МЕТАФОРА РУССКОЙ ДУШИ И ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИИ ЖЕРТВЕННОСТИ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

ББК 87(2Р)
МЕТАФОРА РУССКОЙ ДУШИ И ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИИ
ЖЕРТВЕННОСТИ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ
В. Б. Рожковский
METAPHOR OF RUSSIAN SOUL AND THE PROBLEM
OF ONTOLOGY OF SACRIFICE IN RUSSIAN CULTURE
V. B. Rozhkovskiy
В статье осуществляется попытка эксплицировать онтологический смысл метафоры русской
души в контексте проблемы жертвенности в русской культуре. На основании историко-культурного
материала, с привлечением трудов русских религиозных философов и современных культурологов
автор анализирует такие векторы данного смысла, как кенотический архетип русской культуры,
антиномичность и раскол русской души.
In this article an attempt to explicate the ontological meaning of a metaphor of Russian soul in the
context of a problem of sacrifice in Russian culture is carried out. On the basis of historical and cultural
material, with usage of works of Russian religious philosophers and modern culturologists, such vectors
of the given meaning, as kenotic archetype of the Russian culture, antinomy and split of the Russian soul
are analyzed.
Ключевые слова:
кеносис, русская душа, культура, антиномии, раскол.
Кey words:
kenosis, Russian soul, culture, antinomies, split.
Область «подсознания» русской культуры именовалась в русской религиозной
мысли (В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, прот. Г. Флоровский и другие)
чаще всего метафорой «души», что было как соотносимо с западными концепциями, нерационалистически прописывающими содержание культуры (например, с
концепцией О. Шпенглера), так и вызвано собственным самоопределением мысли. Душа России – это «гипотеза» целостности культурного пространства России,
не вполне рационально «разгаданного» (словами Ф. И. Тютчева, «умом Россию
не понять»), это собирательная метафора, «иносказание», отражающее в большей
степени комплекс определяющих для данной культуры и лежащих в ее основании переживаний и чувств. Именно в «душе культуры» реализуется ее метафизика – «модель бытия сквозь мировоззренческие и ментальные предельные смыслы,
складывающаяся в сознании конкретного культурного типа как субъекта бытия,
познания, деятельности» (А. А. Селиванов) [1]. Именно в «душе культуры» совмещается то, что для разума формально несовместимо, – антиномичность ценностей, переживаний, постижений… внутри исторического сущего культуры.
Для Н. А. Бердяева существенным в его метафизике русской души было указание на исходное историческое столкновение христианского и иного, внешнего
начала. Для него неразрешенная антиномичность русской души вызвана противоречием принятого ей «вселенского духа Христова», «мужественного вселенского
логоса» и пленяющей его «женственной национальной стихии», «русской земли в
ее языческой первородности». В этой несоединенности мужественного (христианского) и женственного (языческого) в русском духе и русском характере, точнее – в
неверном соотношении этих начал и кроется, по Н. А. Бердяеву, трагическая двойственность как «творчества русского духа», так и всего «русского исторического
бытия». Именно этим противоречием вызвано, с одной стороны, бесконечное и
пламенное искание русской душой «абсолютной, божественной правды», вечное
печалование «о горе и страдании народа и всего мира», с другой – неслыханный
сервилизм и жуткая покорность, инертный консерватизм; с одной стороны, «какоето национальное бескорыстие, жертвенность», смирение, с другой – «необычайное
русское самомнение». «Россия всегда чувствует, – акцентировал свою интуицию
Н. А. Бердяев, – мужественное начало себе трансцендентным, а не имманентным,
привходящим извне. С этим связано то, что мужественное, освобождающее было в
России как бы нерусским, заграничным, западноевропейским…» [2]. Отсюда философ постулировал идею внутренней пассивности религиозности, в том числе и
религиозной жертвенности в русской душе, там, где она выходит за рамки личного
духовного подвига святых и усматривает противоречие в русской душе кеносиса
и формообразующей силы культуры. По его мнению, «…русское православие…
дало возможность многострадальному русскому народу смиренно нести свою тяжелую долю, оно открывало каждой душе человеческой путь спасения… Но… не
давало… закала личному и народному характеру для жизни исторической и для
создания культуры… Наше народное религиозное воспитание не было благоприятно культуре» [3].
