В.Я. Нагевичене ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ И СТАРООБРЯДЧЕСТВО

Министерство образования и науки Российской Федерации
Южно-Уральский государственный университет
Кафедра «Социально-гуманитарные дисциплины»
Э.я7
Н162
В.Я. Нагевичене
ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ И СТАРООБРЯДЧЕСТВО
Учебное пособие
Челябинск
Издательский центр ЮУрГУ
2010
ББК7Э372.я7
Н162
Одобрено
учебно-методической комиссией факультета
«Экономики, управления, права»
филиала ЮУрГУ в г. Миассе
Рецензенты:
В.Д. Пивоваров, А.В. Медведев
Нагевичене, В.Я.
Н162.
Церковный раскол и старообрядчество: учебное пособие / В.Я. Нагевичене. – Челябинск: Издательский центр ЮУрГУ, 2010. – 35 с.
В учебном пособии рассматривается процесс нарастающего социального
противоречия в России, получившего свое выражение в религиозной дискуссионной области, связанной с усилением официальной церкви и монархической власти. Это привело к расколу единой православной церкви, имеющей до сих пор
очень серьезные религиозные и идеологические последствия.
Учебное пособие предназначено для самостоятельной работы студентов
всех специальностей очной и очно-заочной форм обучения при подготовке учебного материала по философии, философии науки, религиоведению, философии
культуры и истории русской философии. Учебный материал может быть применен для изучения не только философии, но и культурологии, истории в области
исследования христианской культуры, истории и мировоззрения населения, проживающего на территории нашей страны период средневековья и до нашего времени.
ББК7Э.372.я7
© Издательский центр ЮУрГУ, 2010
2
ВВЕДЕНИЕ
Раскол принадлежит к идеологическим исканиям в церковном сознании. Хотя
большинство историков склонны все же сущность раскола видеть в разногласиях
по поводу обрядовой стороны и исправления церковных книг, но даже и при таком характере раскола историки согласны в том, что в нем проявилось активное
отношение народа к своей вере. Конечно, раскол был гораздо более глубоким явлением, чем это было принято думать. А.В. Карташов, давший лучшую и наиболее глубоко охватывающую характеристику раскола, замечает, что в старообрядчестве «разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его
самосознания и сводилось к идее третьего Рима, т.е. к мировой миссии охранения
чистоты истины Православия» [8]. Эта «охранительная миссия вовсе не была
ретроградной и даже не была выражением умственной темноты или невежества.
Вожди старообрядчества и его дальнейшие деятели принадлежали к людям тонкого ума. Несправедливо говорит один историк, что в старообрядчестве, с его
«бегством в обряд» сказалась «запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада». Сам же этот историк, противореча себе, замечает, что «тема раскола не старый обряд, а проблема Царствия» (понимаемого как священное царство
[9, с. 57 – 58]. Это уже ближе к истине, как и дальнейшее его замечание: «совсем
не обряд, а Антихрист есть тема и тайна русского раскола» [9]. Эсхатологические
мотивы, еще не угасшие к этому времени в церковном сознании, имели тем большее значение, чем острее ставился самой историей теократический принцип. Правильнее и глубже всего оценил раскол с идеологической стороны Карташов, связав основную тему раскола с идеологией «третьего Рима» – с глубокой верой в то,
что «четвертому Риму не быть» [8], т.е. что судьба мира, конец истории связан с
судьбой России. Для старообрядчества решался не местный, не провинциальный
вопрос, а вопрос всей мировой истории – и поэтому тема Антихриста не была
случайной или поверхностной в богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество по своим устремлениям было историософично, боялось неправедного
обмирщения Церкви, заражения Церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в соблюдении
чистоты Церкви. Очень верно говорит по этому поводу Карташов, что «яркое отделение чистого от поганого у старообрядцев имеет прецедент только в древнем
Израиле» [8]. «Русский народ, – замечает он, – увидел в христианстве – откровение о пришествии Спасителя на землю и о создании силою церковного благочестия, всего этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого. Эта мечта и
есть райское бытие со всей полнотой разнообразия – громе греха» [7, с. 53]. Во
всем этом следует видеть тупик утопии, тупик мечты о «священном царстве», –
но сама утопия расцвела из дорогой всему христианству теократической идеи. В
старообрядчестве, с его скорбной историей, полной религиозного вдохновения, но
порой и мучительного ощущения «тайны беззакония» (Антихриста), – во всем
этом роковом и трагическом распылении церковных сил, русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание теократической
идеи христианства. На стороне Православия было больше исторической трезвости
3
и осторожности, – и в старообрядчестве от Православия отходила в сторону не
самая теократическая идея, а соблазн «натурализма», т.е. отождествления «природного» исторического порядка, хотя и освещаемого Церковью, но не святого, с
мистическим порядком Царствия Божия. По существу, со старообрядчеством отходила в сторону и утопия «святой Руси», понимаемой как уже воплощенная в
истории реальность. Для Православия остался дорог теократический замысел, но
лишь как идеал, как видение грядущего преображения, – и эта историческая позиция восстанавливала в церковном сознании правильное соотношение мистического существа Церкви и ее историческое бытие. Приближалось страшное испытание
обмирщенного понимания государственной власти (эпоха Петра Великого), при
которой сама идея «третьего Рима» могла получить лишь кощунственноимпериалистический характер. Православие не отшатнулось от идеи «третьего
Рима», но и не увидело Антихриста в обмирщенной государственной власти, – и
это открывало вновь возможность духовно-трезвого сочетания провиденциализма
с историческим реализмом.
Глава 1
РАСКОЛ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
Раскол – наиболее распространенное название церковного разделения, произошедшего в Русской Церкви в ХVII в. вследствие предпринятой патриархом
Никоном и царем Алексеем Михайловичем церковной реформы.
В соответствии с православной эсхатологической и земной истории человечества перед вторым пришествием Христовым люди все чаще будут отпадать от
христианской веры, так что к концу лишь немногие не уклоняться от Православия. Веками на этом пути отступления почиталось отделение в латинскую ересь
Первого Рима, падение благочестия во Втором Риме – Константинополе после заключения в ХV в. Флорентийской унии и завоевания его турками, воспринятого
как Божья кара за унию. Москва в глазах русских благочестивых людей становится апокалиптическим Третьим Римом, последним православным царством, падение которого будет знаменовать конец истории и воцарение антихриста. После
заключения в 1596 г. Брестской унии «Книга о вере» предупреждала: спустя тысячу лет после Христа (1054 г.) отделился Рим, затем, спустя 600 лет (1596 г.), –
юго-западная Русь, – а теперь следует с особым вниманием ожидать 1666 г. (в
Апокалипсисе 666 – число зверя, антихриста). Таким образом, состояние умов
Московской Руси в период, предшествовавшей расколу, характеризуется не горделивой спесью, как утверждали некоторые авторы, а скорее напряженным, тревожным апокалиптическим ожиданием, сознанием особой ответственности последнего православного царства за хранение чистоты Православия.
Реформа, предпринятая Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, ставила задачу унифицировать русский богослужебный обряд с греческим и выверить русские тексты Священного Писания и богослужебных книг по греческим
образцам. При этом современный греческий образец воспринимался как эталон, а
4
все расхождения с ним объяснялись искажениями, привнесенными на Русь. Идея
полного согласования русской и современной греческой Церкви была подана Никону (еще архимандриту) иерусалимским патриархом Паисием в 1649 г., и поддержана некоторыми греческими иерархами. Став патриархом, Никон уже через
год, в 1653 г., единоличным волевым решением разослал по московским церквам
распоряжение, приписывающее изображать крестное знамение не двумя, а тремя
перстами, вызвавшее резкое осуждение многих авторитетных священнослужителей, в том числе протопопа Иоанна Неронова и Аввакума. На следующий год
(1654) Никон добивается согласия церковного собора на исправление богослужебных книг по «древним славянским и греческим образцам». Однако собранные
на Книжном дворе многочисленные списки древних русских и греческих книг,
обращение к которым для редактирования выпускаемых печатными изданиями,
потребовало бы многолетних филологических исследований, не были использованы. Никоновские справщики Арсений Грек, Епифаний Славинецкий и другие
выученики латинских и униатских учебных заведений обратились не к ним, а к
киевским и венецианским изданиям, что повлекло внесение ошибочных указаний
и чтений латинствующего характера.Шесть, изданных одна за другой, редакций
книги «Служебник» расходились не только с дореформенными изданиями, но и
друг с другом. Таким образом, вместо унификации и усовершенствования вносились разнобой и ухудшения [6, с. 29].
В ряде случаев реформаторы задели церковные установления, которым придавалась особая значимость: упомянутое выше двоеперстие, общепринятое в течение многих веков, было закреплено Стоглавым собором 1551 г. под страхом анафемы, равно как и сугубая (двоекратная) аллилуйя и др. В русском тексте Символа Веры устанавливалось именование Святого Духа «Истинным», «аз» в словах о
Сыне Божьем «рожденном, а не сотворенном»; вместо слов о Царствии Христовом, которому «несть конца», исправили «не будет конца». Острота положения
усиливалась тем, что реформаторы исходили из тезиса о древности и непогрешимости новогреческого образца, который возносился ими в ранг апостольского
предания.
Православная традиция уделяет особое внимание единству разнообразных
вербальных и невербальных способов выражения христианской истины. В православном учении знаково-символическое выражение догмата о двух естествах во
Христе, выраженное в сложении двух перстов для крестного знамения значимо
наряду со словесной формулировкой догмата – теперь связано с изменением
смысла. Объект, создание, действие есть отображение сущности создающего,
действующего субъекта, говорится в старообрядческом сочинении ХVШ в. «Щит
веры», поэтому невозможно отделять веру от ее обрядового выражения и утверждать, что новообрядцы погрешают в обряде, но не в исповедании веры; первое
есть внешнее выражение второго.
Это средневековое понимание значимости религиозно-богослужебного обряда
было утрачено мышлением нового времени, всецело сосредоточенном на вербальном выражении истины, и лишь современная информатика вновь осознает
роль невербальных форм коммуникации. Раскол стал столкновением традицион5
ного византийско-русского мышления, стремящегося к пониманию истины умом
и сердцем в их единстве, с европейским рационализмом. «Дело в том, что столкнулись разные идеи, что средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика
нового времени (в барочной окраске). Ошибается тот, кто увидит в этой конфронтации коллизию невежества и знания. Это коллизия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное – просветительство, «внешняя мудрость», а для Аввакума
– нравственное совершенство» [5, с. 40 – 41].
Окончательное утверждение нововведений состоялось на Соборе 1666 г. и
Большом Соборе 1667 г. с участием двух греческих патриархов и многочисленных греческих архиереев. С момента произнесения соборных анафем стало уже
окончательно невозможным сосуществование староверов и реформаторов внутри
единой церкви. Ссылаясь на правила Святых Отцов, авторы соловецкой челобиной указывали, что неправомерные проклятия архиереев не имеют силы, и что им
не следует повиноваться. Старообрядческая литература неоднократно обращалась
к словам Святого Афанасия Великого, Святого Иоанна Златоуста, преподобного
Максима Исповедника о том, что паства, миряне могут и обязаны не подчиняться
авторитету церковных иерархов, уклонившихся от православной истины. После
Собора 1667 г. раскол окончательно стал фактором церковной жизни, причем каждая из противостоящих сторон полагала себя истинной Церковью. Раскол стал
глубоким переломом, исказившим нормальное духовное развитие русского общества. Духовные накопления средневековой Руси «объявляются как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира Святого. При том цель этого отрицания не эволюция, но забвение, всеобщая замена. В глазах «новых учителей» русская культура –
это «плохая» культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте» [5, с.
39].
