла грандиозная философская система, построенная на принципе пантезима. Основной его тезис: «Природа — это бог в вещах». Вселенная бесконечна, бесчисленные солнца с их планетами движутся в ней по своим орбитам. Согласно Бруно, в мире нет ничего неживого, все одушевлено. Этот принцип всеобщей одушевленности называется гилозоизмом. Методологической основой философии Д. Бруно явилась диалектика, понимаемая им как учение о противоположностях. Согласно Д. Бруно, тот, «кто хочет познать наибольшие тайны природы, должен рассматривать и наблюдать минимумы и максимумы противоречий и противоположностей». С пантеизмом Бруно тесно связано и его убеждение в том, что Бог не может требовать от нас больших почестей, чем те, которые мы окажем ему, изучая законы развития универсума и выстраивая свою жизнь в соответствии с ними. В соответствии с этим, как полагал Бруно, всякое познание естественного закона есть нравственное дело. Как и многие другие философы Возрождения, Д. Бруно увлекался магией, оккультизмом, каббалистикой. О том, как все это оценила церковь, речь пойдет впереди. Важной особенностью философии Бруно, подчеркивающей ее возрожденческий характер, является то, что свои идеи он зачастую выражал в поэтической воодушевлением. форме и всегда с поэтическим 348 Обращает на себя внимание, что выбор философских приоритетов обеспечивал возрожденческим мыслителям очень прочную укорененность во времени и пространстве культуры. Так, магия, оккультизм в варианте герметизма, зороастризма, орфизма, каббалистики связывала Ренессанс с древнейшими слоями западной и, что очень важно, восточной культуры, неоплатонизм — с античной в ее более ранних и более поздних модификациях, натурфилософия играла роль моста в будущее — в культуру нового времени с ее культом естественных наук. В связи с этим становился необходимым и аристотелизм, очищенный от средневековой схоластики и способный в результате играть роль методологической базы научных исследований. На первый взгляд, самым странным и неожиданным среди ингредиентов философской мысли эпохи Возрождения представляется оккультизм, который обыденным сознанием воспринимается обычно как антипод особенностей науки и просвещения. антропологической Однако структуры с точки зрения культуры эпохи Возрождения, т. е. ее «человеческого измерения», все выглядит вполне закономерно и логично. Именно магия, зороастризм, каббалистика и тому подобные учения рассматривались мыслителями Возрождения как один из важнейших путей и способов реализации идеи о безграничном и безмерном могуществе человека, позволяющем ему раскрыть все тайны бытия и использовать эти знания в своих целях. Теоретическое религиозное сознание Наиболее ярко особенности ренессансного философствования проявились в подходах философов Возрождения к осмыслению религиозной проблематики. До недавнего времени в литературе, посвященной культуре Возрождения, существовали две прямо противоположные точки зрения относительно взглядов ренессансных философов и гуманистов вообще 349 на религию. Одна из них, господствующая и восходящая к Я. Буркхардту, заключалась в том, что философы Возрождения и гуманисты вообще изображались людьми безразличными к христианству или даже враждебными ему. С другой точки зрения, Ренессанс, напротив, рассматривался как эпоха торжества религиозности, принявшей, однако, в сравнении со средневековьем более виртуозные, утонченные и личностно окрашенные формы, нежели в период средневековья. Однако, с точки зрения современной науки, ни одна из этих крайних точек зрения не имеет под собой достаточных оснований. Ситуация с отношением к религии в эпоху Ренессанса была намного сложнее. Как справедливо отмечает Л. М. Баткин, «в первой половине XV в. гуманисты равнодушны не к Богу, а, как правило, к богословию, к религиозной метафизике [...] Ранним гуманистам казалось важным отстоять свое (выделено мною Л. К.) понимание благочестия, деятельно светское, «гражданственное», [...] с другой стороны, в XV в., начиная с Николая Кузанского и Гемиста Плифоно умножаются поиски просвященной и универсальной (подчеркнуто Л. К.) религии, в которой христианство [...] было бы способно — допустить существование рядом с собой и в себе язычества древних и эллинистической оккультной мудрости, отчасти даже иудаизма и ислама»1. Итак, поиски универсальной, т. е. всеобщей, религии — вот что явилось доминантой ренессансного религиозного сознания в его теоретической форме, представленной в возрожденческой философии. Всеобщая, универсальная, религия есть, как полагали философы Возрождения, одновременно и естественная религия. И, наоборот, естественность религии есть основа ее универсальности, всеобщности, приемлемости для всего человеческого рода. 1 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 236 –238. 350 Каковы же основные принципы всеобщей, естественной, религии? Идеи, положенные в основу решения проблемы бога, мира и человека наиболее полно представлены в неоплатонизме и особенно у основателя Платоновской Академии М. Фичино. Схематически их можно представить следующим образом. М. Фичино строит космос, под которым понимается «складность», «украшенность», «упорядоченность» вселенной, исходя из двух понятий — бог и материал. Бог — это «самое единое, предел и мера всех вещей, в котором нет смешанности и множественности. Это первопричина и цельность бытия, его бездонность, его абсолютность». «Бог», — согласно Фичино, — есть начало, ибо все исходит от него, Бог есть конец, ибо к нему все возвращается». «Бог обретается во всем и все обретается в нем»1. Материя, по Фичино, чистая количественность, тоже по-своему предел всех вещей, только низший и пассивный. «Простая материя» бессильна без бога, ее бытие скорее походит на небытие. «Но и божественное начало нуждается в материи, дабы явить свою полноту и совершенство в творении»2. «Бог внедряется в материю через порожденные им промежуточные инстанции, среди которых особую роль играет человек, поскольку он есть живое, реальное единство косной материи (тела) и творимого духа»3. Бог «берет эту материю нагой» и «одевает качествами и формами». «Бог и телесное — крайности в природе, наиболее разнящиеся между собой». Потому-то их интимная слиянность порождает сущее. При этом «божественное совершенство присутствует в любой вещи одинаково», «божественный центр — в каждом месте, 1 Там же. – С. 272. Там же. – С. 277. 3 Там же. – С. 258. 2 351 т. е. добродетель Божья, присущая природным вещам, находится во всякой мельчайшей частице вселенной»1. Итак, самое общее представление о боге дается философами Возрождения на базе двуединой идеи противостояния и единения (неслиянности и нераздельности) материи и духа, где бог предстает как универсальный дух. В соответствии с этим базовой идеей универсальной религии является понимание бога как разума. А поскольку разум по своей природе везде одинаков, а человеческий разум является лишь отражением божественного, то, следовательно, во всех религиях есть содержание, соответствующее божественному разуму. Это и есть основа для их единения, которому не должно воспрепятствовать все специфическое, исторически обусловленное, чт. е. в любой религии2. Другая важнейшая идея теоретического религиозного сознания эпохи Возрождения — это понимание бога как творчества, которое, как полагали мыслители проявлений Возрождения, совершенства бога. есть Всякое одно понятие из важнейших совершенства (perfectio) с необходимостью включает в себя и деяние (operatio, actio)3. «Это желание множить благость собственной природы», это жажда самоотдачи в наивысшей степени присуща Богу, который один действует вполне и только из себя4. И именно способность и потребность действовать «из себя», делиться своим совершенством, т. е. творить, делает человека богоподобным, причем это подобие тем выше, чем выше накал творческого деяния. Однако бог и способный уподобиться ему человек творит не только по законам разума, но и по законам любви. Отсюда другая важнейшая 1 2 3 Там же. – С. 274. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – С. 332. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 276. 4 Там же. 352 идея возрожденческого религиозного сознания — бог как любовь. Она есть та движущая сила, с помощью которой бог изливает свою сущность в мир и которая устремляет к нему его творения. Именно любовь, согласно М. Фичино, есть другое название того духовного круговращения, которое совершается от бога к миру и от мира к богу1. Без любви невозможно существование мира, поскольку любовь лежит в основе его единства, она, «скрепляя хаос, предшествует миру, пробуждает спящее, озаряет темное, формирует бесформенное, совершенствует несовершенное»2. Будучи выражением сущности бога, любовь, как и творчество, является для человека одним из важнейших путей к богу, способов уподобления ему. «Меня любовь преображает в бога из низшей вещи» — это слова Джордано Бруно3. Сила любви, как ее трактуют возрожденцы, еще и в том, что она открывает человеку красоту мира и бога. Так, по Фичино, красота и есть не что иное, как «победа божественного разума над материей»4, бог есть самое полное выражение красоты, «Бог красивей всех»5. Согласно Марсимо Фичино, «блеск и красота лица Божия в ангеле, душе и материальном мире должны быть названы всеобщей красотой, а всеобщее устремление к этой красоте должно быть названо любовью»6. Итак, разум, творчество, любовь, красота — идеи, выражающие сущность бога, как его понимали возрожденческие мыслители. В то же время эти понятия есть не что иное, как выражение принципов универсальной, всеобщей религии. Свое дополнение и завершение они 1 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М., 1978. – С. 324. 2 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 287. 3 Бруно Д. О героическом энтузиазме. – Киев, 1996. – С. 86. 4 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М., Мысль, 1978. – С. 337. 5 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 246. 6 Антология мировой философии. Возрождение. – Минск: Москва – 2001. – С. 261. 353 находят в принципе удовольствия, провозглашение которого явилось, быть может, наиболее ярким выражением разрыва со средневековой теологией. Наслаждение соединяет красоту и любовь в некоем круге, в котором и благодаря которому происходит и соединение творца и его творения, т. е. человека. При этом возрожденцы настойчиво доказывали равноценность духовного и телесного удовольствий, возводя тем самым принцип удовольствия в ранг космического, на основе которого примиряются душа и тело, небо и земля. Обращает на себя внимание, что принципы естественной религии: разум, творчество, любовь, красота, наслаждениев своей совокупности есть не что иное, как предельно выразительный портрет человека эпохи Возрождения. При этом речь, конечно же, идет об идеале человека, а не о его реальных воплощениях. А поскольку реальность изобиловала примерами отнюдь не благостного свойства, в сфере теоретического сознания существовал и другой образ человека и соответственно образ бога. Так, Пьетро Помпонацци сетовал, что «добродетели крайне редки», «повсюду изобилует зло» и человек — «злое животное». «Мир — игра богов, подобная игре в мяч у людей, а Бог — безумный архитектор, который «великими трудами и заботами соорудил некий прекрасный дворец и тотчас же, едва завершив, разрушил свое творение»1. Таким образом, можно отметить, что теоретическое религиозное сознание в эпоху Возрождения существовало в двух основных вариантах. Первый из них — теория естественной, всеобщей, универсальной, религии, в рамках которого бог трактовался как разум, творчество, любовь, красота, наслаждение. Наиболее полно этот вариант представлен у неоплатониста Марсилио Фичино. 1 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 226. 354 Другой вариант, который условно можно назвать «скептическим», наиболее выразительно представлен неоаристотелистом Пьетро Помпонацци. Здесь существование бога не отвергалось на том основании, что движение небесных тел и царящий в нем порядок свидетельствуют о существовании некоей надмирной силы, т. е. бога, однако степень его участия в земных делах оценивалась весьма скептически. Религиозное сознание и искусство Идеи «брачного союза» духа и тела, земного и небесного с необычайной силой выражены в итальянском искусстве эпохи Возрождения. При этом важно отметить, что подавляющее число сюжетов, которые вдохновляли возрожденческих художников, были религиозного содержания. Любопытны подсчеты, сделанные одним из западных исследователей просмотренных им эпохи каталогах Возрождения П. Берком. европейских музеев В сейчас насчитывается 2229 итальянских картин, созданных между 14201531 гг. Темы 2033 из них описаны. Это в 1796 случаях (около 87%) религиозные сюжеты, в том числе больше половины с изображением Мадонны1. Таким образом, можно утверждать, что художники эпохи Возрождения на языке искусства выразили то, что философы называли естественной, универсальной, всеобщей религией. Обыденное религиозное сознание Картина религиозной жизни в эпоху Возрождения была бы неполной, если бы мы ограничились только сферами теоретического и художественного сознания. Кроме них существовали еще и сфера обыденного, повседневного сознания и, наконец, сфера реальнопрактических взаимоотношений с церковью и духовенством. 1 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 417 – 418. 355 Как справедливо отмечает Л. М. Баткин, для обыденной психологии горожанина были характерны не безверие и не равнодушие к религии, а некий компромисс между верой и повседневными материальными хлопотами1. Особенно ярко он проявлялся в городской торгово-денежной среде. В связи с этим в литературе XIV в. часто фигурирует один из крупнейших дельцов купец Датини из Прато, хорошо знакомый по его собственным письмам различным адресатам. В начале и в конце каждого из них он не забывает упомянуть имя божье, то же делается и в деловых бумагах-контрактах. Датини старается не заниматься делами в воскресенье, исправно и щедро подает милостыню. В число обязательных мероприятий он, например, включает паломничество к реликвиям Фьезоле и Ареццо. При этом он самым обстоятельным образом описывает бытовую сторону поездки, в том числе и количество припасов, которые он погрузил на двух лошадей и мула. Как отмечает Л. М. Баткин, «с Богом у Датини сложные отношения, он любит его как компаньона, побаивается и считается с ним в меру, полагаясь, в основном, на себя»2. Кроме того, будучи опытным и умелым дельцом, Датини хорошо понимал, что на пути к успеху только своих сил недостаточно, нужна помощь других людей, которую он ценил даже выше, чем помощь бога. Так, в одном из писем он подводил итог своим размышлениям на эту тему: «Человек — опасная штука, когда с ним имеешь дело, но все же в этом мире я больше уповаю на людей, чем на бога, и этот мир хорошо платит мне за этой» (2, 15)3. Наиболее точно отношение раннебуржуазной верхушки к религии выразил один из видных гуманистов Джованни Морелли. Он писал, что «...все 1 проистекает Там же. – С. 221. Там же. – С. 216. 3 Там же. – С. 15. 2 от бога, но в соответствии с нашими 356 достоинствами». И далее: «Я потому и говорю, что мудрые выгадывают, ибо они знают господа и действуют хорошо и лучше помогают себе: ведь господь желает, чтобы ты сам себе помог и трудами пришел к совершенству»1. В связи с возрожденческое этим становится обыденное вполне сознание понятным, энергично почему отвергало средневековый идеал отшельничества, полагая, что «отшельническая святость радует лишь себя самое, в то время как действенная святость обращена на многих»2. Лучшим путем к богу при этом считалась реальная жизненная практика, гражданская деятельность человека. Характерно, что эту мысль зачастую высказывали и сами служители церкви. Так, святой Антонин3 в письмах к флорентийской даме Адимари наставлял ее, что «нужно лишь ежедневно часть времени уделять молитве и чтению духовных книг», «отрываться от суетных своих дел и взглядывать на небо», «хоть иногда размышлять о духовных вещах и считать их своей целью». «Остальное следует предоставить святым угодникам, нам же, грешникам, довольно искры от алтарного огня [...] и тот, кто захвачен делами внешнего мира, тоже обретет Господа»4. Характерно при этом, что одними из достойнейших земных занятий признавались банковское дело и торговля. Так, в своей проповеди перед флорентийцами (1425 г.) св. Бернардин говорил: «Я покажу вам, что Святая Церковь не осуждает ни единым местом Писания купца, который честно занимается торговлей [...] делом, плодотворным для человеческой природы и универсального тварного блага».5. В равной 1 Там же. – С. 219. Там же. – С. 232. 3 Св. Антонин — сын флорентийского нотариуса, друг Козимо Медичи, с 1437 г. генеральный викарий доминиканского ордена в Италии, с 1446 г. — архиепископ Флоренции. 4 Там же. – С. 418. 5 Там же. – С. 218. 2 357 степени знаменитый монах советовал не омертвлять деньги в виде сокровищ, а пускать их в оборот, в связи с чем, считал он, «банковское дело необходимо1. Мотив практицизма в обыденном религиозном сознании особенно чувствительно давал о себе знать в отношении рядовых людей эпохи Возрождения к святым, и даже к самой богоматери. Так, широко известен рассказ об одной флорентийке, которая в качестве вознаграждения поставила к образу Благовещения бочонок с воском. Это была благодарность за то, что приехавший супруг этой женщины не заметил, что бочонок вина, который при его отъезде был полон, теперь пуст. А выпил вино возлюбленный хозяйки дома, при этом, кстати, монах2. Отношение к церкви и духовенству Одним из самых ярких моментов в картине религиозной жизни эпохи Возрождения является сфера реально-практических отношений различных слоев населения к церкви и духовенству. И здесь следует начать опять-таки с гуманистов, наиболее полно представляющих Возрождение как тип культуры. В связи с этим, прежде всего надо отметить, что многие гуманисты сами были священнослужителями. Знаменитые гуманисты Салютати, Леонардо Бруни, Поджо Браччолини, Филельфо, Минетти, Леон Баттиста Альберти, Лоренцо Валло и многие другие в разное время занимали различные должности при римской курии. При этом и отношение высших иерархов церкви, в том числе и пап, к гуманистам зачастую было не только терпимым, но и восторженным. 1 2 Более того, некоторых из высших Там же. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. – М.: Интрада, 2001. – С. 333. 358 священнослужителей, не занятых впрямую гуманистическими штудиями, гуманисты числили в своих рядах, имея ввиду их умонастроения. Считается, что самым резким столкновением итальянского гуманиста с церковью в XV в. явилось осуждение знаменитых «Тезисов» Пико делла Мирандолы. В марте 1487 г. папская комиссия осудила 13 из 900 этих тезисов. Пико обвинялся в «повторении заблуждений языческих философов», увлечении иудейской Каббалой и нанесении ущерба католическим «канонам и доктринам [...] под неким прикрытием натуральной философии». Среди осужденных тезисов было и положение, согласно которому смертный грех, совершенный в конечном времени, не может быть наказан вечной мукой. Далее последовали драматические события: 31 марта Пико подписал отречение, однако вскоре сел за сочинение «Апологии», где доказывал правильность каждого из 13 тезисов и «свободу веры». В ответ 6 июня папа Иннокентий VIII назначил новое дознание, после чего 31 июля Пико поклялся не переиздавать и не защищать тезисы. Однако 9 августа папа подписал документ, согласно которому все тезисы присуждались к сожжению в трехдневный срок. Запрещалось их читать, переписывать или передавать другим. Ослушникам грозило наказание в виде отлучения от церкви. Пико узнал об этом документе лишь в январе 1488 г. по дороге во Францию. По требованию папского посланника он был задержан близ Лиона и просидел два месяца в тюрьме. Для его освобождения потребовалось вмешательство крупнейших итальянских государей того времени: Лоренцо Медичи, Лодовико Моро, Гонзаго. Однако отношения Пико с римской курией до самой его смерти оставались напряженными, его новые труды отнюдь не только не способствовали тому, чтобы с него было снято обвинение в ослушании, но зачастую, на взгляд представителей церкви, только усиливали его. 359 Самым же трагическим моментом во взаимоотношениях между носителями возрожденческого мировоззрения и церковью было, разумеется, сожжение 17 февраля 1600 г. Джордано Бруно. Перед казнью он восемь лет провел в застенках инквизиции, причем последние годы в камере, в наружную стену которой днем и ночью бил речной прибой. В этом сыром каменном мешке, размеры которого не позволяли Бруно даже выпрямиться во весь рост. Бруно не имел возможности ни читать, ни писать, поскольку ему не давали ни бумаги, ни чернил. Несмотря на это, дух его не был сломлен. В приговоре, где в числе прочего фигурировало и обвинение в увлечении каббалой, мистикой, было сказано о наказании гуманном, без членовредительства, т. е. о сожжении. Выслушав это, Джордано Бруно произнес свою знаменитую фразу: «Вы с большим страхом произносите приговор, чем я выслушиваю его». «Гуманная» казнь происходила под утро при свете факелов. Палачи облачили Бруно в санбенито — кусок грубой ткани, пропитанной серой и разрисованной языками пламени. «Края санбенито едва достигали колен. Бруно был привязан к столбу железной цепью и сверх того его туго перетянули мокрой веревкой, дабы под действием огня она съеживалась и врезалась в тело. Чтобы в еще большей степени продлить мучения казнимого, сначала разводили маленький костер и лишь постепенно, подбрасывая сухой хворост, увеличивали пламя. У ног Джордано Бруно были сожжены и его книги. Надо сказать, что именно XVI в., т. е. позднее Возрождение, а не «мрачное средневековье» — это время, когда особенно часто пылали костры инквизиции. Это свидетельствовало не только о накале борьбы между старыми и новыми взглядами на мир, но и о кризисе всей 360 культуры Возрождения в целом. В ней не находилось тех сил, которые могли бы противостоять не только мракобесию, но и разрушительным тенденциям внутри нее самой. Вот почему можно считать, что именно 17 февраля 1600 г. — в день сожжения Джордано Бруно — кончилось Возрождение. И хотя знаменитого философа и утописта Томазо Кампанеллу (1568 – 1639) относят к мыслителям Возрождения, его творчество и жизнь, полная страданий, хронологически уже далеко выходили за рамки Ренессанса и принадлежали Новому времени. Однако, взаимное приятие и трагический конфликт — это два крайних полюса во взаимоотношениях между человеком, личностью, с одной стороны, и церковью и духовенством — с другой. Между ними в эпоху Возрождения существовало огромное число нюансов и оттенков. Наиболее яркие и звучные из них — сарказм, гротеск, насмешка. Особенно доставалось монахам из нищенствующих орденов. Одурачивание и вымогательство при помощи фальшивых чудес — приемы, к которым часто прибегала эта странствующая братия, в соединении с постыдным образом жизни вызывали острое негодование, которое находило в язвительных насмешках одну из форм своего выражения1. Характерно, что высшие ордена, например, бенедиктинцы, будучи богатыми и зажиточными, вызывали меньше отвращения, чем нищенствующая братия. Эти ордена были древнее, в них чаще попадались благочестивые и действительно ученые люди. Однако средний уровень описан одним из них, Фиренцуолой, тем не менее довольно ядовито: «Хорошо откормленные, в широких рясах, они не убивают время на прогулки босиком и проповеди, а предпочитают свои 1 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. – М.: Интрада, 2001. – С. 317. 361 красивые сафьяновые туфли и прекрасные кельи, отделанные кипарисом, где они и сидят, сложив руки на животе. Если же они и дают себе труд сдвинуться с места, то уютно, словно отдыхая, восседают на мулах и жирных лошадках. Они не утомляют разум излишним рвением к наукам, дабы знание не развило в них сатанинского высокомерия вместо монашеской простоты»1. Священники, т. е. белое духовенство, также часто становились объектами насмешек и издевательств. Особенно часто осмеянию подвергалась их скупость. Как говорится в одной из новелл того времени, «алчность ни для кого не является таким тяжким грехом, как для священника, ибо у последнего нет необходимости заботиться о семье и т. п.». Этим рассуждением оправдывается ограбление дома больного подагрой священника молодым господином с помощью двух его домашних, «которые самого черта приготовили бы под соусом»2. Один из видных гуманистов Джованни Морелли в письме к своим сыновьям советовал им остерегаться распутников, игроков, содомитов, а также «ханжей и лицемеров, которые прикрываются рясой священника»3. Вместе с тем одним из важных моментов в картине религиозной жизни эпохи проповедников, Возрождения которые была благодаря деятельность своим высоким некоторых моральным качествам и дару красноречия имели большое воздействие на души людей. Обычно поводом для приглашения проповедника были раздоры в городах и соответственно необходимость примирения, возникновение опасности и необходимость мобилизации сил для противостояния ей. 1 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 320. 2 3 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. – М., 2001. – С. 457. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. – М., 1995. – С. 220. 362 Особый род деятельности составляли проповеди крестовых походов. Однако главным «жанром» проповеднической деятельности были покаянные проповеди. Некоторые проповедники имели такое воздействие на слушающих, что многие не просто каялись, но и отдавали неправедно полученное добро. Предметы роскоши, а также игральные карты, кости, маски, музыкальные инструменты предавались огню, открывались тюрьмы и освобождались из долговой ямы должники. Если неосторожные проповедники слишком сильно нападали на отдельные группы людей, то возбужденные слушатели находили выход своим эмоциям в избиении «виновных». Случались и более драматичные события. Так, после проповеди Бернардино Сиенского в Риме в 1424 г. были сначала сожжены наряды и орудия магии. А затем, как рассказывает очевидец, была сожжена ведьма Финичелла, потому что она своими дьявольскими ухищрениями погубила многих детей и многих людей околдовала. «Весь Рим вышел, чтобы посмотреть на это зрелище»1. Величайшим проповедником и одновременно личностью, в трагической форме отразившей контрасты своего времени, явился Джироламо Савонарола (1452 – 1498). Будучи монахом доминиканского ордена, он сам высоко ценил звание проповедника: в иерархии духов проповедник, по его убеждению, идет сразу после ангелов. Свою деятельность Савонарола начал с того, что убедил в правоте своих воззрений своих собратьев по монастырю Сан-Марко, где в результате этого началась неожиданная и быстрая реформа, заключавшаяся в очищении монастырских нравов и внедрении строгого благочестия. Вскоре к этому движению присоединились все доминиканские монастыри. Сыновья многих знатных семей под 1 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. – М.: Интрада, 2001. – С. 325. 363 влиянием проповедей Савонаролы становились послушниками в монастыре Сан-Марко. За реформой одного ордена проглядывали контуры реформы всей церкви, подобной той, которая чуть позже произошла в Северной Европе и получила название Реформации. Однако другие области Италии не поддержали движения, возглавляемого Савонаролой, и тогда он сосредоточил все свое внимание на Флоренции. Неистовым монахом овладела пламенная мечта превратить этот город в царство Божие на земле. Как он это понимал, стало ясно после того, как в 1494 г. во Флоренции была свергнута тирания семейства Медичи, правившего более полувека, и Савонарола стал одним из вдохновителей новой республики. Реформу государства он проводил в соответствии со своими взглядами, согласно которым, овладевать науками должны лишь немногие, чтобы не прервалась традиция человеческого знания и чтобы было кому бороться с еретиками; знания же прочих должны ограничиваться грамматикой, нравственностью и изучением религии. «Единственная польза от Платона с Аристотелем, — считал он, — состоит в том, что они придумали много аргументов, которые можно употребить против еретиков. Однако они, как и другие философы, пребывают в аду. Любая старуха знает о вере больше, чем Платон»1. «Какой мощью должна была обладать душа, уживавшаяся с таким узким умом! Какой требовался огонь, чтобы заставить флорентийцев склонить свой образовательный энтузиазм перед такими воззрениями!» — восклицает по этому поводу Я. Буркхардт2. Однако флорентийцы, причем не только бедные, но и богатые, распаленные 1 2 проповедями Там же. – С. 330. Там же. – С. 331. Савонаролы, направленными против 364 богатства и роскоши, готовы были жертвовать не только своим образовательным энтузиазмом, но и удобствами и красотой мирской жизни, о чем говорят знаменитые костры Савонаролы. Вот как описывается такое действо, происходившее в последний день карнавала 1497 г. На площади Синьории во Флоренции была воздвигнута ступенчатая пирамида. В основание ее были сложены маски, накладные бороды, маскарадные костюмы и т. п.; выше разместились книги латинских и итальянских авторов, в том числе Боккаччо и Петрарка, драгоценные пергаменты и манускрипты, еще выше лежали украшения и туалетные принадлежности женщин, духи, зеркала, вуали, парики; следующий слой составляли лютни, арфы, доски для шахмат, игральные карты, наконец, обе верхние ступени состояли из картин, в основном изображений красавиц: классических, например Клеопатры, и современных. Присутствовавший при одном из этих костров венецианский купец предложил синьории перед его началом 20 000 золотых за содержимое пирамиды. Ему ответили, что единственное, что ему могут предложить, — это написать с него портрет и положить его вместе с прочими. В момент, когда разжигали костер, синьория появилась на балконе; воздух наполнился пением, фанфарами труб и звоном колоколов. Какой энтузиазм вызывали эти мероприятия не только у невежественной толпы, но и у утонченнейших людей того времени, видно из того факта, что, например, Сандро Боттичелли, один из величайших флорентийских художников эпохи Возрождения, своими руками бросал в костер на городской площади свои полотна. Широко известно, что среди друзей и почитателей Савонаролы был и знаменитый Пико делла Мирандола, чья «Речь о достоинстве человека» была, как уже говорилось выше, своего рода манифестом 365 возрожденческого гуманизма. В проповедях Савонаролы великого гуманиста, видимо, привлекал призыв к нравственной чистоте. Однако в борьбе за чистоту нравов Савонарола широко применял насильственные методы. Он, например, требовал от слуг шпионить за господами, организовал отряды мальчишек, которые врывались в дома и пытались изъять предметы, которые надлежало предать огню. Когда им это не удавалось, им давали взрослых в качестве защитников. Все это ожесточало противников Савонаролы и уменьшало ряды его сторонников. Самое же главное заключалось в том, что Савонарола продолжал призывать снизить налоги с бедняков и увеличить налоги с богатых, изгнать из города ростовщиков, занимающихся небогоугодным делом. Не прекратил он нападки на местную знать и на папу римского, что и сыграло свою роковую роль. В 1498 г. папа римский приказал арестовать монаха. Джироламо Савонаролу судили и приговорили к сожжению на костре. Приговор был приведен в исполнение на той же площади Синьории, где горели до этого знаменитые костры Савонаролы. Один из самых острых моментов религиозной жизни Италии в эпоху Возрождения — отношение к высшим иерархам католической церкви — папам. Надо отметить, что большинство из них представлено личностями, которые сконцентрировали в себе все блистательные и отвратительные стороны этого периода. Так, широкую известность получила продажность пап. Особенно в этом отношении прославился Иннокентий VIII — первый из пап, открыто признавший своего внебрачного сына Франческетто Чибо. Вместе с ним папа создал «банк милостей, где за высокую таксу можно было получить помилование в убийстве и грабеже. При этом с каждого отпущения 150 дукатов — большая по тем временам сумма — поступали в папскую казну, а 366 остальные шли в пользу Франческетто»1. В результате Рим и его окрестности кишели разбойниками, в городе действовали преступные группы, никто не чувствовал себя в безопасности. Не меньшую известность приобрел другая семейная пара — папа Александр VI (Родриго Борджа) и его сын Чезаре Борджа, имя которого стало синонимом жестокого и вероломного убийцы. «В отце властолюбие, алчность и сладострастие соединялись с индивидуальностью, от природы сильной и блистательной»2. Однако со временем он оказался в полной власти своего сына, который последовательно убивал всех родных и приближенных как только благосклонность папы к ним начинала тревожить Чезаре. Александр даже согласился по его требованию на смерть своего любимого сына, брата Чезаре — Герцога ди Гандиа3. Венецианский посол Паоло Капелло в 1500 г. пишет следующее: «Каждую ночь в Риме находят по четыре-пять убитых, преимущественно епископов, прелатов и пр. Каждый в Риме трепещет, опасаясь быть убитым по повелению герцога» (4, 92)4. Когда открытое насилие почему-либо было невозможно, Борджа применяли яд. В конце концов отец и сын отравили друг друга, нечаянно выпив вино, приготовленное ими же для одного богатого кардинала. Один из ближайших преемников Александра VI — Юлий II (1503 – 1513), — как утверждала молва, никого не убил и не отравил, что было большой редкостью для правителя того времени. То обстоятельство, что он бесцеремонно забирал наследства всех духовных лиц, умиравших в Риме, снискало ему репутацию скупца. Однако было 1 Там же. – С. 87. Там же. – С. 89. 