от онтологии к эмпирическим проблемам племен по ибн халдуну
advertisement
⇒ Òåîðèÿ è èñòîðèÿ êóëüòóðû 81 ОТ ОНТОЛОГИИ К ЭМПИРИЧЕСКИМ ПРОБЛЕМАМ ПЛЕМЕН ПО ИБН ХАЛДУНУ Í. Ò. Íóðóëëà-Õîäæàåâà Ìîñêîâñêèé ãîñóäàðñòâåííûé óíèâåðñèòåò êóëüòóðû è èñêóññòâ Данная статья предлагает обсуждение вклада Ибн Халдуна, одного из признанных средневековых философов Ближнего Востока. Этот ученый смог построить свою модель на аксиомах человечес# кой природы, и его комментарии по развитию государственных#племенных#общинных единиц шли через призму философских стандартов, часто опережающих время. Ключевые слова: Ибн Халдун, племена, асабийя, Центральная Азия. The proposed article presents Ibn Khaldun’s contributions and ideas. He was able to develop own model on recognized axioms of human Nature. His commentaries on state\tribes\communities were developed via philosophical standards and they were often ahead of time. Key words: Ibn Khaldun, tribes, asabiya, Central Asia. Прежде всего в чем актуальность идей Ибн Халдуна на сегодняшний день? Каждый из возможных экспертов, естественно, выдвинет свое видение, и некоторые могут задаться вопросом, не связан ли тот с Аль#Каидой, или арабскими нефтяными кампаниями. Однако речь идет о признанном средневековом фило# софе Ближнего Востока, чей вклад в развитие этой науки невероятно интересен, по несколь# ким причинам. Во#первых, он построил свою модель на аксиомах человеческой природы. Его комментарии по развитию государствен# ных#племенных#общинных единиц идут через призму философских стандартов, часто опе# режающих его время. Учитывая эту особен# ность Геллнер говорил, что «по Ибн Халдуну … не следует давать совет по тому, как дол# жен себя вести социальный космос. Явления представляются [им] как они есть. Работа мыслителя понять их, а не изменять их. Мне# ние Маркса привело бы Ибн Халдуна в изум# ление» (5, с. 267). Во#вторых, интерес к анали# зу наследия Ибн Халдуна оправдан и тем, что мы делаем презентацию деятеля исламской культуры, которая, наряду с другими мировы# ми культурами, занимает одно из централь# ных мест в современных политических и ака# демических дискурсах. Абд Ал Рахман Ибн Халдун (1332 Тунис – 1406 Каир) прожил сложную жизнь – даже по стандартам интеллектуалов обеих сфер (христианство и ислама). Его родители скон# чались из за чумы в 1349 году. Юноша полу# чил общепринятое религиозное образование, увлекался изучением книг Платона, Ибн Сино, Ибн Рушда и т.д.; через их труды идет знакомство с системой Аристотеля. Позднее именно дух «первого учителя» (так называли Аристотеля на Востоке) становится вдохно# вителем в работе над трудом его жизни «Предварительные рассуждения» (Мукадди# ма) (иногда его переводят греческим словом 1997–0803 ÂÅÑÒÍÈÊ ÌÃÓÊÈ 1 (39) ÿíâàðü–ôåâðàëü 2011 81–87 07_òåîðèÿ_êóëüòóðû_+.p65 81 23.03.2011, 10:46 82 ISSN 1997-0803 ♦ ÂÅÑÒÍÈÊ ÌÃÓÊÈ ♦ 2011 ♦ 1 (39) ÿíâàðü-ôåâðàëü ⇒ «Пролегомены»). Он с энтузиазмом читает работы философов Насира Ал Дина Туси и Фахр ал Дина Рази. Для молодого ученого# энтузиаста, эти метафизики были аристокра# тами наук (11). Рабочая деятельности Ибн Халдуна стар# тует в офисах правителей Магриба. Магриб (араб. ал#Магриб «запад») – название, данное средневековыми арабскими географа# ми и историками странам, расположенным к западу от Египта; сохранилось в арабском языке и поныне. С запада на восток: Маврита# ния, Западная Сахара, Марокко, Алжир, Ту# нис, Ливия. В средние века в понятие Магриб включались также мусульманская Испания (Андалусия) и другие владения бывшего Арабского халифата в западной части Среди# земного моря (Балеарские острова, Сарди# ния, Сицилия). Несомненно дипломатическое мастер# ство Ибн Халдуна было замечено, и он стано# вится членом миссии по установлению мира с Дон Педро Жестоким (Кастильским) в 1364 году. Таким образом, молодому дипломату удается на практике познакомиться с образ# цами европейской политики. Его также нео# днократно посылают в многочисленные мис# сии по урегулированию отношений с бесчис# ленными местными племенами. Он учится мастерски лавировать в переговорах, незави# симо от того, кто перед ним. Таким образом, он представил уже тогда свой вклад в «про# цесс реформирования