Снятие клятв на старые обряды, произнесенное Московской патриархией на
Поместном Соборе 1971 г., не завершило раскола, так как с точки зрения старообрядческой церкви неправедно положенные анафемы силы не имели, а преодоление раскола состоит в возвращении новообрядцев в лоно Древлеправославной
(Старообрядческой) Церкви, что было не приемлемо для Московской Патриархии
[4, с. 437].
Глава 2
ЛИДЕРЫ РАСКОЛА РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
Главными лидерами раскола Русской православной церкви были патриарх Никон и протопоп Аввакум.
2.1. Патриарх Никон
Патриарх Московский (в миру Никита Санин) родился в семье крестьянина
Княгининского уезда, Нижегородской губернии. В детстве много вытерпел от ненавидящей его мачехи и рано приучился надеяться только на самого себя. Слу6
чайно попавшие в его руки книги, пробудили жажду к знаниям и он юношей ушел
в Макарьев монастырь. Через несколько лет он стал священником в соседнем с
его родиной селе, а оттуда перешел, по просьбе пленившихся его служением,
купцов, в Москву. Пораженный смертью своих троих детей, он убедил жену уйти
в монастырь, а сам на Белом море, в Анзерском скиту, принимает монашество с
именем Никон. В 1642 г. Никон переходит в Кожеостровскую пустынь и вскоре
становится ее игуменом. С 1646 г. он становится известным царю Алексею Михайловичу, по желанию которого назначается архимандритом Московского Новоспасского монастыря. В 1648 г. он уже митрополит Новгородский. В Новгороде
Никон приобретает широкую популярность своими проповедями, заботой о церковном благочестии и благотворительностью. Во время бунта 1650 г. Никон с
риском для собственной жизни преданием проклятию и личными увещеваниями
восстановит порядок. С этого времени царь в письмах своих к Никону уже начинает называть его «возлюбленником своим и содружбником». В 1652 г. Никон перевозит из Соловецкого монастыря мощи святого митрополита Филиппа, замученного Иваном Грозным. Во время этой поездки умирает в Москве патриарх Иосиф, и Никон избирается его приемником.
Царя и патриарха связывала настоящая дружба. Еще, будучи Новоспасским
архимандритом, Никон каждую пятницу ездил к царю во дворец, и они подолгу
засиживались за откровенной беседой; царь и сам нередко навещал Никона. Когда
Никон стал патриархом, царь иногда целые дни проводил с ним в его загородных
монастырях. Впечатлительные и порывистые, с преобладающими практическими
наклонностями и с очень развитыми эстетическими вкусами, они тем больше
могли давать друг другу, так как за одним чувствовалось преимущество житейского опыта и решительного характера, за другим – душевная мягкости и чуткость.
Выдвинутый царем, Никон и в глазах общества являлся желательным кандидатом на патриарший престол ввиду важных задач, стоящих перед церковной властью. Большую тревогу среди преданных церкви людей вызывали тогда общая
распущенность нравов, отражавшаяся и на духовенстве, а также разнообразные
погрешности в богослужебном чине. Еще при патриархе Иосифе, с целью упорядочения церковной жизни, образовался в Москве кружок «ревнителей» с царским
духовником Стефаном Вонифатьевым во главе, получившим большое влияние на
церковные дела. Воззрения ревнителей разделял и Никон, сблизившийся лично с
некоторыми из них; в духе их воззрений он действовал на Новгородской кафедре,
и его кандидатура на патриаршество встретила с их стороны энергичную поддержку. Сам царь, примыкая к ревнителям в общей постановке задачи, имел, однако, особый взгляд на способ ее осуществления, так как склонен был предавать
церковной реформе политическое значение. Воскрешая забытую идею о Москве
как центре вселенского православия – идею, предполагающую подчинение московскому государю всего православного Востока, и вместе с тем, имея в виду
прочнее закрепить за Москвой присоединившуюся к ней Украину, Алексей Михайлович считал необходимым тесное слияние русской церкви с греческой и ма7
лоросской, а оно, по его мнению, могло быть достигнуто путем согласования русской церковной практики с греческими образцами.
Это задание, несомненно, было поставлено будущему патриарху и принято им,
причем Никону пришлось изменить свой первоначальный отрицательный взгляд
на православие греков. Со своей стороны и Никон приносил на патриарший престол собственную программу, далеко выходившую за рамки обрядовых вопросов.
По установившемуся в Москве ранее порядку церковное управление находилось
под постоянным и непосредственным надзором государственной власти: царь назначал и смещал патриархов, созывал духовные Соборы, направлял их деятельность, даже изменял их решения, а иногда и сам издавал церковные законы. Никон считал такой порядок ненормальным и находил необходимым освободить
церковь от господства над ней светской власти, даже вовсе устранить ее вмешательство в церковные дела.
В то же время он представлял себе организацию церковной власти по аналогии
с государственной и вместо царя хотел видеть во главе церкви патриарха, облеченного такими же неограниченными полномочиями. Может быт, предвидя свое
избрание и возможность борьбы в дальнейшем, он и торжественное перенесение
мощей святого Филиппа устроил для того, чтобы примером из жизни Грозного
предостеречь своего царственного друга от нового конфликта между царской и
духовной властью. Упорными отказами от звания патриарха Никон заставил царя
на коленях умолять его принять патриарший сан и дал согласие лишь после того,
как все присутствующие в церкви, в том числе царь и бояре, поклялись, что будут
во всем беспрекословно слушать его как «архипастыря и отца верховнейшего».
Первым важным распоряжением Никона и, вместе с тем, началом реформы
было предписание (в 1653 г.) «творить в церкви» вместо «метаний на колену» поклоны «в пояс» и креститься «тремя перстами». Это распоряжение, ничем не мотивированное и шедшее вразрез с постановлением Стоглавого Собора, вызвало
резкий протест среди наиболее энергичных представителей тогдашнего духовенства (Неронов, Аввакум, Лонгин и др.), принадлежавшие к числу «ревнителей»,
но не допускавших насильственной ломки старинного православного обряда. Расправившись со своими прежними друзьями – одних отправив под присмотр, других подвергнув расстрижению, – Никон дальнейшие свои мероприятия решил
проводить уже не единолично, а через духовный Собор.
Созванный им в 1654 г. Собор объявил, согласно указаниям патриарха, целый
ряд русских церковных чинов «нововзводными», а русские служебники, их содержание, испорченными и подлежащими исправлению «против старых харатейных (т.е. русских же) и греческих книг». Этим своим постановлением Собор в
принципе признал возможность заблуждения для самой русской церкви в ее богослужебной практике, и непогрешимым образом для нее провозгласил практику
греческой церкви, с той лишь оговоркой, что этот образец дан не в новых, а в старых греческий книгах. Принятые Собором положения задевали национальные
чувства русского человека, привыкшего видеть в своей церкви единственную
опору правой веры и благочестия; но для Никона они являлись исходными пунк8
тами всей реформы, и потому он настаивал на их признании, подвергнув суровому наказанию выступившего на Соборе коломенского епископа Павла.
Образ действия проводимой Никоном церковной реформы усилил сопротивление его противников. Соглашение между ними стало тем менее возможным, что
обе стороны исходили, по существу, из одинаковых принципиальных взглядов: по
недостатку богословского образования, обе стороны придавали обрядам существенную важность в деле веры, не отличая их от догматов, и потому не могли сойтись на компромиссе. Желая опереться в завязавшейся борьбе на высший авторитет, Никон, согласно с Соборным постановлениям, предложил на решение Константинопольского патриарха Паисия спорные вопросы церковной практики, касавшиеся главным образом особенностей русской церкви. Паисий в ответной грамоте, разъясняя действительное значение обряда, давал понять законность обрядовых различий между поместными церквами, но Никон не оценил этой мысли
греческого патриарха и истолковал его ответ как полное одобрение своим начинаниям. Намеченная программа стала им осуществляться еще до получения грамоты Паисия. В 1655 г. был переведен при содействии приезжавшего тогда в Москву Антиохийского патриарха Макария греческий служебник, содержавший значительные отклонения в чинах от старых русских, и представлен в том же году
Собору, членами которого и был формально одобрен, одними – из подобострастия, другими – из страха перед патриархом.
Вслед за тем исправлены были и другие церковные книги, причем в отступлении от Соборного постановления 1654 г., за основу которого принимался справщиками текст новых греческих книг, изданных в Венеции, а не в Греции. Сам Никон, не зная греческого языка, не мог руководить книжным исправлением; по
мнению, довольно спорному Н.Ф. Каптереева, он думал, что оно производится по
старым греческим книгам. Зато лично изучал, на примере бывших в Москве греческих иерархов, греческие церковные чины и обряды и, соответственно своим
наблюдениям, исправлял русскую церковную практику.
По мере того, как расширялся круг нововведений, росло и противодействие
реформе. Избрав с самого начала средством реформы власть патриарха, Никон
вынужден был идти по этому пути все дальше и дальше. Захваченный своим темпераментом борца, он все охотнее применял крутые меры, нередко теряя самообладание, чтобы больше поразить своих противников. Он предает торжественному
проклятию особенно ревниво отстаивавшееся ими двоеперстие, усиливает репрессии по отношению к отдельным лицам; на возражения, даже на ссылки из
жизни святых, отвечает иногда грубыми несдержанными выпадами, отозвавшись,
например, о святом Евфрасине Псковском: «вор де…». Сам процесс борьбы начинает заслонять перед ним ту задачу, из-за которой возникла борьба.
Положение становится трагическим, когда Никон теряет уверенность в правильности начатого дела. Ход реформ и вызванные им споры заставляют Никона
глубже вдуматься в обрядовую сторону веры и постепенно изменяют его взгляды
на этот предмет. В 1658 г. он уже открыто признает равноправность старых и новых, русских и греческих книг и обрядов, заявив, например, Неронову о служебниках: «обои де добры (старые и новые), по каким хочешь, по тем и служите». Он
9
даже начинает допускать двоеперстие наряду с троеперстием. Но вместе с этим
исчезал предмет, из-за которого поднята была борьба, и перед Никоном оставался
голый факт, вызванный реформой, раздражения и ненависть. В одном лишь отношении реформа могла дать ему удовлетворение: если не по замыслу, то по исполнению она была делом церковной власти, а светская власть являлась только
пособницей патриарха. Но не раз в критическое для Никона время перелома ему
наносится удар и с этой, принципиально важной для него, стороны.
Никон хорошо понимал, что его власть в церкви держалась на дружбе к нему
царя. По отношению к его главной задаче это означало, что он должен был создать для церкви независимое от царской власти положение, пользуясь в то же
время поддержкой самой этой власти. Не видим чтобы Никон искал опоры в обществе, в церковной иерархии: против такого предположения говорило бы уже
давление, которому подвергались с его стороны созывавшиеся духовные Соборы.
Скорее можно думать, что Никон рассчитывал обеспечить независимость церкви
путем укрепления своей личной независимости. Такой смысл могла иметь обнаруженная им хозяйственная предприимчивость. Никон сильно расширил патриаршую область припиской к ней земель, принадлежащих другим кафедрам (14
монастырей и около 500 приходов), и, сверх того, из купленных им и пожалованных царем земель составил значительные личные владения, и строил три монастыря (Воскресенский, Иверский и Крестовский), обустроенные подобно крепостям. Это был своего рода удел, где патриарх являлся подлинным государем. На
время Никон достиг своей цели: он пользовался в церкви неограниченными полномочиями. Царь предоставил на полное его усмотрение назначение епископов и
архимандритов; воля патриаршая была фактически последней инстанцией во всех
церковных делах. Царь не решался даже ходатайствовать перед ним об отмене того или другого решения: «я боюсь патриарха Никона, – говорил он, – может случиться так, что он отдаст мне свой посох и скажет: возьми его и правь сам монахами и священниками; я не мешаю тебе в управлении воеводами и воинами, зачем
же ты идешь мне наперекор в управлении монахами и попами?» Вся патриаршая
область была изъята и в гражданских делах из ведения Монастырского приказа.