Прот. Г. Флоровский справедливо, на наш взгляд, возражал Н. А. Бердяеву в
его осмыслении антиномичности русской души указанием на невозможность, недостаточность ее становления в истории лишь за счет противопоставления «природной» женственной стихии («природного дионисизма») и «логосов» (культурного делания). Такое противопоставление «природы» и «культуры» он считал «натуралистическим» и потому неспособным объяснить тот соблазн, что происходит
уже внутри культуры. По прот. Г. Флоровскому, «завязка русской трагедии культуры» – христианская, а не античная (трагедия слепого рока или противостояния
первобытной тьме), это «трагедия двоящейся любви, трагедия мистической неверности и непостоянства», которая поэтому и разряжается уже в советском обществе
известным богоборчеством и богоотступничеством. Иными словами, речь идет о
направленности и цельности действия любви – фундаментального переживания
«души» как отдельного человека, так и культуры. Прот. Г. Флоровским представлена, по сути, экзистенциальная концепция, согласно которой в русской культуре
происходит некая задержка, или «праздное томление», на пути творческой, порождающей динамики, где любовь должна преобразиться от «наката страсти» к
жертвенной и волевой любви, и происходит по причине склонности русской души
«к культурно-психологическим превращениям и перевоплощениям», по причине рокового и двусмысленного дара «всемирной отзывчивости», затрудняющего
«творческое собирание души» [4].
Попытка объяснить антиномичность русской души прот. Г. Флоровского представляется более тонкой и верной, чем попытка Н. А. Бердяева, и именно потому,
что кенотическое содержание культуры может в полной мере реализоваться лишь
в пространстве свободы, онтологически тождественном христианскому духовному
опыту. Столкновение христианского и языческого начал еще не может дать того
размаха или тех вершин и пропастей жертвы, которые обнаруживаются в уже христианской истории русской души. Можно утверждать, что трагедия русской культуры как именно христианская трагедия происходит через испытание простором,
вершинами и пропастями кенотической свободы в притяжении любви. Русская
душа как бы «растягивается» между любовью ко Христу и собственной впечатлительностью «на стороне», у перепутных крестов. И вот в этом «растяжении»
приоткрывается, почему «Россия грешна, но и в грехе своем она остается святой
страной, – страной святых, живущей идеалами святости» (Н. А. Бердяев) [5].
Наиболее показательны, на наш взгляд, здесь события Смутного времени –
времени «на исходе» древнерусской культуры, столь вдохновленной христианством. Все они «вращались» вокруг образа мученика-царевича Димитрия – образа
необыкновенно устойчивого и действенного в превратностях времени, на фоне
общего духовно-нравственного упадка. Образ явился, по сути, «вывернутым»
архетипом святого безвинного страдальчества, ставшего «своим» еще в подвиге
«приятия страсти» Христовой страстотерпцами-князьями Борисом и Глебом. При
этом «высший идеалистический инстинкт явился каналом, по которым потекла
вода низших, корыстных, грабительских вожделений» (А. В. Карташев) [6]. Парадоксальным образом это «перепутное» ожидание «готового», незапятнанного,
чистого идеала, даже соединившись со многими нравственными падениями, оказывалось действеннее, чем любые внешние, хотя бы и социально и политически
оправданные действия выбранных и «заслуживших» свое царство правителей России (Бориса Годунова, Василия Шуйского).
Именно поэтому «смутность» времени заключалась по преимуществу ни в
«цепи» духовно-нравственных падений, несмотря на все сопровождающие их трагические следствия, ни в каких-либо внешних социально-политических актах, ни
в действиях выдающихся личностей. На наш взгляд, известному историку Н. М.
