Ислам и обіцсство в современңом Казахстане

I б 86(5К)
Д40 ;
3 . Г. Д ж а л и л о в
Ислам
и обіцсство
в современңом
Казахстане
^ЕВОС^
институт ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
ИМ ЕНИ Р. Б. СУЛЕЙМЕНОВА
МИНИСТЕРСТВА ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ
РЕСПУБАИКИ КАЗАХСТАН
3. Г. Д ж а л и л о в
И сл ам
и обіцество
в со вр ем ен н о м
К а за х с т а н е
Аяматы “Дайк-Пресс” 2006
і
ББК 86.38 (
Д 40
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ
“КАЗАХСТАНСКИЕ ВОСТОКОВЕДНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ"
И . Н . Тасмагамбетов (председатель),
М . X . Абусеитова (зам. председателя), А . К . Муминов,
Ю . Г. Баранова, Б. А . Казгулов, Б. Е . Кумеков,
К . Т . Талнпов (Казахстан);
Р . Г. Мукминова (Узбекистан);
. С . Г. Кляшторный (Россия);
А . М . Хазанов (С Ш А );
Винсент Фурньо (Франуия)
Рецензенты:
С: Е. Нурмуратов, доктор философских наук
А. К. Избаиров, кандидат исторических наук
С.Торайғыров
атындағы ПМУ-дің
акадөмик С.Беисөмбаеа
атындағы ғылыми
д
0403000000
0 0 (0 5 )-0 4
КІТАПХАНЛСЫ
ББК 86.38
© Джалилов 3. Г.. 2006
© Издательство “Дайк-Пресс”,
ІЗ В ^ 9 9 6 5 -6 9 9 -4 8 -8
оформление, 2006
ВВЕДЕНИЕ
Всесторонняя оценка исторического прошлого и иастоящего религий — общая тенденция бурно протекающего ныне процесса духовного возрождения. П од влиянием новых политических ориентаций и
условий она получила особенно широкий простор для развития и
действует с разными силой и размахом в отдельных регионах и странах. Н о в той или иной мере ее присутствие ощущается повсюду.
Очевидно и то, что внутри отдельных стран переоценка сложившихся
религиозных реалий идет разными темпами и имеет различную глубину. Научный анализ, пожалуй, медленнее всего распространяется на
религиозные движения и течения, и прежде всего на их современное
состояние.
Во многих странах, в том числе и в Казахстане, объективно
произошли и происходят определенные изменения в религиозной
сфере. В первые годы независимости руководство страны основательно пересмотрело методы и принципы решения религиозного
вопроса, что, разумеется, стало крупным политическим актом. Н о в
целом ситуация в области изучения истории и современного развития религии наиболее точно отражена в заявлении П резидента
Республики Казахстан Н . А . Назарбаева на сессии парламента
второго созыва, в котором отмечалось, что проблемы в сфере религии должны стать приоритетными направлениями в научных исследованиях.
6
Ис/іам и общество в современном Казахстане
Процесс “раскрепощения религиозного сознания” в Казахстане
постепенно стал одной из важных частей внутренней политики страны,
развиваясь по тем же логическим канонам, что и процесс преобразования
всей общественной жизни в республике. Это закономерно, ибо он
требует освобождения общественного сознания от множества ограничений чисто прагматического порядка и позволяет с предельной обьективностью осмыслить историческое прошлое и современное состояние
религии.
При анализе и оценке любой религии, в том числе и исламской,
одним из основных ориентиров должен быть ее вклад в общечеловеческие ценности. М ежду тем задача научного изучения современной
религиозной ситуации состоит в осмыслении действительного хода
собьпий в тех или иных сгранах, во-первых, с учегом времени, во-вггорых,
с учетом интересов и целей внутренней и внешней политики, в-третьих,
с учетом целей и задач религиозно-политических сил. Именно в этих
рамках возможно выявление основных тенденций развития религиозной сферь:.
В 9 0-х годах на территориях постсоветских республик Центральной А зии реально возникла угроза со стороны религиозно-экстремистских организаций, которая бьиа довольно существенной потому, что
речь шла о будущноста новых независимых государсгв. А после 11 сентября 2001 года, извесгных собьггий 1999—2 000-х годов и 2004 года
в Баткентской области Кыргызстана, Сурхандарьинской области У збекистана, на территории Ферганской долины, г. Ташкенте и Бухаре, Бостанльжском районе Ташкентской области и, наконец, кровавой трагедии
в России (Москва, Северная Осетия) религиозная проблематика приобрела новый политический контекст.