«Государевы царевы власти уже не слышат» – характеризовал создавшееся в
церкви положение один из противников Никона (Неронов). Власть патриарха казалась еще более прочной и обширной вследствие огромного значения, каким он
пользуется в государственных делах. Во время польско-литовского похода (1654 –
1656) Алексея Михайловича Никон оставался заместителем царя в Москве. К нему на утверждение поступали важнейшие государственные дела, причем на форме приговоров имя Никона ставилось на месте царского: «святейший патриарх
указал и бояре приговорили». От государева и своего имени он объявляет распоряжения приказам и рассылает грамоты к воеводам по делам гражданского и военного управления. Бояре ежегодно обязаны были являться к патриарху на совет;
по словам Павла Аллепского, «попавшие на прием должны были ждать в сенях,
иногда на сильном холоде, пока патриархе не давал им особого приказа войти»;
при входе в палату они должны были кланяться ему в землю, сначала все вместе,
и потом еще раз – каждый в отдельности, подходя для благословения.
10
С согласия царя, Никон и в официальных документах начинает в это время называться великим государем. Он сохраняет свое влияние на государевы дела и во
время бытности царя в Москве. При ближайшем его участии, например, и, вероятно, даже по его мысли, проведена была общая реформа в 1652 г., предпринятая
в целях морального оздоровления народа и бывшая целым переворотом в финансовой политике Московского государства. Современники приписывали даже
влиянию Никона, объявление войны Швеции. Словом, как выражался близкий к
царю его духовник Вонифатьев, «царь государь положил свою душу и на всю
Русь и на патриархову душу» [3, с. 217].
Блестящее положение Никона оставалось, однако, простой случайность и не
могло быть прочным, потому что создавало порядок, противоречивший системе
московского самодержавия. Никон представлял себе отношения царской и патриаршей власти в общем строе государственной жизни как соправительство двух
равноправных сил: царь и патриарх, говорилось в предисловии к служебнику 1655
г., – «два великие дара», «премудрая двоица», которую «Бог избра в начальство и
снабдения людям своим»; у обоих – одно «желание сердец их», внушаемое Богом,
но у каждого своя преимущественная сфера деятельности, куда не должен непосредственно вмешиваться другой. Молодой царь из дружбы к Никону принял подобное разграничение, но не остался при нем навсегда. Сам Никон, несомненно,
дал толчок развитию политического мировоззрения Алексея Михайловича, раскрывая перед ним в беседах идею самодержавия в его теоретическом обосновании
и в практическом применении, хотя бы только в сфере государственного управления. Со временем царь должен был уяснить себе в принципиальной постановке, а
не в свете личных отношений к Никону, вопрос о взаимоотношении царства и
священства.
И в этом случае против Никона оказались и русская история, передавшая царю
господство над церковью, и воззрения окружающей Алексея Михайловича среды.
Ненавидящие Никона бояре старались повлиять на царя путем «шептания» и клеветы; в том же направлении действовало своими жалобами на грубость и жестокость патриарха духовенство. Все это подготовило существенную перемену во
взглядах царя, и не случайно из всех московских царей Алексей Михайлович является самым ярким и самым вдумчивым идеологом самодержавия, для которого
царь земной есть подлинное отображение царя небесного. Когда эта перемена во
взглядах обозначилась, бояре искусно создали обстановку для разрыва. В июле
1658 г. царем давался в честь приехавшего в Москву грузинского царевича Теймураза обед. Никон, вопреки обычаю, не был приглашен, а посланного им ко
дворцу патриаршего стряпчего князя Мещерского окольничий Б.М. Хитрово, распоряжавшийся церемонией, оскорбил, ударив палкой, причем на протест Мещерского, сославшегося на поручение от патриарха, ответил: «не дорожися патриархом!» Никон увидел в этом вызов и настаивал, чтобы царь немедленно дал ему
удовлетворение, он в ответ получил обещание рассмотреть дело. Избегая личного
объяснения с Никоном, царь после того перестал присутствовать на патриарших
службах и однажды через князя Юрия Ромодановского объяснил Никону свое отсутствие гневом на него за то, что то «царское величество пренебрёгл и пишется
11
великим государем». Ромодановский при этом добавил, что царь почтил патриарха титулом «как отца и пастыря», а он Никон, того не разумел и потому впредь
писаться великим государем не должен». Для Никона было еще возможно примирение, но теперь оно означало бы с его стороны отказ от главной его цели, и Никон выбрал другое: в тот же день, по окончании богослужения, он заявил народу,
что оставляет патриаршество, и уехал в свой Воскресенский монастырь. Впоследствии, объясняя этот поступок, он говорил: «от немилосердия ево царева иду с
Москвы вон, и пусть ему, государю, просторнее без меня» [3, с. 218]. В течение
года Никон не обнаруживал желания возвратиться и даже дал благословение на
избрание нового патриарха.
Созванный для обсуждения его дела в 1669 г. Собор постановил избрать нового патриарха, а Никона, как самовольно оставившего кафедру, приговорил лишить архиерейства и священства. Царь ввиду возражений Епифания Славинецкого не утвердил соборного приговора, и дело осталось в неопределенном положении.
Эта неопределенность, особенно тягостная для Никона при его нетерпеливом
порывистом характере, заставила его поколебаться в своем решении. Он пробует
примириться с царем и, встретив с его стороны твердый отпор, начинает явно
безнадежную борьбу. Терпя на каждом шагу поражения, он окончательно утрачивает душевное равновесие.
Не раз еще он просит царя «перемениться» к нему «Господа ради», стараясь
вызвать в его памяти подробности былой близости, жалуется на свое тяжелое положение, даже дважды делает попытку добиться личного объяснения; но в минуты гнева, углубляясь в вопрос о соотношении властей и теперь уже категорически
отдавая первенство духовной власти перед светской («священство всюду пречестнейше есть царства»), подвергает резкой критике образ действия царя. «Царь
превозносится славою мира сего, принимая в сладость безумные глаголы окружающих: ты Бог земной!»; он «восхитил церковь и достояние ее все в свою область беззаконно», возлюбил церковь, «яко же Давид Уриеву жену Вирсанию и
тешится харчем ее со всем домом». В этом же тоне Никон отзывается об «Уложении» и самыми мрачными красками изображает положение народа под управлением царя. Особенно поразило Никона, когда царь передал на суд ненавистных
патриарху «мирских властей» его земельную тяжбу с соседом Боборыкиным. В
порыве гнева он произнес по этому поводу клятву в такой двусмысленной форме,
что ее с одинаковым основанием можно было отнести и к Боборыкину, и к самому царю. Между тем царь, по мысли находящегося тогда в Москве Газского митрополита Паисия Лигарида, решает собрать к 1662 г. новый Собор с непременным участием восточных патриархов; но так как, ввиду их отказа приехать в Москву, пришлось к ним послать новые настойчивые приглашения, то Собор был отсрочен до 1666 г.
Эта задержка подала московским друзьям Никона надежду уладить миром их
распрю с царем. Один из них, боярин Никита Зюзин, письмом уверял Никона, что
царь желает примирения с ним и что он не встретит препятствий к возвращению
на престол. Ночью 1 декабря 1664 г. Никон приехал прямо на утреню в Успенский
12
собор. Оказалось, что он был введен в заблуждение: от царя, созвавшего среди
ночи Совет, пришло требование, чтобы Никон немедленно ехал назад. Возможно
что Никона ободряло в этом его последнем шаге и личное отношение к нему царя,
который не переставал оказывать своему бывшему другу знаки внимания: посылал ему дорогие подарки, просил благословения и неизменно подчеркивал, что
гнева на патриарха не имеет. 2 декабря 1666 г. прибыли в Москву патриархи
Александрийский Паисий и Антиохийский Макарий, и вскоре был созван Собор,
которому предстояло судить Никона. Главным обвинителем на Соборе был сам
царь, со слезами на глазах он перечислял разнообразные «вины» бывшего патриарха. Собор признал Никона виновным в произнесении хулы на царя и на всю
Русскую Православную Церковь, в жестокости к подчиненным и в некоторых
других поступках. Никон был приговорен к лишению святительского сана и к
ссылке в Белозерский Ферапонтов монастырь.
Жизнь в Ферапонтовом монастыре сложилась для Никона, особенно в первое
время, очень тяжело. Помимо материальных лишений, его удручал крепкий надзор, под которым его держали. К нему не допускали никого из посетителей, даже
дорога, проходившая вблизи монастыря, была по распоряжению из Москвы, отведена, чтобы не допустить соблазна. С течением времени жизнь Никона улучшилась. Царь не раз присылал ему значительные подарки, запретил излишние стеснения, предоставил доступ посетителям. Никон приветливо встречал всех приходящих, делился с бедняками своими средствами, оказывал больным медицинскую
помощь, и скоро монастырь наполняется толпами богомольцев, привлекаемых
именем патриарха.
Молва о нем доходит до южных окраин государства, где в это время поднимается разинское движение; сам Разин шлет в Ферапонтов монастырь своих агентов,
приглашая Никона прибыть в его стан. Встревоженное правительство производит
следствие, и хотя не нашли доказательств вины Никона, снова усиливают над ним
надзор. Отношение самого царя к Никону до конца остается благожелательным.
Перед смертью царь послал просить у Никона прощения. После смерти Алексея
Михайловича наступает в жизни Никона самое тяжелое время. Враждебно относящийся к нему патриарх Иоаким поднимает против него целое дело по разнообразным обвинениям, явившимся результатом ложных доносов. Никон без суда и
следствия переводится в более тяжелое заключение – в Кирилло-Белозерский монастырь, и прожил там с июня 1676 по август 1681 года.
Царь Федор Алексеевич, под влиянием тетки своей Татьяны Михайловны и
Симеона Полоцкого, успевает под конец, несмотря на упорное сопротивление
патриарха Иакима, перевести Никона в Воскресенский монастырь, а вместе с тем
ходатайствует перед восточными патриархами о прощении Никона и о восстановлении его в патриаршем достоинстве. Разрешительная грамота уже не застала Никона в живых. Он скончался в пути, в Ярославле, 17 августа 1681 г. и был погребен в Воскресенском монастыре как патриарх.
13
2.2. Протопоп Аввакум
Аввакум Петров родился селе Григорове Закудемского стана Нижегородского
уезда 20.11.1620 г. Жизнь его трагически оборвалась 14.04.1682 г. в г. Пустозерске.
Протопоп Аввакум (лишенный сана) был крупнейшим деятелем раннего старообрядчества, расколоучителем. Основные сведения о своей жизни Аввакум изложил в автобиографическом «Житии» и других сочинениях. Родился в семье
священника Борисоглебской церкви Петра, отец скончался в 1636 г. Мать – Мария (в иночестве Марфа) – была, по словам Аввакума, «постница и молитвенница» и оказала большое влияние на религиозное развитие сына. В 1638 г. Аввакум
женился на дочери местного кузнеца Анастасии Марковне (1628 – 1710), родившей ему пятерых сыновей и трех дочерей. Переехав в село Лопатищи того же уезда, Аввакум в 1642 г. был рукоположен в дьяконы, а в 1644 г. – в священники. Затем летом 1647 г. бежал с семьей от преследований местного «начальника» в Москву, где нашел поддержку у царского духовника Стефана Вонифатьева, после чего вернулся в свой разоренный дом в Лопатищах. С того времени Аввакум начал
поддерживать активные контакты с кружком «ревнителей благочестия» и последовательно осуществлять их программу исправления нравов, из-за чего вступал в
постоянные конфликты, как с пастой, так и с властями. В мае 1652 г., спасаясь
бегством от разъяренных прихожан, Аввакум вновь направляется в Москву, откуда получил направление в г. Юрьевиц-Подольский и был поставлен протопопом.