3 Там же. 4 Там же. – С. 92. 2 367 известно при этом, что какую-то часть этих средств он тратил на поддержку искусств. Самым знаменитым внешним символом его правления является задуманный им собор св. Петра в Риме. Юлий II прославился также тем, что запретил симонию при избрании папы. В результате он удостоился похвал в литературе того времени, его воспевали как «патриота и оплот всей Италии»1. Преемником Юлия II стал знаменитый Лев Х (1513 – 1521) — сын не менее знаменитого правителя Флоренции Лоренцо Великолепного. Он слыл любителем роскоши и покровителем искусств. Это не мешало ему интриговать, вести жестокие войны с соседями, как правило, в интересах своего знаменитого семейства Медичи. При Клименте VII (Джулиано Медичи — 1523 – 1534) отношение к папам вновь резко меняется. Папу ненавидят, странствующие проповедники называют его антихристом. В конце концов он был убит в результате заговора во Флоренции. Таким образом, главная опасность для папства таилась в нем самом — это было полное моральное разложение верховных иерархов и соответственно потеря ими духовного авторитета. Однако в дальнейшем события пошли по формуле «Не было бы счастья, да несчастье помогло». В 1527 г. Рим был подвергнут ужасающему разграблению и разрушению войсками католического императора Карла V. Папе Клименту VII удалось бежать и тем спастись от смерти. Есть предположение, что Карл V, император Священной Римской империи, всерьез размышлял о секуляризации церковной области и перенесении своей резиденции в Рим. 1 Там же. – С. 204. 368 Однако европейские государи не стали мириться с особой ролью Карла V по отношению к папе и для освобождения духовного иерарха заключили между собой знаменитый Амьенский договор (18 августа 1527 г.). Карл V, однако, еще в течение долгого времени сохранял власть над папами, то притесняя, то защищая их. Но опасность секуляризации церковной области, к возможности которой часто склонялись и сами папы, а особенно их родственники и окружение, потеряла свою актуальность. Этому немало способствовала немецкая Реформация, которая вынудила папство взять на себя роль духовного вождя всех ее врагов. Как отмечает Я. Буркхардт, «в условиях отпадения от папского авторитета половины Европы, здесь постепенно растет совершенно новая, возрожденная иерархия [...], которая в союзе с католическими государями, движимая новыми духовными побуждениями, видит отныне свое основное дело в возвращении заблудших. Теперь оно (папство — Л. К.) существует и может быть понимаемо лишь как противоположность отпадшим от католической церкви»1. Этот процесс упрочения католической церкви во главе с папой в противовес Реформации получил название Контрреформации. Подводя итоги, нужно отметить, что картина религиозной жизни Италии эпохи Возрождения необычайно пестра и разнообразна. Вопервых, в ней можно выделить три основных содержательных блока: это теоретическое, художественное, и, наконец, обыденное сознание. В рамках каждого из них причудливо переплелись христианство (в католическом его варианте), язычество, суеверия, магия, астрология, кабалистика. Кроме того, следует различать отношение к религии и отношение к церкви и ее служителям. Однако есть нечто общее, что объединяет все эти фрагменты и краски картины религиозной жизни эпохи Возрождения в некую целостность. Это стремление к 1 Там же. – С. 99. 369 гармонизации веры и жизни, земного и небесного, это, наконец, секуляризация, т. е. обмирщение бога и обожествление человека. 5.4. Культура Возрождения как целостность. Исторические уроки эпохи Возрождения Подводя итоги, нужно отметить, что культуру Возрождения можно охарактеризовать как целостность переходного типа. Для нее характерно как наличие элементов, мотивов, наконец, принципов новой культуры, получившей впоследствии новоевропейской, так и сохранение старой, средневековой. На это можно возразить, что сохранение старого при возникновении нового — признак любого процесса развития вообще и соответственно любого этапа развития культуры в частности. Однако «чистые» типы культуры, т. е. уже оформленные, устоявшиеся, характеризуются тем, что в них те или иные принципы культуротворчества явно доминируют, главенствуют, а все остальные — пережиточные — оттеснены на ее периферию. В переходных типах культуры все обстоит иначе. Элементы старой, предшествующей культуры еще не оттеснены здесь на периферию, они все еще продолжают играть важную роль. Так происходит, например, с религией и религиозной проблематикой в культуре Возрождения. Вместе с тем в культуре переходного типа уже появляются новые принципы культуротворчества, которые находятся в отношениях острого противоречия со старыми, еще существующими и имеющими глубокие корни. Сторонники старого изобретательно, а порой самозабвенно и самоотверженно отстаивают его. Вот этот высокий накал борьбы старого с новым и есть один из важнейших признаков целостностей переходного типа, к которым и относится культура Возрождения. Из двух признаков гармоничной целостности — разнообразия составляющих ее элементов и их единства — в целостности 370 переходного типа богато представлен первый из них — разнообразие. В связи с этим очень остро встает вопрос о «скрепах», принципах, способных предотвратить превращение разнообразия в хаос. Именно так обстояло дело в культуре Возрождения. Новым принципом культуротворчества, предложенным ею на суд истории, был принцип индивидуализма. Он обеспечил невиданный ранее расцвет человеческой индивидуальности, породил личности титанического масштаба, показал всем последующим эпохам, каких вершин может достигать развитие творческих способностей человека. У ренессанского индивидуализма была, как мы видели, и оборотная сторона. Как справедливо отмечает А. Ф. Лосев, красиво мысливший бесконечно человечный и бесконечно гуманистический поэт и философ Ренессанса мало отдавал себе отчет в том, что какой-нибудь «кровавый преступник и бесстыдный насильник вроде Чезаре Борджа тоже чувствовал за собою право своего поведения, тоже находил в нем свое самодовлеющее наслаждение»1. Поэтому жестокость, авантюризм, насилие оказывались индивидуалистической неизбежным ориентации следствием человека, «стихийно- мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности»2. Вполне понятно в связи с этим, почему столь характерными для Ренессанса были бесконечные заговоры, отравления, вероломство. Когда умирал известный человек, отмечает Я. Буркхардт, никто не верил, что он умер собственной смертью3. Но все это не опровергает ранее высказанного утверждения, что основным принципом культуротворчества в эпоху Ренессанса являлся 1 2 3 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. – С. 137. Там же. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб., Т.2.1906. – С. 191. 371 гуманизм. Речь идет лишь о необходимом уточнении исторического характера, исторически конкретной формы этого гуманизма. На основании утверждать, всего что сказанного Ренессанс выше, видимо, положил будет начало правильно развитию индивидуалистического гуманизма — той формы гуманизма, которая лежит в фундаменте построения всей новоевропейской культуры. Однако в эпоху Возрождения говоря современным языком, еще не были найдены те «сдержки» и «противовесы», которые могли бы блокировать крайние проявления индивидуализма, и потому он порой сочетался с гуманизмом весьма болезненно и непросто. Глава 6. Сциентистско-прагматистский тип культуры нового и новейшего времени 6.1. Исторические модификации капитализма и основные ценности сциентистско-прагматистской культуры Не боясь упреков в грубом социологизме, анализ культуры нового и новейшего времени можно начать с характеристики капитализма как общественного строя, поскольку связь между ними, по крайней мере со времен труда М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», не является предметом дискуссий. Поэтому задача заключается не в том, чтобы установить ее, а в том, чтобы проследить конкретные формы ее проявления. В развитии капитализма можно выделить три этапа. Первый из них — классический капитализм, построенный на принципе свободного предпринимательства. Ему предшествовало несколько веков напряженных, драматических поисков форм хозяйствования. Второй этап — государственно-монополистический капитализм — характеризуется широким оптимальных применением форм государственного регулирования. И, наконец, на современном третьем этапе происходит возврат к принципам свободного предпринимательства с сохранением довольно значительных элементов государственного регулирования. Это придает капитализму вид, настолько далекий от его классического обличья, что возникает вопрос, капитализм ли это, а если все-таки капитализм, то какими терминологическими средствами передать два оттенка смысла: и родство позднего капитализма с его ранними формами, и отличия, существующие между ними. Представляется, что ответом на оба эти вопроса является термин «посткапитализм». Однако экономический закон капитализма на всех этапах его развития остается по сути своей неизменным — это максимизация прибылей. Это и 373 является объективной основой иерархии ценностей культуры, во главе оказывается индивидуалистический успех личности, измеряемый деньгами. В Европе прагматистский принцип буржуазной культуры несколько смягчен влиянием мощных пластов культурного наследия, что же касается Америки, где капитализм развивался в более стерильных, почти лабораторных исторических условиях, жесткий прагматизм буржуазной культуры выражен предельно отчетливо. Как подчеркивает Ч.-Р. Миллс, «деньги являются единственным бесспорным мерилом преуспевания в жизни, а преуспевание до сих пор считается в Америке высшей ценностью». «Акт покупки — это и есть сущность нашего мира, — вторит ему Р. Джеррел, — если кто-нибудь захотел бы нарисовать картину возникновения нашего общества, ему нужно было бы нарисовать Бога, который вкладывает в тело Адама чековую книжку или кредитную карточку». Правда, целый ряд американских культурологов, социальных психологов и социологов отмечает все выше поднимающуюся волну «несогласия с религией успеха». Например, Р. Уильямс констатирует: «Существует немало свидетельств того, что явно выраженный акцент на достижение успеха в течение последних десятилетий уменьшает свое влияние». Однако, думается, речь пока может идти лишь о тенденции. Господствующей парадигмой по-прежнему остается измерение жизненного успеха личности величиной дохода. 6.2. Антропологическая структура 6.2.1. Личное – общественное В соответствии с иерархией ценностей жизни главной коллизией прагматистски ориентированной культуры является коллизия «личное – 374 общественное». Принцип свободного предпринимательства требует решения этого противоречия в пользу личного. Констатация этого факта — одно из общих мест в западной социологии и культурологии. Так, Д. Белл отмечает, что сквозь призму принципа индивидуализма «общество предстает не как естественная ассоциация людей — политическое объединение или семья, управляемая общей целью, а как объединение атомизированных индивидов, которые имеют целью лишь удовлетворение собственных желаний». В связи с этим, сетует Д. Белл, западному обществу «недостает чувства гражданственности», т. е. спонтанного для личности желания идти на жертвы ради какой-либо общественной пользы, и политической философии, оправдывающей нормативные правила, которые определяют приоритеты и распределение в обществе. Свое логическое завершение принцип индивидуализма находит в том, что индивид усматривает врага не только в обществе как таковом, но и в любом индивиде. Психология «крысиных бегов», т. е. конкурентной борьбы за символы успеха такова, что внимание его участников направлено не на тех, кто проиграл, — эти выпадают из поля зрения, в лучшем случае удостоившись презрения, а на тех, кто выиграл, и эти вместо награды пожинают вражду и зависть. «Можно сказать, что буржуазное общество есть институционализация зависти» — утверждает Д. Белл. Однако в условиях больших корпораций ощущение возможности результативно отстаивать личные интересы могло оставаться лишь у представителей руководящей элиты этих гигантских бюрократических организаций. В связи с этим, отмечает М. Маккоби, именно в этой группе чаще всего встречается тип личности активного индивидуалиста, энергичного и беспощадного борца за победу в конкурентной борьбе, которого этот автор называет «воином в джунглях». Модификация этого типа, характерная именно для руководителей крупных компаний, носит у 375 М. Маккоби этикетку «человек-игрок». Как можно понять из контекста, индивидуалист в этом варианте более гуманен в отношениях с людьми и в стремлении к выигрышу, склонен большую ставку делать на личную энергию, чем на вседозволенность в выборе средств. Однако создается впечатление, что образ «человека-игрока» сконцентрирован из поправок, которые Маккоби хотел бы внести в образ «воина в джунглях», явно списанный с реальной действительности и смущающий автора своей негативностью. Что касается средних и низших слоев служащих корпораций, то для них поле конкурентной борьбы сужается, однако ожесточенность ее не только не уменьшается, но даже возрастает. Эта ситуация впечатляюще отражена в известной книге У. Уайта «Человек организации», являющейся вместе с ранее цитированным трудом Маккоби «Человек компании» своего рода классикой западной социологии бюрократии. У. Уайт приводит слова 42-летнего служащего, который описывает стиль взаимоотношений внутри компании следующим образом: «Когда ты попадаешь на определенное место, то начинаешь бояться, что кто-то еще может захотеть получить то место, которое ты занимаешь... Лучшая защита против угрозы быть обойденным — обойти кого-либо еще, но поскольку каждый служащий знает это и знает, что и другие знают это, никто и никогда не может чувствовать себя в безопасности». Поскольку борьба всех против всех и каждого против общества и коллектива может оказаться нерентабельной с точки зрения данной компании, появляется необходимость в теориях, которые могли бы послужить обоснованию более или менее солидарных, или, во всяком случае, согласованных действий в рамках отдельных «коллективов». Два основных варианта этих теорий получили условное название «теория икс» и «теория игрек». Первая из них построена на принципе авторитарности и рекомендуется в качестве средства пресечения негативных последствий конкурентной борьбы и повышения эффективности совместных действий, 376 совершенствования аппарата административного и экономического контроля, вторая — в этих же целях настаивает на принципе интеграции. Следуя этим рекомендациям, одна из виднейших компаний США «Дженерал моторс» в течение многих лет весьма прибыльно эксплуатирует броский лозунг: «Что хорошо для “Дженерал моторс”, хорошо для каждого работника этой корпорации». Таким образом, идеи коллективности оказываются одним из средств удовлетворения интересов крупного бизнеса. Что же касается среднего и низшего уровня служащих корпораций, то они научились ловко использовать эти же цели и идеи в целях личной карьеры, включив умение демонстрировать такие свойства, как преданность компании, в число необходимых профессиональных качеств. Имея в виду эту аберрацию идей коллективности, один из леворадикальных теоретиков П. Гудмэн делает вывод, что «культура этой организации есть фальшивка». Учитывая сказанное выше, можно сделать вывод, что перед западной культурой стоит насущная проблема — синтез принципа индивидуализма с принципом коллективизма. 6.2.2. Субъектное – объектное Метаморфозы принципа индивидуализма можно проследить и в способах решения западной культурой антропологического противоречия «субъектное – объектное». Свободное предпринимательство требует от человека предприимчивости, инициативы, т. е. способностей быть субъектом. Как подмечают Л. Брум и Ф. Селзник, авторы «Социологии», выдержавшей уже несколько изданий, «американская культура организована скорее вокруг попытки активного господства, чем вокруг идеи пассивного подчинения». Условием и следствием господства над внешними обстоятельствами является умение властвовать над собой, т. е. выступать субъектом 377 творчества самого себя, поэтому идеалом личности эпохи свободного предпринимательства стал self made man — человек, сделавший самого себя. Сужение базы человеческой субъектности происходит в условиях господства крупных корпораций, в связи с чем рядовой индивид все больше становится объектом планов, выработанных другими, а не субъектом, творящим обстоятельства и самого себя. Поскольку сферы производства и бизнеса оказались скомпрометированными с точки зрения возможностей для проявления и культивирования субъектных свойств, «человек массы» ринулся осваивать с этой целью иные территории, главной из которых оказалась сфера потребления, в связи с чем возникла новая модификация индивидуализма — индивидуализм потребительский. Однако вскоре очень многие поняли (особенно остро это осознание протекало в среде молодежи), что потребительство создает для личности условия еще более жесткой зависимости, чем различные производственно-бюрократические структуры. Не больше возможностей быть субъектом предоставляло, по сравнению с вещистским вариантом потребительства, и потребительство в сфере культуры, на которое ориентировал масскульт. Разочаровавшись во всех вариантах потребительства, многие люди увидели последнее прибежище своей активности в погружении в самих себя. Весьма остро эта мысль выражена в книге К. Лэша: «Культура нарциссизма»: «После политической сумятицы 60-х годов американцы занялись заботами о самих себе. Потеряв надежду улучшить свою жизнь каким-либо реальным способом, они обратились к психологии самоулучшения, анализу собственных чувств, к изучению мудрости Востока, к потреблению здоровой пищи, к бегу трусцой, к изучению того, как победить “страх перед удовольствием”». 378 По этому поводу можно сказать, что самоусовершенствование, конечно, является одним из важнейших направлений проявления человеческой субъектности, поскольку позволяет человеку стать творцом самого себя, но оно не может выполнить этой своей функции, если перекрыты иные каналы человеческого творчества: человек, который является не субъектом, а объектом чужих действий в социальной и производственной сферах, не имеет главного строительного материала для созидания самого себя, поэтому предметом его влияния становятся мелкие чувства, переливы настроений, вяло текущие мысли. Более перспективные ориентации в этом плане характерны для тех социальных групп, которые усматривают главные возможности проявления активности в основополагающих сферах деятельности — социальной и производственной. Так, в ходе опроса, проведенного Д. Янкелевичем, 39% опрошенных отвергли традиционную формулировку целей и мотивов образования: «Я смогу заработать больше денег, иметь более интересную карьеру, занять лучшее положение в обществе» и предпочли нетрадиционный ответ: «Меня действительно не очень заботят практические выгоды от обучения в колледже. Я рассматриваю их как нечто само собой разумеющееся. Возможности колледжа для меня нечто более трудно определяемое: может быть, речь идет скорее о возможностях изменить сложившееся положение вещей, чем преуспевать в рамках существующей системы». Видимо, правомерно усмотреть в такого рода предпочтениях стремление личности играть активную творческую роль, быть не только объектом воздействия внешних структур, но и субъектом социальной деятельности. Итак, налицо еще одна коллизия современной западной культуры: необходимость гармонического синтеза объектных и субъектных свойств человека. 379 6.2.3. Телесное – духовное, рациональное – эмоциональное. «Формальная» рациональность, поиски новой рациональности Взаимоотношение другой пары сущностных сил человека «телесное – духовное» — не имеет в культуре капитализма такой остроты, как в культуре религиозного типа. Связано это, видимо, с тем, что в практике конкурентной борьбы и то, и другое является важным средством достижения успеха. Весьма непросто складываются отношения между рациональным и эмоциональным как сторонами духовного содержания культуры прагматистского типа. Получение максимальной прибыли требует прежде всего максимальной рационализации производства, отсюда и тенденция к рационализации всех сторон жизни общества. Проявления этой рациональности прекрасно показаны М. Вебером. Для капитализма характерны, констатирует он, не только «рациональное постоянное предприятие, рациональное рациональная право, но бухгалтерия, и рациональная рациональный образ техника, мыслей, рационализирование образа жизни, рациональная хозяйственная этика». Для обозначения этого типа рациональности М. Вебер предложил и очень удачный термин «формальная» рациональность. Важнейшим ее признаком можно считать отчужденный характер целеполагания, отсюда ограниченность ценностного горизонта всех «этажей» формальной рациональности: при выборе целей и средств деятельности, оценке ее конечных результатов не принимаются во внимание никакие авторитеты кроме авторитета ограниченно понимаемой пользы. Формальная рациональность эффективно обслуживала и обслуживает капиталистический способ производства. Однако в настоящее время все более проявляется ее узость, особенно в способах решения глобальных проблем сохранения мира, взаимодействия с природой и т. п. 380 Кризис формальной рациональности обнаруживает себя, в частности, в экспансии инструментального элемента рациональности в области целей. Надо отметить, что эта ситуация в достаточно драматичных тонах описана в западной философско-социологической литературе. Речь идет о том, что в развитых странах накоплен к настоящему времени богатый и все хуже поддающийся контролю арсенал средств развития материального производства, которое, в свою очередь, является лишь одним из средств развития общества. В результате целевой горизонт общества оказывается ограниченным производством ради производства, а целевой горизонт личности — потреблением ради потребления. В этом смысле знаменателен призыв председателя Римского клуба А. Печчеи «Пора подумать о целях». Типологической чертой формальной рациональности является также фетишизация формальной логики и количественного анализа. Это порождает конфликтные эмоциональным как отношения сторонами между духовного рациональным содержания и культуры. Ориентация хозяйства на прибыль, рентабельность требует превращения всех качественных характеристик в количественные, в то, что поддается исчислению, строгому учету, т. е. без остатка исчерпывается количественной характеристикой. Человеческие чувства, не поддающиеся строгому измерению, плохо предсказуемые, зачастую и выступают в роли некалькулируемого остатка и потому оказываются враждебными формальной рациональности. В результате человеческая эмоциональность отбрасывается на периферию культуры, и именно оттуда время от времени накатываются волны мистики, иррационализма или даже дикой, некультивированной чувственности. Протест против тирании такой рациональности и стремление восстановить в правах отторгнутую от культуры эмоциональность, в том числе и в форме чувственности, и лежит в основе концепции «контркультуры». Однако «Контркультурное» движение не было связано с гуманистическим синтезом рационального и эмоционального как сторон 381 духовного содержания культуры: одного тирана — формальную рациональность — предполагалось свергнуть, а вместо него посадить на трон другого, с ничем не ограниченной и не контролируемой властью — человеческую чувственность в самых спонтанных ее проявлениях. Гораздо больше смысла, нежели в этом огульном отрицании рациональности можо найти в поисках так называемой новой рациональности, предпринятой в последние времена рядом западных мыслителей. Если обобщенно выразить смысл этого рода поисков, ведущихся иногда в диаметрально противоположных направлениях, то можно сказать, что речь идет о стремлении освободить место в культуре для гуманистических ценностей, расчистив его от всепожирающей формальной рациональности и ее двойника — темной иррациональности. Надо сказать, что логические основания для такого рода теоретических изысканий имеются, поскольку ценностное сознание по своей природе эмоционально-рационально, и в этой эмоциональной рациональности можно усмотреть альтернативу формальной рациональности. Однако это только теоретически. Практически же ценностное сознание не может существовать вне определенного типа культуры, вне определенного типа общества, и потому вопрос о новой рациональности оказывается лишь одной из граней грандиозной проблемы глобального масштаба. Смысл ее в поисках путей построения принципиально новой культуры — культуры гуманистического типа, всецело ориентированной на человека, а не на иные, находящиеся вне него, цели. 6.2.4. Биологическое – социальное Противоречие «социальное – биологическое» в культуре нового и новейшего времени решалось по-разному. Так, в эпоху свободного предпринимательства точка зрения утилитаризма диктовала необходимость подавления биологических инстинктов. Формы обуздания их во имя экономии, достижения максимального хозяйственного успеха 382 были столь суровы, что получили название «внутримирская аскеза». Однако возрастание товарной массы потребовало поощрительного отношения к потребительству, в том числе и в извращенной его форме. Это привело западную культуру к необходимости снять многие запреты. В настоящее время в этой области происходит «отрицание отрицания». Так, в программах современных неоконсерваторов в числе прочих требований содержится и призыв вернуться к принципам внутримирской аскезы. Связано это с экологией в самом широком смысле этого слова, поскольку бездумное потребительство, необузданный гедонизм, разгул животных инстинктов не только опустошают природу, но и разрушают человеческое тело и душу. Однако призывы к аскезе мало кого вдохновляют. Речь, видимо, должна идти о выработке гуманистических принципов облагораживания биологической компоненты человеческого существа. 6.2.5. Индивидуальное – универсальное Специфика культурной ситуации, характерной для современного западного мира, разрешении находит свое антропологического концентрированное противоречия выражение в «индивидуальное – универсальное». Надо отметить, что практика конкурентной борьбы, взывающей к находчивости, чувству нового, стимулирует развитие индивидуальности, противостоит жесткой шаблонизации личности. Интернационализация общественной жизни, преодоление национальной и региональной ограниченности в равной мере способствует росту универсальности человека на уровне индивида и на уровне рода. Однако наряду с этими тенденциями существуют и прямо противоположные им. Так, Р. Уильямс проницательно подмечает, что поведение и образ мыслей человека, вовлеченного в круговерть конкурентной борьбы, оказывается «конвенциональным и стереотипным». Указанный автор считает даже возможным говорить об «отсутствии индивидуальности» у такого человека. Он же обращает внимание на 383 отсутствие в американской мыслительной культуре XVIII – XIX веков развитых определений личности и человеческого «я». Такая ситуация может показаться парадоксальной лишь на первый взгляд. Более серьезный анализ убеждает, что причина стереотипности субъекта конкурентной борьбы заключается в прагматистски- индивидуалистической ограниченности целей его деятельности. В еще большей степени ограничения в культивировании индивидуального и универсального в человеке сказываются в условиях работы в крупных корпорациях. Характер этих ограничений предельно ясен из высказывания одного из руководителей большого бизнеса, приводимого в работе У. Уайта «Человек организации»: «Нам нужен хорошо обструганный человек, умеющий обращаться с хорошо обструганным народом». Стандартизация касается не только способов выполнения профессиональной роли, но и внутреннего мира человека. Так, по словам Манхайма, забота о карьере предписывает контроль за идеями и чувствами, которые разрешается иметь. В результате все шире распространяется тип личности, для которого характерна утрата индивидуальности. Описывая свои впечатления от общения со служащими крупных компаний, М. Маккоби отмечал, что, говоря о самом себе, человек компании... «пытался удовлетворить любой взгляд относительно того, каким ему следует быть. В результате от его «я» не оставалось ничего, что можно было бы описать». Для обозначения такого типа личности исследователи применяют различные термины: М. Лернер — «конформист» и «рутинер», Р. Мертон — «ритуалист – рутинер», У. Уайт — «человек организации», М. Маккоби — «человек компании», Р. Миллс — «бюрократическая личность». Разнообразие этикеток говорит о том, что фигура эта весьма заметная и узнаваемая. 384 Нет нужды говорить, что до предела стереотипизированная личность не может подняться до вершин человеческой универсальности. Не спасает положения и стремление вырваться из сетей конформизма за счет средств контркультуры: крайняя экстравагантность дает некоторую иллюзию обретения индивидуальности, но зато за счет потери общечеловеческого в культуре личности. Таким образом, в разрешении противоречий личного и общественного, субъектного и объектного, материального и духовного, эмоционального и рационального, биологического и социального, индивидуального и универсального западная культура использует зачастую подходы прямо противоположного свойства, порою доходя при этом до крайности. Вместе с тем этот динамизм дает возможность значительно развить сущностные силы человека по сравнению с предшествующими историческими типами культуры, что является предпосылкой решения проблемы их гармонического синтеза. Эти обстоятельства играют определяющую роль в формировании характера взаимодействия и содержания различных сфер западной культуры. 6.3. Сферы культуры 6.3.1. Наука На вершине иерархии в системе культуры оказывается наука. Связано это с тем, что отрасли производства, оплодотворенные наукой (через технику), дают неизмеримо большую прибыль по сравнению с теми, которые наука обходит своим вниманием. Однако в полной мере сказанное может быть отнесено лишь к классической науке. Между тем наука, как и вся культура, эволюционирует. Так, к настоящему времени общепризнанным стало выделение двух периодов развития науки: классическая и неклассическая. В. С. Степин 385 предлагает, и, как представляется, весьма обоснованно, различать не два, а три периода: классическая, неклассическая и постнеклассическая наука. Основанием периодизации являются различия в идеалах и нормах научного исследования, научная картина мира и философские принципы научной деятельности1. Среди идеалов и норм научного исследования В. С. Степин выделяет такую сторону науки, как ориентация ее на объект или субъект исследования. Соответственно делается констатация, что классическая наука акцентирует внимание только на объекте и выносит за скобки все, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассической науки характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности. Наконец, постнеклассическая наука «учитывает соотнесенность знаний по объекту не только со средствами, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности». Благодаря включению аксиологического момента в науку, ранее считавшуюся принципиально дезаксиологичной, возникает новая «гуманизированная» методология. Может возникнуть вопрос, нет ли несоответствия между логикой развития человека и логикой истории науки. Так, говоря о развитии сущностных сил человека в капиталистическом обществе, мы констатировали, что оно шло по линии субъектное – объектное – поиски синтеза субъектного и объектного. А в науке, как нам кажется, дело происходило строго наоборот: ориентация на объект изучения, затем на субъект, и сейчас опять-таки поиски синтеза между соответствием объекту и ценностными ориентациями субъекта. Если же посмотреть глубже, можно увидеть, что расхождений между этими двумя линиями нет. Ведь ориентация классической науки на объект исследования была не чем иным, как проявлением непоколебимой веры в то, что человек — всесильный субъект познания, вполне способный разгадать замысел Божий в устроении мира. Переход к неклассической науке в этом смысле можно 1 Степин В. С. Философия науки: общие проблемы. М., 2006. 