Карамзину удалось понять и показать это в своей исторической ретроспективе на
страницах «Истории государства Российского», где он старался увидеть события
Смутного времени сквозь призму кенотических антиномий (земного) уничижения – возрождающей личностной и народной жертвы – и именно в этом последнем ощущал по преимуществу Божественное Провидение. Так свершалась, в частности, судьба патриарха Иова, а с ним и большей части духовенства – при всех
его «слабостях», где-то «угодничестве» при Иоанне Грозном и Борисе Годунове –
страдание и уничижение за веру и отечество. А. В. Карташев верно характеризовал
патриарха Иова как «натуру явно славянски-эмоциональную», но «без волевых и
боевых свойств в характере», что привело к «молчаливости» его во время гонений
Бориса Годунова, так что «патриарх внутренне страдал, но внешне ни на что не
решался», лишь предстоял в молебных пениях «с плачем великим и великим рыданием» [7]. Однако он же во время Смуты почти одиноко твердо и до конца стоял
за избранного царя и посылал обличительные грамоты польской Раде. Был сослан
по приказанию одного из самозванцев в Старицкий монастырь, где содержался «в
озлоблении скорбнем». Это привело, по Н. М. Карамзину, в отношении патриарха
Иова к тому, что «забыли в нем слугу Борисова: видели единственно мужа святого,
который последние минуты жизни и в последних молениях души своей ревностно
занимался судьбою горестного отечества» [8], и именно он совершил публичное
разрешение «на пороге вечности» грехов, цареубийства и клятвопреступлений
(1607 г.) народа. Страдальчество патриарха Иова, небезупречного в мирное время,
сменилось непреклонной стойкостью и страданием святого патриарха Ермогена,
одиноко противостоящего в плену и личном уничижении оккупировавшим Москву
полякам. Еще более парадоксальные примеры были явлены в годы Смуты в лице
«бывших злодеев».
Данные парадоксы кенотической свободы вряд ли возможно «исчерпать»
какими-либо посюсторонними «детерминантами» – будь то «социальный заказ» (в
марксистской парадигме) или рационально-волевая установка поведения (М. Вебер), они скрыты в ипостасно-волевой области, но не субъективистской. Именно
поэтому культурно-историческую динамику России недостаточно и в определенном смысле неверно представлять как становление и смену «систем нравственности» (концепция А. С. Ахиезера) [9], поскольку кенотическое со-бытие ее, как и
отдельной личности, несводимо к ценностному «углу зрения» или (нравственным)
установкам поведения. Такое бытие «полнее», поскольку являет собой акт жертвы, «прохождение» ситуации жертвенного «умаления».
Мы можем далее, вслед за прот. В. Зеньковским, апофатически отграничить это
свободное жертвенное умаление от (все же субъективистского) акта «добровольного самоотрицания». Хотя возможность акта добровольного самоотрицания и является существенным личностным качеством, но все же она не дает позитивной онтологичности, «расцвета и силы» свободы. Последнее возможно лишь в ситуации
одновременного «шага навстречу» со стороны абсолютно свободного Ипостасного
Бытия, т. е. Личности Бога. Человек оказывается онтологически свободен настолько, насколько он вовлечен в кенотический «план» Бога. Любая другая человеческая
свобода – свобода в мире природы или свобода в обществе – является лишь свободой «от», свободой ограничения. Кеносис составляет онтологию свободы, тайна
которой, в свою очередь, как справедливо отмечает прот. В. Зеньковский, «в нашем
отношении к Богу, а не к миру ценностей» [10].
Можно утверждать о возможности «сообщения» кеносиса от одних к другим
личностям – даже к тем, кто не воплощает его экзистенциалы сознательно-волевым
образом или пребывает в его неверном духовном восприятии. В этом плане С. А.
Аскольдову принадлежит замечательная мысль об исторически присущем русской
душе «таинстве заместительной силы», которое состояло в восполнении личных
и общественных недостатков онтологией сострадания Христу. В верной, на наш
взгляд, интерпретации С. А. Аскольдова такое «сообщение» и «замещение» есть не
просто «общение» и восполнение нравственных качеств человеческих личностей,
но, по существу, взаимное сообщение сострадания Христу. Именно отсюда рождается известное русское долготерпение – не столько как нравственное качество,
сколько как онтологическое. «Это долготерпение было не простое усилие воли,
доступное и насквозь гуманистическому сознанию, но именно крест, носимый во
имя Христа и мистически сливающийся с Его крестной ношей» [11]. Мы находим русское долготерпение в самые разные периоды истории: в течение столетий
монголо-татарского ига, в ходе многочисленных войн (в том числе последний яркий пример – Великая Отечественная война) и иного рода потрясений.
По мнению С. А. Аскольдова, сораспятие Христу в своих страданиях могло
выступать своего рода «компенсацией» за недостаток доброй воли в культуре и
общественной жизни. «Жертвы воли восполнялись в православном сознании пламенем веры и религиозным терпением, сораспятием Христу в своих страданиях.