В 9 0 -х годах многие страны в основном решили для себя вопрюс
о приоритете общечеловеческого интереса в своем развитии и соответственно скорректировали свой подход к решению религиозного вопроса. Причем именно Казахстан раньше других стран региона наиболее
разумно решил этот вопрос, исходя из реальной ситуации как внутри
страны, так и за ее пределами и учитывая необходимость сохранения
межэтнического и межконфессионального согласия.
Несомненно, современный опьгг решения проблем в религиозной
сфере представляет весьма значительный теоретический и практический
Введение
7
интерес для понимания современных тенденций и направлений развития религиозных процессов. Потребность в анализе и осмыслении
сложных явлений, происходящих в религиозной сфере, в том числе
такого непростого феномена, как ислам, очевидна.
Исламская религия представляет собой сложное явление, неизменно привлекающее пристальное внимание исследователей1. Немало работ
об исламе увидело свет в советское время. Однако болыішнство авторов оценивали религию с позиции атеистического мировоззрения или
отдавали дань известному тезису: “Религия — опиум для народа”.
Однако надо признать, что в их работах содержался солидный фактический материал, несущий обширную информацию по истории возникновения, распространения и развития ислама [1]. Мы не думаем, что
обращение к мусульманской религии было обусловлено только сугубо
политическими и идеологическими интересами. Немаловажную роль
сыграли и научные интересы.
Начиная с 9 0 -х годов и вплоть до настоящего времени, отечественными исследователями написаны десятки работ, в которых с разных позиций и мировоззренческих ориентиров сделан анализ исламской религии. Это дало возможность по-иному взглян)пгь на ислам,
выявить этнокультурные корни, вызвавшие к жизни и поддерживающие его, а также факторы, обусловившие его существование в этнической среде. Однако в процессе изучения исламской религии выявились немалые трудности. Сложный характер развития ислама, зна-
В настоящее время на земном шаре проживает, по различным оценкам, от
1 млрд до 1 млрд 200 млн мусульман. К государствам с долей мусульман в составе
населения от 50 /о и выше относятся Индонезия, Бангладеш, Пакистан, Турция,
А Р Е , Иран, Афганистан, Марокко, Алжир, Судан, Ирак, Саудовская Аравия, Сирия,
Малайзия, Иордания, Чад, Тунис, Ливия, Ливан, Кувейт, О А Э , Катар, Казахстан,
Узбекистан и др. Кроме этого, крупные мусульманские общины имеются в таких
мусульманских странах, как Индия, Нигерия, Китай, Эфиопия и др. Сунниты
составляют 92,5% мусульман мира. Среди них ханифиты — 47% , шафииты —
27% , маликиты — 17% , ханбалиты — 1,5% . П о сведениям Д У М К (Духовное
управление мусульман Казахстана), в стране насчитывается 11 млн мусульман, что
составляет 6 5 /о его населения. Представители 2 4 этносов, проживающих в
Казахстане, являются приверженцами исламской религин (некоторые эксперты
считают, что эти цифры значительно завышены).
8
Ислам и обидество в современном Казахстане
чительные раэличия в интерпретации мусульманской догматики, наличие всевозможных движений и течений — все это препятствовало
выработке однозначных решений, однозначной оценки религии в целом. Досгаточно сказать, что даже понятие “народный ислам” до сих
пор не нашло полного определения, которое бы в необходимом объеме охватывало это сложное явление. Н ет пока и обобщенного анализа распространения и развития ислама в республиках Центральной
Азии, который бы выявил отличия данных процессов от процессов,
происходящих в странах Востока. Также мало внимания уделяется
изучению современных мусульманских движений и течений, среди
которых есть столь не сходные между собой, что довольно сложно
найги основу для их объединения в отдельную группу. Тот факт, что
они родились в недрах ислама и несут на себе его отпечаток, часто
бывает малосущественным в силу тех изменений, которые произошли
в процессе их эволюции.
Известные трудности для анализа представляют цели и задачи
мусульманских движений и течений. Некоторые из них, имевшие одни
цели, в процессе своего развития были заменены другими и стали
вьшолнять противоположные задачи. Поэтому и здесь неприемлемы
однозначные оценки и характеристики.