общества путем умело# го использования потенциала власти» (7, с. 480). Однако вскоре, в возрасте 36 лет он объявляет, что свободен от вируса соблазнов офиса и что «слишком долго отказывался от научных дел ... поэтому [я] уменьшаю свою вовлеченность в дела королей, посвящаю свою энергию на исследования и учениче# ство» (11, с. 55). Он поселился на несколько лет со своей семьей в деревеньке, недалеко от Орана, и в результате такого затворничества мир получил его «Универсальную Историю» (Kitab al#’Ibar), а также «Предварительные рассуждения» (Prolegomena или Muqaddima). Последний труд был в большей степени уни# 07_òåîðèÿ_êóëüòóðû_+.p65 82 кальным, так как именно в нем представлен синтез жанров: юриспруденция, патримони# альные советы центральноазиатского образца и, конечно же, Фалсафа (араб. – философия). Может быть, исходя из этого Хогсон заявил, что Мукадима была заверша# ющим ответом видных исламских философов (фалсафа) на исламское религиозное учение (7, с. 480). Однако вскоре ученый вынужден вер# нуться в Каир (1382). Позднее он сопровож# дает Султана Фараджа в его миссии спасти Дамаск от нашествия Тимурланга (Тамерлан, Тимур#хромец) (1336–1405). В этой истории примечателен тот факт, что именитый иссле# дователь племенного образа жизни встречал# ся с последним представителем военного но# мадизма в мировой истории – с тем самым Та# мерланом. Наиболее фундаментальное произведе# ние Ибн Халдуна представляется как упомя# нутая выше Мукаддима. Ибн Халдун писал: «Я разделил свой труд на введение и три кни# ги. Книга первая – об общественной жизни и ее отличительных чертах: о царской власти и управления, о доходе и средствах к жизни, о ремеслах и науках; о причинах всего этого … Я ничего не оставил без внимания – проис# хождения племен и династий, одновременное существование древних народов, причины преобразований и изменений в прошлых веках и народах, особые признаки человеческого об# щества, такие как династия и народ, город и селение, господство и подчинение, обилие и недостаток, наука и ремесло, доход и убыток, перемена общих условий, сельская жизнь и го# родская жизнь, настоящее и будущее; все это я изложил исчерпывающе и ясно и привел дока# зательства и обоснования изложенного» (10). Научная теория, представленная в этой работе, охватывает многие грани исламской версии аристотелевской теории источников политического общества. Разъясняя и иссле# дуя историографию и ее просчеты, Ибн Хал# дун вводит такие концепции как объединение людей (ал#иджтима – al#ijtima, ал#инсани – al# insani) или цивилизация (умран – umran). Им 23.03.2011, 10:46 ⇒ Òåîðèÿ è èñòîðèÿ êóëüòóðû выдвигается положение о ключевой роли дан# ных понятий в жизни индивидуума, они, по его мнению, высвечивают природу человека как существа социального по своей сути. Ибн Халдун настаивает на том, что индивидуумы инстинктивно желают товарищества (сухба – suhba). Однако развитие этого феномена про# исходит при определенных условиях: необхо# дим институт власти. Это, по его мнению, ес# тественное условие развития человека. Таким образом, возникновение и учреждение со# трудничества предполагает использование силы. Приблизительно схожие аргументы ис# пользует Ибн Халдун при объяснении возник# новения уровней (или классов) в обществе. Уровень означал власть, согласно его принци# пам, люди стремились в той или иной мере к получению таковой. Далее ученый представляет разные части Земли и влияние климата, еды и среды на жизнь людей. Он тем самым предугадывает вариант, предложенный позднее Фернандом Броделем (2). Также он настаивает на том, что различия условий жизни являются ре# зультатами использования разных средств производства: одни живут благодаря сельско# му хозяйству, другие благодаря животным. Такое разделение, вероятно названное по# зднее Марксом экономической базой, выво# дит на две основные фундаментальные кате# гории: городская жизнь, оседлое цивилизо# ванное общество (хадара – hadara) и прими# тивное племенное общество, в основном кочующее в пустынных районах (бадава – badawa). Первая категория выдвигалась на основе развития династий (dawla) и королевства (mulk), что является, по теории ученого, зак# лючительным аккордом