386 рассматривать как отказ человека от своей научной гордыни и приход к убеждению, что человек может познавать мир «постольку-поскольку». И, наконец, постнеклассическая наука ставит проблему синтезирования двух ранее обозначившихся тенденций: ориентации на научную объективность и включения во все элементы научной деятельности ценностного, т. е. субъектного, компонента. Эволюция научной методологии проявлялась и проявляется не только в изменениях ориентации научной деятельности на объект или субъект, но и в других направлениях. Так, классическая наука считала для себя образцом математику и физику и соответственно математические методы. Неклассическая наука дошла до «эпистемологического анархизма», основанного на убеждении, что процесс познания — это поле приложения разнообразных творческих способностей, а, точнее, произвола познающего объекта. Таким образом, благодаря эпистемологическому анархизму принцип индивидуализма проникает и в науку, которая при этом приравнивается к мифу и идеологии. Например, эта идея лежит в основе так называемой «сильной программы», выдвинутой американскими социологами науки Б. Барнсом и Д. Блуром. Объяснение выборов, совершаемых учеными в их профессиональной деятельности, они считали возможным «только через признание веры, на которую они якобы опираются, независимо от истинности или ложности, рациональности или иррациональности». Справедливости ради надо отметить, что крайности этой «сильной программы» критиковались даже ее сторонниками. Постнеклассическая наука старается идти по пути совмещения принципа плюрализма методов с принципом научной точности, понимаемой, впрочем, тоже совершенно поновому. Как справедливо замечает К. А. Свасьян, «культурный космос — градация методов, каждый из которых обладает правом на 387 самоопределение без насильственного равнения на отличников физикоматематической службы»1. Возвращаясь к вопросу об ориентации науки на практику, с которого начинается этот раздел, следует подчеркнуть, что действительно сугубо прагматический подход к науке являлся общекультурным феноменом для нового времени. Он был свойствен и самим ученым, и философам. Примечательны в этом отношении слова Т. Гоббса: «Знание есть только путь к силе. Теоремы (которые в геометрии являются путем исследования) служат только решению проблем. И всякое умозрение в конечном счете имеет целью какое-нибудь действие или практический успех»2. Прагматическую направленность имела и декартова аналитическая философия. Подчеркивая это обстоятельство, В. Н. Катасонов отмечает: «Ньютон в этом смысле, несмотря на полемику с Декартом, говорит о том же: в геометрии главное п о с т р о е н и е . Декарт претендует дать своеобразный “канон” этих построений. Ньютон же предпочитает сохранить “cвободу рук”, но ориентируется при этом также на прагматику геометрии. Античное понимание геометрии переакцентируется: созерцание отодвигается на второй план. На первый план выходит ее “низшая” часть, “связанная с ремеслами”... геометрия построений»3. В. Н. Катасонов справедливо усматривает связь этого явления со всеми другими сторонами культуры нового времени. «Новая геометрия была неотделима от новой культуры, новой, становящейся формации, нового человека», — подчеркивает он. И далее: «Новый органон» Ф. Бекона и экспериментальный метод Г. Галилея, и “социальная инженерия” Т. Кампанеллы, и неукротимая воля драматических героев П. Корнеля — 1 Вопросы философии. 1988. №12. – С. 7. Гоббс Т. Основы философии. Часть первая. Соч., в 2 т. – М.; Т. I. 1988. – С. 77. 3 Катасонов В. Н. Аналитическая геометрия Декарта и проблемы философии техники // Вопросы философии. 1989. №12. – С. 39. 2 388 все свидетельствовало о рождении нового человека, активного, деятельного, п е р е с т р а и в а ю щ е г о мир»1. Неклассическая наука породила некую «фронду» ученых относительно принципа прагматизма. Именно в это время появляются высказывания вроде широко известного утверждения, что наука — это способ удовлетворить любопытство ученого за счет государства. Постнеклассическая наука ставит проблему очищения принципа связи научной деятельности с практикой от узкого утилитаризма, в который он нередко перерождается. Это связано с необходимостью не только более широкого, гуманистического понимания практики, но и с ее действительной гуманизацией. А это явление уже выходит далеко за пределы науки. Что касается анализа процесса развития науки нового и новейшего времени в свете культурологической категории «научная картина мира», то он даст нам очередную триаду. Так, классической науке соответствует механическая картина мира, неклассическая наука характеризуется множественностью картин мира — наряду с физической появляется биологическая, химическая и т. п. Постнеклассическая наука стремится к их синтезу и созданию единой, целостной, картины исторического развития природы, общества и самого человека. Вот это включение человека в научную картину мира является, пожалуй, наиболее ярким проявлением изменений, происходящих в современной науке: «безлюдная» картина мира становится для нее анахронизмом. Процесс смены философских оснований науки нового и новейшего времени также триадичен: классическая наука опирается на метафизическую философию, неклассическая не только отдает должное, но и гипертрофирует принцип относительности, постнеклассическая стремится синтезировать скрупулезность анализа, который фундируется 1 Там же. 389 принципами подвижностью метафизической и широтой философии, взглядов, с гибкостью производными от мышления, принципа относительности. Подводя итоги, следует сказать, что третий этап в развитии науки нового и новейшего времени, связанный с ее глубокой гуманизацией, еще только начинается, контуры новой науки пока едва обозначаются. Принцип сциентизма, заключающийся в фетишизации норм и идеалов классической науки и превращении их в общекультурные нормы, является до сих пор одним из важнейших факторов, формирующих современную культурную ситуацию в странах Запада. Это порождает напряженность во взаимоотношениях науки с другими сферами культуры. 6.3.2. Искусство Антагонистом науки обычно считается искусство, что порождает эстетизм — культурный принцип, противоположный сциентизму. Однако надо отметить, что конфронтация науки и искусства есть один из ложных путей, по которому направляются силы протеста против различных форм отчуждения. В этой ситуации науке приписываются грехи всего общества. На искусство же возлагается миссия, с которой оно справиться явно не в состоянии. Кроме того, современное искусство само отнюдь не является царством гармонии. Красноречивым свидетельством этого может явиться анализ художественного метода, лежащего в его основании. Главной из его типологических особенностей следует признать свободу самовыражения, доходящую до художественного анархизма, нашедшего свое предельное развитие в искусстве модернизма. Крайности модернизма породили крайности постмодернизма, который, казалось бы, растворил человеческое «я» в потоке обезличенных объектов, преподносимых зрителю с шокирующей бесстрастностью. 390 Однако на самом деле произведения «фотореализма», «гиперреализма», муляжной скульптуры являются в той же мере порожденными художественным анархизмом, что и модернистские произведения, поскольку анатомически точно обрисовывая безобразные черты явлений и предметов, произвольно выхваченных из контекста, постмодернистский художник зачастую демонстрирует не только свое неприятие окружающего его мира, но и неприятие потребителя искусства, издевательское к нему отношение. Таким образом, модернизм, в основе которого лежит гипертрофия личностного начала, и постмодернизм, задуманный, напротив, как торжество безличностного начала, на самом деле оказываются двумя сторонами одной медали — принципа индивидуализма в искусстве. Представляется, что их можно считать стилевыми вариантами одного художественного метода, для обозначения которого, быть может, есть смысл использовать термин «индивидуалистический». Надо отметить, что взаимодействие этих двух тенденций — личностной и безличностной — уходит своими корнями в историю. Провозвестником его явилось противостояние двух направлений, оформившихся в искусстве ХIХ в., — романтизма и натурализма. Первое из них продолжило возрожденческую линию на утверждение принципа самоценности и самодостаточности человеческой личности. Второе связано с одной из парадигм прагматистской культуры — принципом «товар лицом». Каждое из этих направлений содержало в себе два разнонаправленных вектора: один критического в сторону реализма, охранительного или, демократической другой наоборот, — в культуры, сторону в сторону реакционного, бунтарски-анархического. Вот эта последняя линия и просматривается в крайних формах модернизма и постмодернизма. 391 Таким образом, романтизм и натурализм, с одной стороны, и модернизм и постмодернизм — с другой обнаруживают черты идейного родства. Поэтому типологические черты западного искусства имеет смысл исследовать на материале модернизма и постмодернизма. Художественная картина мира, как она предстает в модернистском и постмодернистском искусстве, характеризуется такими чертами, как дисгармоничность, разорванность, фрагментарность, враждебность человеку. Но есть в западном искусстве и другая картина мира: здесь царят вещи, добротные, блестящие, слепящие глаза яркими цветами. Контрастен и образ человека в современном искусстве. С одной стороны, это отрешенный от мира мистик, с другой — супермен с крепкими мускулами и практическим складом ума. Однако нельзя не признать, что в искусстве, как и в других сферах современной западной культуры, отчетливо ощущается стремление к синтезу. Таким образом, нельзя не отметить, что триадическая схема достаточно определенно просматривается и в развитии западного искусства. Первый период — романтизм и реализм, характеризующиеся определенностью художественной методологии и художественной картины мира, второй — модернизм и постмодернизм, раздвигающие границы свободы творчества до методологического анархизма, и, наконец, современный период — стремление к соединению методологической дисциплины с той раскрепощенностью, которую дают модернизм и постмодернизм. 6.3.3. Религия Наглядное представление о внутренних коллизиях западной культуры дает анализ роли и значения в ней религии. Казалось бы, в культуре, проникнутой духом рационализма, религия, замешанная на иррациональном, может быть лишь анахронизмом. Однако вся история культуры нового и новейшего времени показывает, что религия играет в ней весьма активную роль отнюдь не рудиментарного свойства. Этот 392 парадокс можно объяснить, указав на другую фундаментальную характеристику этой культуры, — ее прагматизм. Религия стала использоваться как освящение принципов и правил повседневной экономической деятельности. Для выполнения этой функции существовавшие к тому времени мировые религии оказались не вполне пригодными. Вот почему на сцену вышел другой вариант религии. Им оказался протестантизм. Один из центральных его догматов — учение об оправдании верой — содержит в себе как в куколке целый комплекс культуротворческих принципов. Так, в лютеранском его варианте он направлялся против права католического духовенства быть посредником между людьми и Богом, т. е. контролировать духовную жизнь человека. Ответственность за взаимоотношения с Богом возлагалась на самого верующего, поскольку благосклонность Всевышнего объявлялась полностью зависящей от силы и искренности религиозного чувства субъекта веры. Это есть не что иное, как принцип индивидуализма в религиозном его обличьи. Формула Мартина Лютера «во что веришь, то и имеешь» делает мотив индивидуализма еще более отчетливым. Кроме того, в ней нельзя не усмотреть религиозной санкции на культивирование всех видов субъектности, на которую такой большой спрос предъявляла практика предпринимательской деятельности. Однако М. Вебер в своем знаменитом труде «Протестантская этика и дух капитализма» (впервые опубликован в 1904 – 1905 гг.) высказывает мнение о том, что, несмотря на взаимосвязь между протестантизмом в целом и капитализмом, все-таки освящение принципов экономической деятельности надо искать не в лютеранской ветви протестантизма. Взгляды М. Лютера, как считает М. Вебер, еще проникнуты традиционалистскими мотивами. Хотя Лютер и призывал к труду, традиционалистски воспитанный человек интересовался не тем, может ли 393 он разбогатеть в результате интенсивного труда, а тем, сколько ему нужно трудиться, чтобы просто просуществовать. М. Вебер считает, и, видимо, в этом с ним нельзя не согласиться, что непосредственный выход на проблему стимулирования разнообразных видов экономической деятельности получил пуританизм. Это название объединяет несколько разновидностей протестантизма, связанных между собой принципом аскетизма, — кальвинизм, пиетизм, методизм, баптизм. Сюда же относятся менонниты и квакеры. Наиболее влиятельным среди них оказался кальвинизм. В кальвинистском варианте протестантизма определяющее значение имеет догмат об абсолютном предопределении, согласно которому никакие добрые дела не могут спасти человека от предуготованной ему участи оказаться после смерти в раю или аду. Как отмечает М. Оссовская, «активизирующая роль учения о предопределении заключалась в поощрении риска точно так же, как вера мусульманина в предопределенность минуты смерти поощряла военную доблесть»1. Весьма органичной частью учения Ж. Кальвина оказывается принцип мирского аскетизма, который конкретно выражался в ограничении бытовых потребностей, мелочной регламентации всех видов расходов, возведении скопидомства и скупости в ранг моральной добродетели. «Так был выработан тип буржуазно-расчетливого, хладнокровно-непреклонного жизненного поведения», — замечает по этому поводу С. С. Аверинцев2. М. Вебер видел несколько иные аспекты учения о предопределении. Так, он считал, что вера в предопределение ставит перед кальвинистом вопрос, является он избранным или осужденным. Ответом может служить только земное преуспевание верующего. 1 Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. – М.; 1987. – С. 346. 2 Аверинцев С. С. Протестантизм. Философская энциклопедия. – М.; Т. 4.1967. – С. 399. 394 Стиль жизни, который складывался в соответствии с требованиями внутримирской аскезы, М. Оссовская, следуя М. Веберу, рисует следующими словами: «Богатство становится здесь наградой за примерную жизнь, обогащение — религиозно-этической миссией, п р и зв а н и е м, причем этот специфический сплав экономики и религии получает м а с с о в о е р а с п р о с т р а н е н и е. Пуританин обогащается “помимо воли”. Труд постоянно приумножает его достояние. Ему нельзя наслаждаться жизнью, потому что он инвестирует»1. В то же время Кальвин учил, что «работник угоден Богу только в том случае, если он беден. Это обосновывало низкую заработную плату и греховность попыток бороться за ее повышение. Греховным стало считаться также и нищенство и вообще всяческая бедность. Бедняк не заслуживал жалости, потому что иное отношение к нему можно было бы рассматривать как роптание на волю Божью, на предопределение. Таким образом, протестантизм в его пуританском варианте “работал” на предпринимателя, обеспечивая ему «чистую совесть»2. Таким образом, общекультурный смысл протестантизма заключался в религиозном обосновании принципов индивидуализма и прагматизма. На их основе был дан новый вариант решения антропологических противоречий культуры, главным акцентом которого был примат личного над общественным и субъектного над объектным. Однако при появлении протестантизма католицизм не только не сошел с исторической арены, но до сих пор остается по числу верующих самой представительной религией. Одна из причин этого заключается в некоторых его собственно культурных свойствах. Так, на уровне массового сознания большое значение имели и имеют пышность и эмоционально-эстетическая насыщенность католического культа, на уровне же теоретического сознания альянс с новой культурой был 1 2 Оссовская М. Ук. соч. – С. 334. Там же. – С. 335. 395 обеспечен католицизму за счет довольно сильной рационалистической струи в католическом богословии. Вообще, надо сказать, что при капитализме нашли свое место и другие религии. Особенно это характерно для США, где с самого начала был провозглашен принцип плюрализма религий. Однако протестантская религия сыграла выдающуюся, конституирующую, роль по отношению к капитализму как общественно-экономическому строю (в его западном варианте), без нее он вряд ли мог бы утвердиться и развиваться далее. Характерно, что в США, стране классического капитализма, протестанты составляют 60% верующих. Представление о современном положении религии в западном мире дает триадическая (что характерно!) схема Э. Фромма, согласно которой протестантизм, освящающий такие ценности, как работа, собственность, прибыль, власть и порождающий «маниакально-накопительский» социальный характер, есть первый этап в развитии религиозности на Западе в новое и новейшее время. Этому соответствует рыночный социальный характер. Второй этап религиозности Э. Фромм называет неоязычеством, поскольку он связан с идолослужением машине. И, наконец, третий этап, который только начинается, — «новый гуманизм». Главной ценностью становится сам человек, новое мировоззрение характеризуется теистическим пантеизмом или даже принимает нетеистические формы. Представляется, что идея гуманистического синтеза, лежащая в основе концепции Э. Фромма, необычайно ценна. Именно стремлением найти к нему дорогу объясняются напряженность и драматизм религиозных поисков, характерных для современной западной культуры. В этом плане, видимо, можно и нужно рассматривать тенденцию ко всякого рода синтезам между религией и другими сферами культуры, в первую очередь с наукой и искусством. 396 6.3.4. Мораль Очень серьезной культурной основой капитализма на всех этапах его развития является соответствующим образом модифицируемая мораль. В этой области также просматривается триадическая конструкция. Так, классическому капитализму соответствует классическая буржуазная мораль, опирающаяся на протестантскую религию. Для ХХ в. характерен моральный релятивизм при очень сильной гедонистической струе, и, наконец, на современном этапе возникает неоконсервативная тенденция, в основе которой лежит требование возвратиться к определенности моральных требований, характерных для классической морали. Протестантская мораль, если говорить о ее внешних формах, сурова и требовательна к индивиду. Трудолюбие и бережливость — таковы ее глобальные ценности. Если же говорить о ее фундаментальных принципах, то таковыми, видимо, надо признать индивидуализм, прагматизм, рационализм (разумеется, в духе формальной рациональности). Каждый из них имел и имеет свои достоинства и недостатки. Так, индивидуалистический способ решения антропологического противоречия «личное – общественное» привел к значительному прогрессу морального сознания по сравнению со средневековьем, в частности, к появлению такой его категории, как «личное достоинство» вместо «сословная честь». Шагом вперед можно считать также и то обстоятельство, что моральное одобрение получило стремление индивида к удовлетворению личного интереса, которое полностью блокировалось культурой религиозного типа. Однако с самого начала перед моралью возникли в этой области трудности, связанные с тем, что индивидуализм фактически оставляет без морального подкрепления деятельность, направленную на достижение общественного интереса и, кроме того, создает путаницу в моральных 397 оценках деятельности других индивидов, построенной на той же основе, со стороны индивида, преследующего личные интересы. В равной степени решение антропологического противоречия «субъектное – объектное» в пользу субъектного, что соответствует принципу индивидуализма, также способствовало нравственному прогрессу. Здесь он заключается в том, что в круг моральных добродетелей впервые в истории включались такие субъектные свойства человека, как инициатива, предприимчивость, самостоятельность и, как следствие этого — ответственность за свои поступки. Однако и здесь самоотрицанием, принцип поскольку индивидуализма последовательное чреват его внутренним осуществление приводит в области практической нравственности к тому, что индивид стремится к превращению всех других людей в объекты своей деятельности и, таким образом, должен быть готов к тому, что и его будут рассматривать как объект. Внутренняя противоречивость принципа индивидуализма в области морали в еще большей степени осложняется его связью с прагматизмом, который лишает общественный интерес в глазах индивида всякого практического смысла и дает моральное одобрение использованию человека человеком в качестве средства достижения эгоистических целей. Пытаясь преодолеть эту трудность, уже авторы классических буржуазных этических систем И. Бентам и Дж.-ст. Милль призывали на помощь принцип рационализма: они пытались скрупулезно вычислить, сколько и чего должен делать индивид, чтобы, не поступаясь личными интересами, тем не менее увеличить «сумму общего счастья». Как нетрудно заметить, мораль как таковая в этом случае исчезает, ее успешно может заменить бухгалтерская книга. Кстати, никакой тайны из этого не делалось. Так, классический человек эпохи раннего американского капитализма, один из авторов американской демократии Б. Франклин, 398 полагал, что мерилом добродетели человека является предоставленный ему кредит. Тот же Б. Франклин предлагал и другие, столь же тесно связанные с бухгалтерией критерии добродетели. Так, вспоминая об издававшемся им календаре, он писал: «Я заполнил все промежутки между знаменательными датами в календаре краткими изречениями и поговорками, направленными, главным образом, на внедрение трудолюбия и бережливости как средств достижения благосостояния, а тем самым обеспечения д о б р од е т е л и: человеку, находящемуся в нужде, труднее всегда поступать честно. Как гласит одна из поговорок: «Пустому мешку нелегко стоять прямо». Эта мысль в разных формах встречается у Франклина неоднократно: «Кто плохо одет, тому недостает добродетели» — гласит, например, календарь на 1736 г. А вот другой афоризм из того же календаря: «В торговле нет ни друзей, ни родных». В соответствии с этим М. Оссовская справедливо отмечает, что «пуританизму не удалось совершенно замаскировать противоречие между христианским воспитанием и беспощадностью, необходимой для продвижения в обществе»1. Оценивая историческую роль классической буржуазной морали в целом, следует, видимо, сказать, что можно сколько угодно иронизировать по поводу мещанских форм, придаваемых ей на практике, но нельзя не признать, что требуемые ею трудолюбие, дисциплина, методичность, бережливость, умение считать, умение соблюдать деловые обязательства — это те ценности, наличие которых необходимо в системе морали общества, заинтересованного в динамичном производстве и элементарном порядке. Вопрос о соотношении личного и общественного в плане моральных требований пуританизма тоже, вероятно, не стоит драматизировать, поскольку в конечном счете, несмотря на ориентацию этой морали на личный интерес, общественные интересы в утилитарном смысле этого 1 Оссовская М. Ук. соч. – С. 254. 399 слова соблюдались — развивались торговля, общественное производство, возрастала сумма общественного богатства. Но вот что касается противоречия между принципом индивидуализма и прагматизма, с одной стороны, и идеей добра в широком, гуманистическом, смысле этого слова, то классическая буржуазная мораль испытывала большие трудности. Попытки преодолеть это противоречие предпринимались в теории морали неоднократно. Так, с интуитивистской точки зрения, наиболее полно представленной английским философом Дж. Муром, «добро неопределимо». Самое парадоксальное заключалось в том, что этот иррационалистический тезис должен был служить отправным моментом для построения рациональной системы общечеловеческих моральных норм. Самоуничтожение этики как теории морали фактически явилось и итогом развития концепции «технологии поведения» Б. Скиннера. Он пришел к отрицанию роли моральных факторов в деятельности людей, утверждению, что перемещение внимания с этических проблем на внешние поведенческие факторы людей более эффективно с точки зрения общественных интересов. По мере развития капитализма, наращивания общественного богатства многие из буржуазных добродетелей претерпели кардинальные изменения. Одной из первых среди них была бережливость. Как отмечал В. Зомбарт, она подверглась «деперсонализации», теперь требование быть бережливым предъявляется не отдельному человеку, а предприятию1. Впрочем, начинающий капиталист по-прежнему вынужден экономить именно на личных расходах, но если ему удается разбогатеть, он получает возможность тратить на себя большие суммы, а бремя бережливости переложить на предприятие. Для преуспевающего капиталиста нет резона копить деньги, ему есть смысл тратить их все до конца, во-первых, 1 Зомбарт В. Буржуа. Собр. соч. в 3 т. К истории духовного развития современного экономического человека. Т. 1. СПб., 2005. 400 вкладывая в производство с целью получения еще большей прибыли, и, вовторых, на личное потребление в соответствии не столько со своими действительными потребностями, сколько в соответствии со своими представлениями о престиже и со своим статусом. Еще более крутую метаморфозу претерпело отношение буржуазной морали к проблемам секса. Список буржуазных добродетелей, которые поменяли свой знак на противоположный, можно было бы продолжить. В результате границы неопределенными, морального что эту и аморального ситуацию, видимо, стали можно настолько было бы характеризовать как моральный релятивизм с большим креном в сторону гедонизма. И, наконец, в самое последнее время обозначился неоконсервативный поворот к прежней определенности и четкости моральных требований, в частности, к культу семьи и семейных добродетелей. Самое же замечательное в области этики и морали заключается в том, что появилась и постоянно получает все большую поддержку идея о необходимости макроэтики, включающей в себя нормы общечеловеческой морали. Например, доклад одного из ведущих философов Франкфуртской школы Карла-Отто Апеля на международной конференции в Гонолулу (август 1989 г.) так и назывался «Необходимость, очевидная сложность и конечная возможность планетарной макроэтики для человечества». В нем обращалось внимание на то, что ранее существовавшие конвенциональные макро- и мезоэтические системы (отождествляемые соответственно с клановой и государственной моралью) не в состоянии более регулировать взаимоотношения людей. «Впервые за всю историю, — говорилось в докладе, — мы живем в планетарной цивилизации, которая по крайней мере с точки зрения наиболее важных аспектов культуры (таких как наука, техника и экономика) настолько унифицировалась, что мы стали членами реальной общности, членами одной команды, находящейся на одном и том же корабле». Новая ситуация диктует необходимость осознания 401 «коллективной ответственности», выработки «универсально значимой этики для всего человечества», которая бы признавала и защищала многоликость образов жизни (т. е. культурный плюрализм) в той мере, в какой она не противоречит интересам человечества в целом. Немецкий философ не предложил каких-либо конкретных путей выработки макроэтики, кроме одного — постоянный диалог, аргументированное обсуждение проблемы. 6.3.5. Воспитание и образование Вслед за моралью аналогичный путь проделала и такая сфера буржуазной культуры, как воспитание и образование. Первый ее этап связан в основном с ценностями протестантской морали, о которых подробно говорилось выше. Наиболее ценным в этом случае считалось такое образование, которое давало бы знание точных наук, техники, экономики; гуманитарное образование в этом случае рассматривалось как некое престижное украшение или, как его характеризовал Т. Веблен, выражение «денежной культуры», ипостась «праздного потребления»1. Философское обоснование такого рода воспитания и образования было дано, в частности, одним из лидеров философии прагматизма Дж. Дьюи. Так, он считал, что человек не должен ориентироваться на идеал; главная цель воспитания — обеспечить рост человека в практической сфере, вторая важная задача — развить способности человека к управлению своими действиями. В 60-е годы ХХ века во многих странах Запада и особенно в США большое признание получила модель воспитания доктора Б. Спока. Она была явно конфронтационна по отношению к жестко прагматистской модели, утверждала самоценность личности воспитуемого, но при этом, пожалуй, имела некий детоцентристский акцент, настраивала воспитателя на излишнюю беззаботность относительно воспитания таких свойств, как 1 Веблен Т. Теория праздного класса. – М.; 1984. Гл. 14. 402 твердость характера, умение отстаивать свои принципы, наконец, просто способность достаточно уверенно чувствовать себя в различных ситуациях, связанных с практической деятельностью. Во всяком случае, когда поколения, воспитанные по Споку, вошли в жизнь, в его адрес послышались упреки, не всегда, впрочем, справедливые. В настоящее время все большее распространение получает так называемая концепция «нового гуманизма». В отличие от сугубо прагматистских моделей модель воспитания в соответствии с принципами «нового гуманизма» предусматривает ориентацию на ценности, но в то же время имеет в виду некоторые серьезные ограничители самовыражения формирующейся личности, главным образом, по линии учета чувств и интересов других людей. Так, цель нравственного воспитания, согласно «новым гуманистам», заключается в развитии способностей к моральным рассуждениям, к осознанию своих чувств и интересов и чувств других. А совокупность основных задач воспитания выглядит следующим образом: 1) приобретение знаний о моральных рассуждениях; 2) усвоение социальных навыков и ролей; 3) получение самых общих знаний; 4) развитие склонностей личности. Характерно при этом, что образование в концепции «новых гуманистов» является одной из задач воспитания. Говоря об образовании как таковом, нельзя не отметить, что во всех развитых странах оно претерпело серьезнейшие изменения, важнейшее направление которых гуманизация и гуманитаризация. Гуманитаризация образования имеет не только общекультурное значение, но и является одним из важнейших средств решения собственно образовательных задач. Главной среди них нельзя не признать формирование нового мышления, планетарного по масштабам. Только на его базе возможно решение глобальных задач современности, выход на которые имеет практически каждый специалист, в сколь бы узкой области он ни работал. 403 Метаморфозы характера образовательных задач связаны не только с усложнением деятельности современного человека, и специалиста в частности, но и с изменением самих средств обучения. Так, компьютерная техника делает возможным создание в недалеком будущем единого планетарного банка знаний, что отменяет необходимость запоминания огромного количества всякого рода сведений. Итак, в области воспитания и образования наступило время синтезов. Речь идет в первую очередь о синтезе воспитания и образования, на какоето время разъединенных между собой, и о синтезе гуманитарных и естественных наук. 6.3.6. Общение Судьбу всей буржуазной культуры разделяет и такая сфера духовной культуры, как непосредственное межличностное духовное общение. С точки зрения вездесущего принципа пользы общение как специальная деятельность представляется бессмысленным расточительством: время — деньги. Буржуа позволяет себе эту роскошь лишь в том случае, если результатом общения может быть выгодная сделка, выведывание планов конкурентов, реклама своей продукции, повышение своего престижа, а следовательно, своих акций. Межличностное общение оказывается замкнутым в кругу семьи, но и там, под давлением сухого рационализма, узкого прагматизма, доля его в духовной жизни человека сокращается подобно шагреневой коже. Таким образом, особенностью прагматического типа общения является то, что оно не может иметь самоценного характера: цели взаимодействующих индивидов лежат вне процесса общения (повышение статуса, получение выгодной должности, прибыль от экономической сделки), и потому результат может быть довольно точно выявлен и вычислен. 