Это таинство заместительной силы одной религиозной стихии в сфере другой
было особым благодатным даром (курсив наш. – В. Р.) русского народа. Этим даром и оправдывалось некоторое пренебрежение к моральному закону, объяснялась
возможность быть «полнотою мерзости» и в то же время всегда проясняться религиозным светом» [12]. Наиболее яркий пример последнего – личность и деяния
царя Иоанна Грозного. Мы вправе согласиться с Н. М. Карамзиным и некоторыми
другими историками и находить в его жизни сочетание тяжелых моральных недостатков и искренней, истовой религиозности. Испытывая в минуты нравственного
успокоения раскаяние, чувствуя себя страдальцем, он тем не менее захватывал и
громил в собственном отечестве целые города и области. Кенотика греха проявилась в нем с удручающей для современников силой. Хотя он и не был «зверем»,
скорее можно говорить вслед за историком В. О. Ключевским об отсутствии в нем
«равновесия духовных сил» и «нравственной неровности», приводивших как к
подъемам духа и тонким политическим замыслам, так и к периодам «умственного
изнеможения и нравственной распущенности». Парадоксальным образом «Иоанн
в самых крайностях зла» являлся «как бы призраком Великого Монарха…», и, несмотря на все его жестокость и невинные жертвы в среде бояр, в народе сохранялась любовь к самодержавию, поскольку Иоанн Грозный проявлял себя и ревностным государственным деятелем, казнил сановных утеснителей народа, одаривал
милостыней бедных. Примечательно, что в народном фольклоре (следовательно,
и в народной памяти) о деяниях этого монарха не сохранилось недоброй славы. В
отношении Иоанна Грозного, не исказившего антиномичного устроения русской
души, Россия, по слову Н. М. Карамзина, «вооружалась единственно молитвою и
терпением» [13]. На основании этого, думаем, прав был С. А. Аскольдов, утверждавший, что «в России всегда осуществлялся подвиг братского замещения греха
одних смирением, терпением других». В этом смысле «русская государственность,
никогда не бывшая выражением каких-либо совершенных форм жизни, могла быть
в то же время телом жившего в ней высшего начала ,,Святой Руси”» [14].
Долготерпение, жертвенность, легкое отношение к собственным страданиям – эти более чем рациональные «установки», более чем субъективнопсихологические качества, эти «предельные смыслы» позволяли России проходить именно изматывающими путями исторического существования и открывали
в событиях ее «уничижения» христианскую метафизику души. Метафизика эта
состоит в том, что русская душа всего живее и глубже «чувствует» Крест, это самое близкое ей «культурное» переживание – переживание, выводящее русскую
культуру из меонического небытия и специфицирующее ее. В этом смысле можно
согласиться с существующим в науке мнением, в частности С. А. Аскольдова, что
особый талант русского Православия – «преобладание религиозного чувства над
религиозной волей», «особая интимность и непосредственность чувствования Христа», дающие сознанию человека «бóльшую внутреннюю свободу» по сравнению
с западным христианством [15]. Полагаем, что это «преобладание религиозного
чувства» не следует понимать как преимущественное значение для русской души
некоего обособленного эстетизма; категорией «чувства» можно лишь выделить непосредственность и цельность духовного общения в пространстве культуры.
Развивая представленную в суждениях С. А. Аскольдова мысль, современный
русский мыслитель А. С. Панарин справедливо отвергал упреки русской культуре
за недостаток в ней организующих «серединных» сил. Подобный «недостаток» –
свидетельство бóльших онтологических возможностей. Так, по А. С. Панарину,
православное упование на благодать, оцениваемое западными иудейскими и протестантскими критиками как признак «ленивой души», как неспособность к строгой методичности самоконтроля и самоограничения, как упование на чудо разового освобождения, на самом деле есть горизонт свободной открытости, горизонт
доверия Бога к человеку как образу Божию, «горизонт любящего Бога». Напротив,
в западной культуре присутствует тоталитаризм – будь это тоталитаризм всеобщего законнического надсмотрщества либо внутренний тоталитаризм методического
самообуздания (например, коммунистическая «сознательность»). А. С. Панарин
противопоставлял в культуре два фундирующих ее творческих образа: образ справедливого ветхозаветного Бога-Отца, Бога-законника и образ Бога-Христа, Бога
милосердия, обретающего в православном сознании «материнские черты» [16].