развития человечес# кой цивилизации. Ибн Халдун говорил, что когда «устанавливается социальная организа# ция … людям необходим тот, кто сохраняет ее, тот кто сдерживает животную агрессию. Человек, имеющий влияние и из привычной им среды. Он должен властвовать и контроли# ровать. Так что ни один не будет в состоянии атаковать другого. Это и составляет смысл 07_òåîðèÿ_êóëüòóðû_+.p65 83 королевской власти» (8, с. 147). Большие и ма# лые города тем самым представляются в его теории как вторичный продукт суверенной власти. Другими словами, в противовес Арис# тотелю, он не видел город как необходимость, результат человеческой природы. Города строились и развивались, по Ибн Халдуну, со# гласно желаниям монархов. Такое отличие выставляет в интересном свете опыт эллинис# тического и ближневосточного миров. Вторая категория бадава представляется через призму арабской племенной организа# ции (берберов и арабов Магриба). Такая араб# ская модель основывалась на скопление групп эгалитарных родов, предполагающих общего предка. Отношения между родами основыва# лись на сегментарной оппозиции, то есть под# держка или отсутствие таковой базировалась на степени связанности. Такая схема и дала классическое этнографическое клише, на ко# торое часто ссылаются также и философы. Сахлин (см.: 12) в этом контексте достаточно жестко назвал такую концепцию по оформле# нию такого рода неравенств как фрагментар! ное родство. Если представлять лаконичнее, этот комплекс можно увидеть в виде «стрел# кового» афоризма, «я против брата» и т.д. (см. схему 1). Основой такого род отношений служит генеалогическое родство, которое имеет вне# шние ограничения, как для обычной иденти# фикации, так и политического лидерства. Именно из#за такого расклада Ибн Халдун говорил, что пустыня делает людей грубыми, гордыми и амбициозными, стремящимися стать лидерами (цит. по: 11, с. 213). Однако одного желания мало, необходимо то, что мо# жет мотивировать племена, делая их преуспе# вающими. Такой стимул – это групповое чув# ство – асабийя (см.: 9, с. 247–327). Данное ка# чество определяется как «чувство, возникаю# щее когда брата или соседа несправедливо обижают/убивают, то есть чувство уважения и любви к пострадавшему и необходимость защиты достоинства последнего» (см.: 9, с. 248). Асабийя возникает на основе родства или близкого социального статуса. Исследо# 23.03.2011, 10:46 83 84 ISSN 1997-0803 ♦ ÂÅÑÒÍÈÊ ÌÃÓÊÈ ♦ 2011 ♦ 1 (39) ÿíâàðü-ôåâðàëü ⇒ ватель В.В. Золотухин логично представляет асабийю как спаянность, связывая это поня# тие со специфическим взаимодействием, ха# рактерным для смыслополагания арабо# мусульманской культуры, с понятием «обще# житие» (3). Это, в свою очередь, может далее развиться в «дом» (bayt), который характери# зуется как знатный и престижный. Именно поэтому Ибн Халдун определил групповое чувство – асабийя, как движущую силу исто# рии, когда наличие/отсутствие таковой опре# деляет военную силу племени, ее потенциал как политического актера. «Групповое чув# ство дает ту необходимую защиту и … дает стимул на то, чтобы требовать. Проигрывает тот, который слишком слаб, чтобы сделать, что#либо из предлагаемых действий» (10, с. 111). «Групповое чувство солидарности» осно# вывается на способности оборонятся и дов# леть над другими группами. В случае, когда групповое чувство не столь сильно, племя ста# новится хилым, оно не в состоянии уберечься от разрушения. Таким образом, асабийя пред# ставляется через примечательную метафору, связанную с циклом человеческой жизни – рост, зрелость, упадок. То есть природа поли# тических изменений основана на цикловом процессе, и каждый этап представляют собой базу для развития следующей стадии. Такое объяснение дает право назвать Ибн Халдуна философом, представившим «первую подлин# ную концепцию циклического развития обще# ства» (1, с. 104–105). Однако асабийя, ее масштаб постепенно угасает в связи с ростом компетентности и бюрократии, что связано с периодом зрело# сти государства. Это ведет правящей клан к большему эгоизму и самодостаточности. От# сюда и начинается процесс упадка, когда пра# вящая элита утопает в роскоши и богатстве. Веря, что статус дается свыше, она теряет чувство