404 В результате одним из самых тревожных мотивов в культуре ХХ в. стали сетования на некоммуникабельность, беспредельное одиночество человека, разрыв элементарных связей между людьми. В последнее время наблюдается обнадеживающая тенденция к развитию различных форм общения между людьми. Это связано с осознанием того, что в условиях разобщенности нельзя решить тех грандиозных, жизненно важных задач, которые стоят перед современным человечеством. Наиболее впечатляющие процессы, идущие в этой области, связаны с так называемой народной дипломатией, под которой подразумеваются в первую очередь различные формы общения между людьми разных стран, национальностей, рас, народов. Однако для того чтобы стать способным общаться на таком планетарном уровне, человек должен уметь общаться в рамках семьи, компании друзей, соседей, сослуживцев и т. д. Поэтому развитие межличностного духовного общения как самостоятельной сферы культуры является одной из важнейших культурных задач современности. 6.3.7. Политическая культура Говоря о западной культуре, нельзя не уделить внимания такой ее сфере, как политическая культура. Надо сказать, что здесь особенно рельефно высвечивается неоднократно отмеченная ранее закономерность, заключающаяся в триадичности развития. Так, начиная с момента становления капитализма и до наших дней, его политическая культура прошла 3 отчетливо различающихся между собою стадии: либерализм, неолиберализм и неоконсерватизм. Все они отличаются одна от другой нормами, ценностями, характером политической практики. Так, классический либерализм опирался на принципы индивидуализма, свободного рынка и свободной конкуренции. Он отвергал все формы наследственной власти и сословных привилегий, главной ценностью признавались свобода отдельного индивида, возможность для него проявить все естественные способности в качестве независимой единицы социального действия. Государство на этом этапе рассматривалось как 405 «ночной сторож», его функции состояли в регулировании отношений между людьми на основании законов, которые должны были гарантировать свободу личности, неприкосновенность жилища, духовную свободу. Вмешательство государства в жизнь людей и особенно в их экономическую деятельность сводилось к минимуму. Либерализм как принцип политической культуры сыграл огромную роль в борьбе со всеми средневековыми формами ограничений свободы личности, становления правового государства. Однако по мере развития капитализма становилось ясно, что ничем не регулируемая игра рыночных сил, неограниченная свобода конкуренции не способствуют стабильности общества. В США это особенно ясно показал великий экономический кризис 30-х годов. «Новый курс» Ф. Рузвельта есть уже не что иное, как начало нового этапа политического развития США и соответственно нового этапа в развитии политической культуры — неолиберализма. Важнейшим его принципом стало положение о необходимости и возможности преодоления социальных конфликтов через вмешательство государства, которому теперь уже отводилась не роль «ночного сторожа», а роль гаранта обеспеченности всех слоев населения нормальными условиями жизни благодаря разработке и реализации программ социальной помощи. И, наконец, неоконсерватизм. третий Его этап, современный, важнейшие принципы характеризуется — как антиэтатизм, антиэгалитаризм. Неоконсерваторы от политики считают наиболее справедливым принцип равенства возможностей для всех членов общества и неравенства результатов. Ориентация на принцип упорядоченности социальной жизни, определенной ее иерархизации в противовес идее равенства дает повод усматривать в неоконсерватизме неомедиевистские тенденции. Однако в отличие от классического средневековья неоконсерваторы настаивают на принципе суверенности, автономности 406 индивида. Провозглашение этого принципа является исторической заслугой культуры нового времени. Реальными структурами, через которые осуществляется функционирование и развитие политической культуры при капитализме, являются политические партии. При этом надо надо отметить, что в США, например, оформление партий шло довольно медленно. Даже выдающиеся политические деятели проявляли некоторое недоверие к многопартийности. Так, Б. Франклин предупреждал против опасности фракций и «бесконечных взаимных злоупотреблений партий, разрывающих на куски наилучшие из характеров»1. Характерно, что Д. Вашингтон был избран президентом не на партийной основе и рассматривал себя стоящим над партиями и политикой. Лишь к концу ХIХ в. партии стали достаточно весомым элементом политической организации общества в США. Сложившуюся при этом систему, видимо, можно считать близкой к оптимальной. Так, наличие именно двух основных партий позволяет той из них, что находится в оппозиции, пристально и ревниво отмечать малейший недостаток в деятельности партии господствующей, не рискуя при этом стабильностью общества в целом. Немаловажную роль играет то обстоятельство, что в основе своей программы партий не различаются, поэтому приход к власти другой партии не приводит к разрушительным результатам по отношению к тому, что сделано на предыдущем этапе. В немалой степени развитию политической культуры способствует, как это ни парадоксально на первый взгляд, наличие в политической системе США и политических партий, исповедующих крайние взгляды. Их присутствие служит как бы предупреждением, наглядно демонстрирует, к чему может привести нежелание идти на компромиссы, негибкость. 1 Цитирую по: Гаджиев К. С. Американская нация: национальное самосознание и культура. – М., 1990. – С. 183. 407 Малочисленность такого рода партий позволяет сделать уроки, которые они дают, достаточно безобидными. Возникает вопрос, почему интересы основной массы субъектов политической деятельности в США сосредоточены главным образом вокруг двух партий. В числе других причин здесь нельзя не назвать и воздействие общекультурного императива — ориентации на реально ощутимый, точно исчисляемый успех. Это обстоятельство подчеркивал еще В. Зомбарт: «Для американца невыносимо чувство принадлежать к партии, которая из избирательной урны извлекает вечно ничтожное количество голосов, которая в близком будущем не может рассчитывать на какие-либо реальные успехи и заклеймена поэтому печатью смешного»1. Главным видом политической практики для основной массы людей в современном западном обществе является, как известно, участие в выборах. Поскольку они довольно часты и организуются с размахом, усвоение практических навыков в политической деятельности происходит достаточно успешно. Не следует, однако, идеализировать уровень политической осведомленности рядового американца. Так, по данным опросов, менее 50% избирателей знают имя своего конгрессмена, лишь 35% могут дать приемлемое определение коллегии выборщиков, менее 20% могут назвать все три ветви федерального правительства. Однако все это не отменяет необходимости признания того обстоятельства, что современное западное общество характеризуется довольно высоким уровнем политической культуры, а это является одним из важнейших факторов его дальнейшего развития. 6.3.8. Философия Процессы, происходящие в культуре современного западного общества, довольно точно отражаются в зеркале философии. Все 1 Зомбарт В. Почему нет социализма в Соединенных Штатах. Собр. соч. – М., Т. 16., 1926. – С. 28. 408 принципы культуротворчества представлены в ней соответствующими направлениями. Так, принцип прагматизма имеет тезку - философию прагматизма, индивидуализм наиболее последовательно отстаивается экзистенциализмом, рационализм и прагматизм в совокупности — позитивизмом и т. п. Острые противоречия современной культуры наиболее рельефно отражены в конфронтации двух способов философствования — сциентизма, сводящего все содержание не только философии, но и всей культуры к точным наукам, и эстетизма, согласно которому, напротив, предается анафеме наука и средоточием истинной культуры считается только искусство. С той же степенью отчетливости философия отражает и другую тенденцию, характерную для современной западной культуры, — линию на синтезы. Интровертный ее вариант — тяготение всех философских направлений к антропологизму в различных его модификациях; экстравертный в стремлении философии к синтезированию с другими сферами культуры, в частности, с религией. С этих позиций выступают Д. Белл, философы Римского клуба. 6.4. Общекультурные понятия Основные принципы буржуазного культуротворчества являются базой для формирования ряда общекультурных понятий. Источник одного из них — утилитаристски понимаемая практическая деятельность. Отсюда возведение в статус общекультурных всех понятий, связанных с процессом получения прибыли, в частности, выражение иерархии ценностей и даже иерархии человеческих достоинств в понятиях торговцев, капиталистов. Вспомним знаменитое американское выражение — «этот человек стоит столько-то» (называется сумма в банке, числящаяся на личном счете этого человека). Повсеместное употребление и предельно широкий смысл 409 получают понятия «цена» («цена революции», «цена прогресса»), «курс акций» и т. п. И наряду с этим в западной культуре нового и новейшего времени выстраивается цепочка понятий, источником которых являются те или иные лидирующие науки или, что особенно характерно для настоящего времени, наука в целом. В этом случае общекультурными становятся общенаучные понятия (например, «модель», «информация» и т. д.). Экспансия их из области науки в другие сферы культуры, точно так же, как и экспансия понятий «рыночного ряда», далеко не безобидна, поскольку приводит к обезличиванию человеческих отношений, выхолащиванию их гуманистического содержания. Не спасают положения, заимствования из области спорта. Конечно, такие понятия, как «команда», «старт», «финиш», «годы», «очки», «секунды», несут в себе большой заряд динамизма, но мало отличаются от научных и рыночных понятий в смысле возможностей культивирования эмоциональной стороны человеческой духовности. Потребность в расширении круга общекультурных понятий связана также с необходимостью идентифицировать средствами культуры реалии современности. Главной из них является опасность гибели человечества в результате экологического коллапса или ядерной войны. Поэтому статус общекультурного понятия получило понятие «выживание». На уже упоминавшейся конференции философов Востока и Запада, проходившей в Гонолулу в 1989 г., этот факт особенно ярко был отражен в докладе Святозара Стояновича. Он подчеркнул, что со времени бомбардировок Хиросимы и Нагасаки человечество оказалось «в абсолютно новой, с точки зрения онтологии, истории, политики, антропологии и морали, ситуации», в силу вступил «новый календарь». По словам С. Стояновича, возможность применения ядерного оружия добавила к «царствам необходимости и свободы», о которых говорил К. Маркс, третье — «царство фатальной, человеком сотворенной случайности». На основании 410 этого философ делает вывод о необходимости коренного изменения целенаправленности политики. Если раньше она сводилась к вопросу о власти, то теперь «не может быть законной политики, не занятой проблемой выживания (выделено мною — Л. К.) человечества»1. Иначе говоря, С. Стоянович «выживание» как вскрывает в этих одного из элементов словах смысл понятия ценностного содержания политической культуры. Однако на этом он не останавливается и столь же убедительно доказывает, что понятие «выживание» должно стать и важнейшей этической категорией. Планетарная этика, сторонником которой является С. Стоянович, включает в себя, по его мнению, «принцип активной надежды», воплощенный в «сверхкатегорическом императиве, определяющем в качестве высшего долга и высшей ценности выживание человечества»2. Таким образом, динамика смены рядов общекультурных понятий так же, как и другие стороны современной западной культуры, наглядно демонстрирует тенденцию, во-первых, к выходу на планетарный, общечеловеческий уровень и, во-вторых, к глубоким синтезам между различными, ранее обособленными элементами культуры. Подводя итоги, в первую очередь следует отметить, что во всех сферах жизни современного западного общества и соответственно его культуры идут процессы глубоких качественных изменений. Однако, при всём их разнообразии и противоречивости, понятием, наиболее полно отражающим их смысл, является понятие «кризис», которое совершенно правомерно применяется и для характеристики состояния всей современной цивилизации. Выход из него в построении цивилизации нового типа. Ее важнейшие признаки — глобальные масштабы и гуманистический характер целевых ориентаций жизни общества и его культуры. С попытками осознания жизненной необходимости такого пути 1 Цитирую по: Стапанянц М. Т. Восток-Запад: диалог философов. Вопросы философии. 1989. №12. – С. 156. 2 Там же. – С. 156. 411 дальнейшего развития и связаны, как представляется, основные коллизии современной культуры.1 1 См. об этом раздел I, гл. 6,7 настоящего пособия. 412 Раздел III. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ Принципы построения теоретической модели гуманистической культуры Все предшествующие моменты исследования культуры — ее определение, анализ различных срезов ее структуры и т. п. — важны не столько сами по себе, сколько в качестве подготовительных ступеней для построения теоретической модели культуры, соответствующей требованиям современности. Поскольку эта часть работы в наибольшей степени может быть связана с практикой, обсуждение поставленных вопросов ведется в ней в соотношении с реалиями нашего общества. Однако сначала необходимо уточнить некоторые исходные принципы построения теоретической модели гуманистической культуры. В предыдущей главе на основании анализа развития западной культуры сделан вывод о необходимости и возможности цивилизационного сдвига, суть которого должна заключаться в изменении целевых ориентаций общества. Если на предшествующих этапах цивилизационного развития общества его цели определялись таким образом, что человек становился лишь средством их достижения, то принцип новой цивилизации должен заключаться в том, чтобы общество полагало в качестве своей цели не наращивание вещного богатства и не что-либо иное, находящееся вне человека, а его самого, во всей полноте его проявлений. Используемое в этих целях понятие «гармонический человек» вызывает скепсис, что не отменяет необходимости его теоретического осмысления. Одно из его направлений — уточнение понятия «гармония». При всем богатстве его содержания в нем можно выделить определенное смысловое ядро. Оно заключается в том, что под гармонией в первую 413 очередь понимается такое структурное свойство объекта, которое выражается двумя необходимыми признаками — разнообразием и единством его элементов. Предпосылки гармонического развития человека подготавливаются в рамках предшествующих исторических типов культуры в виде разнообразия сущностных сил человека. Гармонизация сущностных сил человека должна заключаться в дальнейшем развитии их разнообразия, с одной стороны, и в укреплении единства внутри каждой из пар противоположностей — с другой. Однако гармонический человек должен обладать и неким интегративным качеством, которое бы создавало реальную основу единства всех сущностных сил между собой. Представляется, что необходимым и достаточным условием такого единства должна стать творческая направленность всей деятельности общественного человека. Это соображение вызывает необходимость выяснения смысла понятий «творчество» и «творческая деятельность». В отечественной литературе утвердился к настоящему времени достаточно широкий взгляд на творчество. Так, совершенно правомерно творческой считается не только деятельность по производству принципиально нового продукта, но и деятельность по созданию новых способов деятельности, даже если они не используются справедливо самим разработчиком. признается Высшей формой деятельность творчества человека по самоусовершенствованию — духовному и физическому. Творческий характер деятельности действительно может служить интегративным моментом гармонии сущностных сил человека, поскольку любой из названных видов творчества требует мобилизации всех сил и способностей человека, в отличие от репродуктивной деятельности, для которой могут оказаться достаточными лишь некоторые из них. 414 Всемерное развитие творческого начала — субъектности гармонического человека — не означает, что для него вообще перестают существовать объективные обстоятельства и какие-либо внешние рамки, т. е. исчезает его свойство быть объектом. Высокоорганизованное общество требует от своих членов дисциплины, четкой координации своих действий, т. е. всестороннего и глубокого развития свойства быть пластичным объектом внешних воздействий. Таким образом, несущей конструкцией в структуре сущностных сил гармонического человека является взаимодействие в нем субъектности и объектности при преобладающей и определяющей роли субъектного, творческого начала. На основании изложенного выше можно дать такое определение понятия «гармонический человек»: это человек, характеризующийся интенсивным развитием разнообразных сущностных сил на интегративной основе творческого характера всей своей деятельности. Формирование такого человека может быть осуществлено в первую очередь за счет непосредственного воздействия общества. Оно в соответствии с этим должно приобрести черты целостности гармонического типа. Основные из них: глубокое развитие элементов целостности (разнообразие), сопровождающееся интенсивной интеграцией. Таким образом понимаемая гармония не только не исключает противоречия, но, наоборот, предполагает его. Однако ход вызревания противоречия, его проявления становятся принципиально иными, чем в негармонической системе. Самое же главное заключается в том, что в гармонической системе противоречия разрешаются по принципу соединения противоположностей. Соответственно меняется и сам характер развития: ускоряются его темпы, оно становится ритмичным, исчезает катастрофичность. Таким образом, понятию гармонии противостоит не 415 понятие противоречия вообще, а понятие антагонистического противоречия. Чертами целостности гармонического типа должна обладать и культура, призванная творить гармонического человека. Речь идет о том, что она должна своими средствами углублять и повышать степень развития сущностных сил человека, создавать почву для их органического единства. Это означает необходимость усиления степени разнообразия содержания различных сфер культуры, т. е. их дифференциации - на базе интеграции, совершенствования культурного инструментария, иными словами, способов воздействия на человека и т. п. Гармоничность культуры одновременно означает и ее гуманистичность, поскольку любое ограничение возможностей развития какой-либо из сущностных сил человека, в том числе и в связи с гипертрофией любой из них, — негуманно, в чем убеждает предшествующая история. Гуманизация культуры должна проявляться и в изменении иерархии элементов структуры культуры за счет выдвижения на первый план тех сфер и сторон культуры, которые непосредственно выполняют человекотворческую миссию (образование, воспитание, общение, искусство), изменении отчужденных форм целевой ориентации отдельных сфер культуры, например науки (с техники — на человека) и т. п. Анализируя отечественную историю с помощью категорий «целостность», «гармония», «система», нельзя не отметить, что российская культура дооктябрьского периода представляла собой некий конгломерат исторических стилей и принципов культуротворчества. Меньше всего был представлен сциентистско-прагматистский стиль. Вероятно, одна из главных причин исторической неудачи капитализма на российской почве заключается в том, что он не был укоренен в культуре. Капитализм не имел ни этического, ни религиозного обоснования. Православие — главная 416 религия в России — плохо согласуется с принципами сциентизма, прагматизма, индивидуализма. Это не упрек и не похвала, а констатация. Устойчивость общинных форм жизни и массового сознания, популярность идей революции и социализма, которыми были захвачены даже слои рафинированной интеллигенции, разрушительные последствия участия России в первой мировой войне сделали возможными события 1917 г. В результате и общество, и культура вступили в период коренной ломки. Под знаком социального и культурного экспериментаторства прошли 20-е годы. Это дает основание квалифицировать общество и культуру этого периода как целостность становящегося типа, с присущими последней процессами дифференциации отдельных элементов, сторон, свойств еще не сложившегося целого. В конце 20-х и в 30-е годы волюнтаристская абсолютизация момента единства фактически привела к созданию целостности монолитноединообразного типа, основные черты которой были закреплены и упрочены условиями войны. Развенчание культа личности И. В. Сталина создало возможности развития черт многообразия в нашей социокультурной системе, однако непоследовательность и недостаточная глубина проводимых преобразований способствовали «вползанию» общества и культуры в период застоя, когда обветшавшие конструкции не демонтировались достаточно радикально, их гниющие остатки все выше громоздились на пути прогрессивных тенденций. Все эти черты — вялость процессов дифференциации, «размытость» оснований для единства элементов системы, замедленность процессов разрешения противоречий при употреблении для этого неадекватных средств и, как следствие, медленные темпы развития системы — характеризуют ее как целостность застойного типа. Рано или поздно такая система вступает в предкризисный, а затем, если не принять меры, и в кризисный период развития. 417 Именно в таком состоянии оказались наше общество и культура к середине 80-х годов, что и обусловило необходимость их кардинального преобразования. Главные его направления — гуманизация и гармонизация. Средствами достижения этих целей являются разнообразие форм собственности и политический плюрализм в обществе. Это обусловливает формирование одного из признаков гармонии — разнообразия. Вместе с тем настоятельна необходимость в обеспечении и другого признака гармонии — единства. Он заложен уже в принципе гуманизма, являющемся содержательным центром процессов преобразования общества и культуры. Однако в каждом из элементов социокультурной системы нужны Дифференциация и специфические элементов интегративные целостности, не механизмы. сопровождающаяся соответствующей степенью интеграции, может привести не к развитию, а к гибели целостности. Глава 1. Антропологическая структура культуры Сквозь призму принципа гармонического развития в первую очередь должна быть рассмотрена антропологическая структура гуманистической культуры. 1.1. Субъектное – объектное Для культуры, отличающегося дисциплины, в призванной то ведущее же формировать время высоким значение имеет творческого уровнем способ человека, общественной разрешения антропологического противоречия между человеческой субъектностью (способностью творить) и объектностью (способностью впитывать внешние воздействия, быть творимым). В отличие от западной культуры нового и новейшего времени, для которой характерна устремленность к развитию субъектного начала в человеке, в нашей культуре исторически сложилась объектная ориентация: 418 татаро-монгольское иго, многовековое господство крепостного права, самодержавие и, наконец, специфические формы российского капитализма привели к тому, что культура была слабо нацелена на формирование субъектности в человеке. Представители высших слоев общества компенсировали практической недостаток деятельности возможностей активностью в проявления духовной себя сфере. в Для представителей же других классов не существовало и этой формы активности, поскольку она требовала высокого уровня образования, развитой им привычки и способности к абстрактному мышлению, наконец, большого досуга. В связи с этим компенсаторную роль призваны были играть различные формы народной культуры. Когда же эти клапаны не срабатывали, зажатая в тиски человеческая субъектность прорывалась в виде жестоких бунтов и крестьянских войн. Однако это не означает, что, блокируя развитие свойства человека быть субъектом, творцом, российская культура способствовала формированию противоположного свойства — быть объектом общественных и культурных влияний, т. е. воспитанию таких личностных свойств, как дисциплина, организованность. Перенос центра тяжести на репрессивные, и притом чисто внешние формы воздействия, приводил к тому, что в ответ на них были выработаны и вошли в массовую привычку различные способы симуляции требуемого послушания, требуемой дисциплины. Там же, где давление и контроль извне ослаблялись, процветали расхлябанность и неорганизованность. С этими обстоятельствами связано и утверждение в качестве культурной нормы общественного лицемерия, когда в официальных условиях отстаивались одни идеалы и соответствующий им способ поведения, а в неофициальных или просто неподконтрольных — прямо противоположные. Взрыв социальной активности связан с революционными событиями 1917 г. Одной из самых массовых форм общественно-политической 419 деятельности стало в тот период митингование. Однако реальная жизнь требовала, чтобы безбрежное море самодеятельности было введено в рамки организованности, порядка, дисциплины. Этот вопрос стал впоследствии решаться все более жесткими методами. В 30-е годы тенденция к занижению роли субъектного начала в обществе и культуре и абсолютизация объектного возобладала, что нашло свое отражение, в частности, в концепции человека-винтика. Бесспорные позитивные результаты «оттепели» второй половины 50-х – начала 60-х годов выразились в расширении диапазона и углублении личностных проявлений субъектных свойств человека (самосознание, рефлексия, чувство собственного достоинства и т. п.). В годы застоя человек в нашем обществе был в значительной степени лишен возможности проявлять себя в качестве субъекта в двух важнейших сферах своей жизнедеятельности — в труде и политике. Это время требовало и в массовом количестве порождало людей, «удобных», позволяющих «лепить» себя, придавать форму, причем зачастую довольно уродливую. Не имея возможности быть в полном смысле слова субъектами производства и политики, многие люди компенсировали это лихорадочной активностью в сфере потребления, что, в свою очередь, требовало активности и в сфере распределения, а точнее, перераспределения. На этой почве расцветали взяточничество, спекуляция, воровство. Наряду с этими деструктивными в плане развития как личности, так и общества формами активности, существовали и иные: писание книг «в стол», создание фильмов «на полку», «диссидентство» в политике. Их можно условно назвать кумулятивными формами активности, поскольку они способствовали накоплению того духовного материала, который пошел в дело во время перестройки и затем в постперестроечный период. 420 Таким образом, процесс культивирования субъектно-объектных свойств человека в нашем обществе являет собой довольно пеструю картину — тут есть всякого рода «вспышки», «взрывы», «ножницы», «отливы», «переливы» и т. п. Однако господствующая тенденция, по крайней мере, начиная с 30-х годов, просматривается довольно четко. Представляется, что для характеристики ее как нельзя более подходят понятия «объектный подход» или «объектная ориентация». Суть этого явления в том, что человек рассматривается как средство, а не как высшая цель общественного развития. Он опутан сетью инструкций, предписаний, правил, законов, подчинен аппарату, что, вместе взятое, не оставляет места для проявлений его субъекных свойств. Здесь речь идет, однако, об объектном подходе общества к человеку. А что же культура? Тут все не так просто. «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью», «Нам нет преград ни в море, ни на суше» — это слова популярнейших песен, которые были своего рода культурным императивом, по крайней мере, для 30-х годов. Культура, таким образом, играла компенсаторную и камуфлирующую роль: человеку-объекту, винтику, она внушала мысль, что он гордый и безграничный субъект всемирной (не меньше!) истории. Правда, речь в этом случае идет об официальной культуре, все, выходившее за ее рамки, грубо отсекалось. Однако нельзя не признать, что такие черты официальной культуры, как ее мажорный тон, ориентация на обаятельного героя-оптимиста, импонировали широким массам. В 70-е годы, годы застоя, официальная культура уже не пользовалась уважением и доверием значительной части общества, а культура, не снискавшая благосклонности «бюрократических иерархов», сделала немало, чтобы поддержать такие субъектные свойства человека, как чувство собственного достоинства, социальный критицизм и т. п. Каков же результат воздействия этих разноречивых социальных и культурных тенденций? Он, увы, неутешителен. Человек «массы» в своем собственном сознании представляет себя в основном как «объект» 421 различного рода внешних воздействий и ведет себя соответствующим образом: не проявляет инициативы, в решении всех проблем, в том числе и личных, ожидает помощи со стороны, излишне большие надежды возлагает на программирующую деятельность государственных органов. К этому можно добавить, что ссылка на «объективные обстоятельства», непременно мешающие достижению желаемых результатов, представление об их всесилии стали у нас стереотипом общественного сознания. Особенно остро определенная «субъектная ущербность» человека, сформированного нашим обществом, ощущается сейчас, в современный период, предъявляющий повышенный спрос на свойство субъектности во всех его проявлениях, и в первую очередь в виде способности к активным новаторским действиям. В то же время не менее настоятельна необходимость развивать и совершенствовать способность человека чутко и мобильно реагировать на быстро меняющуюся ситуацию, безболезненно вписываться в рамки, порою жесткие, различных норм, т. е. его способность быть пластичным объектом внешних воздействий. В соответствии с этим одна из задач культуры на современном этапе заключается в том, чтобы диалектически синтезировать противоположности — объектного и субъектного в человеке. Наиболее полное выражение они находят в таких личностных свойствах, как инициатива (субъектность) и дисциплина (объектность). Поэтому наличие или отсутствие таковых можно считать одним из важнейших критериев культурного человека. 1.2. Личное – общественное Принципиальное значение для судеб нашего общества имеет также проблема гармонизации параметров антропологической структуры культуры, обозначаемых категориями «личное» и «общественное». Здесь, как и в других случаях, результаты предшествующего развития 422 заключались в довольно полном, но одностороннем развертывании каждой из противоположных тенденций. Так, культурная ситуация 30 – 50-х годов характеризуется высоким статусом общественных идеалов и целей. Культурной нормой считалось пренебрежение ко всему личному. Самоотверженность была в это время поистине массовым явлением. Начиная с 60-х годов стала заметной тенденция к усилению личностных устремлений, которая зачастую оказывалась связанной с обесцениванием общественных идеалов. Задача настоящего периода заключается, конечно, не в том, чтобы искусственно гальванизировать идеалы самоотречения и на этой зыбкой основе пытаться возвеличить общественные интересы. Сложность стоящих перед культурой проблем заключается как раз в том, чтобы способствовать росту активности личности в достижении как идеалов личного счастья, так и общественного благополучия. Представляется, что доминантой этого двуединого процесса может стать воспитание таких личностных свойств, как чувство хозяина и чувство общности при выдвижении на передний план первого из них. Сущность решения этой проблемы связана в числе прочего с необходимостью преодоления негативных моментов культурно- исторического наследия. Печальная истина заключается в том, что чувство хозяина в российском характере не было развито даже на уровне высших слоев общества. Представителям тех социальных групп, которые относились к неимущим, это было чуждо по определению. Социально-культурная почва, совершенно негодная для воспитания чувства хозяина, оказалась зато необычайно благоприятной для формирования таких стереотипов массового сознания и поведения, как пренебрежение ко всему казенному, снисходительное отношение к хищениям и злоупотреблениям. 