Большие изменения в отношении исламской религии произошли
в условиях независимости республик Центральной Азии, в том числе
и Казахстана. Чтобы представить себе всю актуальность “мусульманского вопроса” в этих республиках, необходимо принять во внимание наличие целостной этнокультурной системы, не тождественной
другим. На ислам, как и на другие религии, огромное влияние оказал
подъем национального самосознания. Первые годы независимости
вызвали массовый интерес к мусульманской религии, активизацию
религиозных организаций. Новые задачи в сфере религии побудили
лидеров религиозных организаций искать другие тактику и приемы
психологического воздействия на верующих, модернизации вероучения, социальной и этической доктрины, традиционного культа. П одверглись обновлению некоторые социальные принципы, по-иному интерпретировались этические взгляды средневековых теологов. О бщий процесс активизации религии и религиозности среди населения
вызвал друтой процесс — смыкание религиозной и национальной
Введение
9
принадлежности. Практически произошло отождествление национального и религиозного интересов. Раскрьшая особенность современного
этапа религиозной активности, директор Центра гуманитарных исследований В. Курганская пишет: “Представители традиционных конфессий (ислама и христианства) едины во мнении о том, что существует национальная детерминированность веры’’ [2]. Этот же процесс
определенное воздействие оказал и на возрождение суфийских
тра-
диций. Так, например, сгали возрождаться традиции братства Н акбандийа-Муджаддийа, йасавийские ритуалы (зикр-и джахр).
Оживление религиозности среди мусульманского населения отмечается и со второй половины 90-х годов, вызвавшей активизацию
религиозных движений. Это было обусловлено рядом факторов. С реди них: устранение жесткого контроля со стороны государства над
деятельностью религиозных организаций, ухудшение социально-экономического положения, снижение жизненного уровня населения, рост
числа безработных, утрата веры в справедливость, коррумпированность
отдельных представителей власти. Одновременно происходит воэрождение религиозно-догматических ценностей, усиливается оппоэиционная деятельность радикалов. По оценке экспертов, в Центральной
Азии насчитывалось до десяти оппозиционных течений радикального
толка. К тому же резко усилилась религиозно-экстремистская пропаганда со стороны различного рода миссионеров и эмиссаров.
Несмотря на усилия духовных служителей, стали отчетливо проявляться негативные явления и проблемы, разрешить которые окаэалось
крайне аожно. К примеру, в 2000 году в Духовном управлении было
зарегистрировано всего 284 из имеющихся 1405 мечетей, остальные
действовали самостоятельно.
Нужно иметь в виду, что начавшийся в 90-х годах подъем религиозности в республиках Центральной Азии нельзя рассматривать
односторонне, только как количественное увеличение культовых сооружений, конфессий, деноминаций и верующих. Он прежде всего проявился в усилении религиозного сознания, влияния религиозной идеологии на людей, которая становится немаловажным элементом в их
повседневной жизни и поведении. Все большую роль стали играть
мусульманские нормы обрядности, которые нередко становились доминирующими, ломая установившийся стереотип поведения. Этот подъем
10
Ис/иім и общсство в современном Казахстанс
проявлялся и в том, что верующие все чаще стали обращаться к
традиционным принципам вероучения, согласовывать их с новыми условиями, пересматривать акценты в воспитании молодежи.
Разумеется, глубокое исследование ислама и происходящих в этой
религии процессов необходимы для правильной оценки его современиого положения в обществе. Однако, на наш взгляд, те многочисленные
исследования, которыми мы располагаем, далеко не всегда отражакгг
сегодняшнее состояние религии.
К сожалению, в последние годы у нас не проводились комплексные
социологические исследования, которые смогли бы дополнить имеющиеся
в настоящее время представления о современном состоянии ислама в
Казахстане и других республиках Центральной Азии, которое нуждается в дальнейшем анализе и обобщении2.
Автор понимает всю сложность поставленной задачи, невозможность осветить все аспекты поставленной проблемы. Поэтому некоторые разделы, как более важные, изложены с большей полнотой, другие — более схематично.
В данной работе обобщен источниковедческий материал исследований западноевропейских, арабских и отечественных авторов. Проведены сопоставление и анализ научных данных по вопросам специфики
разәития ислама в нашем регионе.