солидарности и целеустремленности, не пытаясь реально сохранить власть. Все это ведёт постепенно к смене правящего клана, следующим, имеющим больший уровень все той же асабийи. Ссылка на ситуацию в тогда 07_òåîðèÿ_êóëüòóðû_+.p65 84 еще мусульманской части Испании очень по# учительна. Ибн Халдун писал: «Групповое чувство было потеряно в этой стране как ре# зультат уничтожения арабской династии в Испании и эмансипации испанцев, контроли# рующих берберское групповое чувство. Еще помнилось их арабское происхождение, это давало возможность получить власть, однако способность удержать власть, через наличие группового чувства и взаимной поддержки, было потеряно» (10, с. 28). Хотя асабийя, по мнению Ибн Халдуна, основывается на родстве, все же роль ислама признается исследователем основополагаю# щей для арабов. Именно Пророк Мухаммад, объяснив принципв новой религии, смог элек# тролизовать разношерстные арабские племе# на, и они достигли нужного общего (неверо# ятно слаженного!) уровня группового чув# ства. Ссылаясь на то, что природная жесто# кость арабских племен того времени ранее блокировала чувство солидарности и стрем# ление к сотрудничеству, комментируя это, Ибн Халдун представил связь между религи# озной идеологией и ее социально#культурным контекстом. Причем он четко представил за# дачу Пророка Мухаммеда, как «того, кто был послан нам, чтобы научить нас религии... Он не был послан нам учить нас канонам медици# ны…» (10, с. 387). Из такого ответа перед нами предстает не догматически настроенный теолог. В связи с этим Натали Шмид говори# ла, что в «Предварительных рассуждениях» «нет намека на божественный замысел... Представлены факты, они связаны, и объяс# нены без каких#либо усилий с целью вставить их в какую либо религиозную рамку….» (13). Немаловажен момент обустройства жиз# ни арабских племенных единиц после декла# рирования первого государства aрабского Ха# лифата. Те племена, которые не были задей# ствованы в дворцовых интригах и армии, представляли собой периодическую военную угрозу соседствующим городам, и тем не ме# нее, считалось, что они оставались в состоя# нии экономического проигрыша перед госу# дарством, так как признавали свою зависи# 23.03.2011, 10:46 ⇒ Òåîðèÿ è èñòîðèÿ êóëüòóðû Схема 1 07_òåîðèÿ_êóëüòóðû_+.p65 85 23.03.2011, 10:46 85 86 ISSN 1997-0803 ♦ ÂÅÑÒÍÈÊ ÌÃÓÊÈ ♦ 2011 ♦ 1 (39) ÿíâàðü-ôåâðàëü ⇒ мость от городских коммерческих институ# тов. Именно на городских базарах они выс# тавляли свой скот, покупали зерно, закупали сельскохозяйственные орудия, оружие или другие необходимые вещи, без которых не могли обойтись. Ибн Халдун описал такую ситуацию по отношению к бедуинам: «В то время как [Бедуины] нуждались в городах для восполнениях своих жизненных нужд, город# ское население нуждалось в них [Бедуинах] для своих удобств и роскоши… Они станови# лись активными в защите своих интересов и подчинялись когда#либо [когда города] про# сили и требовали подчинения от них» (9, с. 122). Также описывает главный феномен номадизма А.Хазанов, говоря о том что он заключается «в его неразрывной и необходи# мой (коль скоро он остается номадизмом) связи с внешним миром, то есть с иными в хо# зяйственном, культурном и социальном отно# шениях обществами» (4, с. 69). Такого рода взаимообмен, в форме некой реальной связки кочевников и горожан, был особо деликатно сбалансирован в Маверанхаре (или же Меж# дуречье, так арабы называли регион Цент# ральной Азии) на протяжении всей его исто# рии (до времен Советов). Именно здесь ярко демонстрировалось время от времени сход# ство внутренних укладов между городскими кварталами и племенными единицами. Взаим# ное доверие не возникало между конкуриру# ющими группами в бурных потоках коммер# ческой жизни Самарканда и Бухары. Именно поэтому в Маверанахре (так же как и в других частях Ближнего Востока) горожане получа# ли оформленный государственный институт от окружавших их кочевых племен, при усло# вии формирования теми необходимого уров# ня асабийи для захвата и удержания власти. В связи с этим интересно упомянуть, что глав# ными отличиями арабских и тюркоязычных центральноазиатских племен, вероятно, явля# лись эгалитарный характер первых и иерархи# ческие