423 Процесс формирования и проявления чувства хозяина имеет многослойный характер — в соответствии с теми общественными отношениями, в которые вступает личность. Решающую роль в этом плане играют отношения собственности: если человек ничем не владеет ни юридически, ни фактически, то даже самыми изощренными средствами культуры воспитать в нем чувство хозяина не удается. Другой социальный уровень формирования у личности чувства хозяина — это микросреда: семья, дом, улица, село или город, местность и т. д. Вклад культуры в этой области становится более весомым. Скорее руководствуясь словами известной песни «C чего начинается Родина...», чем теоретическими разработками культурологов, которые еще не дошли до такой конкретики, практические работники культуры весьма интенсивно действуют в этом направлении. В подтверждение можно упомянуть о такой форме работы, как праздники улицы, города, села, фильмы, посвященные жильцам одного дома, и т. п. Большое значение в этом плане должно иметь также изменение самих принципов организации среды жизнеобитания человека. Речь в первую очередь должна идти о благоустройстве, эстетизации и своего рода интимизации наших поселений. В самом деле, чувство хозяина вряд ли появится при виде обшарпанных унылых домов, огромных пустырей, безликих, однообразных кварталов. Все стадии формирования чувства хозяина есть одновременно и стадии формирования чувства общности со своей семьей, соседями, земляками, товарищами по труду, согражданами. И именно в этой цепочке возможно формирование чувства общности планетарного масштаба. 1.3. Индивидуальное – универсальное Огромное значение в современных условиях имеет культивирование человеческой индивидуальности в гармоническом единстве со всемерным 424 развитием человеческой универсальности. Такая реальность 20 – 30-х годов, как массовый энтузиазм, принимавший иногда весьма впечатляющие формы, была связана с настойчиво внедрявшейся тогда идеей, что для каждого человека открылась возможность стать причастным к судьбам истории. Мировая революция была для многих не отвлеченным, а глубоко переживаемым, личностным понятием. Вполне естественно, что в этих условиях проблема собственной непохожести, т. е. проблема индивидуальности, не стояла на первом плане, стимул индивидуального развития заключался как раз в том, чтобы идти в ногу со всеми в общем строю. 60-е годы принесли с собой острый интерес к индивидуальности, который не перерос, однако, в общекультурную доминанту. Еще менее возможным это оказалось в годы застоя, которые по самой своей сути враждебны яркой индивидуальности, нуждаются в серости и безликости и в массовом количестве плодят ее. В результате одной из главных причин негативных процессов, происходящих в нашей индивидуальностей. Самый стране, является плодотворный дефицит путь ярких развития индивидуальности — это приобщение к достижениям мировой культуры. В самом деле, индивидуальность человека имеет множество проявлений — от внешнего облика до убеждений, его универсальность — это совокупность знаний и умений, разносторонность деятельности. Вполне понятно, что первая величина (индивидуальность) находится в прямой пропорциональной зависимости от второй (универсальность). Представляется, что мера в проявлении на уровне личности как индивидуального, так и универсального может быть определена гуманистическим мировоззрением — оно предостережет в проявлении индивидуального от экстравагантности и пустого оригинальничанья, в проявлении универсальности — от всеядности и бесплодного всезнайства. 425 Очевидно, что на формирование человеческих свойств, обозначенных категориями «индивидуальное» и «универсальное», должны работать все сферы культуры, каждая своими средствами. Большое значение имеет также выработка общекультурного императива, возводящего индивидуальность, самобытность, непохожесть личности в статус большой культурной ценности. А лучший способ утверждения этого императива — всемерное развитие принципа плюрализма в культуре. Только это позволит научиться всем воспринимать незнакомое и странное как интересное, а не как враждебное или неприемлемое. 1.4. Телесное – духовное Необозримый спектр проблем возникает в связи с необходимостью гармонизации таких сущностных сил человека, как его тело и дух. Как мы видели выше, способ разрешения противоречий между ними — одна из наиболее приметных черт того или иного исторического типа культуры. Статус человеческой телесности в советской культуре был весьма неоднозначным. Вспомним, что одним из трагикомических штрихов к портрету И. В. Сталина является то, что он считался и считал себя «лучшим другом советских физкультурников». К явлениям этого же ряда надо отнести обязательные физкультурные парады на Красной площади и многочисленных «девушек с веслом», заполонивших наши города и села. Справедливости ради надо отметить, что на этой же стороне медали была и действительно резко возросшая массовость физкультурного движения. А на другой стороне были аскетические нормы удовлетворения элементарных потребностей, обусловленных человеческой телесностью, начиная от питания и кончая отдыхом. Причины этого явления, ставшего, увы, традиционным, думается, не только в недостатке основных жизненных благ. Чтобы разобраться в них, полезно обратиться к вопросу о том, каковы личностные и социальные аспекты телесной культуры человека. В первую очередь здесь надо отметить, что у индивида нет 426 ничего более своего, чем принадлежащее ему его собственное тело. Эту данность на языке поэзии прекрасно выразил О. Мандельштам: «Дано мне тело — что мне делать с ним, Таким единым и таким моим?»1. Вполне понятно поэтому, что культивирование человеческого тела имеет глубокий личностный смысл. В этом плане прежде всего надо отметить витальную функцию, поскольку критически низкая культура тела лишает человека возможности продолжать земное существование. Кроме того, можно назвать такие личностные функции телесной культуры, как катализаторная (повышение эффективности всех видов деятельности), релаксаторная, валеологическая (поддержание здоровья, от лат. valeo — здоровье), гедонистическая (получение удовольствия от игры физических сил), эстетическая, супербиологическая (расширение рамок своего биологического времени). При ближайшем рассмотрении оказывается, что если не все, то во всяком случае первые из названных функций имеют не только личностный, но и социальный вектор: здоровье, физическая сила, навыки и способности личности к быстрому и полному восстановлению затраченных в процессе различных видов деятельности сил и тем более степень интенсивности и соответственно результативности деятельности далеко не безразличны для общества. Социальный смысл таких функций культивирования тела, как эстетическая и гедонистическая, не столь выражен, как названных ранее. Однако он есть и может быть весьма глубоким. Так, если общество руководствуется принципом «свободное развитие каждого есть условие развития всех», то культивирование индивидом своего тела ради достижения эстетического идеала или ради получения чувственного 1 Русская поэзия начала XX века (дооктябрьский период). – М.; 1977. – С. 317. 427 удовлетворения от игры физических сил приобретает большое социальное значение. Таким образом, гармонический синтез личностных и социальных функций культуры тела возможен лишь в том обществе, где человек действительно становится самоцелью общественного развития. Поэтому отношение к человеческой телесности есть один из важных критериев гуманизма. Здесь свое веское слово призвана сказать культура: она должна вооружить личность знанием того, как совершенствовать свое тело и соответствующими умениями. Кроме того, от нее должен исходить императив, провозглашающий здоровое и красивое тело большой культурной ценностью. Представляется, что пока культура не на высоте этих задач. Отношение к своему телу для подавляющего большинства людей в нашей стране не имеет того богатства смысла, которое может придать ему гуманистическая культура. Культивирование тела как всякое самоусовершенствование есть одновременно и один из способов самореализации и самоутверждения человека, т. е. развитие такой его сущностной силы, как способность быть субъектом. Физически и эстетически привлекательное тело является, кроме того, одной из граней человеческой индивидуальности. О диалектике личного и общественного в связи с физическим совершенствованием выше уже говорилось. Как мы видим на этом примере, развитие одной из сущностных сил человека оказывается в отношениях взаимозависимости с развитием других сущностных сил. Далее мы будем иметь возможность проследить проявление этой закономерности и в других случаях. 1.5. Эмоциональное – рациональное Диалектика духовного содержания гуманистической культуры и творимого ею человека должна быть связана в первую очередь с 428 гармонизацией таких его сущностных сил, как способность мыслить и способность чувствовать («рациональное» и «эмоциональное»). Проблема заключается в том, что конец 50-х – начало 60-х годов ознаменовались весьма заметной сциентизацией нашей культуры, вылившейся в почти полное торжество убогих форм рационализма во всех ее сферах. Наиболее ярко это выразилось, пожалуй, в архитектуре и бытовом дизайне. Господство прямых линий, лаконизм, доходивший до крайнего ригоризма, были рассчитаны на человека, лишенного всяких эмоций. В числе причин, породивших эту культурную ситуацию, нужно назвать, во-первых, научно-техническую революцию, превращающую рационализацию всех сторон жизни в объективную закономерность. Кроме того, надо отметить и имевшее место некритическое заимствование некоторых негативных черт формальной рациональности при полном пренебрежении к ее позитивным сторонам. Протест против незаконной экспансии формального рационализма весьма ярко выражен в эпиграфе к сборнику стихов А. Вознесенского «Соблазн». Вместо знаменитого декартовского афоризма «Я мыслю, следовательно, существую», которым вдохновлялось развитие европейской культуры нового времени, А.Вознесенский провозглашает: «Я чувствую, следовательно, существую»1. Вероятно, гуманистическое решение этой проблемы возможно по формуле: «Я мыслю и чувствую, следовательно, существую». Воплощение этого принципа в жизнь требует в первую очередь дальнейшего развития нового типа рациональности, о чем речь шла ранее. Новая рациональность невозможна вне и без новой эмоциональности, которую, используя известное выражение, можно определить как «умное сердце». Речь идет, таким образом, не об эмоциональности вообще — в 1 Вознесенский А. Соблазн. – М., 1979. 429 таком случае идеалом оказался бы средневековый фанатик, — а об эмоциональности, тесно связанной с новой рациональностью через систему гуманистических ценностей. Развитая эмоциональная сфера оказывается не менее важной, чем интеллектуальная, при предвосхищении будущего, что имеет большое значение для жизни личности во все усложняющемся мире. От нее в большой мере зависит творческий потенциал личности вообще, поскольку она помогает человеческому духу освободиться от цепей простой однозначности, она, как ничто другое, определяет степень яркости человеческой индивидуальности. Отсюда следует, что культивирование человеческой эмоциональности и рациональности оказывает прямое воздействие на развитие других сущностных сил человека. Таким образом, антропологической мы еще структуры раз отмечаем культуры: закономерность каждая из пар противоположностей, составляющих ее, не рядоположена всем остальным парам, а содержит их в себе, как в куколке, мнимая же рядоположенность может быть лишь следствием абстрагирования. 1.6. Биологическое – социальное Еще больше убеждает в наличии этой закономерности рассмотрение проблемы соотношения биологического и социального в антропологической структуре культуры. Для начала надо оговориться, что следует различать общефилософский и философско-антропологический смысл понятий «биологическое» и «социальное». В первом случае они означают определенные уровни организации материи, во втором содержание их гораздо уже, поскольку они относятся только к человеку. Так, биологическое в человеке — это его физический субстрат (тело) и элементарный слой психики. По своему происхождению и то, и другое 430 может быть структурировано на филогенетическое и онтогенетическое. Социальное в человеке — это ансамбль его личностных свойств, в связи с чем проблему соотношения биологического и социального в человеке можно формулировать как проблему соотношения организма и личности. Механизмом, который соединяет в человеке эти два начала воедино в той или иной мере, тем или иным способом, является культура, и потому проблема соотношения биологического и социального является не только общефилософской и не только философско-антропологической, но и философско-культурологической. Функции культуры в осуществлении взаимодействия биологического и социального в человеке многообразны. Важнейшая из них конструктивная, т. е. использование биологического субстрата в качестве арсенала исходных элементов. Огромное значение при выполнении этой функции имеет содержание культурных ценностей и норм, являющихся предметом освоения формирующейся личности. Не меньшую роль играют также условия и методики воспитания. Как подчеркивают специалисты, на кривую распределения по величине задатков накладывается кривая распределения по условиям воспитания и обучения. Культура выполняет также по отношению к биологическому в человеке селективную функцию: она «сортирует» содержание биологического в человеке — одни из свойств этого порядка объявляет желательными — оценивает их в нежелательными категориях и добра, соответственно красоты, оценивает другие, в наоборот, категориях зла, безобразного и т. д. Гуманистическая культура должна использовать предельно широкий критерий селекции биологических свойств человека, этот критерий — гармонически развитый человек. 431 В связи с этим в гуманистической культуре может быть до предела сокращено значение репрессивной функции культуры, тесно связанной с селективной и играющей особенно большую роль в культуре религиозного типа. Она может заключаться, как представляется, в усилении действия всех остальных функций культуры, что и должно приводить к подавлению или изменению характера действия нежелательных, с точки зрения общества, биологических свойств. Большую роль должна играть в связи с этим функция социально приемлемой канализации биологических свойств человека, имеющих двоякую направленность. Так, агрессивность можно рассматривать и как добро, и как зло, но продуктивнее подойти к ней как к биологической данности. Например, зоологии известно, что в животном мире самцы, как правило, отличаются от самок большей агрессивностью. Психология пола отмечает, что это различие, унаследованное от животных, и, разумеется, социально модифицированное, заметным образом сказывается в разнице между женским и мужским характером, а возрастная психология отмечает соответствующие различия в психологии девочек и мальчиков. Возрастная педагогика должна делать из этого соответствующие выводы. При этом выясняется, что если она идет по пути репрессии, наказания за мальчишеские драки, задиристое поведение и т. п., характер будущего мужчины деформируется. Значит, остается другой путь: канализация агрессивности через спорт, различные игры, соревнования и т. п. Одна из важнейших функций культуры — развивающая. В более узком смысле она проявляется в развитии природной одаренности человека. Вполне понятно, что выполнение культурой этой функции опосредовано социально-психологическим фактором: далеко не всякое правительство заинтересовано в нации исключительно одаренных граждан. Развивающую функцию культуры можно понимать и более широко — как обогащение исходных биологических данных. В обществе, ориентированном на человека, эта функция культуры приобретает особое 432 значение: общество будет более динамичным и жизнеспособным, если предоставить каждому индивиду возможность максимально развить и реализовать свои способности. В полной мере все сказанное относится и к такой функции культуры по отношению к биологическому в человеке, как управление его биологическим развитием, — его темпом, ритмом, продолжительностью отдельных периодов (детства, юности, зрелости, старости), характером их протекания и продолжительностью жизни в целом. Особенно ярко проявляется эта функция культуры в решении проблемы старости. Здесь имеют значение не только достижения геронтологии и геритарии, но, может быть, и в первую очередь, — нравственные факторы, т. е. моральные нормы и формы отношения к старикам, принятые в обществе. Гуманистическая мораль способствует значительному смягчению тягот, связанных со старостью, и тем самым отодвигает ее возрастные границы за счет периода зрелости. Однако большое значение в решении проблемы старости имеет и нравственное сознание самого индивида. Так, активная деятельность, вдохновляемая гуманистическими идеалами, оптимистическое мироощущение способствуют физическому долголетию, и, наоборот, равнодушие к людям или озлобленность, зависть, неумение вырваться из замкнутого круга одиночества деструктивно действуют на физиологические процессы, сокращают биологическое время человека. Следует, видимо, выделить и стимулирующую функцию культуры, выражающуюся в воспитании у личности способности к самонапряжению. Такой поворот в решении проблемы соотношения биологического и социального в человеке позволяет высветить и новые стороны в вопросе о диалектике его субъект-объектных свойств. В данном случае в роли объекта выступает его биологическая природа, в роли субъекта — социальная сущность. Большое значение по отношению к биологической компоненте человеческого существа имеет также функция культуры, которую условно 433 можно назвать дефектологической, т. е. исправление биологической патологии. И здесь речь должна идти опять-таки не только о достижениях соответствующих наук и практики здравоохранения, но и о нравственном контексте культуры, определяющем направления исследований и характер их использования. Тесно связана с предыдущей компенсаторная функция культуры, смысл которой в том, чтобы средствами культуры восполнить те или иные проявления биологической патологии человека. В этом случае кроме тех моментов культуры, о которых речь шла в связи с дефектологической функцией, приобретают значение вопросы о распределении видов культурной деятельности. Так, например, велика компенсаторная роль самодеятельного искусства соответствующих жанров для лиц, пораженных слепотой, глухотой, не владеющих речью, лишенных движения и т. п. Видимо, есть основания считать, что важнейшей функцией культуры и социального начала в целом по отношению к биологической компоненте человека является облагораживание исходных, биологических по своей природе моментов в человеческой деятельности (евгеническая функция). Нельзя не поставить в заслугу приверженцам социобиологии — одного из направлений западной науки то, что их работы заставляют задуматься о наличии биологических корней всех без исключения сторон деятельности человека. Дело заключается в том, чтобы, не останавливаясь на этой констатации, искать и находить эти корни в каждом отдельном случае и, что самое главное, искать и находить пути, формы, способы выращивания на этой основе жизнеспособного дерева истинно человеческих, а отнюдь не животных взаимоотношений. Так, социобиологи весьма впечатляюще показывают биологическую подоплеку альтруизма. В связи с этим возникает мысль об ответственности культуры, призванной облагородить, по-человечески оформить этот источник таких отношений между людьми, как взаимопомощь, взаимовыручка, самоотверженность. Биологичны в своей основе также и состязательность, конкуренция, чувство хозяина, 434 чувство общности и т. д., и нужно научиться строить гармоничное здание человеческой жизни не в стороне от этого фундамента, а на нем. Итак, гармонизация биологического и социального в человеке через механизмы культуры связана одновременно с гармонизацией других элементов антропологической структуры культуры — объектного и субъектного, эмоционального и рационального, духовного и телесного, личного и общественного, индивидуального и универсального. Подробное рассмотрение антропологической структуры гуманистической культуры позволяет уточнить методологический статус этого понятия. Фактически на всех этапах анализа речь шла не о субстратных единицах, а о функциях культуры по развитию сущностных сил человека. Эти функции образуют определенную систему, содержанием которой является образ человека, наиболее адекватный особенностям того или иного общества. По отношению к актуальной культуре понятие «антропологическая структура» обладает, как представляется, конструктивными возможностями: идя от концепции человека, мы можем сделать выводы о должном состоянии антропологической структуры и затем о должном состоянии всех иных структур культуры, производных от антропологической. Далее на этом пути открывается возможность соотнесения полученных результатов с реальным состоянием дел и на этой основе выработки практических рекомендаций. 435 Глава 2. Изменение субординационных и координационных связей между элементами системы культуры. Тенденции развития содержания отдельных ее сфер 2.1. Материальное и духовное в культуре Гармонизация культуры антропологической должна осуществляться структуры гуманистической за соответствующих счет преобразований всей системы культуры. В первую очередь это касается взаимоотношений двух ее наиболее крупных подсистем — материальной и духовной культуры. Содержание процесса гармонизации здесь, как и в других случаях, должно заключаться, с одной стороны, в укреплении сущностного единства между ними, а с другой — в дальнейшем развитии и усложнении каждого из этих элементов. При этом возникает вопрос об иерархии этих подсистем системы культуры. Содержание предыдущих глав показывает, что характер взаимодействия культуры и общества снимает вопрос о «первичности-вторичности» этих элементов, речь может идти лишь о взаимодействии, при этом конституирующая роль культуры по отношению к обществу не менее значительна, чем конституирующая роль общества по отношению к культуре. Что касается структурных связей внутри культуры, то, ссылаясь опятьтаки на историю, можно констатировать, что духовное в культуре является определяющим по отношению к материальному. Именно характер взаимодействия духовного и материального в культуре и лежит в основе специфики культуры как особой сферы жизни общества. Однако степень воздействия духовной культуры на материальную различна. Очевидно, что процесс построения гуманистической культуры требует сознательного воплощения принципа примата духовной культуры над материальной, т. е. глубокого одухотворения всей системы культуры. 436 2.2. Мораль Чтобы выполнить эту свою миссию, духовная культура должна обладать соответствующими потенциями, которые зависят от того, какая из сфер является доминирующей в формировании духовных ценностей. Представляется, что в системе культуры гуманистического типа центральное место должна занимать такая ее сфера, как мораль. В пользу этой идеи говорит то, что нравственность характеризует человека в наиболее полном и принципиальном для культуры гуманистического типа измерении — в его отношении к другим людям. Призванная регулировать человеческое общение, мораль прежде всего определяет, кем является для субъекта нравственной деятельности другой человек. Так, если он выступает в роли безличного члена коллектива, мы имеем первобытноколлективистскую мораль, если членом полиса, то гражданскую (полисную) мораль, если рабом Божиим — религиозную мораль, если средством достижения собственной пользы — индивидуалистическую мораль, если высшей ценностью, то поистине гуманистическую мораль. Мораль, таким образом, наиболее ярко в сравнении с другими сферами культуры показывает меру гуманности того или иного общества. От того, какая мораль заложена в основу системы моральных ценностей и норм, зависит вклад ее в развитие сущностных сил человека. Главная ценностная ориентация гуманистической морали на гармонически развитого человека превращает ее в силу, вносящую максимальный не только в сравнении с другими историческими типами морали, но и с другими сферами культуры вклад в культивирование сущностных сил человека. Значение морали усиливается за счет особенностей ее локализации в пространстве культуры: не имея собственной территории, она входит как составная часть во все другие сферы культуры, определяя смысл любой сферы деятельности человека. 437 И, наконец, еще одно обстоятельство придает морали особый вес в системе культуры: дело в том, что субъектом нравственной деятельности является каждый член общества независимо от своей социальной принадлежности, уровня духовного развития и других признаков. Это свойство присуще всем историческим типам морали в силу ее специфики как культурного феномена, однако для гуманистической морали оно играет решающую роль в превращении ее в стержневую сферу культуры, поскольку позволяет воплотить принципы гуманизма в деятельность каждого человека. Однако реализация человекотворческого потенциала морали зависит не только от ее объективно обусловленного потенциала, но и от всего реального объема ее содержания и особенностей функционирования. Так, статус моральной ценности в гуманистической культуре должны получить проявления всех сущностных сил человека в их разнообразии и единстве. В соответствии с этим уточнение представлений о структуре сущностных сил человека есть путь к осмыслению системы (а не совокупности) ценностей гуманистической морали. Исторически сложилось так, что во главу моральной проблематики в нашем обществе в послереволюционный период ставился вопрос о разрешении противоречий между личным и общественным. До последнего времени эта проблема решалась на основе принципа коллективизма, под которым подразумевался приоритет общественного над личным, с различной степенью жесткости, детерминированности этой связи в разные периоды развития нашего общества. Однако сам принцип оставался неизменным. Особенность современной ситуации заключается в том, что этот принцип прилагается к гораздо более развитым личным интересам и потребностям, чем это было ранее. Создается впечатление, что регулятивное воздействие морали на этом новом этапе развития противоречий между личным и общественным как сущностными силами 438 человека оказывается явно недостаточным. Отсюда разрастание таких опасных феноменов, как рвачество, воровство, мошенничество, коррупция. Для борьбы с такого рода негативными явлениями требуется активизация морали и на теоретическом уровне и в сфере практической нравственности. Так, одним из теоретических резервов, подлежащих использованию, является более глубокое осмысление категории «коллективизм». Вероятно, есть смысл различать уровни проявления коллективизма и в качестве принципа нравственной деятельности, и в качестве свойства личности. Так, умение поставить интересы конкретного коллектива выше своих личных — это коллективизм в его элементарном проявлении. А вот умение руководствоваться в своей деятельности интересами общества в целом, воспринимать трудности его развития как личные трудности — это уже гораздо большее, чем просто коллективизм. Это уже то, что может быть определено как гражданственность. Проявление ее говорит о масштабности личности, высокой устремленности, интенсивности и богатстве ее интересов и потребностей. Таким образом, возведение гражданственности как высшего проявления коллективизма в ранг нравственного принципа и наделение ее статусом моральной ценности оказывается одним из способов возвышения личных интересов и потребностей, а гражданственность как феномен нравственной жизни превращается благодаря этому в реальную основу разрешения противоречий между личным и общественным как сущностными силами человека. Велик вклад гуманистической морали в культивирование рационального и эмоционального как диалектически взаимосвязанных сторон человеческой духовности. Как и во всех других случаях, этот процесс должен протекать по законам гармонии: через развитие каждой из противоположностей и их взаимопроникновение. 