Возможно, те или иные выдвигаемые в работе положения могут
показаться небесспорными, но, на наш взгляд, не следует уходить от
сложных проблем даже тогда, когда они вызывают научную полемику.
Изучение современной религиозной ситуации — актуальная задача,
вызванная не только потребностями науки, но и практики3. МетодолоВ основном в ходе дискуссии вокруг религиозной ситуации в регионе
болыиинство исследователей пошли по линии выявления политического потенциала
религии. Лишь немногие занялись изучением социально-психологического климата в
современной мусульмаиской общине.
3 Понятие “религиозная ситуация” выполняет роль переходного звена от
абстрактно-теоретического к конкретно историческому анализу соцңальной действительности. Правомерность введения данного понятия доказывается, прежде
всего, определенной методологической потребностью при анализе дискретных
фрагментов процессов развития в религиозной сфере, ограниченных пространственно-временными рамками. Таких понятай, как “этап”, “период", “эпоха”, оказывается недостаточно, ибо уровень современного научного знания требует раз-
Введение
п
гической основой нашего исследования данной проблемы является
системный подход в сочетании со сравнительно-аналитическим и сравнительно-сопоставительным принципами изучения социальных процессов. Автор исходит также из оригинальной концепции д уховной
культуры, заключающейся в следующем: духовная культура рассматривается как система трех компонентов: аксиологического, инф ормацион-
ного и деятельностного. В соответствии с этим для анализа полож ения религии в обществе необходимо рассмотреть бьггующую в нем
систему ценностей, информационные процессы и фактическую сторону
социально-экономических и политических процессов в их единстве.
В нашем исследовании рассмотрены динамика, основы и факторы развития ислама в Казахстане в условиях иезависимости. Выбор данного
периода обусловлен, прежде всего, спецификой свойственных для него
социально-политических процессов. Не задаваясь целью всесторонне
работки понятий, которые сочетали бьі принцип системности с историко-гене тическим пониманием, определяемым принципом историзма. Быстрая смена
состояния религиозных систем вызывает к жизни потребность в понятии иного
объема, обоэначающим фазу и этап в развитии этой системы, которая берется
точкой отсчета. Моментом, обусловившим интерес к понятию “религиозная ситуация , является также его политико-идеологическая эначимость. Религиозиой
сиіуацией предварительно можно назвать состояние в религиозной сфере как
специфической системы. Понятие "религиозная ситуация” всегда относится к
религиозной системе в целом, обозначая ее состояние в рамках некоего, каждый
раз конкретного пространственно-временного континуума. Хронологическими
рамками религиозной ситуации выступают любые события, означающие иачало
или конец данного состояния религиозной системы, т. е. изменяющиеся связи
внутри нее. В настоящей работе религиозная ситуация рассматривается в трех
аспектах —философском, социологическом и историческом. Философский аспект анализа религиозных процессов в Казахстане рассматривается с точки
зрения органического единства в нем материального и духовного, субъективного
и объективного. Социологическии аспект позволил рассмотреть религиозную
ситуацию как систему, обладающую качественным своеобразием благодаря сохранению внутренних типов взаимодействия и находящуюся в определенном
состоянии. В этом аспекте религиозная ситуация рассматривается как целостность и как состояние всей социальной системы. Что касается исторического
аспекта, то он позволил произвести ее анализ в развитии и в то же время ее
фиксацию в качестве некоего каждый раз конкретного простраиственно-временного континуума, в качестве важного компонента всей социально-общественной системы.
12
Ислам и общество в современном Казахстане
проанализировать ход социально-политических реформ в постсоветское время, автор стремится проанализировать главным образом систему политических подходов к регулированию религиозной ситуации
в казахстанском обществе. Внимание уделяется как качественным,
так и количественным аспектам.
В целом в работе ставились задачи: а) глубже осветить процессы,
происходящие в религиозной сфере в Казахстане; б ) на базе конкретного материала попытаться выявить наиболее общие их тенденции
и закономерности, в особенности в рамках Центрально-Азиатского
региона. В нашем исследовании подведены некоторые итоги за предшествующий период в области изучения развития религии в Казахстане и намечена программа предстоящих исследований.