На новом месте Аввакум восстановил против себя мирян и духовенство, был жестоко избит толпой и бежал в Кострому, оттуда в Москву. Здесь он начал служить
в Казанском соборе, протопопом которого был его покровитель, лидер «боголюбцев» – Иван Неронов. Оказавшись в самой гуще событий, связанных с церковной
реформой, проводимой патриархом Никоном, Аввакум после ареста Неронова
(1653 г.) стал во главе старообрядческой оппозиции реформам. Вместе с костромским протопопом Даниилом он написал несохранившуюся челобитную царю
Алексею Михайловичу, где просил за Неронова, затем проводил его в ссылку, и
начал проповедовать с паперти Казанского собора. Лишенный места, он служил в
церкви святого Аверкия в Замоскворечье, а затем демонстративно совершал богослужения в «сушиле» во дворе Неронова, где и был арестован 13 августа 1653 г.
Закованный в цепи, Аввакум был заключен в подземелье Андроникова монастыря, где его били и морили голодом.
Спасенный от расстрижения, благодаря заступничеству царя, Аввакум был передан в Сибирский приказ, а 17 сентября 1653 г. «за ево многое бесчинство» сослан с семьей в Тобольск, где проживал с конца декабря 1653 г. по конец июля
1655 г. Здесь Аввакум пользовался покровительством Тобольского воеводы В.И.
Хилкова и Сибирского архиепископа Симеона, добившегося для него разрешения
служить в кафедральных Софийском и Вознесенском городских соборах.
Тем не менее, как вспоминал впоследствии Аввакум: «в полторы годы пять
слов государевых сказывали на меня» (то есть было отправлено 5 доносов на Аввакума). Особенно острое столкновение произошло у него с архиепископским
14
дьяконом И.В. Струной. И хотя благодаря поддержке владыки дело закончилось в
пользу протопопа, эти события повлияли на его судьбу: было велено перевести
Аввакума с семьей под стражей в Якутский острог с запрещением служить литургию. Аввакум доехал только до Енисейска, так как поступил новый приказ – отправить его в Даурию вместе с отрядом воеводы А.Ф. Пашкова.
Во время похода, начавшегося 18 июля 1656 г., между Аввакумом и воеводой,
отличавшимся крутым нравом, сложились крайне неблагоприятные отношения.
Уже 15 сентября 1656 г. Аввакум был по приказу последнего бит кнутом на долгой дороге за «малое писанейце», в котором воевода осуждался за грубость и жестокость. Тогда же казаками и служилыми людьми была составлена инспирированная Пашковым челобитная на имя царя, обвинявшая Аввакума в том, что он
написал «воровскую составную память», «глухую, безымянную», направленную
против «начальных людей» с целью учинить смуту. Челобитники требовали
смертной казни Аввакума. По прибытии отряда Пашкова 1 октября 1656 г. в Братский острог Аввакум был заключен в холодную башню, где сидел до 15 ноября. В
мае 1657 г. отряд двинулся дальше, через Байкал, по Селенге и Хилку до озера
Иргень, а оттуда волоком до реки Ингоды, затем по Ингоде и Шилке, достигнув в
начале июля 1658 г. устья Реки Нерчи. Весной 1661 г. Аввакум по приказу из Москвы с семьей и несколькими людьми отправился в обратный путь через всю Сибирь, охваченную восстаниями коренных народов. В 1662 – 1663 гг. он зимовал в
Енисейске, с конца июля 1663 г. жил в Тобольске, где был связан, с находившимися здесь в ссылке за приверженность к старым обрядам, романовским попом
Лазарем и патриаршим подьяконом (иподьякон) Федором Трофимовым, а также
ссыльным Юрием Крижаничем, описавшем в 1675 г. эту встречу. Не позднее мая
1664 г. Аввакум прибыл в Москву. Во время почти 11-летней сибирской ссылки
Аввакуму довелось вытерпеть невероятные лишения и голод, преодолеть много
опасностей, пережить смерть двух сыновей. В Сибири родилась слава протопопа
как героя мученика за «старую веру», развился его талант проповедника. Позднее
он вспоминал, что, возвращаясь в Москву, «по всем городам и селам, в церквах и
на торгах кричал», обличая «никонианские» новшества.
В Сибири осталось немало его учеников и последователей.
В Москве Аввакум был весьма благосклонно принят царем и ближайшим его
окружением. Познакомился и вел полемику с Симеоном Полоцким и Епифанием
Славинецким. Получал подарки от царедворцев, беседовал с царским духовником
Лукьяном Кирилловым, Рязанским архиепископом Илларионом, окольничими
Стрешневым и Ртищевым, спорил с ними о сложении перстов, и о трегубой аллилуйи, и о прочих догматах, стал духовным отцом боярыни Морозовой, ее сестры
княгини Урусовой и многих других московских «старолюбцев».
Несмотря на подношения и посулы со стороны властей (в том числе обещания
сделать его справщиком на Печатном дворе), Аввакум, относившийся к новым
обрядам с прежней нетерпимостью, «паки заворчал» – написал царю гневную челобитную, «чтоб он старое благочестие взыскал», и стал открыто пропагандировать свои взгляды.
15
В августе 1664 г. было принято решение сослать его вместе с семьей в Пустозерск. С дороги из Холмогор, он написал в октябре 1664 г. челобитную царю с
просьбой из-за трудностей зимнего пути оставить его «зде, на Холмогорах». Благодаря заступничеству Ивана Неронова, к тому времени уже примирившегося с
Церковью, а также из-за отказа кеврольских и верховских крестьян дать прогонные деньги и подводы, местом ссылки Аввакума стала Мезень (прибыл туда с
семьей и домочадцами 29 декабря 1664 г.).
В конце 1665 – начале 1666 г. в связи с подготовкой к Собору (начался февраль 1666 г.) были арестованы вожди старообрядческой оппозиции. 1 марта 1666
г. был привезен в Москву и Аввакум, которого отдали на увещание Крутицкому
митрополиту Павлу. «Он же меня у себя на дворе, – вспоминал Аввакум, – привлачая к своей прелестной вере, томил всяко пять дней, и козновав, и стяжався со
мной». 9 марта Аввакума перевели «под начал» в Пафнутиев Боровской монастырь. После бурной полемики на Соборе Аввакум и его единомышленники, дьякон Федор Иванов и суздальский священник Никита Добрынин, были 13 мая 1666
г. лишены сана и анафематствованы в Успенском соборе, после чего их, закованных в цепи, поместили в Никольский Угрешский монастырь, где 2 июня Федор и
Никита раскаялись и подписали требуемые от них грамоты. В начале сентября
Аввакум вновь был переведен в тюрьму Пафнутьева Боровского монастыря, где
его безуспешно уговаривали покаяться и примириться с Церковью. В этих уговорах принимали участие Матвеев и Башмаков.
17 июня 1667 г. новые безуспешные уговоры и острые споры продолжались на
заседаниях Собора, а через месяц Аввакуму, попу Лазарю и соловецкому иноку
Епифанию за их упорство вынесли окончательный приговор – «отослать к грацкому суду». 26 августа по царскому указу Аввакум вместе с Лазарем, сибирским
священником и Епифанием был приговорен к ссылке в Пустозерск. На другой
день Лазарю и Епифанию резали языки, а 30 – 31 августа всех осужденных повезли в Пустозерский острог и 12 декабря доставили на место, где поместили «порознь, очистя пустозерских крестьян избы, по одному человеку в избе», под надзором сотника Акишева и 9 стрельцов. Сюда же был доставлен в 1668 г. Федор
Иванов.
Через несколько месяцев в Пустозерске умер священник Никифор. Дело со
строительством особых тюрем для ссыльных затянулось, благодаря чему они
могли иметь возможность некоторое время достаточно свободно общаться между
собой, а также поддерживать связи с внешним миром. Лишенные книг и других
материалов, необходимых для работы, Аввакум и его товарищи, тем не менее,
продолжали в своих «писаниях» разоблачать «никонианские» нововведения. Уже
осенью 1669 г. на Русь была отправлена от имени всех пустозерских узников книга Федора Иванова «Ответ православных», содержащая «правду о догматех церковных», к которой Аввакум приложил подробную одобрительную рецензию –
«Припись ведения ради сему». В посланной тогда же челобитной на имя царя Аввакум писал, что их напрасно отлучили от Церкви и назвали еретиками, ибо в таком случае подобной же участи заслуживают и все бывшие ранее русские иерархи
и государи, держащиеся дониконианских обрядов. По его мнению, главная ответ16
ственность за все решения Церкви лежит на самом царе. Сочинения Аввакума,
написанные как им самим, так и в соавторстве со своими «союзниками», через
«верных людей» передавались на Мезень, а оттуда в Москву, в Соловецкий монастырь и в другие места. Связи Аввакума с учениками и последователями не прекратились и после того, когда ужесточился режим содержания пустозерских узников, разведенных по отдельным земляным тюрьмам.
В 1670 г. началась новая волна репрессий в отношении приверженцев дониконианских обрядов. В марте на Мезени были повешены ученики Аввакума: Федор
Юродивый и Лука Лаврентьевич. Сыновей Аввакума Ивана и Прокопия также
приговорили к повешению, но они «повинились» и были вместе с матерью посажены в земляную тюрьму. 14 апреля того же года состоялась вторая «казнь» пустозерских «тюремных седельцев» (Лазарю, Федору Иванову и Епифанию вторично резали языки и рубили правые руки). Аввакуму было указано «вместо смертной казни» держать в тюрьме на хлебе и воде. Ухудшение положения пустозерских узников в известной степени даже стимулировало их литературное творчество. Именно в эти годы Аввакум создал основные произведения. Самое известное
из них – автобиографическое «Житие» – он написал в 1672 – 1675 гг. по «понуждению» своего духовного отца инока Епифания, желавшего, чтобы «дело Божие»
– жизнь Аввакума – не было забыто. Причиной написания собственного «Жития»
Аввакум называет желание понудить своих учеников следовать его примеру (повидимому, подразумевая стояние за «старую веру»). «Житие» сохранилось в 3 авторских редакциях, 2-е из которых дошли в автографах. Кроме того, существует
Прянишниковский список, представляющий собой отредактированный кем-то
текст самого раннего, не дошедшего до нас варианта «Жития» Аввакума, а также
две поздние переработки произведения.
В эти годы Аввакумом была написана «Книга бесед», отразившая важнейшие
элементы его отношения к современным событиям. В этом сочинении, включавшем 9 (иногда 10) глав-«бесед», церковная реформа предстает как возврат от
евангельского учения к ветхозаветным установлениям и порядкам, происшедшим
под влиянием римлян и греков, в разное время отступившим от «истины», что и
является предвестием Второго Пришествия и Страшного Суда. В условиях открытого наступления зла, когда особенно остро встает необходимость выбора пути («узкого» – к Богу, «широкого» – к диаволу), человек, несмотря на его двойственную природу, все же способен проявить свою собственную сущность, предпочтя греховному миру, захваченному антихристом, духовное делание в доме Бога. Именно к этому призывал Аввакум своих последователей – «малых избранных», которым по мере написания отправлял «беседы» вместе с сопроводительными письмами. В старообрядческой среде «беседы» Аввакума объединялись в
сборники, но ни один из них не содержит полного текста.
Еще одним крупным произведением, появившимся из-под пера Аввакума в
1673 – 1676 гг., является «Книга толкований», адресованная его любимому ученику С.И. Крашенинникову (иноку Сергию). Она включает толкования Аввакума на
псалмы. Книга Притчей и Премудрости Соломона, Книга пророка Исайи, а также
его собственное поучение «Что есть тайна христианская, и как жити в вере Хри17
стове». Обращаясь к толкованию ветхозаветных текстов, Аввакум стремился через них показать современные ему события и тем самым дать им духовную оценку.