439 Обогащение рационального компонента человеческой духовности осуществляется через расширение и углубление содержания различных уровней мировоззренческого, морали: нравственной деятельности ориентационную» функции, выполняющего «дирижерскую» уровня рефлексии, в структуре и «поисково- где происходит преобразование и конкретизация нравственных ценностей, идеалов в особенное (мотивы деятельности). Наконец, наиболее действенный уровень морали связан с поступком, в котором сливаются моральное и практически-нравственное. Однако на всех этапах нравственной деятельности рациональное неразрывно связано с эмоциональным, и поэтому совершенствование рационального компонента нравственности, вызванное ее усложнением в условиях все более динамичной действительности, неумолимо требует расширения диапазона, углубления и повышения интенсивности нравственных чувств. Только умозрительное постижение самых высоких ценностей бытия, знание самых тонких механизмов нравственной деятельности, не подкрепленное эмоционально, не способно предотвратить негуманное поведение. Особенно опасна гипертрофия рационального в морали в виде формальной рациональности. Нравственная деятельность сводится тогда к холодной бухгалтерии кредита и дебета личной пользы, а в острых и особенно непредвиденных ситуациях, неизбежно вызывающих эмоциональный взрыв, регуляторы поведения формируются на нижних этажах психики, что приводит к актам вандализма, насилия и т. п. Только в полном слиянии рационального и эмоционального рождаются убеждения, которые и определяют в конечном счете линию нравственного поведения личности. Специфика нравственной деятельности, таким образом, не проявляется ни в рациональном, ни в эмоциональном ее компонентах, взятых отдельно один от другого. Специфика ее состоит в том, что она связывет их в неразрывное единство, и потому роль 440 гуманистической морали в диалектическом синтезе рационального и эмоционального как сущностных сил человека поистине уникальна. Глубина воздействия гуманистической морали на духовный мир человека не означает ее равнодушия к физическому субстрату его деятельности — телу. В настоящее время одной из самых горячих точек в пространстве этой проблематики является ценностное осмысление здоровья. В условиях неимоверных трудностей индустриализации, войны, последующего восстановления народного хозяйства, пренебрежение или, по крайней мере, невнимание к собственному здоровью, работа на износ считались культурной нормой. В моральном сознании они были нерасторжимо связаны с такими чертами личности, как самоотверженность, идейность. В современных условиях приверженность личности общественным идеалам считается вполне совместимой с заботой о своем здоровье, более того, ставится вопрос об ответственности за него. К этому нужно добавить, чт. е. другой этический ракурс проблемы здоровья: как относиться к чужому здоровью. На первый взгляд, тут все ясно: чужое здоровье надо беречь, посягательство на него рассматривается как нарушение не только норм морали, но и норм права. Однако до недавнего времени общественная мораль довольно снисходительно относилась, например, к такому стилю руководства, когда выполнение плана достигалось любой ценой, в том числе и за счет ущерба для здоровья людей. Нельзя не признать, что и сейчас еще моральный суд над такого рода руководителями не слишком строг. Гуманистическая мораль наделяет статусом ценности не только человеческое тело, но и всю совокупность его природных свойств, включая сюда низший уровень эмоциональности — чувственность, инстинктивные механизмы психики, наследственные данные фило- и 441 онтогенетического происхождения и т. д. Все это в целом рассматривается как природная кладовая, из которой человек черпает ресурсы своей деятельности. Однако по отношению к формам проявления и использования этих богатств мораль действует избирательно. Во взаимодействии биологического и социального в человеке, где культура выполняет многообразные функции (см. раздел III, п.1), на мораль полностью падает одна из них — селективная, кроме того, от нее зависят интенсивность, направленность и конечные результаты выполнения культурой всех остальных ее функций. Следовательно, от изменения содержания морали в сторону ее дальнейшей гуманизации в первую очередь зависит характер функционирования всей культуры в целом по отношению к биологическому в человеке, т. е. степень реализации возможности глубокого облагораживания его биологической природы. В то же время совершенствование морали есть одно из направлений развития социального в человеке, что соответственно способствует гармонизации биологического и социального как сущностных сил человека. Велик вклад гуманистической морали в утверждение в качестве общекультурной ценности человеческой индивидуальности. Она одобряет проявления неповторимости, непохожести, уникальности человеческой личности в чертах его духовного облика, внешности, манеры поведения и т. п., одновременно осуждая отсутствие оригинальности, которое на языке практической нравственности получило название «серости», «безликости». В то же время гуманистическая мораль санкционирует пресечение претензий на экстравагантность, достигаемую средствами, связанными с унижением достоинства других людей. Моральному регулированию подлежат не только средства достижения оригинальности, но и сама ее, если можно так выразиться, структура. Так, 442 высоко ценится особенности оригинальность мышления, духовного утонченность склада чувств, личности умение — играть неповторимую роль в общении с людьми. Оригинальность внешнего облика и поведения получает моральное одобрение только как проявление первой группы качеств. Таким образом, нравственно развитая личность имеет возможность использовать мораль как инструмент для определения и регулирования меры своей оригинальности. Возводя в ранг моральной ценности уникальность личности, гуманистическая мораль является в то же время одним из действенных средств развития человеческой универсальности. Это присходит по двум основным направлениям: во-первых, через увеличение объема общечеловеческого в содержании морали и, во-вторых, через моральное одобрение таких свойств личности, которое проявляется в стремлении к овладению достижениями мировой культуры, в том числе и в области профессиональной деятельности. Культивируя индивидуальное и общечеловеческое, гуманистическая мораль в то же время высоко оценивает приверженность личности прогрессивным традициям своей нации, нормам и ценностям социальной группы, в которые она вливается, участвуя в разных видах деятельности. Индивидуальность человека, проявляющаяся, таким образом, не только в его уникальности, но и в степени овладения им достижениями мировой культуры, а также в прочности уз, связывающих его с культурой своей нации, понимании общественного долга, профессиональной чести, признании окружающими и обществом в целом его трудовых и иных заслуг, и составляет, с точки зрения гуманистической морали, главное его достояние и реальную основу той ценности, которая определяется как человеческое достоинство. Этимологическая близость слов «достоинство» и «достояние» в таком их понимании оказывается далеко не случайной. Признание принципа гуманизма фундаментальной характеристикой морали имеет принципиальное значение, которое трудно переоценить. В 443 этом отношении весьма поучительно содержание дискуссий 20-х годов по партийной этике. Как известно, целый ряд видных деятелей партии, и среди них Н. И. Бухарин, Е. А. Преображенский, занимали в этих дискуссиях нигилистические позиции, выражающиеся в отрицании морали, якобы являющейся всего лишь формой буржуазного сознания, на смену которой должны прийти самоочевидные нормы практической целесообразности. Этим взглядам противопоставлялись представления о том, что этические вопросы нуждаются в осмыслении и разработке. Вот как формулировал основное содержание партийной (читай — коммунистической) этики А. А. Сольц, бывший с 1920 по 1934 гг. членом ЦК РКП (б), а с 1923 г. — членом ее Президиума: «Основой нашей этики являются интересы преследуемой нами цели. Правильно, этично, добром является то, что помогает осуществлению нашей цели, что помогает сокрушить наших классовых врагов, научиться хозяйствовать на социалистических началах... Мы — правительство большинства и можем открыто и прямо сказать: “Да, мы держим в тюрьме тех, кто мешает нам осуществлять свой порядок, мы не останавливаемся на ряде других подобных поступков, у нас нет абстрактно неэтичных поступков. Наша задача состоит в том, чтобы устроить лучшую жизнь, эта задача должна нами преследоваться, всякое сопротивление ей должно караться — и это является с нашей точки зрения этичным”»1. При всем уважении к личной честности этих авторов, нельзя не отметить, что уязвимость такого рода теоретических построений, особенно в свете трагических фактов истории, совершенно очевидна. Кто ставит цели? Кто и по каким критериям определяет «лучшую жизнь»? Постепенно привычной стала мысль о том, что однозначные ответы на все эти и другие вопросы содержатся в последних документах партии. Это фактически привело к ликвидации морали, поскольку она невозможна, если исключены ситуации морального выбора. Урок заключается в том, что «вымывание» гуманистического 1 С. 31. Дискуссии 20-х годов о партийной этике. – Философские наки, 1987. № 11. – 444 содержания целей, которым мораль подчиняет деятельность человека, неумолимо ведет к аморальности и как мы — увы! — хорошо знаем — к преступлениям. Жизненно необходимо для нашего общества и всемерное моральное стимулирование разнообразных проявлений сущностного человеческого свойства быть субъектом, творить общественные отношения, культуру и самого себя. Реальное его развитие осуществляется в ситуациях морального выбора, отличающихся все большей остротой в связи с возрастающим динамизмом общества, предоставляющего человеку все более широкий диапазон целей деятельности и средств их достижения. В связи с этим невиданно возрастает значение внутренних регуляторов ориентиров морального выбора, средоточием которых является такое личностное свойство, как совесть, проявляющаяся в способности личности к моральному самоконтролю. Развитие этого свойства, наделение его статусом наивысшей моральной ценности превращает мораль в самое мощное средство социального контроля, поскольку от суда собственной совести скрыться можно только тому, кто ее не имеет. В связи с этим наивно выглядят попытки найти такие экономические или юридические средства регуляции, которые однозначно определяли бы поведение личности. Между тем исключение ситуаций морального выбора, а именно об этом фактически идет речь, превращает человеческое общество в муравейник, где каждая особь четко функционирует на заранее определенном ей месте. Нет нужды говорить о том, насколько это далеко от гуманистических идеалов общественного устройства. В огромной мере нуждаются в моральном санкционировании и оценке и различные проявления свойства объектности. Наиболее общее выражение этого свойства — дисциплинированность — не имеет моральной окраски. Так, личная дисциплина может мотивироваться страхом, безразличием, а может сознанием долга и чувством 445 ответственности. Ясно, что этот последний вид дисциплины самый трудный, но в то же время только он соответствует принципам гуманистической морали. Возводя в статус моральной ценности именно самодисциплину, гуманистическая мораль культивирует таким образом свойство объектности в его самых сложных и плодотворных для личности проявлениях. Самодисциплина оказывается в то же время одним из проявлений свойства субъектности, поскольку чувство долга и ответственности, на котором она основана, есть важнейшая характеристика личности как субъекта нравственной деятельности. Гуманистическая мораль становится, таким образом, реальной культурной силой, которая неразрывно связывает между собой человеческие свойства субъектности и объектности. Таким образом, гуманистическая мораль обладает неисчерпаемым человекотворческим потенциалом. Представляется, что она обладает той силой, с помощью которой можно решать проблему формирования разумных потребностей. В этом плане заслуживает внимания разграничение разумных и рациональных потребностей. Последние вычисляются в соответствии с данными физиологии, медицины, санитарии, и соответственно удовлетворение их сравнительно легко учитывается и контролируется. Подход к потребностям с точки зрения рациональности, широкое использование которого началось в 60-е годы, сыграл прогрессивную роль, поскольку с его помощью был отчетливо выявлен низкий уровень потребления жизненно необходимых благ в нашей стране, что в какой-то мере способствовало развитию производства, товаров народного потребления. Однако ограничиться рациональным подходом нельзя. Например, жилищная норма в 12 кв. м на человека рациональна, если человек в своем доме только ест и спит. А если в соответствии с характером своего труда он вынужден дома работать, она явно недостаточна. Или другой пример: с точки зрения гигиены, зимняя одежда 446 должна быть теплой и этого достаточно, а с точки зрения потребностей, развитых культурой, она должна быть красивой, соответствовать моде и т. п. Вот в этом плане и может, как представляется, «работать» понятие «разумные потребности». Можно высказать предположение, что оно будет наполнено достаточно глубоким содержанием, если связывать его с понятием «сущностные силы человека». Идя в этом направлении, можно назвать первый необходимый признак разумных потребностей, заключающийся в том, что их удовлетворение способствует гармоническому развитию сущностных сил человека. Однако этого признака явно недостаточно. Возникает вопрос о мере удовлетворения разумных потребностей и способах контроля за ее соблюдением. При этом очевидно, что соотнесение разумных потребностей с гармоническим развитием сущностных сил человека делает диапазон их (потребностей) критериев необычайно широким, не поддающимся точному исчислению. Представляется, что адекватным этому диапазону может быть только диапазон моральных оценок, все остальные способы контроля и оценки слишком узки для феномена разумных потребностей. На этом основании разумные потребности можно определить как такие потребности, удовлетворение которых способствует гармоническому развитию сущностных сил человека в соответствии с нормами и ценностями гуманистической морали. В русле такой трактовки разумных потребностей, возможно, как представляется, и решение проблемы коэволюционной разумности, т. е. согласования потребностей с экономическими и экологическими закономерностями. Однако как человекотворческие практически реализовать потенции гуманистической поистине морали? огромные К числу 447 особенностей морали как сферы культуры относится ее слабая институализация. Правда, в ряде стран делались попытки учреждения полиции нравов, но история их, как правило, полна курьезов. Да иначе и быть не могло: нормы и требования морали не имеют той определенности, которая позволила бы государственным органам достаточно точно установить меру их нарушения и, следовательно, наказания. Вероятно, институциональную базу морали как сферы культуры можно было бы и усилить. Есть смысл, например, подумать об учреждении судов чести и особенно судов профессиональной чести. Где, например, обсудить проступок врача, отказавшего больному в приеме или нагрубившего ему? Сейчас по этому поводу пишется жалоба, и вышестоящие инстанции принимают меры. А ведь совсем иначе обстояло бы дело, если бы свое порицание нарушителю норм профессиональной этики высказали коллеги, что одновременно, кстати говоря, было бы актом самовоспитания и для них самих. Эффективны были бы и суды профессиональной чести педагогов, юристов, работников любой другой профессии. Понятие профессиональной чести подразумевает неукоснительное соблюдение лицом данной профессии требований и норм морали, действующих в данной области. Свод этих правил иногда оформляется документально (например, «Клятва Гиппократа»).1 Однако в целом возможности дальнейшей институализации морали как сферы культуры сравнительно невелики, и даже полная их реализация не даст нужного эффекта. Здесь на помощь приходит другая особенность морали, заключающаяся в специфике ее локализации в пространстве культуры, о чем уже речь шла ранее. Наличие нравственного момента во всех без исключения видах и формах деятельности общественного человека делает мораль общекультурным феноменом, и потому сила ее 1 Понятие профессиональной этики не следует путать с понятием «группистской», или «корпоративной», морали, которая содержит в себе тенденцию противопоставления норм и ценностей группы нормам и ценностям общественной нравственности. 448 воздействия на процесс формирования человека зависит не только от углубления ее гуманистического содержания, но и от степени проникновения ее во все поры культуры и общества. Представляется, что одно из самых больших препятствий на пути к этому — «бивуачность», «неукорененность». Под этим подразумеваются и не вызванные необходимостью миграционные процессы, и невнимание к повседневной жизни человека, и нигилистическое отношение к роли семейного воспитания, и пренебрежение культурным наследием, и т. п., т. е. комплекс социальных и культурных явлений, действие которых лишает личность духовного кислорода, не позволяет сложиться ее моральным устоям. Видимо, в борьбе за моральное здоровье общества одно из самых важных мест должно занимать избавление от неукорененности, бивуачности и в социальных, и в культурных аспектах. Только благодаря этому, вероятно, общечеловеческие ценности смогут занять достойное их центральное место в культуре. 2.3. Искусство Незаменима роль искусства в системе гуманистической культуры. Призванное в первую очередь культивировать эмоциональную компоненту человеческой духовности, оно в то же время обращено к человеку в целом. Свою полифункциональную роль искусство выполняет, создавая художественную картину мира, имеющую две главные сюжетные линии — человек и окружающая его действительность. Обращаясь с этой точки зрения к последним десятилетиям жизни нашего общества, нельзя не отметить, что «положительный герой» стал персоной non grata в произведениях искусства этого периода. Такую ситуацию нельзя признать нормальной, искусстве — поскольку один создание из программирующей функции. образа способов положительного выполнения героя культурой в ее 449 Гораздо выразительнее оказалось искусство в обрисовке антипода положительного героя — антигероя — бандита, мошенника, коррупционера, морального урода. Наиболее же емкий по содержанию образ антигероя дан в одном из произведений того пласта литературы, который открылся читателю в обстановке обновления нашего общества. Это Шариков из «Собачьего сердца» М. Булгакова. Вязкое хамство, невежество, соединенное с властолюбием, нетерпимостью, неумением и нежеланием делать что-либо осмысленное — таковы черты этого страшного существа, тень которого мелькает буквально на каждом шагу. Действенность образа этого антигероя, быть может, больше, чем иных героев: благодаря ему осязаемой в своей достоверности становится мысль о том, что человек взращивается на плодотворной почве культуры, а не путем в одночасье произведенной операции, каким бы виртуозом она ни была сделана. Другой компонент художественной картины мира — окружающая человека действительность — уже в 60 – 70-е гг. был представлен в советском искусстве довольно сложно и емко: все более явственно в художественное сознание проникало стремление отобразить то или иное явление на глобальном или даже космическом фоне, возрастал интерес к общечеловеческой проблематике. Однако художественной картине мира все-таки не хватало и глубины, и широты: пространственно-временной континуум художественных произведений зачастую определялся метафорой «равнинное течение жизни», имевшей широкое хождение в среде литераторов. В противоположность постперестроечное время этому в перестроечное окружающая человека и особенно в действительность представлена в исскустве в основном такими чертами, как хаотичность, дисгармоничность, преобладание негативных моментов. 450 Таким образом, необходимость построения гуманистической культуры требует изменения художественной картины мира: возвращения в произведения искусства положительного героя, думающего, чувствующего и действующего в обстановке многогранной, многоцветной и многообразной действительности. Изменение художественной картины мира есть один из моментов развития художественного метода. Поскольку «метод есть осознание формы внутреннего движения содержания»,1 другим важнейшим моментом этого процесса является расширение диапазона способов отображения действительности и их усложнение. В связи с этим нельзя не признать, что одной из ведущих тенденций в развитии отечественного искусства, уже начиная с 60-х годов, стало стремление к полифоничности, связанное с признанием правомочности разных способов изображения, выбора разных ракурсов при освещении одних и тех же жизненных процессов. Таким образом, расширение границ метода, в том числе и за счет большего разнообразия формальных приемов может являться не отрицанием реализма, а его утверждением. Что же может послужить основанием для столь расширительного толкования понятия реализма, которое, как известно, принимается не всеми? Думается, что такое основание есть — это человек, стремящийся к полноте развития своих сущностных сил. С такой точки зрения оказывается реалистическим не только отображение его повседневного существования, но и его идеалов, мечтаний, фантазий, его переживаний прошлого и будущего, как своего, так и всечеловеческого. Совершенно очевидно при этом, что отражение в искусстве всех сложностей не только объективной, но и субъективной реальности требует все более расширяющегося арсенала утонченных, изысканных средств. С этой точки зрения «Мастер и Маргарита» М. Булгакова, «Котлован» и «Чевенгур» А. Платонова — произведения реалистические. 1 Гегель Г. В. Наука логики. – М. Т. I., 1970. – С. 107. 451 Сказанное ранее позволяет, как представляется, наметить некоторые ориентиры для определения позиций во все еще сохраняющих свою актуальность спорах о методе социалистического реализма. Его главная идея дана в следующих формулировках, вошедших в Устав Союза писателей, принятый в 1934 г.: «Социалистический реализм требует от художника правдивого, исторически конкретного изображения действительности в ее революционном развитии. При этом правдивость и историческая конкретность художественного изображения действительности должны сочетаться с задачей идейной переделки и воспитания трудящихся в духе социализма». Первое, что обращает на себя здесь внимание, это объектный подход к человеку. Человек мыслится неким предметом, который подлежит обработке. Оную производит художник, который, в свою очередь, действует не свободно, а в соответствии со спущенным ему сверху приказом. Другая ипостась «метода» заключается в том, что действительность «в ее революционном развитии» и человек мыслятся как две рядоположенные субстанции. При этом человека кто-то обрабатывает, а действительность развивается как бы сама по себе. Эти обстоятельства делают вполне достоверными сведения о том, что в выработке метода и с концептуальной, и с терминологической стороны — самую активную роль сыграл И. В. Сталин — таким путем завершилось строительство здания административно-командной системы, под единую гребенку причесывался полк работников искусства. Демонтаж административно-командной системы делает ненужным и ее культурные подпорки, в том числе и метод соцреализма, в том виде, в котором он функционировал в действительности. В связи с этим возникает вопрос, означает ли это вообще отрицание возможности существования единого художественного метода в современном искусстве? Идея плюрализма подталкивает, казалось бы, к утвердительному ответу на этот вопрос: можно усмотреть логику в мысли о том, что плюрализм 452 подразумевает множественность художественных методов. Однако если все эти методы существуют в рамках целостной культуры, то, видимо, между ними должно существовать и некое сущностное единство, которое делает их лишь стилевыми вариантами единого художественного метода — гуманистического реализма. Его черты — художественное отражение объективной и субъективной реальности, включающей в себя как внутренний мир автора, так и его героев. Это подразумевает широкую свободу художника в выборе средств, форм и способов творчества. 2.4. Наука Потребности глубокой гуманизации культуры делают настоятельно необходимым и формирование нового типа науки. Определяя основные тенденции ее развития, можно повторить многое из того, что сказано о современной западной науке: это и изменения в научной картине мира, главным из которых является включение в нее человека, и гуманизация методологии, и единство процессов дифференциации и интеграции, и повышение роли гуманитарных наук. Сходство это неудивительно, поскольку наука, видимо, наиболее интернациональная из сфер культуры. Однако полного совпадения путей развития науки в рамках разных культур все же не происходит, поскольку социум является мощным системообразующим фактором не только по отношению к культуре в целом, но и по отношению к науке. Социальная нейтральность науки весьма относительна: разнообразные «техники власти», «надзор и наказание», «логики цензуры» (термины М. Фуко) и т. п. оказывают на ход ее развития не менее серьезное воздействие, чем эксперименты, гипотезы или какие-либо философские влияния. В соответствии с этим условием успешного развития отечественной науки является наличие соответствующей культурной инфраструктуры. Основными моментами последней, видимо, следует считать полифоничность культуры в целом, состязательность стилей в искусстве, что адекватно многообразию научных школ, уровень политической культуры, достаточный для того, 453 чтобы не вносить политических акцентов в научные споры, высокий уровень культуры общения, доступность разного рода информации и, наконец, достойный социокультурный статус философии, без которого невозможен необходимый уровень философской культуры ученого. Рассмотрение проблем науки после морали и искусства не означает отрицания того очевидного факта, что она является лидером в системе культуры. Ее вес и значение связаны не только, а может быть, и не столько с внутрикультурными факторами, сколько с социальными: уровень развития современного общества требует предельной рационализации всех сфер его жизни и в первую очередь общественного производства, что и достигается средствами науки. В этом же заключается и главная функция науки относительно человека — она культивирует в нем рациональное, т. е. способность с помощью научных знаний максимально оптимизировать все сферы своей деятельности. Однако именно бурный рост науки настоятельно требует в целях гармонического развития человека соответствующей интенсификации развития других сфер культуры, и в первую очередь искусства и морали: если наука культивирует человека знающего, рационального, искусство — человека чувствующего, то мораль объединяет все эти сущностные силы в человеке разумном. Итак, необходимость рационализации общественной жизни не только не отменяет необходимости ее этизации и эстетизации, но и предполагает ее, и, таким образом, можно констатировать наличие закономерности развития гуманистической культуры общества, заключающейся в гармонизации отношений между такими ее сферами, как наука, мораль и искусство. 2.5. Религия Науку, мораль и искусство можно, очевидно, считать базовыми сферами культуры, поскольку они являются средоточием высших 454 ценностей культуры — истины, добра и красоты, представляющих собой смыслообразующий центр человеческой духовности. Все остальные сферы, обладая спецификой, связанной со своеобразием их функций, включают в то же время в свой состав те или иные элементы содержания базовых сфер. Самой мощной и влиятельной среди них является религия. Ее сильная сторона заключается, во-первых, в ее с многовековом культурном наследии. Не менее важная черта религии — ее полифункциональность: она способна своими средствами удовлетворять потребность в общении, эстетическую потребность, располагает большими возможностями воздействия на эмоциональный мир человека. На протяжении веков религия выполняла функцию освящения моральных норм и ценностей. Кроме того, разнообразие религий соответствует критерию гармоничности и гуманности. Все это говорит о том, что в системе гуманистической культуры религия должна занимать достойное место. Однако не следует возлагать на нее бремя выполнения всех тех задач, которые в своей совокупности по силам лишь культуре в целом. 2.6. Общение Очень сложным культурным феноменом представляется непосредственное межличностное духовное общение. Оно является способом существования всех сфер духовной культуры. Кроме того, есть основания рассматривать общение и как самостоятельную сферу духовной культуры со своими социокультурными функциями. Важнейшая из них — культивирование человеческих эмоций, в первую очередь нравственных чувств. Правда, эту же функцию выполняет и искусство, но оно делает это иными, специфическими для него средствами. Между общением и искусством имеются отношения взаимодополнения: культивированный искусством человек обогащается как субъект общения, а, с другой стороны, общительный человек более открыт искусству, более к нему 455 восприимчив; кроме того, искусство само по себе одно из самых мощных средств общения, а общение, являясь одним из сложнейших видов творчества, в котором важную роль играют интуиция, воображение, фантазия, образное мышление (умение уловить образ собеседника и создать свой образ), справедливо рассматривается как своего рода искусство. Общение выступает важным фактором духовного развития личности еще и потому, что оно позволяет удовлетворить потребность в самоутверждении. демографических Установлено, групп что (например, у некоторых подростки) эта социальнопотребность превалирует над другими, и доминирующим способом удовлетворения ее является именно непосредственное общение со сверстниками. Эмоциональная насыщенность непосредственного общения позволяет ему эффективнейшим образом выполнять и функции социализации подрастающего поколения: в общении со сверстниками и с людьми старшего поколения дети знакомятся с набором социальных ролей, имеющихся в обществе и с требованиями, к ним предъявляемыми, пробуют в игровой ситуации выполнять эти роли (дочки-матери, соседи, воины, герои, руководители, подчиненные и т. д.). Общение выполняет и гедонистическую функцию: Л. Н. Толстой называл интеллектуальное наслаждение, полученное от общения, «обедом с нематериальной стороны». Наконец, духовное межличностное общение выполняет и информационную функцию, но она, пожалуй, наименее для него характерна: другие виды общения и другие сферы культуры выполняют эту функцию более успешно. Суммируя все сказанное о функциях непосредственного межличностного духовного общения, можно сделать вывод, что главной из 456 них, синтезирующей в себе все остальные, является удовлетворение потребности человека в другом человеке. Главной ценностью общения, которое демонстрирует специфику содержания этой сферы культуры так же точно, как «красота» характеризует искусство, «добро» — мораль, «истина» — науку, является взаимопонимание. Стремление к обладанию этой ценностью и делает людей участниками межличностного общения. Что касается норм общения, то они значительно варьируются в разных национальных, региональных, социально-демографических группах. Общение как сфера культуры создало и свои институты. Таковыми являются клубы (вспомним аристократические клубы, рабочие обнаруживает большое клубы и т. д.). С процессуальной стороны общение своеобразие. Субъект этого вида деятельности — люди, ее объект — те же люди, конечный продукт — изменения в духовных качествах людей. Особенность распределения духовной продукции в процессе общения заключается в том, что оно касается всех его участников. Все дающие оказываются в этом случае и берущими, и, обратно, берущие обязаны быть дающими, иначе общение не достигает своей главной цели — взаимопонимания и, следовательно, обесценивается. В связи со своей спецификой, общение как развитая сфера культуры — атрибут тех исторических типов культуры, которые имеют гуманистическую направленность (античность, Возрождение). В культурах других типов развитое общение — обязательный элемент демократической культуры. Развитие общения как самостоятельной сферы культуры подразумевает совершенствование имеющихся и внедрение новых форм и норм общения. Сейчас наиболее массовыми формами общения являются танцы (дискотеки) у молодежи и хождение в гости у людей других возрастов. 457 Будучи монополистами в сфере общения, они оказываются функционально перегруженными и потому не покрывают дефицита общения. Стремление преодолеть узость имеющихся форм общения рождает новые. Среди них, например, общественные клубы. Неким гибридом нового со старым являются знаменитые компании, объединяющие людей, связанных общностью духовных интересов и практикующих не просто хождение в гости друг к другу, а совместное проведение значительной части свободного времени и даже отпусков. Наконец, памятуя известную истину, что «новое — это хорошо забытое старое», видимо, следует более внимательно отнестись и к наследию демократической культуры прошлого. Вероятно, некоторые формы организации общения, нигилистически отброшенные на предыдущих этапах культурного развития, окажутся приемлемыми для нашего времени. Так, в отдельных местах сейчас возобновляются традиции посиделок, чаепитий и т. д. Совершенствование форм и норм общения требует развития зон общения. Сложившиеся ранее зоны общения — дворы, улицы, коридоры и кухни коммунальных квартир — почти повсеместно перестали существовать. В этих условиях компании подростков, для которых деятельность общения особенно важна, буквально оккупируют подворотни и подъезды домов, причиняя тем самым неудобства всем остальным людям. Выход из этого положения ясен — повсеместная организация зон общения. Видимо, каждый жилой дом должен иметь место, пригодное для общения людей разных возрастов. Зоной общения должны быть и школы, чему способствует переход их на односменный режим работы. Особенно важно выделение хорошо оснащенной зоны общения в молодежных общежитиях. Усиление влияния общения как фактора духовного формирования личности требует не только развития и совершенствования общения как 458 самостоятельной сферы культуры, но и развития общения как стороны других сфер культуры, в частности искусства. В связи с этим обращает на себя внимание стремительный успех тех жанров и тех художественных приемов, в которых в наибольшей степени проявляется «общительный» эффект, например, прямое обращение к публике, личностный характер обращения, раскованность, открытость актера на сцене и т. п. Дефицит общения должен также покрываться и за счет усиления «общительного эффекта» всех форм работы средств массовой коммуникации. Профессионалами общения, демонстрирующими образцы этого вида деятельности, должны быть актеры, лекторы и особенно комментаторы телевидения и радио, преподаватели учебных заведений, воспитатели общежитий и др. Наконец, высокая культура общения должна стать достоянием каждого человека, для чего требуется пропаганда психологических знаний, прогрессивных форм и норм общения и т. п. 2.7. Политическая культура Одной из комплексных форм культуры является политическая культура. Политика — это область взаимоотношений между различными социальными группами и государствами. Одной из ее сторон является политическая культура, которая в этом смысле может рассматриваться как самостоятельная сфера культуры, имеющая свою определенную территорию в социальном пространстве. Однако политическая культура как совокупность политических знаний, убеждений, умения их отстаивать и претворять в жизнь является в то же время необходимым компонентом не только политической, но и других видов деятельности: художественной, производственной и даже досуговой. В этом втором своем значении понятие «политическая культура», как и понятие «нравственная культура», соотнесено с понятием «субъект деятельности» как одна из характеристик последнего. 