Глава 1
Некоторые методы, тенденции
и направления изучения ислама
в Казахстаие
Проблема изучения современного развития ислама в государствах Центральной А зии, его отдельных течений и движений нависла,
как мы отметили выше, над многими отраслями общественных наук и
социальной практики. Она наконец стала необходимым компонентом
для иэучения общественных отношений в этих государствах в наши
дни. Именно поэтому целесообразно было бы определить своего
рода отправные точки для исследования всей совокупности многосложных процессов в религиозной сфере, рассматривая их как систему,
проявляющуюся в различных вариантах и определяемую ценностными ориентациями людей, образующих конкретные сообщества. Задача состоит в том, чтобы выявить эти отправные точки и наметить
исходные моменты для рассмотрения их в динамике. И описание
основных ориентаций, по-видимому, должно проводиться на базе междисциплинарного подхода, который позволит проследить тенденцию
развития религии в специфических условиях отдельного региона.
14
И
суш м
и общество в современном Казахстане
Особая роль исламской религии в государствах Цеитральной Аэии,
сохранение ее характерных черт и особенных форм проявления при
одновременно происходящей модернизации, угроза распросіранения крайне
фундаменталистских воззрений и использование их определенными политическими кругами выдвигают перед современными исследователями
чрезвычайно важную и ответственную задачу всестороннего анализа
этих проблем. О б этом говорилось выше. Однако они были и остаются
лишь часгью общей проблемы государств — общественно-политической
стабильности и безопасности, без чего невозможен росг благосостояния
народов и их духовности. Как показывает практика, это такая часть,
которая в болынинстве случаев составляет основное, жизненно важное
содержание целого. Иными словами, относительное значение религиозного вопроса в социально-политической жизни отдельных сгран в некоторые особенно переломные и переходные периоды их исгории может
быть велико настолько, что перекрывает все другие вопросы.
Говоря об особенностях современной религиозной ситуации в
Казахсгане, известный казахстанский исследователь М . X . Абусеитова
отмечает, что “в целях выхода из состояния неинформированности и
формирования цивилизованного понимания и восприятия ислама необходимы тщательно продуманные формы и принципы освоения тем,
связанных с исламом. А это требует научно-политического осмысления религиозных проблем” [3 ].
Существенным моментом в исследовании этих проблем, имеющим
важное методологическое значение, является определение ролевого сгатуса
религии в структуре общества. Религия, будучи своеобразным духовным феноменом, отражается в процессе своего развития на определенных уровнях этнического сознания. Религия — это форма духовной
кулыуры народов, выступающая как целостное образование. Она является одним из важнейших параметров национального бытия и отражает специфику экономической, политической и культурной жизни.
Практически все религии возникали в результате взаимодействия основных исторических факторов и по мере утверждения и оформления
играли важную роль в жизнедеятельности народов, кристаллизуясь в
специфических условиях неповторимости национального бытия. Своеобразие религиозной жизни — слагаемое из многих социально-исторических факторов. О но определяется конкретно-историческим уров-
Гтва 1. Некоторые тенденции и направ/іения.
15
нем жизнедеятельности того или иного народа, его традициями, обы чаями, идейно-политической ориентацией.
По мере своего развития религия отражается в философии и
идеологни, морали и искусстве, науке и образовании, в степеии интенсивности тех или иных направлений политической деятельности, меж дународных отношений и т. д.
Своеобразие религии не есть нечто неисторическое, неизменное и
иеопределенное, не поддающееся изучению. Всякая религия есть реальный продукт взаимодейсівия сложной совокупносги обтьективных и субъективных исгорически определенных факторов, с которых и необходимо
начинатъ изучение корней и содержания современного развития религии
и религиозной ситуации в целом.
Сказанное вместе с тем не следует расценивать как отрицание
трудностей исследования своеобразия религиозной сферы, известной
неповторимости особенностей каждой религии. Более того, успеш ная
исследовательская работа требует учета исключительной слож ности
объекта познания, неоднозначности, разнородности составляющих религиозную систему элементов. Сложное сочетание в них моментов устойчивости, подвижности и изменчивости, закономерносги и случайности определяет необходимость специальной, более детальной, разработки методологии исследования особенностей развития религии на
том или ином историческом отрезке времени. П ри этом в основу
исследования основных аспектов религиозной ситуации должны б ьп ъ
положены объективные характеристики религии, детерминирующие в
совокупносги основные стороны духовной жизни.
По результатам обоснования научных подходов можно прийти к
выводу о том, чго в каком 6ы аспекте ни рассматривались явления в
религиознои сфере, они ие сводятся к какой-либо одной сгороне — наи^онально-спещіфической или общесгвенной, отражающей внутренние или
внешние связи и огношения, а являюгг собой их едңнсгво и взаимосвязь.