Взгляды Аввакума на переживаемое время нашли отражение также и в его
обширном эпистолярном наследии – в челобитных царям Алексею Михайловичу
и Феодору Алексеевичу, в посланиях и письмах своей семье, царевне Ирине Михайловне, Морозовой, Урусовой, Даниловой, игумену Феоктисту, юродивому
Афанасию (иноку Авраамию)… и «прочим рабам Бога Вышняго», «отцам святым» и «преподобным маткам» и т.д.
Причину церковного раскола Аввакум видел в любоначалии иерархов, деятельность Никона называл «агарянским мечом» и сравнивал низложенного патриарха с Арием и Римским папой Фармозой. Полемический настрой нередко приводил Аввакума к противоречивым высказываниям. Так, призывая в запальчивости
перерезать «никониан» как собак, он в других сочинениях, выказывая смирение,
писал, что Господь простит тех членов Собора, которые его проклинали и расстригали, так как, это случилось не по их вине, а сам «диавол наветом своим
строил». Долгое время Аввакум верил, что царь Алексей Михайлович обратиться
к «истинной вере», и лишь после репрессий, начавшихся в 1670 г., его отношение
к царю резко изменилось: пустозерские узники назвали Алексея Михайловича и
его будущего приемника на трон «антихристовыми рогами», т.е. предтечами антихриста, который в мир еще не явился. Впрочем после воцарения в 1676 г. Феодора Алексеевича, на которого старообрядцы возлагали надежды, Аввакум попытался изменить оценку нового царя старообрядцами, что нашло отражение в «Ответе» Аввакума на присланное из Москвы «Возвещение от сына духовного ко отцу духовному». Такой подход был одобрен всеми пустозерскими узниками.
Сложным было отношение Аввакума к таинствам реформированной Церкви.
Отрицая действенность таинства рукоположения в ней священников и уча паству
прибегать в силу необходимости к всевозможным обманам при контакте с ними,
он, тем не менее, еще в 1669 г. не только разрешил своим духовным детям ходить
в те храмы, где новопоставленные священники служили по старым книгам, но и
позволял им брать таких священников в духовники. Позднее в посланиях к «отцу»
Ионе Аввакум писал, что перешедшие в староверие «новые попы» могут служить
все службы, кроме литургий; литургисать же могут лишь те, кто «постражет от
мучителей и кровь свою излиет за старое благочестие». Поскольку найти таких
священников, которые пострадали «за веру» и все же остались на свободе, было
трудно, Аввакуму пришлось снять и это ограничение. Он даже признавал действительным обряд крещения, совершенный «нераскаявшимися никонианскими попами», но советовал после этого прочитать добавочные молитвы. Аввакум осуждал тех своих единоверцев, кто в условиях последнего «времени» отрицал таинство брака и отказывался от Причащения Святых Даров ввиду «конечного истребления» антихристом Бескровной Жертвы.
В обрядовой сфере наряду с отстаиванием традиций для ревнителей дониконианской старины суждений о двоеперстии, сугубой аллилуйи, иконном писании
по древним образцам и т.п. Аввакум обращается к вопросам, вызывавшим споры
18
внутри старообрядчества, выступая в защиту благочестивости старопечатных
книг, восьмиконечной формы креста, единогласного пения и т.д. Одобряя в посланиях Крашенинникову самосожжения, Аввакум видел в них отнюдь не средство душевного спасения, а единственный в некоторых случаях способ «урываться»
от рук «мучителей».
2.3. Мировоззрение Аввакума
Особое место в наследии Аввакума занимает «Книга обличений, или Евангелие вечное» (1679) – полемическое произведение, направленное против одного из
«соузников» протопопа, бывшего дьякона Федора Иванова. В «Книге» отразились
их споры по догматическим вопросам, продолжавшиеся почти десятилетие, в этих
спорах приняли участия все пустозерские узники. Далеко не полный текст «Книги» дошел до нас в виде отрывков, пересказов и цитат, в том числе в посланиях
Федоры сыну Максиму, в трудах обличителей раскола ХVШ в. (в «Розыске о раскольничьей брынской вере» святого Дмитрия Ростовского, в «Пращине» Нижегородского архиепископа Питирима, в сочинения основателя Саровской пустыни
иеросхимника Иоанна, протопопа Журавлева, бывшего беспоповца Яковлева и
другие), в «Сказаниях о распрях, происходивших на Керженце из-за Аввакумовых
догматических писем» Лысенина и т.д. В этих спорах Федор отстаивал в большинстве случаев догматически верные мнения, Лазарь разделял хотя и не во всем,
взгляды Аввакума, а инок Епифаний занимал нейтральную позицию. В борьбе с
Федором Аввакум не стеснялся в выборе средств: при помощи охранявших их
стрельцов он выкрал у своего оппонента сочинение, посвященное спорным вопросам, и уничтожил его, оставив лишь несколько листов, которые перепортил и
послал в Москву.
Аввакум отрицал единосущность Святой Троицы, поскольку утверждал, что в
Святой Троице – 3 существа, «три цари небесные», каждому из которых принадлежит «особое сидение»; вместе с тем он отделил Христа от третьего Лица Святой
Троицы, или «четверил» Ее, как писал Федор. При этом Аввакум и Лазарь обвиняли Федора в «единобожии» и говорили, что он прячет «существа в существе».
Превратные представления о Лицах Святой Троицы привели Аввакума к пересмотру и других догматов. Существо Бога представлялось ему пространственно
ограниченным, «пребывающим в вышних», «непоступным», из чего следовал вывод, что Бог вочеловечился не Существом, но благодатью. Далее Аввакум утверждал, что в 3-й день после смерти «воста Сын Божий, сниде телом и душею во
адово жилище». При этом он различал «возстание» из гроба и Воскресение (первое произошло при схождении в ад, а «воскрес Христос, как из ада вышел») и
считал, что еще до «возстания» Христос послал с Креста Свою Душу со Своей
Кровью к Богу Отцу и она «на жидов била челом, еже они Христа убили напрасно». В споре о душе Аввакум исходил из мнения, что она «единосрослена и телесовидна; ум, слово и дух – силы в ней действенныя», т.е. виды проявления душевной энергии. Ангелов Аввакум вместе с Лазарем считали, что преложение Святых
Даров совершается на Проскомидии, – это убеждение вызвано тем, что чин проскомидии в дониконианских Служебниках был очень длинным, причем на про19
скомидии Святые Дары благословлялись почти так же, как и в анафоре. Основателем Церкви Аввакум и Лазарь считали не Господа Бога Иисуса Христа, а апостола Павла [2, с. 86].
«Не позазрите просторечию нашему». При всем своем ригоризме, упорной приверженности к «старой вере» Аввакум все же не замыкался в пределах чисто религиозного сознания, пафос его идей был шире охранения и защиты «древлецерковного благочестия». На первое место он ставил вопрос об «отеческих преданиях», о русскости вообще, с которым связывал бытие самого православия. Ему была
близка теория «Москва – третий Рим» Филофея Псковского. Аввакуму тоже казалось, что с падением Константинополя – второго Рима только в Московской Руси
христианство осталось «чисто и непорочно». Здесь он, несомненно, выступал предшественником славянофилов, которые признавали его «истинным представителем
религиозной свободы русского народа». Но они, в отличие от Аввакума, во всем
винили Петра I, тогда как Аввакум, в силу простой хронологической причины, все
беды возлагал на Никона. Как только он «вскрался» на патриаршество, сразу стало
«умаляться» правоверие на Руси и началось «догматное пременение» царя Алексея
Михайловича.
Обращаясь к государю, Аввакум взывал: «Вздохни-тко по старому, как при
Стефане бывало, добренько, и рцы по русскому языку: «Господи, помилуй мя,
грешного!» А киръелей-сон-то оставь: так ельленя говорят, плюнь на них! Ты
веть, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не унижай
ево и в церкви, и в дому, и в пословицах. Как нас Христос научил, так подобает
говорить. Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком
Кирилом святым и братом ево. Чего же нам еще хочется лугше тово? разве языка
ангельскова? Да нет, ныне не дадут, до общаго воскресения».
Как видно из приведенной цитаты, вера народа и язык его, согласно учению Аввакума, неотделимы. Каждому народу Бог дал свой язык, свою грамоту, чтобы они,
не смешивая молитвы, славословили Господа. Поэтому «ни латинъским, ни греческим, ни еврейским, ни же иным коим ищет от нас говоры Господь», писал Аввакум,
а своим природным языком, русским. И не надо, подражая «римской вере», украшать
его «философскими виршами», красноречием. Это губительно для православия,
приемлющего «невежество... наипаче, нежели премудрость внешних философов». В
результате Аввакум и его единомышленники приходили к полному отрицанию
всякой науки и философии: отвергались и «Платон, и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин», ибо «вси они мудри быша и во ад угодиша». Основоположники раскола противились распространению светского образования, с презрением отзывались о естествоиспытателях и «зодейщиках»-астрономах. «Ищитати
беги небесныя любят погибающие», – заявлял со всей решительностью Аввакум.
Однако было бы неверно думать, будто неприятие философии присуще исключительно идеологии старообрядчества; это в известном смысле отличительная черта
всей древнерусской духовности. В ней усматривали источник «мысленных прегрешений», ереси. У всех на устах были знаменитые слова апостола Павла: «Смотрите,
братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию
человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). При этом под филосо20
фией разумелась преимущественно диалектика – искусство силлогистической аргументации и риторического витийства. На Руси даже выработался определенный
стереотип покаянного отречения от философии. Вот, например, Епифаний Премудрый (XV в.): «Аз... есмь умом груб и словом невежа... не бывавшю ми в Афинех отуности, не научихся у философов их ни плетения риторьска, ни витийских глагол, ни
Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философья, ни хитроречия не
навыкох...». А вот старец Филофей: «... Аз сельской человек, учился буквам, а еллинскых борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в
беседе не бывах, учюся книгам благодатного закона...». Но если первоначально философия ассоциировалась на Руси с античностью, эллинизмом, то позднее, в XVII в.,
она по существу синонимизируется с латинством.«... Сии вси, – говорил о философах
Спиридон Потемкин, один из видных деятелей раннего раскола, – учатся в римских
училищах, яже суть школы латинския, а за учение не дают ничегоже, кроме душ своих». По его мнению, при кончине века сего многие прельстятся философией, и это
будет знамением пришествия антихриста.
Аналогичное понимание философии было свойственно также и Аввакуму. В своем «Нравоучении», опираясь на апостола Павла («понеже Павлова усть – Христова уста, Христова же уста – Павлова уста»), он наставлял «верных»: «Не ищите риторики
и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите, понеже ритор и философ не может быти христианин». Аввакум строго следил
за тем, чтобы «стадо Христово» сохраняло «простоту ума» и «чистоту сердца». «Евдокея, Евдокея, – строжил он некую провинившуюся деву, – почто гордаго беса не отринешь от себя? Высокие науки исчешь, от нея же падают Богом неокормлени, аки
листвие... Дурька, дурька, дурищо! на что тебе, вороне, высокие хоромы? Грамматику
и риторику Васильев, и Златоустов, и Афанасьев разум (т.е. разум Василия Великого,
Иоанна Златоуста и Афанасия Александрийского) обдержал. К тому же и диалектику, и философию, и что потребно, – то в церковь взяли, а что непотребно, – то под
гору лопатою сбросили. А ты кто, чадь немощная?... Ай, девка! Нет, полно, меня при
тебе близко, я бы тебе ощипал волосье за грамматику ту». Само собой разумеется, подобные запреты не служили благому делу. Во имя «отеческих преданий» водружалась
непроницаемая стена отчуждения между разумом и верой, наукой и теологией, которая заслоняла от старообрядцев горизонты человеческого прогресса.