По его мнению, существует достаточное богословско-христианское «домостроительное» (икономическое) обоснование различия образа ветхозаветного Бога абсолютной правды и евангельского Спасителя, Которому отдал Суд Отец «в пользу
неизмеримой любви Божией» (Григорий Нисский) и Который испытал все трудности и страдания земной жизни человека. Таким образом, именно образ евангельского Спасителя, дающего благодать в преодоление ветхозаветного «закона»
(как это мыслится и в произведении киевского митрополита Илариона «О законе
и благодати» – свидетельстве христианского исторического самосознания Древней
Руси), является наиболее полным историческим воплощением Божественного начала в культуре, и именно он образует «материнский архетип» русской культуры.
В подтверждение своей позиции А. С. Панарин ссылался на особое почитание в
русской культуре Девы Марии-Богородицы, неизменно сопряженное с почитанием
ее Сына. Он также стремился показать, что «материнский архетип» проявляется в
особо присущих русской душе милосердии и сострадании, дарении себя…
Проясняя «онтологию дарения», А. С. Панарин, по сути, открывал смыслы
христианского восприятия кеносиса, явленного в актах личностной жертвенности и в перспективах свободы. В этом отношении он отмечал и особый открытый
тип личности, идеал которой сложился в православной культуре России – личности космоцентричной (а не социоцентричной) [17], т. е. не исчерпывающейся посюсторонними социальными качествами самодостаточного «индивида», и
особую открытость русской души во внешний мир, позволяющую России в целом
быть «родиной гонимых» – собирательницей и спасительницей всех тех народов и культур, которые испытывают «земное» унижение. Эксплицируя смысл
последнего суждения А. С. Панарина, мы находим так же, что именно в силу
кенотичности своей души Россия исторически была чужда в обычном понимании завоеваний и как бы непоспешна в применении силы. По А. С. Панарину,
«материнский архетип» противостоит «отцовскому» историческому логосу (детерминистскому началу в истории), где господствует «прогресс» (позитивизм…),
побеждают «сильные» (Ф. Ницше), «господствующие или передовые классы» (К.
Маркс), определяют ход истории передовые, «исторические» народы (Г. Гегель).
В отличие от «материнского» архетипа, представляющего собой христианскую
участливость «к труждающимся и обремененным…», «отцовский» архетип есть,
по его мнению, языческий дух земного самоутверждения. Причем А. С. Панарин
справедливо усмотрел впервые появившуюся рефлексию (философскую, историософскую...) о христианском образе Бога в истории и культуре уже у «славянофилов» (И. В. Киреевского и А. С. Хомякова).
Таким образом, осмысливая вышеописанные интуиции А. С. Панарина, мы
находим в самом существенном, хотя и не вполне явно, содержание христианского кеносиса в культуре. Причем это содержание остается достаточно целостным,
устойчивым и жизнеспособным в различных исторических перспективах. Однако,
вероятно в силу именно «неявности» осознания идеи кеносиса, сам А. С. Панарин, думается, недооценивал пространство «риска» в том «горизонте» свободы и
доверия, который присутствует в русской культуре. Сейчас нам все еще трудно
понять и «вместить» те колоссальные апостасийные «изверты» русской души, тот
размах русского анархизма, который сделался возможным в нашей истории в начале прошлого столетия, «благодаря» высочайшему горизонту свободы в ней. Историческое бытие России, как мы полагаем, ставит нас перед тайной возможности
антиномий и «перепутий» русской души в самой онтологии кеносиса как события
жертвы, «земного» уничижения и последующего «воскрешения». Но нужно признать, что свершившееся не укладывается лишь в категорию «антиномичности»
русской души. Нужно согласиться, что кеносис свершается не в одной ничтожающей и воскрешающей плоскости жертвы – он не только кеносис святых мучеников
и юродивых (пусть и лишь «в совести своей»), но и кеносис ипостасно-волевой
стихии, прямо противопоставляющей себя Домостроительству Божества. Не только «законный», но и одновременно «незаконный» кеносис (А. В. Карташев) бывает
«представлен» в культуре и в самом «чувствилище» культуры – ее душе, образуя не
только совокупность ее глубочайших антиномий, но и допуская ее раскол.