Сложность нашего объекта исследования и вызываемые этим
трудаосги познания спецрфики религиозной жизни в той или инои
сгране или целом регионе порождаюпг противоречивую научно-исследовательскую ситуацию, характеризующуюся значительными разн очгениями в подходе и определении многих сгорон религиозной ж и зн и ,
религиозной сиггуацңи.
16
И
суш м
и общество в современном Казахстане
Поэитивная разработка проблем в религиозной сфере, раскрытие сущности и реального содержания, а также механизмов ее функционирования не являются неразрешимой задачей. Конечно, путь к
ее решению должен пролегать не через умозрительные рассуждения,
а ограничиваться спорами по терминологическим вопросам, хотя понятийная четкость — важная предпосылка для решения столь сложных проблем.
Бесспорно, чго строго научная разработка реальных проблем в этой
сфере во всех ее конкретных аспектах может осуществляться разнообразными средсгвами, в том числе и методами анализа, сравнения и обобщения.
При этом следует исходить из того, что общеметодологические
принципы и методы не должны подменять собой специфические методы и принципы, например, исторической науки, равно как описание религиозных традиций без глубоких теоретических обобщений не поможет создать строго научные представления о реальных условиях зарождения, развития и распространения религиозных догм, истоков их
специфики и устойчивости. Опираясь на общенаучную методологию,
социологический подход направлен на определение качественных основных параметров религиозных систем, их общих тенденций и закономерностей; при этом особое методологическое значение, с точки
зрения раскрьггия природы различных явлений, в религиозной сфере
имеет корреляция множества разнопорядковых, разнокачественных детерминантов общественных процессов.
Важное значение для выяснения особенностей развития религиозной ситуации имеет максимально всесгороннее соотнесение религиозных
явлений с различными сторонами социально-экономического бьггия, государственной идеологией и духовной жизнью людей. Речь идет о выделении в многообразных явлениях религиозной ситуации факторов,
порюжденных реальными условиями повседневной жизни. Сама религия,
как мы отмечали выше, подчинена тенденциям и закономерносгям общественной жизни и выступает в качестве важных компонентов социальных отношений. А это значит, что религия не существует вне общественных процессов, так же как и религиозные процессы должны включать в себя различные стороны общественно-политической практики.
Специфику самой религии в методологическом плане мы видим в
первую очередь в той функции, которую она выполняет по отношению
17
Глпва 1. Некоторые тенденции и направления..
к отдельным индивидуумам: обеспечение и укрепление духовных нитей, привяэывающих их к конкретной религиозной системе. Своеобразие религиозной сферы нельзя понять вне исследования взаимоотношений религии и личности. Кроме того, в своеобразии религиозной
сферы так или иначе отражены особенности этнических, природногеографических и других факторюв.
Изучение религиозной сферы лучше всего вести в рамках сферы
духовной культуры и тесно сопрягать с ней. Религия должна изучаться
как одно из проявлений духовно-нравственных устоев. Эго не значит, что
познание религии, тенденций ее развития следует ограничивать только
рамками культуры. Известно, что далеко не вся религиозная деятельность полностью и адекватно объективируется культурной практикой.
Потому поиск религиозных проявлений в сфере культуры предполагает
сочетание с исследованием этнических особенностей традиций и обычаев. Мы не склонны отождесгвлять полностью особенносги развития
религии с этническим фактором, но, являясь продуктом социально-исторического развития конкретного общества, религия все-таки связана с
этнической культурой. Потому выяснение и дегальное исследование
этой связи имеют принципиальное значение для изучения особенностей
развития религии в той или иной стране. Будучи тесно связанной с
этнической культурой, она нередко служит почвой, на которой формируются специфические черты образа жизни, поведения, духовно-нравсгвенные отличия народа.
Характеризуя тенденции развития религиозной ситуации в стране,
исследователи особое значение придакгг специфике конкрегных социалыюэкономических, политических и других условий, сложившихся в общесгве.