Аввакум своим примером подтвердил, что защита национальной культуры, без
осмысления ее в контексте общечеловеческой традиции, чревата не только духовным консерватизмом, но и застоем, стагнацией социальной жизни. Этот вывод,
возможно, и является для нас главным «поучением» огнепального протопопа.
Все эти заблуждения, выявившиеся в ходе яростной полемики Аввакума с
мнимым еретиком Федором, получили распространение и поддержку среди части
учеников и последователей протопопа, однако основная часть старообрядцев догматические построения Аввакума, несмотря на его высокий авторитет мученика
за «старую веру», не приняла. Впоследствии догматические построения Аввакума
стали рассматриваться со стороны обличителей раскола и подвергаться острой
критике.
21
В 1676 г. в связи с челобитной Феодору Алексеевичу, очень резкой и оскорбительной по тону (в ней говорилось о загробных мучениях царя Алексея Михайловича, не вставшего на стороне Аввакума), протопопа и его товарищей решено было переместить в Кожеозерский и Спасо-Каменный монастыри, однако перевод не
состоялся. Тогда же в Пустозерск были присланы «воры и мятежники», схваченные после подавления восстания в Соловецком монастыре. Из-за отсутствия места в пустозерских тюрьмах их куда-то увезли, а 20 января 1680 г. сюда прибыла
новая партия из 10 «соловьян». 6 января 1681 г. – в праздник Богоявления – московские старообрядцы, как сообщалось в объявлении Синода 1725 г., «безстыдно
и воровски метали свитки богохульныя и царскому достоинству безчестныя» и в
соборах ризы и «гробы царские дехтем марали, наущением того же расколоучителя и слепаго вождя своего» Аввакума [2, с. 87].
«Он же сам на берестяных хартиях начертывал царские персоны и высокия
духовныя предводители с хульными надписаниями и толкованиями». Эти события ускорили развязку. 8 февраля 1682 г. царь Феодор Алексеевич получил разрешение от Собора поступать с раскольниками «по государеву усмотрению». В
Пустозерск направился капитан стрелецкого стремянного полка Лешуков, который провел спешный сыск по поводу распространения Аввакумом из земляной
тюрьмы «злопакостных» и «злохульных» писаний, направленных против царя и
иерархов. 14 апреля 1682 г. Аввакум, Лазарь, Епифаний и Федор Иванов были
сожжены в срубе «за великие на царский дом хулы».
Старообрядцами белокриницкого согласия Аввакум почитается священномучеником. Почитание установлено Собором старообрядческой Церкви в 1916 г. В
селе Пригорове, где родился Аввакум, был установлен в 1991 г. ему памятник.
Глава 3
СТАРООБРЯДЧЕСТВО
Старообрядчество (староверие) – особое название русского духовенства и мирян, отказавшихся присоединиться к реформе, предпринятой в ХVII в. патриархом Никоном, и сохранявших церковные установления и традиции древней Русской Православной Церкви. Среди старообрядцев сложилось несколько раздельных церковных организаций (иногда называвшихся толками или согласиями), каждая из которых официально именует себя Древлеправославной (Православной)
Церковью, а своих последователей – православными христианами, бытует самоназвание «староверы» с прибавлением указания на принадлежность к определенной старообрядческой Церкви. Слова старообрядчество, «старообрядец», хотя и
распространены в качестве самоназвания, некоторыми старообрядческими богословами считаются неточными, так как акцентируют приверженность не старой
вере, а только старому обряду. В дореволюционной литературе, как правило, старообрядчество именуются «расколом», а староверы – «раскольники».
В отличие от ересей и церковно-реформаторских движений, которые в начале
складываются в виде некоего учения, системы взглядов, а затем вызывают более
или менее массовое движение, старообрядчество сформировалось в обратном по22
рядке – в первые десятилетия. Это была, прежде всего, общественная оппозиция
церковным нововведениям, вовсе не опирающаяся на свою «позитивную» программу или доктрину. Богословие начального старообрядчества было только защитой церковной традиции и критикой реформы. В тот период не вставало еще
новых догматических и мировоззренческих проблем. Одной части защитникам
старины казалось, что временное «помрачение» высшей государственной и церковной власти будет вот-вот преодолено и вся задача в том, чтобы дождаться того
времени, не поколебавшись в истине. Другие, более пессимистически оценивали
положение, полагали, что наступило антихристово время и в ближайшем будущем ожидается конец света, в связи с чем, проблемы богословствования, устроения церковной организации уже несущественны.
Однако с конца ХVII в. часть староверов приходит к убеждению, что новообрядная церковь, хотя и повреждена ересью, но переходящие от нее в старообрядчество священнослужители продолжают оставаться носителями благодати. Это
направление получило название поповщины или беглопоповщины. Но те, кто полагал наступившим последнее, антихристово время, связывали с ним исчезновение истинного священства и полную безблагодатность новообрядной церкви. Их
называли беспоповцами. Богослужение беспоповцев организуется с опущением
всех священнодействий, которые полномочен выполнять только священник или
дьякон. Отвержение беспоповцами новообрядного священства и таинств не имело
ничего общего и с учением протестантизма, с которым их неоднократно пытались
сблизить на основании внешнего сходства. Беспоповцы не отвергают в принципе
ни идею церковной иерархии, ни таинства, они лишь в конкретных исторических
условиях, руководствуясь опять-таки учением Святых Отцов Церкви, не приемлют священства еретичествующего, и, не имея истинного священства, вынуждено
лишены быть и ряда таинств, усматривая в последнем признак близкого конца
света.
Старообрядчество не было порождено стремлением к созданию нового учения
или церковной реформации, богословскому творчеству. Старообрядчество – это
реакция приверженцев традиции православия на навязываемые им извне нововведениям и их последствия. Для историка философии старообрядчество интересно,
прежде всего, тем, что в ходе трехсотлетней полемики между староверами и реформаторами была приведена в движение вся мировоззренческая система византийско-русского православия, ревизован и заново осмыслен весь понятийный аппарат и внутренняя логика. Корпус старообрядческих сочинений огромен, большую часть его составляют рукописные книги, посвященные полемике с новообрядчеством или между различными течениями старообрядчества. Множество сочинений написаны ими в форме вопросов и ответов. Поскольку уровень грамотности среди староверов был очень высок, богословские споры не были достоянием узкой группы богословов-начетников – они вызывали огромный общественный интерес и велись повсеместно как на диспутах, так и письменно – в посланиях. Наиболее выдающиеся произведения, представляющие интерес для изучения
религиозно-философских воззрений староверов, – писания протопопа Аввакума:
«Соловецкая челобитная», «Поморские ответы», «Щит веры», «Меч духовный»;
23
сочинения Павла Любопытного, епископа Арсения Уральского (Швецова), И. Кириллова, Ф. Мельникова, Л. Пичугина, В. Сенатова, епископа Михаила (Семенова).
Среди важнейших проблем, обсуждаемых в старообрядческих сочинениях, –
проблема сочетания личной ответственности за свою веру и подчинения авторитету иерархии, проблема взаимосвязи формы и содержания веры и ее выражения
в священнодействиях, церковных обрядах.
Специфика старообрядчества во многом определялась тем, что оно являлось
религиозной формой социального протеста, религиозным его выражением. Характеристика старообрядчества как религиозного направления не может быть однозначной, подобно тому, как не была таковой его социальная сущность.
В конце ХVII в. старообрядческое движение отпочковалось от РПЦ окончательно. С этого момента оно выделилось в особое религиозное направление, которое можно охарактеризовать как эсхатологическую направленность русского
православия. Христианское учение о «последних временах» и о «втором пришествии» Иисуса Христа, получившее позднее наименование эсхатологии, возникло
еще в I в. Тогда же появилось учение об «антихристе» (антихристология) – злейшем сопернике Христа, под которым первоначально подразумевался римский император Нерон. Согласно антихристианским представлениям, антихрист будет
господствовать в мире накануне нового пришествия божественного спасителя. Но
его царство будет недолговечным. Скоро вновь явится Христос во главе небесного воинства и окончательно низвергнет «врага рода человеческого», установив
«тысячелетнее царство Христово». В этих религиозных представлениях отразилась и ненависть первых христиан к римскому владычеству, и их бессилие в
борьбе с социальным гнетом и несправедливостью, и их иллюзорные надежды на
установление сверхъестественным путем утопического царства добра и справедливости. Позднее христианская церковь сгладила наиболее острые углы эсхатологии и христологии, в которых отразились бунтарские, демократические настроения первых христиан, нейтрализовала их социальное звучание.
Старообрядческие идеологи выработали религиозную доктрину, в основе которой лежали эсхатологические (и антихристологические) идеи. В соответствии с
различной трактовкой эсхатологических идей происходило разделение самого
старообрядчества на два основных течения: поповщину и беспоповщину. В дальнейшем выделились новые старообрядческие течения – «толки» и «согласия». В
основе данного процесса лежала социальная неоднородность старообрядческого
движения, различия в оценке российской действительности теми или иными социальными группами, слоями, сословиями, вовлеченными в него. Эсхатологические идеи старообрядчества выражали бессилие участников этого религиозного
движения в их борьбе за осуществление политических и социальных требований
собственными силами, путем открытой политической борьбы. Массовый характер
старообрядчество приняло не в период восстания Разина и Соловецкого монастыря, а после их разгрома.
Отчаявшись изменить ход борьбы в свою пользу, сторонники «старой веры»
проклинают ненавистное им дворянское государство, объявив его царством анти24
христа. Но поскольку гибель антихриста ожидалась не от людей, а от божественного вмешательства, то старообрядцы свои надежды возложили на небесное спасение. Тем самым протест социально-политический облекается в форму протеста
религиозного, уводящего в сторону от основного русла классовой борьбы. Начиная с конца ХVII в. эсхатологические воззрения, в частности учение о воцарении
в «мире» антихриста, занимают ведущее место в вероучении старообрядчества,
приобретают силу догмата, определяющего его отношение к «миру», т.е. к крепостническому государству.
Характерной чертой старообрядчества с этого периода становится резкое противостояние «истинно верующих христиан» (т.е. старообрядцев) «миру», в котором воцарился антихрист. «Истинно верующие», следуя заветам протопопа Аввакума, воздерживались от какого бы то ни было общения с «мирскими» представителями «мира» антихриста – в еде, питье и молитве. Для того чтобы избежать
причастности к «миру» антихриста и тем самым уйти от «вечной погибели», наиболее фанатичные и последовательные сторонники староверия избирали такую
форму религиозного протеста, как массовое самосожжение. Семьями и целыми
деревнями запирались они в срубы, скиты, церкви и сжигали себя заживо, полагая, что «огнепальное крещение» очистит их от «антихристовой скверны» и откроет путь в царствие небесное. По некоторым данным, явно преуменьшенным,
сгорело около 20 тыс. староверов. Десятки тысяч староверов бежали в глухие леса
Севера, Урала, Сибири, на вольный Дон и за пределы России – в Турцию, Польшу, Пруссию, Австрию, Румынию, Болгарию и другие страны.
Эсхатологические идеи определили религиозную специфику старообрядцев.
Весьма характерно при этом то, что чем больший удельный вес занимала эсхатология в вероучении того или иного старообрядческого течения, тем дальше уходило оно от православия, тем фанатичнее были его последователи. Эсхатология
была своего рода социальным барометром, позволяющим определить глубину и
степень протеста отдельных течений старообрядчества против самодержавнокрепостнического гнета.
В умеренных, соглашательских течениях выражались интересы представителей буржуазии и староверов, склонных к компромиссу с самодержавием. Эсхатологические идеи занимали почти такое же место, как и в православии. Напротив, в
крайних радикальных течениях, где руководящую роль играли демократические
элементы, роль эсхатологии была определяющей.