устремления вторых. Интересно, что эгалитаризм арабов также был распространен 07_òåîðèÿ_êóëüòóðû_+.p65 86 среди пуштунских племен Афганистана. И тем и другим было несвойственно подчинение иерархическому контролю государства, и вождь среди них считался первым среди рав# ных. Тогда как иерархия в среде тюркоязыч# ных племен считалась одним из важнейших основ контроля, и именно поэтому они стано# вились часто во главе государств (и это реже происходило у племен с эгалитарными прави# лами жизнеустройства). Интересно отметить, афганские племена, так же как и арабские племена (в особенности берберы) не очень ча# сто соглашаются быть в составе обустроенно# го государства, им не позволяет этого делать культура эгалитаристского племени. Логическая модель Ибн Халдуна отлича# ется удивительной целостностью в плане од# новременной сложности и изысканности. Не# сомненно, некоторая часть его обобщений эм# пирически не состоятельны, особенно то, что касается объяснения души, однако на деле он подчеркивает важность персональности чело# века, что, несомненно, интереснейшим обра# зом откликается в нынешнем развитии науки. Сама постановка напоминает Веберианскую концепцию харизматической персональности, особенно когда речь идет о главах племени, или государства (см.: 6, с. 1–85). В заключение позволим себе вновь сослаться на Ибн Халду# на, писавшего, что: «Если я преуспел доста# точно в изложении проблемы и в демонстра# ции того, как она отличается по различным аспектам и характеристикам в других сферах, это благодаря божественному указанию. С другой стороны, если я не включил некоторые пункты или же проблемы стали более запу# танными, задача сделать их более объяснимы# ми остается для проницательных критиков. Однако заслуга моя в том, что я очистил и представил вам путь» (9, с. 42). Сложно к та# кому обороту добавить еще что#либо. Мы надеемся, что представленный краткий ана# лиз спровоцировал некоторых приглядеться к работам Ибн Халдуна. И мы, несомненно, бу# дем продолжать свое дело. 23.03.2011, 10:46 ⇒ Òåîðèÿ è èñòîðèÿ êóëüòóðû 87 Ïðèìå÷àíèÿ 1. Семенов, Ю. Философия истории / Ю. Семенов. – М., 2003. 2. См.: Бродель, Ф. Грамматика цивилизаций / Ф. Бродель. – М.: Весь мир, 2008. – 552 с. 3. См.: Золотухин, В. В. Философия Ибн Халдуна: автореф. дис. … канд. философских наук / В.В. Золотухин. – М., 2009. 4. Хазанов, А. Феномен номадизма: мифы и проблемы / А. Хазанов 5. Gellner, E. Muslim Society Cambridge / Ernest Gellner. – Cambridge University Press, 1981. 6. Gellner, E. Saints of the Atlas / Ernest Gellner. – Chicago, 1969. 7. Hodgson Marshall, G. S. The venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. / G. S. Hodgson Marshall. – Chicago: Chicago University Press, 1974. – vol. 2. 8. Ibn Khaldun. The Muqaddimah / Ibn Khaldun; trans. E Rosenthal. – Princeton, 1967. 9. Ibn Khaldun. The Muqaddimah / Ibn Khaldun; trans. Frans Rosenthal. – New York, 1958. – 3 vol. 10. Ibn!Khaldun. The Muqaddimah: An Introduction to History / Ibn Khaldun; ed. by N. J. Dawood. – Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967. 11. Mahdi Muhsin Ibn Khaldun’s Philosophy of History. – London: Allen & Unwin, 1957. 12. Sahlins, M. D. The Segmentary Lineage: An Organization of Predatory Expansion / M. D. Sahlins // American Anthropologist, 63. – 1961. – P. 322–345. 13. Schmidt, N. Ibn#Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher / N. Schmidt. – New York: AMS Press, 1967. * ДВА СМЫСЛА ПОНЯТИЯ «ФЕДИНГ» В ФИЛОСОФИИ РОЛАНА БАРТА Ñ. Þ. Áîëäèí Âîëãîãðàäñêèé ãîñóäàðñòâåííûé óíèâåðñèòåò Статья посвящена анализу понятия «фединг» в философии Р. Барта, описывающего сложный эф# фект восприятия смысла. Рассмотрено значение данного понятия для творчества Барта в целом. Ключевые слова: постмодернизм, философия языка, смысл, французская философия. The article analyses “fading” conception in R. Barthes’ philosophy, that describes a complex effect of sense perception. It’s considered a significance of the conception for Barthes’ philosophy. Key words: postmodernism, philosophy of language, sense, French philosophy. 1997–0803 ÂÅÑÒÍÈÊ ÌÃÓÊÈ 1 (39) ÿíâàðü–ôåâðàëü 2011 87–90 07_òåîðèÿ_êóëüòóðû_+.p65 87 23.03.2011, 10:46