Разработка этого аспекта связи развития религиозной ситуации с
объективными условиями общественной жизни должна бьпъ продолжена с учетом не только опосредующей роли экономических факторов,
но и возрастающим значением таких исторических процессов и явлений, как урбанизация, функциональная грамотность, возрождение культурного наследия и т. д., закономерно ведущих к ослаблению либо
повышению непосредственного влиянид. различных движений и течений на настроение, поведение, сознанш людЖХорайғыроз
Конкретные социально-исторические “б^стбэтельсЙа ріелигиозПакадвмик С.Б§исемба<
:
ного бьпия, отражающиеся в системв потр^десаең^^щ тересов, ду-
ш т ^ АПХАНАСЬ'І
18
Ислам и общество в современном Казахстане
ховных ориентаций и установок, представлений н идеалов, придают нм
значение непосредственных детерминантов особенностей развития
религии, ее направленностн. Известный разрыв в условиях жизни,
возникающие проблемы рождают соответствующие религиоэные побуждения. Другими словами, в религиоэных предпочтениях проявляются те объективно-реальные особенности общественного бытня, которые вытекают иэ раэрыва в уровне социально-экономического развития людей. В результате этих различий в сознании определенной
части населения зарюждаются и закрепляются разнообразные религиозно-идеологические установки и нормы поведения.
Религиозные потребности и настроения многогранны; в них можно выделить политические, нравственные, идеологические моменты.
Религиоэные настроения характерны своей массовостью; в большей
или меньшей степени они свойственны всем слоям общества. В современном общ естве социально-экономические, политические, идеологические, психологические особенности различных слоев населения —
реальность, отражающаяся в сознании и поведении людей, в том числе
и религиозном.
Комплексные исследования еще раз подтвердили, что понять ситуацию, складывающуюся в религиозной сфере, можно только изучая
ее в контексте общих социально-экономических и политических условий. Основные характеристики системы современного общества:
направленность экономических реформ, политическое устройство, система идеологических и морально-нравственных ценностей, социальная
структура — выступают как факторы макросреды. Важную роль
играет политика государства, направленная на осуществление конституционного права на свободу слова и свободу вероисповедания. О б щие явления и процессы, происходящие внутри государства и за его
пределами, соэдают конкретную религиозную ситуацию. О на определяется и микросредой, к которой можно отнести условия и уровень
жизни населения, обстановку в культурно-образовательной сфере, деятельность местных властей и т. д.
Хотелось бы еще раз отметить, что в религии изначально заложено
структурно-динамическое единство морально-психологических и социально-эмоциональных моментов, своеобразное сочетание которых придает религиозную окрашенность современным общественным процес-
Гмва 1. Некоторые тенденции и направления..
19
сам. Содержащаяся в них историко-религиоэная информация, сгущаясь, прнобретает качество направленной программы религиозного мироощущення и реагирования на реальные социально-экономические и
политические тенденции и процессы.
“Осознание пассионарной энергии ислама, единства и многообразия его проявлений, — как верно отмечает С. Аязбеков, — а отсюда —
аожного и неоднозначного проявления исламского фактора, требует к
себе дифференцированного подхода и выверенной оценки в каждом
конкретном случае” [4].
Интенсивное изучение исламоведческой проблемы в Республике
Казахстан началось после обретения им независимости. Уже к середине 90-х годов были поставлены проблемы, ставшие позднее предметом
острых дискуссий: какова роль и перспектива ислама в обществе, основные тенденции его развития? Попьггки ряда авторов на основе тщ ательного анализа фактического материала привязать разработанные
теоретико-методологические положения об общих закономерностях
развития ислама к местным условиям привели к вполне обоснованному
выводу об особенносгях этой религии в Казахсгане. З а 1994—2004 годы
в стране было опубликовано большое количество разных по назначению и научной ценносги книг, сгатей, обзоров и сообщении по исламоведческой проблематике. Некоторые из авторов ставили своей задачей
познакомшъ чиггателя с исгорией возникновения, распросгранения и
развкгия религии в Казахсгане, поэтому материал подавался досгаточно
популярно. Но в основном делались попьггки более серьезного научно-исгорического анализа. Мы не будем осганавливаться на каждой из
них подробно, ибо болыішнсгво трудов отечесгвенных исследователей
тщательно проанализировано в других работах, а обратимся к проблеме
более общего харакгера — основным тендениңям в казахстанской
науке и их воздейсгвию на содержание, направленносгь, ои,енки и выводы работ об исламе, современной религиозной ситуации в сгране и в
регионе в целом.