Вопрос об оценке религиозной сущности старообрядчества не решен окончательно и в настоящее время. Как известно В.Д. Бонч-Бруенич полагал, что старообрядчеству следует решительно отмежевать от сектантства и что с религиозной
точки зрения старообрядцы согласны с православием по всем основным вопросам
вероучения, догматики, по взглядам на Священное Предание и Священное Писание, расходясь с ними только в некоторых обрядовых подробностях и тонкостях
[10, с. 17].
Н.М. Никольский считал возможным некоторые старообрядческие течения называть сектантством (федосеевцы, филипповцы, странники) [11]. Некоторые со25
временные исследователи склонны все старообрядчество включить в сектантство
[12].
Интересна оценка старообрядчества А.И. Клибановым. Он полагал, что это
движение во многом носило характер патриархальных ересей [13, с. 59 – 60]. Считая, что старообрядческие движения отдали большую или меньшую дань патриархальной традиции, он вместе с тем полагал, что означали конкретно призывы к
«старине» у вовлеченных в это движение старообрядцев. Реальная действительность обращала их к торговой и промышленной деятельности, невзирая на идеализацию прошлого и лозунги в защиту старины.
Апелляция к ветхозаветной старине, к христианству «времен апостольских»
была характерна и для протестантизма, в том числе и для такой его разновидности, как сектантство. Важны не только сами по себе религиозные лозунги, а то,
каким конкретно социальным содержанием они наполнялись. Зачастую приверженность старообрядцев старым обычаям была лишь полемическим приемом, позволяющим вести борьбу с православием на легальной основе: ведь православным миссионерам невозможно было доказать, что обряды и традиции православия до церковной реформы Никона были «еретическими». Кроме того, обращение
к «старине» придавало авторитет вероучению среди рядовых верующих.
Старообрядчество в целом представляло собой религиозное направление, которое, с одной стороны, смыкается с православием, а с другой – в лице некоторых
течений беспоповщины – имеет точки соприкосновения с сектантством. Все многочисленные старообрядческие течения признают единственно правильными старопечатные книги, иконы «старого письма», написание слова Исус, а не Иисус,
восьмиконечный крест (в православной церкви признается наряду с ним шестиконечный и четырехконечный), двоеперстное крестное знамение вместо троеперстного, служение на семи просфорах, а не на пяти, хождение вокруг аналоя посолонь (т.е. по солнцу), а не против солнца, сугубую, а не трегубую аллилуйю (т.е.
троекратную) и т.д. Подобно православию, но в отличие от сектантства старообрядцы признают не только Священное Писание, но и Священное Предание (т.е.
решения первых семи Вселенских Соборов и учение так называемых Отцов Церкви). Все эти внешние отличия не имеют большого значения. Переменой «веры»
церковная реформа казалась лишь консервативно настроенным верующим.
Характерной чертой старообрядчества является то, что в его организациях в
отличие от православной церкви огромную роль играли миряне. В беспоповщине
наставник избирался из мирян, «простецов», т.е. лиц, не облеченных «благодатью» священства. В беглопоповщине миряне нанимали священника, переходившего к ним из православия, но при этом ограничивали его деятельность исполнением религиозных функций. Однако с возникновением самостоятельных церквей
роль духовенства возросла, хотя и оставалась на более низком уровне, чем в православной церкви.
Дониконовские церковные традиции сохранились более или менее в неизменном виде только в поповщине – умеренном старообрядческом течении. Первоначально поповцы использовали для богослужения и совершения обрядов священ26
ников, переходивших к ним из официальной Православной Церкви, за что и получили прозвище беглопоповцы.
В 1846 г. возникла первая самостоятельная старообрядческая церковь – белокриницкая иерархия, или «австрийское согласие», получившая свое название от
села Белая Криница в Австрии, где первоначально находился ее организационный
центр во главе с митрополитом Амвросием. (В настоящее время Белая Криница
находится в Черновицкой области в Украине). Вскоре образовалась независимая
от митрополии в Белой Кринице церковь «австрийского согласия» в России. Эта
старообрядческая церковь, обосновавшаяся на Рогожском кладбище в Москве,
превратилась в наиболее крупное и влиятельное течение в поповщине, поглотившая большую часть беглопоповщины. В острой борьбе с этой церковью беглопоповщина, отрицавшая «законность» и каноничность белокриницкой иерархии, потерпела крах.
Промежуточным направлением между поповщиной и беспоповщиной является
часовенное согласие, получившее широкое распространение в Сибири и на Урале. В этом согласии служба совершается в часовне (т.е. в небольшом молитвенном здании без алтаря), а роль священника выполняют уставщики (миряне, знающие церковный устав).
Беспоповщина – радикальное направление в старообрядчестве, значительно
удалившееся в своей эволюции от православия. Ее последователи отвергли церковную иерархию, отказавшись тем самым от «таинства» священства, а по существу и от остальных православных таинств, поскольку их осуществление связано
с наличием специального института священнослужителей. Идеологи беспоповщины выдвинули положение о том, что «каждый мирянин есть священник», т.е.
сблизились в этой позиции с протестантизмом. Роль священнослужителей у них
исполняют выборные наставники из мирян, по существу не отличающиеся от
протестантских пресвитеров.
Все беспоповцы признают обряд крещения и придают ему особое значение.
Переход от одного старообрядческого согласия к другому (а тем более к православию) совершается через перекрещивание. Некоторые беспоповцы крестили себя сами («самокрещенцы»), у других данный обряд совершала повивальная бабка
(«бабушкино согласие»), но в большинстве беспоповских толков и согласий обряд
исполнял наставник или уставщик.
О брачном обряде в беспоповщине шли длительные споры, в результате которых умеренная часть беспоповцев, так называемые «брачники», признали необходимость брака, а другая – «безбрачники» – отвергла. Покаяние (исповедь) и
причащение сохранились в беспоповщине в значительно упрощенном виде, по
сравнению с церковной формой. Так причащение стало трактоваться как духовное
приобщение к Богу.
Отдельные мелкие толки беспоповщины (немоляки, неплатильщики, «дырники») вообще отказались от религиозных обрядов. Например, дырники отрицали
как иконы, так и церковные книги, полагая, что «антихристова скверна» не миновала и их. У дырников сложился интересный обряд, заключавшийся в том, что утром, во время восхода солнца, они молились, обернувшись лицом в его сторону. В
27
избе для этой цели прорубалось специальное отверстие («дыра»), затыкавшееся
кляпом (отсюда и пошло их название).
Некоторые изменения имели место и в вероучении. Так, большинство беспоповцев признавало воцарение антихриста «духовного», подразумевая под этим
«лжеучителей», «собрание нечестивых» и т.п. Здесь их взгляды разошлись как с
вероучением православия, так и католицизма, признававших антихриста личного
(т.е. воплощенного в конкретном лице). Заметим, что протестантизм также толкует понятие антихриста как духовное начало. Таким образом, в беспоповщине
можно отметить значительные отступления от православия, сближающее это направление с протестантизмом и, в частности, с таким его ответвлением, как сектантство.
Основными толками беспоповщины являются поморский, федосеевский, нетовский и страннический. В дальнейшем от крупных толков отделились мелкие
согласия, число которых несколько десятков.
С момента своего возникновения старообрядческая поповщина отличалась
значительно большей умеренностью по сравнению с беспоповщиной. Эсхатологические мотивы, характерные для раннего старообрядчества, со временем отошли в ней на задний план. Основное место во внутренней жизни беглопоповских
общин ХVIII в. занимали споры о том, каким «чином» принимать попов, перешедших на сторону старообрядцев из православия: через перекрещивание, миропомазание или простое проклятие новообрядческой «ереси». Наиболее умеренная
часть беглопоповцев последовательно облегчала условия перехода беглых священников в старообрядчество, а в конце ХVIII в. вступила в открытое соглашение
с православной церковью, результатом которого явилось единоверие.
После крестьянской реформы 1861 г. произошло новое размежевание сил в
поповщине, приведшее к дальнейшему упрочению умеренного, соглашательского
ее крыла. В 1862 г. группа сторонников белокриницкой церкви, недавно возникшей, но очень быстро превратившейся в наиболее влиятельное и многочисленное
течение поповщины, выступила с так называемым «Окружным посланием». В
этом документе осуждалось беспоповское учение о пресечении православного
священства и воцарения антихриста. Вместе с тем в нем по сути дела признавались те нововведения, которые были сделаны в период церковных реформ Никона. В вину господствующей церкви ставились лишь преследования старообрядцев
за веру. «Окружное послание» отражало настроения старообрядческой буржуазии, заинтересованной в сближении с господствующей церковью, в том числе и с
царизмом. Многие рядовые старообрядцы справедливо увидели в этом отказ от
борьбы за старую веру. Поэтому опубликование «Окружного послания» привело
к расколу белокриницкой церкви на «окружников» и «противоокружников», или
«раздорников». «Раздорники», выступившие решительными борцами за «старую
веру», не только отвергли этот документ, но и признали невозможным совершать
богомоления за царя. Свою опору они нашли среди рабочих в знаменитых Гуслицах – крупном промышленном центре, расположенном на границе Московской,
Рязанской и Владимирской губерний. Разногласия, возникшие внутри белокри28
ницкой церкви, были в основном преодолены только после революции 1905 г.,
хотя их отголоски сохранились вплоть до наших дней.
В беспоповских толках и согласиях учение о воцарении антихриста с самого
начала играло большую роль, чем в поповщине. В некоторых беспоповских толках это учение имело даже определяющее значение. Не отрицая в принципе монархию, беспоповцы объясняли свое оппозиционное отношение к царской власти
главным образом тем, что она преследовала старообрядчество и покровительствовала господствующей церкви. В силу этого большинство беспоповских течений
длительное время исключало богомоление за царя. Религиозные обряды православной церкви беспоповцы воспринимали лишь частично, в упрощенной форме.
Религиозная жизнь общины направлялась у беспоповцев выборными наставниками. Характерной чертой беспоповщины является ее эволюция от радикализма и
аскетизма к умеренности и соглашательству. Эта эволюция была вызвана двумя
причинами: изменениями в социально-экономическом строе России в связи с развитием капиталистических отношений и ростом влияния во всех беспоповских
течениях буржуазных элементов.
В этом отношении показательна история поморского толка, основанного в
конце ХVII в. Во взглядах первых поморцев, обосновавшихся в Выгодской общине, резко противопоставлялись «мир» и «христиане евангельского проповеданья».
Они отрицали царскую власть («за царя не молим»), не принимали из «мира антихриста» попов («священства не имели и беглых попов не принимаем»). Перед
кончиной мира – «она же не заслонит» – рекомендовалось вести добродетельную
и аскетическую жизнь. В связи с близким концом света брак объявлялся утратившим всякий смысл.
Однако социальная дифференциация скоро привела к серьезным отступлениям
в вопросах об отношении к «миру». Знаменитые «Поморские ответы», выражавшие интересы зажиточной верхушки Выгодской общины, пронизаны стремлением обезопасить общину со стороны самодержавия. Без сопротивления поморцы
согласились на введение двойного подушного оклада, рекрутской повинности (с
правом откупа за деньги) и ввели богомоление за царя. В конце ХVIII в. в поморском толке возникло направление «брачников», или «новоженов», выступивших
сторонниками семейной жизни и покончивших, таким образом, с первоначальным
аскетизмом.
Подобные же изменения произошли и в других беспоповских толках, хотя они
и имели уже сторонников брачной жизни, являвшихся, как правило, представителями торгово-промышленных кругов старообрядчества.
Безбрачие тяготило зажиточную верхушку, имевшую свои дома, семьи, детей.