459 Как и другие сферы культуры, политическая культура может быть структурирована на слои: духовный и практический. Духовный слой политической культуры включает в себя идеологические системы, политические знания, представления о нормах и ценностях политической жизни, политические чувства. Практический слой политической культуры образуют умения, навыки политической деятельности (умение выступать на собраниях, митингах, отстаивать политические убеждения и т. п.) Как духовный, так и практический слои политической культуры могут быть представлены в идеальном и реальном разрезе. Так, например, в идеале одной из черт политической культуры является уважение ко всем этносам, сколь бы малочисленны они ни были. В реальности это чувство зачастую оказывается деформированным шовинизмом или национализмом. Связь политической культуры с областью взаимоотношений государств и различных социальных групп, в том числе классов, делает необходимым, как представляется, выделение в ее структуре двух уровней: управленческого и массового. Одним из важнейших критериев уровня политического руководства со стороны партий, государственных органов и отдельных лидеров является их способность развивать инициативу масс, расширять масштабы их осмысленного участия в политической жизни. Искусство политического руководства заключается и в том, чтобы не допускать бессмысленного, тотального отрицания и направлять энергию участников политического процесса не только на разрушение, но, главным образом, на созидание. Стержневым признаком политической культуры руководителя нужно назвать гуманность, т. е. умение за всеми делами и во всех обстоятельствах видеть человека. В современных условиях огромное значение приобретают такие показатели политической культуры управления, как динамизм, умение 460 быстро перестраиваться в соответствии с изменяющимися условиями, умение подмечать новое и давать ему дорогу, смелость в принятии решений. Одной из основных причин многих дефектов политической культуры управленческого уровня является недостаток фундаментальной теоретической подготовки многих политических лидеров, а между тем только на основе фундаментальной теории, дополненной знанием истории, психологии и т. п., возможно построение всех программ политической деятельности. В связи с этим нельзя не отметить, что одним из важных средств повышения уровня политической культуры должно стать развитие политологии, в том числе и такого ее раздела, как история политологических учений. Как и политическая культура руководителя, политическая культура масс включает в себя два основных слоя: духовный (знания, настроения, чувства) и практический (навыки и умения). В соответствии с этим критериями массовой политической культуры являются глубина и объем политических знаний, интенсивность и направленность политических чувств (патриотизм, интернационализм), владение навыками политической деятельности, т. е. умение бороться с беззаконием, практически отстаивать свои права и права других граждан, неукоснительно выполнять свои обязанности. В устранении дефектов политической культуры большую роль может сыграть соответствующее законодательство. Однако юридические нормы могут не срабатывать, если не подкреплены культурными нормами. Речь идет о том, что повышение уровня политической культуры невозможно без взаимодействия ее с другими сферами культуры, и в первую очередь с моралью. В самом деле, умение, допустим, отстаивать свои политические убеждения и активно воплощать их в жизнь 461 неотделимо от таких качеств, как честность, совестливость, чувство собственного достоинства и т. п. Не менее важен для политической культуры и союз с наукой. При этом большое значение имеют не только собственно политические науки или науки об управлении, но и широкий круг знаний по истории, географии, экономике, эстетике, психологии и т. п. Огромную роль в повышении уровня политической культуры играет укрепление ее связей с искусством, которое призвано культивировать эмоциональную сферу человеческой духовности. Политическая культура и на управленческом, и на массовом ее уровнях немыслима без развитой культуры общения, поскольку без достижения взаимопонимания — высшей ценности общения как культурного процесса — невозможна никакая политическая деятельность. И, наконец, развитие политической культуры связано с культивированием таких навыков, как умение мыслить, говорить, слушать, читать, записывать, пользоваться различными источниками информации, вести дискуссию. Особое значение общая культура человека, и в частности комплекс свойств, обозначаемых понятием «субъектное», имеет для воспитания такого компонента политической культуры, как способность к организованным коллективным действиям в условиях демократии. Иначе говоря, речь идет о том, что в области политической культуры и особенно в переломный момент жизни общества проявляется глубокая диалектика сущностных сил человека: индивидуального и универсального (общая культура), общественного и личного, субъектного (инициатива, энергия самовыражения) и объектного (дисциплина), биологического (власть инстинктов) и социального (способность их обуздывать, канализировать и использовать с помощью социокультурных средств), эмоционального 462 (политические чувства) и рационального (понимание смысла политических процессов и умение найти место в них). Подводя итоги, следует отметить, что важнейшим направлением деятельности личности в области политической культуры, как и в области культуры в целом, видимо, нужно считать сознательное содействие процессам гуманизации и гармонизации. В особой мере это касается необходимости дополнить увеличение степени разнообразия во всех сферах политической жизни (плюрализм) укреплением консолидирующих моментов. В области политики особенно важно помнить, что гармония возможна только там, где разнообразие дополняется единством. Трудности усвоения этих истин связаны с тем, что до сих политическая культура в нашей стране, впрочем, как и во всем мире, была проникнута духом конфронтации, задача заключается в овладении культурой согласия, компромисса. 2.8. Культура производства Сферой культуры, впитывающей достижения всех других сфер и одновременно оказывающей на них свое воздействие, является культура производства. Как и в политической культуре, в культуре производства также, видимо, имеет смысл выделять два ее уровня: управленческий и массовый. Применительно к каждому из них, взятому в отдельности, вероятно, более уместно применить понятие «культура труда». Синтез культуры труда управленческого и массового уровней и дает определенное состояние культуры производства. Как управленческий, так и массовый уровни культуры труда имеют свою специфику, и в то же время между ними много общего. Поскольку современное производство — это сфера применения новейших достижений науки и техники, то первым, совершенно необходимым, признаком культуры производства является наличие у его участников большого объема профессиональных знаний и умений. 463 Опережающий рост науки по сравнению с производством обусловливает динамичное развитие последнего, появление новых его отраслей и, соответственно, профессий. Отсюда — такой критерий культуры труда и управленческого, и массового уровня, как способность работников постоянно пополнять свои знания, готовность к овладению новыми видами деятельности в новых условиях. Богатейшие теоретические знания и навыки, которыми располагает работник современного производства, оказываются мертвым капиталом, если они не согреты живым огнем нравственности. Отсюда — такой критерий культуры труда, как нравственная культура работника, без нее невозможно существование таких важнейших признаков культуры труда, как дисциплина и инициатива. Безнравственный человек в любых постановлениях и узаконениях найдет лазейки, позволяющие не только избежать наказания, но и получать доход от малопроизводительной и безынициативной деятельности. Велико и неоспоримо значение эстетической культуры работника. Ощущение пропорций, гармоничности или дисгармоничности сочетания различных элементов, чувствительность к цветовым сочетаниям не только способствуют выпуску высококачественной продукции, но и делают человека физически не способным к браку, неряшливой работе. Наконец, высокоразвитое, динамичное производство невозможно без высокой культуры общения его участников. Иначе неизбежны сбои ритма, несогласованность и просто негуманная атмосфера, которая тормозит развитие производства. Специфическим критерием культуры труда управленческого уровня является умение наладить ритмичную работу, четкое выполнение договорных обязательств. Дефекты управленческого уровня культуры производства весьма разнообразны. Некоторые из них образуют определенное единство, 464 которое можно рассматривать как негативный стиль управления. Один из них — «бюрократический» — характеризуется отрывом управленческого звена от коллектива, обезличенностью отношений на производстве, второй — «волюнтаристский» — принижением и прямым игнорированием закономерностей и объективных условий изменений той сферы действия, относительно которой принимаются решения, третий — «прецедентный» — отсутствием инициативы, творчества, стремлением уйти от принятия решений, которые не санкционированы «сверху» или не имеют аналогии в виде подобного случая, прецедента. Еще один негативный стиль управления условно именуется «реактивным» — он выражается в ориентации на всякого рода сигналы, указания, рекомендации, просьбы сверху, снизу и сбоку (от одноуровневых этажей организации) при отсутствии четкой перспективы деятельности. И, наконец, самым опасным является негативный стиль управления, связанный с уже упомянутым явлением, которое можно назвать «имитаторством». Он выражается в мастерской, подчас вдохновенной подделке под деловой стиль управления и в имитации смелости, новаторства, компетентности и т. п. Лучший метод борьбы с негативными явлениями в сфере культуры производства — это, как представляется, — активизация и развитие всех элементов ее сложной структуры, и в первую очередь нравственного компонента. Большое значение имеет в этом плане и изучение зарубежного опыта в области повышения культуры труда. Таким образом, можно с уверенностью говорить, что культура труда отражает общее состояние культуры общества. Это неудивительно, поскольку труд — важнейший вид деятельности человека и сфера наибольшего применения, а, следовательно, развития его сущностных сил. Поэтому необходимость повышения культуры труда, которая является настоятельной потребностью современного этапа развития нашего общества, требует совершенствования всей системы его культуры. И 465 наоборот, повышение культуры труда непременно отзывается повышением культурного уровня всего общества. Каковы же критерии культуры труда? Представляется, что в этом плане, в первую очередь, заслуживает внимания такое направление развития сущностных сил человека, как культивирование чувства хозяина, которое не может воспитываться вне и помимо участия трудящихся в управлении производством. Если эти стороны культуры производства неразвиты, то слабо используются и все другие компоненты. У этой проблемы есть и другая сторона. Она заключается в вопросе о том, ради чего необходимо повышение культуры производства. Разумеется, рост культуры производства является одним из важнейших средств повышения эффективности общественного производства. Это не следует, однако, рассматривать в качестве самоцели, поскольку экономическое развитие в гуманном обществе должно быть подчинено интересам человека. В связи с этим к числу важнейших ценностей культуры производства следует отнести, как представляется, удовлетворенность трудом. Суммируя сказанное выше, можно утверждать, что к главным критериям культуры производства в гуманном обществе относятся следующие: Эффективность общественного производства (получение наибольшего результата при наименьших затратах); Участие трудящихся в управлении производством; Удовлетворенность трудом. При этом, как представляется, эффективность общественного производства является в значительной мере производной от участия трудящихся в управлении и удовлетворенности трудом. 466 2.9. Образование и воспитание Эпицентром всех процессов, происходящих в системе культуры, является система образования и воспитания. В нашей стране за последние 70 лет она прошла сложный путь развития. В результате к началу 80-х годов эта сфера культуры в большей степени, чем все остальные, являла собой образец бюрократизма, формализма и обезличенности. Несмотря на гуманистические декларации в тексте программ школьного, дошкольного и вузовского воспитания и образования, в их подтексте и на практике господствовала концепция человека-винтика как конечного продукта воспитательного процесса. Важнейшим направлением и смыслом давно назревших изменений должна стать такая перестройка системы образования и воспитания, которая обеспечила бы условия для гармонического развития сущностных сил человека, среди которых доминантой является способность к творчеству во всех его видах и формах. Ориентация на целостного человека должна определять в качестве главного методологического принципа реформы принцип единства воспитания и образования. Более того, можно говорить о том, что реформа должна узаконить образовательными, явный что, примат разумеется, воспитательных не имеет целей ничего общего над с нигилистическим отношением к последнему. Такое решение проблемы соотношения воспитания и образования вполне правомерно, поскольку воспитание, о каком бы историческом его типе ни шла речь, будучи обращено к личности в целом, всегда в принципе ставит перед собой более широкий круг задач, нежели образование, которое призвано культивировать одну из сущностных сил человека — его способность к рациональному постижению мира. Успешное осуществление принципа единства воспитания и обучения возможно лишь в случае соответствующих изменений в самом содержании 467 процессов воспитания и обучения, а это требует в первую очередь более четкого осмысления их целей и задач. Представляется, что предлагаемая в данной работе концепция структуры сущностных сил человека может послужить теоретической базой для формирования системы задач гуманистического воспитания. Соответственно, центральной задачей воспитания гуманистического типа является воспитание способности к творчеству как высшему проявлению свойства субъектности. Вместе с тем непосредственно сопряженной с этим оказывается задача воспитания организованности и дисциплины как проявлений свойства объектности. Следующая группа воспитательных задач вытекает из необходимости развития сущностных сил человека, обозначенных категориями «общественное» и «личное». Представляется, что с первой из них связана задача воспитания таких качеств, как усвоение индивидом общественных идеалов и ценностей, его активность в общественных делах, степень овладения формирующейся личностью навыками общественной деятельности: умением выступать на собраниях, в печати, высказывать и отстаивать свое мнение, участвовать в формировании руководящих органов своего коллектива и т. п. Все это не только не отрицает, но, наоборот, подразумевает необходимость внимательного отношения к процессу формирования развитых и глубоких личных интересов, что, как уже говорилось выше, приводит к синтезу личного и общественного как сущностных сил человека. Весьма сложные задачи воспитания связаны с необходимостью гармонического сочетания рационального и эмоционального как главных компонентов духовных сущностных сил человека. Конкретизация этих задач возможна на основании решения проблемы структуры данных элементов духовного мира человека. 468 Так, рациональное можно подразделять, видимо, на такие основные блоки, как: знания, подразделяющиеся, в свою очередь, на мировоззренческие, общенаучные, гуманитарные, профессиональные и общепрактические; технология приобретения знаний (умение учиться); технология мышления. Соответственно задачами воспитания в этом плане являются формирование мировоззрения, приобретение воспитуемым определенного объема знаний основ наук, навыков добывания знаний и усвоения передовых технологий мышления. Процесс культивирования рационального как одного из компонентов духовного мира человека и есть собственно образование. Среди научных дисциплин в соответствии с общим смыслом гуманистического типа образования значительную часть должны занимать гуманитарные науки. В связи с этим понятно, сколь неграмотно, с культурологической точки зрения, выглядят имеющие место в ходе обсуждения реформы школы предложения резко разделить уже в рамках средней школы Профессиональные гуманитарное знания и и естественнонаучное навыки в системе образование. образования гуманистического типа могут и должны базироваться на прочном фундаменте общенаучных и гуманитарных знаний. Подготовка к выбору профессии не должна иметь ничего общего с ранней профессионализацией, ведущей к абсолютизации профессиональных знаний и навыков и жесткой прагматизации образования как такового, что противоречит духу гуманистической культуры в целом. Резко изменилось сейчас отношение ко второму компоненту образования — технологии приобретения знаний. Как отмечает видный специалист в области образования Т. Хюсен, до 1950-х годов принципом работы школы «было обучение ребенка тому, что он “должен знать”, когда 469 вырастет». Сейчас ситуация другая. «В быстро меняющемся индустриально развитом обществе любые специальные знания быстро устаревают. Человек должен постоянно учиться, чтобы приспособиться к изменениям, порожденным развитием науки и техники. Это означает, что главное в процессе учения (а он должен продолжаться всю жизнь) — это основные навыки приобретения новых знаний. Такие навыки, которые можно применять в разнообразных, непредвиденных ситуациях, обретают стратегическое (выделено мною — Л. К.) значение». Наиболее важным из них является, конечно, умение самостоятельно учиться. Что касается технологии самого мышления, то гуманистическое образование должно развивать такие его свойства, как умение самостоятельно оценивать и анализировать приобретенные знания, критиковать, спорить, находить новое и отстаивать его, видеть противоречия реальной жизни и их источники, находить пути их разрешения и формы своего участия в этом процессе, улавливать взаимосвязь между различными явлениями, отличать существенное от несущественного и т. п. «Культурное созревание» обязательно должно включать в себя и развитие эмоциональных сторон духовного мира формирующейся личности. Структуру эмоционального, видимо, можно представить как единство таких элементов, как: мироощущение; эмоциональные компоненты ценностного сознания (нравственные, эстетические, политические чувства); чувственность — тот уровень эмоционального, который имеет биологическое происхождение. Соответственно задачей воспитания является культивирование всех трех основных моментов эмоционального. Так, человек, воспринимающий мир как враждебный, источающий тревогу и опасность, не уверен в себе, 470 замкнут, с трудом решается на серьезные дела. Таким образом, выработка эмоционально сбалансированного мироощущения — необходимое условие формирования полноценной личности. Не менее важно слияние знания о ценностях и нормах морали, искусства, политической жизни с соответствующими им эмоциями. Без этого синтеза самые рафинированные знания ценностного содержания являются никому не нужным хламом. Культивирование чувственности биологического происхождения считается одной из сложнейших задач воспитания. Однако таковой она является, если решается в отрыве от первых двух задач, связанных с развитием высших эмоций. При их сочетании достигается эффект взаимного обогащения — высшие эмоции приобретают яркость и интенсивность, невозможную вне досаточно прочной природной основы, эмоции биогенетического происхождения облагораживаются и возвышаются. В культивировании эмоциональной сферы человеческой духовности незаменима роль предметов эстетического цикла — рисования, пения (особенно хорового), танцев. Важно отметить при этом, что они влияют не только на формирование чувства прекрасного, но и на эмоции социального ряда — коллективизм, чувство локтя. Серьезнейшей задачей воспитания является культивирование тех механизмов психики, благодаря которым осуществляется перевод мыслей и чувств в действие, т. е. волевых качеств человека. Без них богатства духовного мира человека остаются бесполезными не только для окружающих, но и для него самого. Не менее важной задачей, чем культивирование духа, является и культивирование тела. Х. М. Калигаль, первый директор и основатель Института физического воспитания в Мадриде, ссылаясь на видного советского психолога Лурия, убедительно доказывает, что правильное 471 физическое развитие — необходимый элемент духовного созревания личности. При этом под правильным физическим развитием понимается активность. «С точки зрения “схемы тела”, — говорит Х. М. Калигаль, — большая активность не означает больше движения — не просто “пребывание” в спокойном состоянии, а саморегулирующееся, целенапраленное движение с гармоноческим участием трех уровней организации мозга». Последние толкуются по Лурия: 1) контроль коры за энергией и тонусом; 2) прием, анализ и накопление информации; 3) планирование и программирование поведения. Таким образом, согласно передовым педагогическим концепциям, речь должна идти не просто о полезности уроков физкультуры, а о необходимости построения всего воспитательного процесса на принципе постоянной физической активности. Чувственность, тело — только два момента из совокупности сущностных сил человека, обозначаемых понятием «биологичекое». Кроме них, как отмечалось выше, в это понятие включаются генетически обусловленная одаренность или, наоборот, дефектность. Соответственно задачами воспитания являются распознавание и развитие первой и устранение или компенсация второй. До сих пор речь шла в основном о воспитании как о развитии человеческой универсальности. Не меньшее значение имеет, и именно в период становления личности, культивирование индивидуальности. Отсюда задача воспитания, заключающаяся в поощрении и обогащении черт уникальности, неповторимости, непохожести в духовном и физическом облике человека, его внутреннем мире и поведении. Особое значение имеет постановка и решение этой задачи в период дошкольного воспитания, когда закладываются основы индивидуальности. Между тем вся наша система воспитания до сих пор глубоко враждебна идее индивидуальности. 472 Итак, из теоретических представлений об исторически развивающейся системе сущностных сил человека можно вывести систему целевых задач гуманистического воспитания. Они же составляют и иерархию ценностей этой сферы духовной культуры. Высшей из них является не один из элементов этой системы, а их системное единство, т. е. сам гармонически развитый человек. Что же может служить критерием эффективности решения задач гуманистического воспитания? На первый взгляд, концепция гармонически развитого человека является необходимым и достаточным теоретическим материалом для ответа на этот вопрос. Однако приложение ее к практике неизбежно встретит серьезные трудности. Так, учет даже таких рельефных и, казалось бы, легко поддающихся учету показателей, как данные физического развития, — дело нелегкое. Неизмеримо более сложно, если вообще возможно, учитывать уровень развития и содержания духовного мира личности. Очевидно, что критерий должен быть таким, чтобы обобщенно отражать уровень развития всех сущностных сил человека при доминировании среди них свойства субъектности, наиболее ярким выражением которого является способность к творчеству. Другое требование к критерию — определенная наглядность, обеспечивающая возможность содержательного анализа результатов работы и исключающая попытки фальсификации, которые имели место в отношении процента успеваемости. Представляется, что критерием эффективности деятельности школы и отдельного учителя, удовлетворяющим изложенным выше требованиям, является уровень развития ученического самоуправления. Самоуправление требует от личности инициативы, ответственности, дисциплины, высокого уровня гражданственности, больших знаний, 473 развитой эмоциональной сферы, умения общаться и т. п. Самое же главное заключается в том, что самоуправление не только требует этих качеств, но и культивирует их. При этом под самоуправлением понимается не просто игра, когда все взрослые покидают учебное заведение и их функции выполняют учащиеся, а такой способ организации школьной жизни, который является ее неотъемлемым свойством. Настоящее самоуправление не имеет ничего общего и с принципом анархической вседозволенности, руководством учителей, соответствующие поскольку принимающим, формы, осуществляется конечно, направленные на в этом всемерное под случае развитие осмысленной активности учащихся. Организация работы школы на принципах самодеятельности и в частности самоуправления, требует более глубокого осмысления таких классических систем советской педагогики, как учения А. С. Макаренко и В. А. Сухомлинского. В первом из них сделан акцент на роль коллектива в совершенствовании личности, во втором — большое внимание уделено развитию индивидуальности. Вероятно, наиболее плодотворное направление развития педагогики должно быть связано с сопряжением принципиальных положений и производных от них методических приемов, обоснованных и применявшихся как А. С. Макаренко, так и В. А. Сухомлинским. Одна из очень интересных попыток этого плана предпринята, в частности, И. П. Ивановым. Ключевые понятия его концепции — общая творческая забота (ОТЗ) воспитателей и воспитанников об улучшении жизни своего коллектива и окружающей жизни. Применение на практике принципов, синтезируемых в этом понятии, оказалось весьма эффективным с точки зрения развития как отдельной личности, причем в самых индивидуальных ее проявлениях, так и коллектива в целом. К сожалению, идеи И. П. Иванова не получили должного резонанса в педагогической сфере. 474 Практически та же участь постигла и интересную интерпретацию идеи гармонического развития в педагогической теории Л. В. Занкова, давшую, как и концепция И. П. Иванова, впечатляющие практические результаты. Л. В. Занков и лаборатория, которой он руководил в течение многих лет, посвятили свое внимание самому процессу обучения, но рассматривали его под таким углом зрения, что сугубо дидактическая проблематика получила у них общепедагогический смысл. «Характерные черты традиционной методики обнаруживаются в полном отсутствии направленности не только на развитие эмоциональной жизни школьника, но и на развитие его волевых качеств». В этом справедливом суждении обобщены те недостатки, преодоление которых явилось целью Л. В. Занкова и его коллег. Позитивная их программа заключалась в осуществлении следующих принципов: обучение на высоком уровне трудности, ведущая роль теоретических знаний, быстрые темпы продвижения вперед, развитие всех учащихся класса, всемерное развитие индивидуальности, причем расцвет индивидуальности достигается «не в уединении, не в обособлении, а в условиях содержательной, разносторонней жизни детского коллектива». Наиболее рельефно эти принципы выразились в разработанной Л. В. Занковым и его коллегами методике трудового обучения, где особое место занимает предоставление школьникам свободы творческой деятельности. Узловые моменты этой методики выглядят следующим образом: «Перед ребенком ставятся задачи, и он сам должен преодолеть препятствия на пути к их решению. Ученик как бы проходит через переживание, изобретение, конструирование и, достигнув нужного результата, испытывает радость сотворчества». Обязательным этапом совместной работы ребят и учителя являлось коллективное обсуждение полученных результатов. Принцип гармонического развития, и в частности обязательного соединения рационального и эмоционального в процессе обучения, 475 положен в основу педагогической деятельности Ш. Амонашвили, Ю. Азарова, И. Волкова, Г. Гончаровой, Е. Ильина, С. Лысенковой, В. Шаталова, М. Щетинина и многих других педагогов-новаторов. Однако самая главная идея гуманистической школы должна заключаться, как представляется, не в отстаивании преимуществ той или иной методики, а в курсе на творческую инициативу учителей как основу совершенствования школьной деятельности. В соответствии с этим в школе, призванной воспитывать творческого человека, нужен прежде всего новый тип учителя — не «зашоренного» разными указаниями сверху, жесткими методиками и инструкциями функционера, а действительно разностороннего, творческого, самодеятельного человека. Школа гуманистической ориентации должна стать совершенно иным социокультурным институтом, нежели она является сейчас. Она должна стать настоящим центром притяжения в системе культуры. Будущее за школами-комплексами, зримо воплощающими в себе идею гармонического развития. Такая школа может объединять в себе детский сад, спортивные, музыкальные, хореографические и художественные школы, кружки, секции, студии, клубы. Школа в своем новом качестве должна усилить свое влияние и на семейное воспитание. Особенно важно это в отношении трудового воспитания: все усилия школы в этом направлении окажутся напрасными, если семейная педагогика будет ориентироваться на воспитание барчуков, не участвующих в общем труде. Наконец, на школу возлагается ответственность за более полное использование интеллектуально-педагогического потенциала общества. В этом плане очень интересен эксперимент, который в течение ряда лет проводился в г. Пущино Московской области. В ходе его к чтению лекций в общеобразовательной школе привлекались видные ученые, хозяйственники, которые рассказывали учащимся о наиболее острых проблемах современной науки, техники, экономики. В результате 476 достигался впечатляющий рост познавательной активности школьников, значительное влияние это имело также на повышение сознательности в выборе профессии. Заслуживает отдельного разговора вопрос о среднем профессиональнотехническом образовании. Оно, безусловно, выполняет важную социальную функцию, однако стоит присмотреться, какой ценой это достигается. Как известно, подавляющую часть учащихся ПТУ, которые до недавнего времени были главной формой среднего профтехобразования, составляли продростки 15 – 16 лет, проживавшие в общежитии, т. е. оторванные от семьи в один из самых ответственных периодов формирования личности. При этом количество и качество преподавателей и воспитателей, система отбора учащихся в ПТУ таковы, что они не могут обеспечить «эффект лицея», т. е. преподавание и воспитание на самом высоком уровне достижений мировой культуры в сочетании с таким немаловажным фактором, как создание для учащихся возможности тесного общения с высокоодаренными и уже получившими хорошее воспитание сверстниками. В результате культурное созревание молодых людей в ПТУ нередко затормаживалось и деформировалось. В крайних случаях это имело следствием образование в духовном мире личности своего рода нравственного вакуума. Одно из чудовищных его проявлений описано В. Астафьевым в «Печальном детективе». Писатель рассказывает о том, что некий «пэтэушник» в припадке раздражения, вызванного обидой на куражившегося над ним «химика», т. е. расконвоированного заключенного, зверски убил молодую беременную женщину. Услышав на суде, что представляла собой его жертва, малолетний преступник сказал: «Я бы все равно убил кого-нибудь. Я не виноват, что мне такая хорошая женщина попалась». Даже если допустить, что этот случай плод растревоженного воображения писателя, нельзя не признать, что в нем фокусируются весьма болезненные для нашего общества и культуры проблемы. Одно из направлений их решения заключается, по нашему 477 мнению, в том, чтобы в ПТУ перейти на тот же способ организации учебного процесса, что и в общеобразовательной школе, т. е. «без отрыва от семьи». Гуманистический эффект такого рода перестройки работы ПТУ должен быть весьма значительным, поскольку речь идет о ликвидации одного из важных источников ущерба, наносимого процессу культивирования человека. Другое и важнейшее направление этой работы — достижение «эффекта лицея», о чем речь шла ранее. Вполне понятно, что простой сменой вывески здесь дело ограничиваться не может. Многое из сказанного выше вдвойне справедливо по отношению к высшей школе. Решение ее задач так же, как и в средней школе, невозможно за счет частных мер, его можно найти лишь на путях создания такой системы высшего образования, которая была бы нацелена на формирование гармонически развитого человека. Одной из основных мер, осуществление которых сделает возможным достижение этих целей, должно быть изменение роли и места гуманитарного знания в процессе подготовки специалистов. Что касается общенаучных и специальных дисциплин, то основой их преподавания должен стать двуединый процесс фундаментализации при одновременном укреплении связи с практикой, выведении учебных дисциплин на самый высокий уровень современной науки. Это предполагает не только возможность быстрого отклика сферы образования на потребности практики, но и глубокое облагораживание практики за счет все более широкого включения в нее людей, культивированных в сфере гуманизированного образования. К числу кардинальных мер по гуманизации высшего образования следует отнести также развитие всех видов самоуправления. О его влиянии на культивирование всей системы сущностных сил человека говорилось ранее. 