В своей известной работе «Россия: критика исторического опыта» А. С. Ахиезер
попытался понять и «вместить» исторические коллизии России именно через метафору и категорию «раскола». Он доказывал в самом существенном, что Россия всегда (с самого принятия христианства и обретения государственности) находилась в
состоянии раскола, а не просто антиномичности или «социокультурного противоречия» (между идеалом культуры и его воплощением). При этом А. С. Ахиезер отказывался от религиозно-церковного и социально-психологического понимания раскола,
представляя его как вообще столкновение в истории двух внутрикультурных и внутрисоциальных «логик»: традиционной российской нравственности и слагающихся
в развитии общества потребностей (традиции и модернизации), в результате чего в
обществе образовались традиционный и либеральный цивилизационные типы «воспроизводства». Однако, как мы уже отмечали выше, историческое существование
России нельзя свести к неразрешимому противоборству «установок» или «логик»,
оно намного полнее и «нравственных оснований». Представляется, А. С. Ахиезер
недооценивал онтологические основания религиозно-персоналистского понимания
раскола, согласно которому он представляет собой реализовавшуюся в определенной степени в личности и в обществе возможность отказа от кенотической жертвы,
неспособность выдержать в ней христианский горизонт свободы. Раскол там, где
человек и общество пытаются исторически существовать, «случаются» как бы вне
учета своего кенотического культурного архетипа.
С этой точки зрения раскол наиболее явственно осуществлялся при Петре I,
поскольку именно в эпоху его церковных и образовательных реформ российским
государством принялась стратегия «европеизации» важнейших областей жизни
общества, противоречащая социальному и культурному деланию, основанному
на кенотической аскезе претерпевания страсти Христовой. Раскол здесь выступал
следствием «внешнего делания», направленного лишь на «земное самоутверждение», на реализацию «сильного». Это оказывалось чуждым, привнесенным для
русской души, всегда «воспроизводящей» себя при всей своей антиномичности
«лишь в непрестанном подвиге страдания, терпения и сознания своей греховности» [18]. В пространстве этого подвига формировалась изначально русская душа,
ее историческая судьба, словами Н. А. Бердяева, «внутреннее измерение» России,
которое в течение последующего за реформами Петра I времени приходило во все
более трагическое и неразгаданное противоречие.
Вместе с тем отказ от осознания «внутреннего измерения» России, от постижения и мужественного приятия ее судьбы означает фактически отказ не только
от «прошедшей» истории, но и от будущего. Этот отказ, в какой бы форме он не
осуществлялся – в форме ли модернизации, либерализации человека и общества, –
означает подмену истории чем-то внешне «случившимся» и одновременно разорванным по отношению к жертвенной онтологии русской души. Онтология кеносиса парадоксально раздвигает горизонты нашего исторического бытия и теперь.
Именно благодаря ей мы не можем теперь «автоматически» броситься к прошлому, но вместе с тем принуждаемы искать на паперти безусловного, в пространстве
христианского искупления.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Селиванов А. А. Метафизика в культурном измерении // Вопр. философии. – 2006. – № 3.
2. Бердяев Н. А. Судьба России: опыты по психологии войны и национальности. М., 1990.
С. 3 – 15.
3. Бердяев Н. А. Духовный смысл русской революции. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 2006. С. 214.
4. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 500 – 502.
5. Бердяев Н. А. Судьба России… С. 9.
6. Карташев А. В. История русской Церкви: в 2 т. М., 1997. Т. 2. С. 52.
7. Там же. С. 47 – 48, 51.
8. Карамзин Н. М. История государства Российского: в 3 т. Спб., 2007. Т. 3. С. 353.
9. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта: в 3 т. Новосибирск, 1997. Т. 1.
С. 60 – 61.
10. Зеньковский В. Трагедия свободы: прил. // Левицкий С. А. Трагедия свободы: избранные произведения. М., 2008. С. 849.
11. Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991.
С. 234.
12. Там же. С. 233.
13. Карамзин Н. М. Указ. соч. С. 427 – 429.
14. Аскольдов С. А. Указ. соч. С. 233.
15. Там же. С. 232 – 233.
16. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 158.
17. Там же. С. 127.
18. Аскольдов С. А. Указ. соч. С. 235.