Поэтому капиталисты-старообрядцы нередко переходили из радикальных толков
или согласий в более умеренные, признававшие брак, как это, например, проделали крупнейшие фабриканты Москвы – братья Гучковы, которые в 1847 г. перешли
из федосеевской общины в поморскую, а из нее в 1853 г. в единоверие.
Пролетарские и полупролетарские элементы в старообрядчестве, в противоположность капиталистическим, примыкали к более радикальным согласиям беспо29
повщины. Однако с конца ХIХ в. влияние религиозной идеологии на рабочих заметно ослабевает в связи с ростом классового самосознания.
Накануне Октябрьской революции во всех основных толках старообрядчества
социальная дифференциация привела к резкому противостоянию богатой верхушки и старообрядческих низов. Особенно это относилось к белокриницкой церкви,
беглопоповщине и к поморскому толку – наиболее крупным старообрядческим
течениям того времени. Данный процесс протекал интенсивно в крупных городах,
в промышленных центрах.
Более сложная расстановка классовых сил наблюдалась в мелких толках и согласиях, где социальная дифференциация еще не завершилась до конца и поэтому
отсутствовала столь же четкая расстановка классовых сил. Там господствовала
патриархальщина, невежество, что создавало благодатную обстановку для религиозной идеологии. В них кулачество играло главную роль, использовало религию в своих социальных интересах.
Особенно отличался страннический, или бегунский, толк, последователи которого именуют себя «истинно православными христианами» (ИПХС). В странничестве, возникшем на почве народного протеста против барщины и рекрутчины, забитое, темное и невежественное крестьянство нашло религиозное оправдание такому широко распространенному социальному явлению в царской России,
как бегство от царя и помещика [11].
В вероучении странников особый упор делался на старообрядческий догмат о
воцарении в мире антихриста. По мнению основателя толка Евфимия, апокалептический зверь есть царская власть, икона его – власть гражданская, тело его –
власть духовная. Так как победить антихриста может только Бог, то истинно верующему надлежит «таитися и бегати», чтобы таким образом порвать все связи с
«миром» и уклониться от всех гражданских повинностей – «невидимых знаков
власти антихристовой»: записи в ревизии, платежа податей, службы, присяги. В
своей практической деятельности странники руководствовались следующей евангельской заповедью: «…дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет
быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Послание Иакова, 4:4).
Страннический толк состоял из двух категорий людей: крещенных «истинно
православных христиан странствующих» и «жиловых» (или «жилых») странников (другие названия «жиловых» – «пристанодержатели», «благодетели»,
«мирские» странники). Странники после обряда крещения меняли имя, становились, как бы монахами и обязаны были избегать любых контактов с «миром».
Истинные странники прятались в специальных тайниках у «жиловых» (поэтому их называли в различных местностях «скрытниками, «подпольщиками», «голбешниками») или в скитах, расположенных в недоступных местах. «Жиловые»
жили открыто и несли все государственные повинности, но перед смертью они
уходили в тайник и перекрещивались, также превращаясь, хотя бы символически,
в странников. Пристанодержавство связывало страннический толк в одно целое.
Страннический толк, как и другие старообрядческие течения, претерпел некоторые изменения. В нем возникли согласия радикального характера, отражавшие
интересы патриархальных слоев крестьянства. Некоторые из них отрицали воз30
можность использования верующими денег, поскольку на них имелась «антихристова печать» – двуглавый орел (так называемые безденежники), другие отрицали
даже личную собственность и проповедовали общность имущества. Однако в целом странничество довольно быстро превращалось в хорошо законспирированную, крепко спаянную организацию, которая надежно служила интересам деревенской буржуазии, а также фабрикантам (Ярославская, Костромская губернии и
Урал). Основная масса странников беззастенчиво эксплуатировалась кулачеством,
предоставлявшим одежду и кров за работу. Ни в одном старообрядческом толке
руководители не пользовались такой непререкаемой властью как в странничестве.
Это удавалось им потому, что они держали свою паству в полной изоляции от
мира, воспитывая их в духе ненависти к нему.
В условиях дореволюционной России старообрядческое движение было формой социального протеста против различных слоев общества самодержавнокрепостнического строя, а позднее, с 60 – 70-х годов ХIХ в., – против его пережитков. Религиозной оболочкой старообрядческого протеста были «догмы старой
веры», социальное содержание которых составляло не только негативное отношение к реформированной «новообрядческой церкви», но и к стоящему за ее спиной
самодержавно-крепостническому строю. «Духовным оружием» старообрядцев в
их религиозной борьбе были эсхатологические и антихристологические идеи. Неприятие самодержавно-крепостнического строя мотивировалось тем, что наступили «последние времена» и в мире «воцарился» антихрист. Поэтому характерной чертой старообрядчества в прошлом было резкое противопоставление «истинно верующих христиан» «миру», т.е. существующему строю. Истинно верующие должны были воздерживаться от общения с живущими в «миру» в еде, питье,
молитве, отвергать все его «прелести» и «новшества». Таким образом, эсхатология и антихристология были идеологическим обоснованием старообрядческого
фанатизма и консерватизма. Поэтому можно сказать, что старообрядчество как
религиозное направление является в значительной мере эсхатологической разновидностью православия.
В ходе Октябрьской революции произошло окончательное размежевание классовых сил в старообрядчестве. Буржуазная верхушка старообрядцев выступила на
стороне контрреволюции. В условиях ожесточенной классовой борьбы эсхатологические и антихристологические идеи оказались направленными против советского государства. Это было подготовлено всей предшествующей эволюцией старообрядческого движения, в результате которой оно превратилось в религиозное
направление, отражающее интересы самых различных слоев общества: от фабрикантов и банкиров до деревенского кулака и мелкого торговца.
В новых социальных условиях эсхатологические идеи уже не могут играть
значительную роль в старообрядчестве, хотя вспышки эсхатологии имели свое
место и в условиях коллективизации, и в годы Великой Отечественной войны, когда в ожидании конца света они прятались и спасали свою душу.
Несколько парадоксальными на первый взгляд выглядели странники, или, как
они себя называли, «истинно православные христиане странствующие», принадлежащие к наиболее радикальному в прошлом толку старообрядчества, вызывав31
шие в свое время даже восхищение исследователей своими резко отрицательными
позициями к самодержавно-крепостническому строю, оказались яростными противниками советского строя, в то время как белокриницкая церковь и поморский
толк, перешли на лояльные позиции. Однако этот парадокс объясняется изменениями, которые произошли в старообрядческих организациях за годы советской
власти.
Дело в том, что до революции в белокриницкой церкви и в поморском толке
руководящая роль принадлежала крупной буржуазии, заинтересованной в сближении с самодержавием. Это нашло отражение в том, что эсхатологические мотивы отодвинулись на задний план. Вместе с тем, процесс социального расслоения
выявился в крупных умеренных толках гораздо более четко, чем в радикально
мелких: на одном полюсе были эксплуататоры, на другом – эксплуатируемые.
После революции социальный состав этих организаций стал более однородным, в
нем стали преобладать трудящиеся.
В то же время в мелких беспоповских толках большое влияние имело кулачество. Так, странничество было, прежде всего, религиозной организацией деревенской буржуазии, кулаков. У кулачества имелись достаточные основания для того,
чтобы быть недовольными в социальном плане, что нашло свое отражение в эсхатологии. После революции оно приобрело контрреволюционный смысл, особенно
в годы коллективизации. Но и сейчас уровень религиозности и фанатичности среди «истинно православных странствующих» остается очень высоким. Аналогия
странничества присутствует у фанатичных групп в православии: истинно православные христиане (ИПХ), истинно православная церковь (ИПЦ) и молчальниками, в вероучении которых также преобладают эсхатологические мотивы. Эти течения возникли среди крестьян единоличников и явились формой отражения в
виде реакционной религиозной реакции кулаков на коллективизацию. Они также
религиозно отрицают «мир», в котором воцарился антихрист, считают, что нужно
отгородиться от этой «антихристовой скверны».
В настоящее время существуют следующие крупнейшие церковные организации старообрядчества: Старообрядческая митрополия Московская и всея Руси
(Белокриницкая иерархия); Старообрядческая Архиепископия Новозыбковская,
Московская и всея Руси (беглопоповцы); Древлеправославная Поморская церковь
(беспоповцы, имеются самостоятельные структуры в России, Латвии, Литве);
беспоповцы-федосеевцы, центром которых считается Московская Преображенская община, не имеет единой системы, связывающей отдельные церковные общины. Старообрядческие общины имеются в Румынии (в том числе Митрополия
Белокриницкой иерархии), Польше, Северной и Южной Америке и других странах.
В последние годы возрождается деятельность по изданию религиозной литературы, по богословскому образованию церковнослужителей и мирян.
32
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Раскол содействовал раскрепощению и освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви. Общую характеристику этого надо связать уже не с ХVII в.
(хотя и в ХVII в. этот процесс идет ярко), а уже с ХVIII в. В церковном русском
сознании вовсе не было пустоты и молчания. Работа церковного логоса развивалась все сильнее и разнообразней, но уже в этот период становится ясно первостепенное значение вопросов историософии, и связанных с ними вопросов морального сознания.
Церковное сознание не удержалось, однако, в состоянии надлежащего равновесия божественного и человеческого начала – и в историософской поэме о
«Третьем Риме», священной царской власти и ее вселенской миссии, церковное
сознание накренилось в сторону такого сближения двух порядков бытия, которое
вело к их отождествлению. «Природный» исторический процесс, как он явно не
мог быть понят, как «священное царство», оказывается царством Антихриста. Огромная жертва, принесенная старообрядчеством на алтарь священной мечты, свидетельствует о том, сколько силы, духовной целостности, безраздельной преданности идее «священного царства» накопилось в религиозном сознании.
33
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Розанов, В.В. Темный лик. Метафизика христианства /Религия и культура /
В.В. Розанов. – М.: Правда,1999. – Т. 1. – 583 с.
2. Христианство. Энциклопедический словарь.– М.: Большая Российская Энциклопедия, 1995. – Т. 3. – 800 с.
3. Православная Энциклопедия / под общей редакцией Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковный научный центр «Православная Энциклопедия», 2000. – Т. 3. – 751 с.
4. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1995.
– 624 с.
5. Панченко, А. Русская культура в канун петровских реформ / А. Панченко. –
Л.: ЛГУ, 1984. – 348 с.
6. Книжная справа в России // Богословские труды. – М.: Московская патриархия, 1989. – Сборник 29. – 362 с.
7. Зеньковский, В.В. История русской философии. / В.В. Зеньковский. – Л.:
ЭГО, 1991. – Т. 1., ч. 1. – 220 с.
8. Карташов, А.В. Смысл старообрядчества / А.В. Карташов. – Прага. ПУ,
1925. – 245 с.
9. Флоровский, В.Г. Пути русского богословия / В.Г. Флоровский. – Париж:
Путь, 1926 – 1928. – 135 с.
10. Бонч-Бруевич, В.Д. Избранные атеистические произведения / В.Д. БончБруевич. – М.: Наука, 1973. – 174 с.
11. Никольский, Н.М. История русской церкви / Н.М. Никольский. – 3-е изд. –
М.: Политиздат, 1985. – 448 с.
12. Федоренко, Ф. Секты, их веры и дела / Ф. Федоренко. – М.: Наука, 1965. –
325 с.
13. Клибанов, А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем / А.И.
Клибанов. – М.: Наука, 1973. – 256 с.
34
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Глава 1. РАСКОЛ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
Глава 2. ЛИДЕРЫ РАСКОЛА РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
2.1. Патриарх Никон
2.2. Протопоп Аввакум
2.3. Мировоззрение Аввакума
Глава 3. СТАРООБРЯДЧЕСТВО
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
35
3.
4.
6.
6.
14.
19.
22.
33.
34.