478 Итак, ориентация на целостного человека фундирует одну из важнейших закономерностей гуманистической культуры — гармонизацию отношений между образованием и воспитанием. Содержание целевых задач этих сфер культуры можно вывести из теоретических представлений об исторически развивающейся системе сущностных сил человека. Они же должны составлять и иерархию ценностей этой сферы духовной культуры. Высшей из них является их системное единство, т. е. сам целостный гармонически выполнение развитый этих задач, человек. являются Факторами, творческий обеспечивающими характер учебно- воспитательного процесса, гуманизация и гуманитаризация, развитие самоуправления. 2.10. Философская культура Принципиально необходим в системе гуманистической культуры высокий уровень философской культуры. Это связано с тем, что философия выполняет целый спектр функций, имеющих большое значение для формирования человеческой духовности: мировоззренческую, направленную на удовлетворение потребности человека в глубоком осмыслении фундаментальных принципов бытия, а не только его отдельных фрагментов, аксиологическую, удовлетворяющую потребность иметь целостное представление о ценностях жизни, методологическую, функцию саморефлексии и т. п. Философия, выполняющая все эти функции во всей их содержательности, становится одним из центров духовного напряжения, оказывающим энергетическое воздействие на все сферы культуры. Поэтому сциентистско-позитивистский скепсис в отношении философии неуместен и несовременен. 2.11. Общекультурные понятия Изменение координационных и субординационных связей между сферами культуры, характера взаимовлияний культуры в целом и общества весьма своеобразно преломляются в динамике смены рядов 479 общекультурных понятий, выражающих содержание культуры на том или ином этапе ее развития. Так, в первые годы советской власти ведущее значение в ряду общекультурных понятий имели категории политики. Они прилагались и к сфере морали, и к искусству, и к философии, и даже к бытовым отношениям. Понятия «белый», «контра» выражали все дурное, все, что следовало искоренять; понятия «красный», «боец раволюции» и т. п. — все, что одобрялось, что требовало поддержки, сочувствия и т. п. Конечно, за этим стоял энтузиазм масс, горячий порыв к новой жизни. Но не надо забывать, что уже с самого начала существовала опасность слишком глубокого разделения многообразной жизни общества всего на две половины: все, что не было или не признавалось идеально и безусловно красным, квалифицировалось как «белое», «контра», «буржуазное» («буржуйское») и испытывало на себе воздействие все более крутых диктаторских мер. В 30-е годы вместо наивного и, вероятно, стихийно возникшего «контра», было изобретено новое понятие «враг народа», форма и содержание которого свидетельствуют о том, что его создание и внедрение было делом рук профессионалов. Зловещее понятие «враг народа» не только опиралось на неразвитость массового сознания, тяготение его к однозначным оценкам, неприятие им многообразия жизни, стремление к примитивному спрямлению сложных процессов, но и энергично закрепляло эти черты. Самое же страшное заключалось в том, что это понятие служило тем средством, с помощью которого чудовищные репрессии становились не произволом, а исполнением воли народа: сознанию, не культивированному сомнением, повседневной необходимостью выбора из множества вариантов, адекватны только жесткие формы деятельности. Весьма характерным представляется в связи с этим экспонат музея художественного литья в одном из уральских городов. Это искусно сделанный топор — подарок областной партийной 480 конференции. На правом его лезвии насечка «руби правый уклон», на левом — «руби левый уклон», на обухе — «бей по примиренцам». Было бы, видимо, неправильно расценить это просто как свидетельство реального состояния общественного сознания того времени. Это еще и доказательство того, что жесткая категориальная сетка не только сковывает и ужесточает сознание, но и санкционирует столь же жесткие, а то и жестокие формы практики. Беда заключается еще и в том, что понятия, слишком упрощенно и однозначно отражавшие политические реалии, были тем не менее распространены на такие области культуры, где их «инструментальное» воздействие стало губительным. Речь идет прежде всего о науке. Генетика, а затем и кибернетика были признаны полностью буржуазными, во всех же других науках были обнаружены буржуазные компоненты, которые отсекались в репрессивном стиле грубой политической практики того времени. Урок заключается в том, что превращение политических понятий в общекультурные чревато серьезными деформациями других сфер культуры, даже если категориальная сетка политической культуры сплетена достаточно искусно. Если же она слишком жесткая, применение ее в других сферах культуры ведет к их деградации. Речь, конечно, идет не о ненужности политических подходов ко всем явлениям жизни, а о специфике сфер культуры. У каждой из них свой инструментарий, и если одна из них не оттачивает свой, а пользуется чужим, то она не выполняет своей функции. Широкий общекультурный смысл имели в 20-е, 30-е годы военные понятия: наступление, отступление, штурм. Надо отметить, что понятия этого ряда действительно обладают большой мобилизирующей силой. Они вносят в культуру необходимый, если мотив речь тревоги, идет о противоборства, реальных совершенно опасностях. Однако 481 распространение их на весь пространственно-временной континуум культуры неоправданно ожесточает человека, способствует оправданию и укреплению командных методов управления. Трагикомический эффект производит обилие «боевых» понятий в застойное время. Например, расхожее клише — «битва за урожай». С кем битва? Почему битва? Конец 20-х и 30-е годы, оставив в силе политические и военные понятия, породили новый ряд общекультурных понятий. Так, растущее значение техники наполнило общекультурным смыслом такие понятия, как «инженер» («писатели — инженеры человеческих душ»), «приводной ремень» и т. п. Одиозный смысл и — увы! — общекультурный масштаб приобрело понятие «винтик». Сейчас оно бытует в нашей культуре как музейный экспонат, свидетельствующий о том времени, когда ценность личности была низведена до минимального значения. Однако, к сожалению, осталась еще психология, соответствующая ему, и отчасти с его помощью сформированная. Поставщиком общекультурных понятий стало и социалистическое соревнование: понятия «стахановиец» и «ударник» прилагались к людям, достигшим выдающихся результатов не только на производстве, но и любой другой области деятельности. Целый ряд общекультурных понятий породила и коллективизация. Среди них «колхоз», «середняк», «кулак». Последнее, к сожалению, пополнило ряды понятий-ярлыков и в этом своем качестве вытеснило прекрасное и емкое понятие «хозяин». Самым содержательным и объемным общекультурным понятием было в течение долгого времени понятие «советский» («советский человек», «советский патриотизм» и т. д.), сейчас сменившееся уничижительным понятием «совок». Говоря о культурологическом аспекте 20-х и 30-х годов, следует признать, что в это время имел место слишком бурный процесс вымывания 482 целых пластов общекультурных понятий. Среди них такие, как «милосердие», «благотворительность». Да и само понятие «добрый» отодвинулось на периферию культуры, вместо него появилось негативное «добренький». С конца 50-х годов начинают формироваться те черты культурной ситуации, которые характерны для настоящего времени, а именно, выдвижение науки в число лидеров в системе культуры, и соответственно так же, как и на Западе, формирование общекультурных понятий на основе понятий науки («обратная связь», «модель», «информация», «система» и т. п.). Справедливости ради надо сказать, что наука — не единственный поставщик общекультурных понятий. Заметна в этом отношении роль политики, спорта. Однако роль науки можно во всяком случае признать выдающейся. Как оценить это явление? Во-первых, конечно, следует признать, что дух науки адекватен современности. Однако в то же время нельзя не видеть, что односторонне сциентизированная культура не может способствовать выполнению задачи воспитания гармоничного человека. Наука не призвана культивировать и не культивирует эмоциональную компоненту человеческой духовности. В соответствии с этим и общекультурные понятия, рожденные в сфере науки, холодны в эмоциональном отношении: «модель», «система» — понятия емкие и действительно применяются во всех областях человеческой деятельности, но ничью душу они не согревают. В поисках путей гармонизации культуры, что равнозначно ее гуманизации, многие деятели культуры стремятся к расширению понятийного аппарата культуры. Так, А. Вознесенский в сборнике «Соблазн» вполне сознательно встает на путь реабилитации понятий, терминологически связанных с религиозной культурой, наполняя их при 483 этом глубоко актуальным смыслом. Так, в одном из программных стихотворений этого сборника «Грех», А. Вознесенский пишет: Я не стремлюсь лидировать, Где тараканьи бега. Пытаюсь реабилитировать Понятие греха. Душевное отупение Отъевшихся кукарек — это не преступление — великий грех.1 И далее все содержание стихотворениея убеждает нас в том, что понятие греха имеет глубочайший этический смысл, не равнозначный смыслу других, более широко употребляемых этических понятий. Еще более глубокая проблематика связана с понятием «святое», «священное». В содержание его входит представление о высших ценностях той или иной культуры, и потому квазиатеистический азарт, выражавшийся в попытке изъять эту категорию из культурного обихода, совершенно неуместен. Вспомним, что объявление Великой Отечественной войны священной и, самое главное, восприятие ее советским народом именно таковой сыграло большую роль в ее победном исходе. Нельзя не отметить также, что на уровне практической нравственности оценка человека как не признающего ничего святого всегда была крайней формой морального осуждения. Вместе с тем система воспитания и образования в нашей стране в последние годы построена таким образом, что молодые люди в процессе социализации получают много информации и мало или совсем никакого представления о том, что должно быть свято для человека. Издержки, связанные с этим, неисчислимы, поскольку 1 Вознесенский А. Соблазн. – М., 1979. – С. 9. 484 убеждения, формирующиеся на базе понятий «святое», «священное», есть, как представляется, содержательное ядро человеческой духовности. И здесь опять-таки хочется обратиться к поэзии, вспомнить замечательные слова Я. Смелякова: Спервоначалу и доныне, Как солнце зимнее в окне, Должны быть все-таки святыни В любой значительной стране.1 Как отрадное явление следует отметить возвращение в нашу духовную культуру таких глубоких понятий, как «покаяние», «искупление», «милосердие», «благотворительность». Наряду с этим заметно набирает силу процесс осмысления тех общекультурных недостатков, изъянов, которые мешают прогрессу общества и его культуры. Соответственно выстраивается ряд общекультурных понятий — негативов, которые служат как бы указующим перстом, направленным в сторону этих явлений и тем самым способствующим их искоренению — это «имитаторство», «бивуачность», «кабычегоневышлизм», «пофигизм». Таким образом, инструментарий, можно используемый констатировать, сейчас для что культурный отбраковывания общекультурных изъянов, стал тоньше, меньше используются понятияярлыки. Однако требует «маркировки» еще целый ряд явлений. Одно из них, например, условно можно обозначить как «панацеизм» — стремление решить сложную проблему за счет использования какого-либо одного средства. Кроме того, нельзя не видеть отсутствия в нашей культуре ряда весьма содержательных понятий позитивного плана. Так, потребность в активной 1 Литературная газета. 1988. 30 марта. – С. 3. 485 личности, не списывающей свои грехи или свою пассивность на «объективные обстоятельства», высветила нужду в понятии, аналогичном американскому «self made man» — человек, сделавший себя сам. Отсюда — резонанс пушкинского понятия «самосостояние», извлеченного из омута забвения Д. Граниным. В этом случае, может быть, стоит пойти по пути использования обоих понятий, поскольку смысловые оттенки у них все-таки разные: «self made man» — более динамично и императивно, зато за «самосостоянием» авторитет одного из корифеев отечественной культуры. Образование общекультурного понятия возможно в том случае, если имеется назревшая потребность в акцентировании внимания на каком-либо существенном свойстве социокультурной действительности, т. е. определяющим в этом случае, как обычно, является содержание. Однако немаловажную роль играет и форма, т. е. удачно найденный термин, слово. Острота современной необходимости культурной наполнить ситуации действенным, заключается объединяющим, а в не разъединяющим содержанием древние понятия «добро» (или «благо») и «зло». Иначе говоря, речь идет о потребности в выработке общекультурных понятий, отражающих наиболее существенные стороны жизни современного человечества, важнейшее из них безопасность. Имеется потребность в выведении на общечеловеческий (неосферный) уровень и понятия «гармония». Необходимо наполнение неосферным смыслом и понятия святости. И главной идеей в этом плане должна быть идея святости человеческой жизни. Таким образом, расширение понятийного аппарата культуры есть не только отражение, но и фактор ее дальнейшей гармонизации и гуманизации. 486 Глава 3. Закономерности распределения и потребления ценностей культуры Если в предыдущих главах структура гуманистической культуры рассматривалась в статике, то в этом разделе она должна быть рассмотрена в динамическом аспекте. 3.1. Закономерности распределения ценностей культуры Наиболее явственной из закономерностей этого ряда является распространение культуры вширь, обычно иллюстрируемое цифровым материалом: число библиотек, театров, учебных заведений и т. п. До последнего времени нас эти цифры завораживали, и мы считали себя «самыми-самыми». Особенно часто речь шла о том, что наш народ «самый читающий» в мире. А сейчас выясняется, что по числу театров на 100 тыс.зрителей мы уступаем Финляндии в пять с половиной раз, Англии и Болгарии — в три раза. Еще хуже с музеями. По этому показателю мы на 29 месте в мире. Финляндия, Норвегия, Швеция превосходят нас в этом плане в 8 – 14 раз. Специфика распределения в системе культуры заключается в том, что объектом распределения являются не только сами ценности культуры, но и виды деятельности. В связи с этим право на труд является не только социальным, но и культурным явлением, поскольку ни один вид деятельности не имеет столь мощного человекотворческого потенциала, как трудовая деятельность. Ярко выраженный культурный аспект имеют и процессы демократизации, происходящие в нашем обществе. Огромными возможностями в плане формирования творческих способностей обладают все сферы художественной самодеятельности, и, видимо, именно эта точка зрения должна быть решающей в оценке ее социокультурного значения. 487 В последние годы объектом пристального внимания теоретиков и практиков культурного строительства стали праздники, обряды и ритуалы. И это не случайно. В идеальном своем исполнении эти формы соответствуют всем гуманистическим критериям досуговой деятельности: они обеспечивают максимальную массовость, активность участников, удовлетворяют целый комплекс потребностей: эстетическую, гедонистическую, релаксационную и, самое главное, потребность в общении. Велика их роль в формировании эмоционального мира человека. Однако ни к одной из этих функций и даже ко всей их совокупности сводить назначение праздника нельзя. Интегральный культурный смысл праздника очень глубоко вскрыл М. Бахтин, истолковав его как реальное воплощение идеала человеческой жизни. Такая трактовка может иметь определенное прикладное значение. С одной стороны, ее можно применить в диагностическом направлении: по тому, как проводятся праздники, можно судить о содержании жизненных идеалов того или иного человека или социальной группы. Но самое главное — конструктивный смысл концепции М. Бахтина, заключающейся в том, что гуманистические идеалы должны найти полнокровное отражение в празднично-обрядовой стороне культуры. Однако самый яркий праздник не может духовно насытить человека, если не решены проблемы его повседневной досуговой деятельности. В первую очередь требуется большое внимание к разнообразию ее форм, в которые могло бы отлиться разнообразие потребностей различных групп и отдельных личностей. Развитие форм досуговой деятельности требует укрепления ее институциональной базы. Одним из новых институтов досуговой деятельности являются культурно-спортивные комплексы. Требует поддержки тенденция создания культурных комплексов на базе средних школ. 488 Поиски новых форм институализации досуговой деятельности продолжаются. Так, возможный выход из кризисного состояния театра заключается в создании культурных центров, при которых могут существовать небольшие театры, библиотеки, клубы, выполняющие свою основную функцию — служить местом общения людей. Комплексный подход все в большей степени должен характеризовать также работу традиционных институтов. Так, каждому музею необходимы библиотека, залы для просмотров фильмов и слайдов, помещения для самодеятельного творчества, работы клубов и кружков по интересам. Все это должно быть общедоступно. Особого внимания заслуживает в этом плане работа с детьми и подростками. Замечательна инициатива Государственного Русского музея по созданию при музее эстетического центра для детей и подростков. Новая форма работы художественных музеев — сочетание пластических и музыкальных жанров — «Декабрьские вечера» в Государственном музее изобразительного искусства им. А. С. Пушкина, музыкальные вечера в Павловском и Пушкинском дворцах-музеях и т. п. В первую очередь все музеи нуждаются в расширении своих экспозиционных площадей. Достаточно сказать, что сейчас на 1 кв. м. площади фонда хранилищ приходится 270 (!!!) предметов. Музеи выставляют сейчас лишь ничтожно малую часть своих богатств (максимум 5 – 6 %). Подлинными клубами любителей книги и центрами духовного общения должны стать библиотеки. Важное направление развития досуговой деятельности — это создание всякого рода ассоциаций, кружков, фондов, обществ и т. п. Вот какие примеры возможных типов ассоциаций приводит академик Д. С. Лихачев: «Общество друзей Павловского парка» (кстати, такое общество уже есть в США, но его нет в Санкт-Петербурге), краеведческие общества, кружки по восстановлению 489 трудовых традиций крестьянства той или иной местности, по изучению трудовых традиций рабочего класса, кружки под названием «посиделки» для совместных занятий во внерабочее время (вязание, шитье, кружевоплетение). Такое разнообразие видов объединений соответствует разнообразию интересов людей, должно способствовать активному поведению людей в сфере досуга, поддерживать тенденцию к увеличению удельного веса активных видов деятельности по отношению к пассивным. Однако неправильно было бы ожидать и субъективно стремиться к тому, чтобы в пределе эта тенденция привела к полному искоренению видов деятельности, относящихся к пассивным (чтение, просмотр кинофильмов, телепрограмм и т. д.). Речь идет и может идти только о преобладании активных ее вилов над пассивными как в структуре культуры в целом, так и в структуре деятельности отдельного человека. Культурная ценность пассивных видов деятельности, включая созерцание, заключается в том, что они дают горючий материал для человеческой активности, наполняют ее содержанием, без них активная деятельность превращается в бессмысленную суету. Таким образом, грань между пассивными и активными видами деятельности не следует абсолютизировать. 3.2. Закономерности потребления ценностей культуры Проблема реализации человекотворческой миссии культуры особенно остро стоит в связи с вопросом о производительном и непроизводительном потреблении культуры. прогрессивному развитию Первый вид человека, потребления повышению его приводит к творческого потенциала, второй — к его стагнации или деградации. Производительный или непроизводительный характер потребления культуры зависит в первую очередь от содержания самих культурных ценностей. Именно здесь проходит водораздел между пресловутым «масскультом» и подлинно массовой гуманистической культурой. Первый 490 (масскульт) основан на формуле «человек-потребитель», гуманистическая культура ориентируется на человека-творца. В не меньшей степени, чем от содержания культурных ценностей и формы ее преподнесения, производительный или непроизводительный характер потребления зависит от самого потребителя, в частности, от его установок на потребление, связанных с понятиями «статус» и «престиж». Первое из них характеризуется объективными показателями: положение того или иного лица или социальной группы в обществе, их вес и влияние на различные социокультурные процессы. Понятие «престиж» связано с аксиологической стороной сознания и деятельности. Оно формируется в результате соотнесения различных явлений со шкалой ценностей, которая характерна для той или иной группы. Отсюда ясно, что статусное потребление, т. е. потребление, имеющее целью всего лишь соответствие статусу, а не овладение содержанием продукта культуры, будет непроизводительным. В равной степени непроизводительным в любом случае оказывается и чисто престижное потребление. Однако как первый, так и второй вид непризводительного потребления, к сожалению, получил в настоящее время довольно широкое распространение. Положение в еще большей мере осложняется вследствие имеющих место расхождений как по линии труд — статус, так и по линии статус — престиж. Так, некоторые лица, не имеющие объективно высокого статуса, с помощью различных уловок добиваются реального, специфически проявляющегося веса в обществе, т. е. создают себе ложно-высокий статус. Ощущение зыбкости основы такого статуса побуждает их укрепить его средствами престижа. Для этого, во-первых, создается своя шкала престижа, соотнесенная с гиперпотребительской «этикеточной» системой ценностей. Этот вид потребления условно можно классифицировать как горизонтально-престижный. Он чрезвычайно неэкологичен: имеет 491 свойство заражать окружающую культурную среду. В результате падает престиж социальных групп, которые объективно имеют высокий статус в нашем обществе, но не имеют возможности или желания соответствовать «этикеточной» шкале престижа. Одновременно дискредитируются и духовные ценности, на которые ориентируются эти группы. Так случилось, например, с учителями и инженерами. Однако лица с ложно высоким социальным статусом не довольствуются горизонтально-престижным видом непроизводительного потребления и распространяют свой лицемерный интерес на ценности, ориентация на которые является признаком других социальных групп. Объектом особого внимания оказывается в этом случае творческая интеллигенция: предметами этого вида непроизводителоного потребления становятся не только книги, фильмы, спектакли, но и сами их авторы: знакомство с писателями, художниками, артистами ставится в один ряд с прочей «фирмой». Чтобы искоренить этот вид престижного потребления, надо лишить его субъекта мошеннически приобретенного им общественного статуса. Однако и культура тут многое может сделать. Главная ее задача в этом плане — повышение «иммунитета» личности по отношению к «этикеточным» ценностям. К вертикально-престижному относится субъектом, потребление не непроизводительному культурной подготовленным к продукции этому своим потреблению высокого качества предшествующим развитием. Так, данные социологических исследований свидетельствуют, что хотя 95 % жителей города, 91 % жителей села европейской части и 81 % азиатской части страны более или менее регулярно читают художественную литературу, лишь 8 – 9 % из них умеют видеть ее художественные достоинства, т. е. производительно потребляют этот вид духовной продукции. Ситуация с литературой — это модельная ситуация: ведь это же самое восприятие характеризует и отношение к кино, театру, 492 телепостановкам и т. д. В таком случае субъект непроизводительного потребления выступает как наивный субъект. Поднять его до высот производительного потребления можно и нужно средствами самой же культуры. Говоря о распределении и потреблении культуры, нельзя забывать о том, что их объектом является и то, что мы называем культурной средой. В это понятие входит многое: уровень благоустройства, архитектура, монументальное искусство, цветовое оформление, информационная насыщенность, топонимика (т. е. названия улиц, городов и населенных пунктов, рек, гор, озер) и т. д. и т. п. Неудовлетворительное состояние всех этих компонентов культурной среды является опасным проявлением дегуманизации всей культуры. Особое значение в этом плане имеет отношение к культовым зданиям, разрушение храмов. Вряд ли мы в полной мере отдаем себе отчет в том, насколько глубоко отравлено подсознание людей видом разрушенных храмов, который встречался до недавнего времени на каждом шагу. Не отсюда ли у многих подсознательная жажда ниспровержения всего и вся, жестокость, нетерпимость, отсутствие воли к созиданию? Гуманизация среды — это первоочередная задача в решении проблемы преодоления дефицита культуры, поскольку воспитать доброго человека в негуманной среде вряд ли возможно. И начинать решение этой задачи нужно, видимо, с элементарного благоустройства и восстановления разрушенного. Итак, признаком гуманистической культуры является тенденция к сокращению всех видов непроизводительного потребления, т. е. гармонизация отношений между производством культурной продукции (творчеством) и ее потреблением, превращение последнего в одно из важнейших звеньев процесса развития сущностных сил человека. 493 Заключение Подводя итоги, следует отметить, что наиболее универсальной закономерностью развития гуманистической культуры должна стать двуединая тенденция гуманизации и гармонизации. Ее суть заключается во всемерном развитии всех элементов, сторон, свойств культуры (разнообразие) при одновременном укреплении процессов интеграции, содержательной основой которых является сам принцип гуманизма. В связи с этим возникает вопрос о соотношении теоретической модели с действительностью. Следует существует подчеркнуть, в виде что одного гуманистическая из стилей, еще культура не реально являющегося господствующим. Культура нашего общества представляет собой пеструю картину смешения всех исторических стилей, включая первобытносинкретический и религиозный (в варианте светской религии). Поэтому созидание гуманистической культуры связано не только с трудностями устанения явных анахронизмов, но и с необходимостью утверждения ценностей и норм, давно прошедших проверку временем. Наличие теоретической модели может сделать эту работу более эффективной. 494 Рекомендуемая литература Учебники и учебные пособия Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1998. Борзова Е. П. История мировой культуры. СПб., 2004. Гуревич П. С. Культурология. М., 2000. Дианова В. М. Культурология: основные концепции. СПб., 2005. Емельянов Ю. Н. Основы культуральной антропологии. СПб., 1994. Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1997. Иконникова С. Н. История культурологических теорий. 2-е изд. СПб, 2005 Ионин Л. Г. Социология культуры. М., 2000. Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996. Кармин А. С. Культурология. СПб., 2001. Круглова Л. К. Основы культурологии. СПб., 1995,1997,2000г. Круглова Л.К. Социокультурная антропоэкология. СПб., 2000 г. Круглова Л.К. Культура эпохи Возрождения. СПб., 2002 г. Круглова Л.К. Теория культуры. Часть 1-ая. Введение в теорию культуры, СПб, 2005 г. Круглова Л.К. Теория культуры. Часть 2-ая. Структура и функции культуры. СПб., 2006 г. Круглова Л.К. Теория культуры. Часть 3-я. Цивилизация Культура Гуманизм. СПб.,2008 г. 495 Культурология / Под ред. Г. В. Драча. М., 1998. Культурология / Под ред. Ю. Н. Солонина, М. С. Кагана. М., 2003. Марков Б. В. Философская антропология. СПб., 1997. Минюшев Ф. И. Социология культуры. М., 2004. Михайлова Л. И. Социология культуры. М., 1999. Орлова Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994. Отюцкий Г. П. История социальной (культурной) антропологии. М., 2003. Рождественский Ю. В. Введение в культуроведение. М., 1996. Розин В. М. Введение в культурологию. М., 1994. Соколов Е. Г. Лекции по культурологии. Ч. 1. СПб., 1997. Соколов Э. В. Культурология. М., 1994. Трофимова Р. П. История русской культурологии М., 2003. Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998. Флиер А. Я. Культурология для культурологов. М., 2000. Хрестоматия но культурологии: В 2 т. / Под ред. И. Ф. Кефели. СПб., 1999. Шаронов В. В. Социальная антропология. СПб., 1997. Шибаева М. М. Введение в философию культуры. М., 1998. Шор Ю. М. Культура как переживание. СПб., 2003. Антологии, словари, энциклопедии Антология исследований культуры: В 2 т. СПб., 1997. Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е издание. М – СПб., 2006. 496 Антология культурологической мысли. М., 1996. Культурология. XX век. Словарь. СПб., 1997. Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 1-2. СПб., 1998. Культурология. Энциклопедия. Том 1, том 2 – М., 2007. Теоретическая Культурология. Серия «Энциклопедия культурологии». – М., 2005. Монографии Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. Броделъ Ф. Материальная цивилизация. Экономика и капитализм ХV-ХVIII вв.: В 3 т. М., 1988. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. М., 2004. Вебер А. Избранное: кризис европейской культуры. СПб., 1999. Вебер М. Избранное: протестантская этика и дух капитализма. М., 2006. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1987. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. Дьяконов И. М. Пути истории: от древнейшего человека до наших дней. М., 1994. Зиммель Г. Избранное: В 2 т. М., 1996. Зиммель Г. Избранные работы. Киев, 2006. Ильин В. А. Постмодернизм. М., 1997. Каган М. С. Введение в историю мировой культуры: В 2 т. СПб., 2003. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. Клакхон К. Зеркало для человека. СПб., 1998. 497 Ключевский В. О. Статьи по русской культуре // Сочинения: В 9 т. М., 1998. Т. 9. Кребер А. Избранное: Природа культуры. М., 2004. Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. М., 1994. Лотман Ю. М. Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб., 2002. Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1999. Манхейм К. Избранное. Социология культуры. М., 2000. Маркарян Э. С. Науки о культуре и императивы эпохи. М., 2000. Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства: Словарьсправочник: В 2 кн. СПб., 2003. Межуев В. М. Культура и история. М., 1977. Межуев В. М. Идея культуры. М., 2006 Мечников Л. И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1995. Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 1-Ш. СПб.,1993-1995. Нейсбит Дж. Мегатренды. М., 2003. Ортега-и-Гассет. Восстание масс. М., 2002. Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. СПб., 2000. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Тойнби А. Исследование истории. В 3 т. СПб., 2006. Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999. 498 Тоффлер Э. Шок будущего. СПб., 2001. Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. М., 2004. Форрестер Дж. Мировая динамика. М. – СПб., 2003. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2003. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1, 2. Минск, 2003. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998. 499 Учебное издание Круглова Лариса Константиновна Культурология Учебное пособие Печатается в авторской редакции Подписано в печать 17.09.08 Сдано в производство 17.09.08 Формат 60×84 1/16 Усл.-печ. л. 29,17. Уч.-изд. л. 25,1. Тираж 600 экз. Заказ № 118 Санкт-Петербургский государственный университет водных коммуникаций 198035, Санкт-Петербург, ул. Двинская, 5/7 Отпечатано в типографии ФБОУ ВПО СПГУВК 198035, Санкт-Петербург, Межевой канал, 2