Публикаири по данной тематике появлялись в Казахсгане сериями,
каждая в течение даух-трех лег. В вьшіедціих в 90-х — начале 2000-х
годов монографиях, сборниках и оггдельных сгатьях на основе привлечения большого количесгва исгочников и исследований анализируются
исгорическое месго и значение ислама в этнокультурном развитии ка-
-----------__ И с л д м и ^
------ - 2 £ ^ ст в о в гпс
ЗаХСКОГО а т
-------- Л ^ е н н о м Қ аяп
° э т н о с а В ппо
-----С ^ х с т а н '
Н
Ф орм ирование ^
10 ^ е н н ы е
р
'
---------—
„ ^ и е
„а
пр
И движ ущ ие силь, **“ даижений „ течений
"^дпосьшо, р ^ .
П оявление
вНугренние и внешние ф ак^Г
“ 9
%№кр
явление эота рабог сгадо зш чигельГ Ф^ РЬ' *“ ^ и з а д а , [51
сторического прошлого ислама так „ Г Н
1 1 1 *“ » «4- » »
СЧРа“ так и его совремешого подожен™ в
В к°нце прошдого века и начал»
веяния: исламоведческая п оой л^
еШНего возобіВДали новьіе
“бооьбы С
Пр0бЛШа ^ а т р в д а л а с ь в освовном в гшне
борьбы с религиозио-политическим эксгремизмом и террорнзмом”
1 щ ательному анализу подверглись помпико-правовые принципы исламск ой религии в целом, мусульманские движения и течения. Тенденция к
п ер еосм ы слен и ю причин и харакгера активизации религиозного экстрем и эм а и терроризма, отношений между государством и религией прослеж ен а в работах историков, социологов, политологов, философов [6].
Р а б о т ы , спубликованные на рубеже двух тысячелетий, иосили в
основном проблемный характер, в них внимание заострялось на щченвд рааличных факторов I
даменталистскои идеологии
деятельиости религиозных
Н
^ иорпиюц>& состояния дуд у м К (Духовное управленне
ховного образования
/льм ан К азахстана) и т. Д-
ілиянием явердивпшхся то«а
Исторического исследования,
дредсгавлении такой |
-
н н
|
Щ
|
К
воав^ в Р
я з н
н
Р - поднтических,
о сонвое“
Г
веу
эконом ичес
д а м е в т ДЛЯ
ДаМ 'Ш "
•
2 0 0 0 гоД» Р
св с п е Ц И ^
ИМ Ш ременному
і-
0' _ М
іш р і2і
раЗВи««
Су.:
еВию
Б Су-
Я|
^ „сп п У *
п» и ^ '
^ и а я
г д е с о а л ^ д з н и - Т * В о б р а зов ая а спеВи
^ р а л ь н о и ^
р К бв іл а
Іе н м е н ^ М
фун-
„ исслеД®
„ вузаХ и
ангПвизИР °ВаЛ! “ нь.е
з а іи е т 110 а ^
я и
подожили н
Казахстане. е
те годы ди
с 21**'
н
^
ГРУ”
Глпва 1. Н екот оры е т енденции и направления.
21
нию исторического прошлого ислама, а также современных тенденций
его развития в Казахстане и других республиках Центральной Азии.
П о результатам ее работы была написана книга “Особенности развития ислама в Казахстане: история и современность”.
В последнее время характерными чертами отечественного исламоведения являются значительно более критический, чем ранее, подход к
историческим и современным источникам, а также частичное освобождение от довлевших прежде конъюнктурных концепций. На указанной
основе переоцениваются некоторые положения и выводы о событиях
последних лет в различных республиках Центральной Азии.
Опубликованные в 90 -х — начале 2000-х годах работы казахстанских исследователей носят в основном проблемный характер и
нацелены на выяснение трех основных вопросов.
Во-первых, много внимания было уделено оценке религиознополитических партий типа “Хизб-ут-Тахрир”1 как несущих угрозу
1
Религиозно-политическая партия “Х изб-ут-Т ахрир” ( “Партия осво-
бождения ислама”) была образоваиа в 1952 году. В ее рядьі влились членьі
палестинского отделения религиозно-политической партии “А л Ихван ал-муслимин” ( “Братья мусульмане”). Е е организатором и первьім лидером стал
Таки ад-Дин Набахони ал-Фаластини (1 9 0 9 —19 7 9 ). О н является автором
книг, которые и в настоящее время служат учебными пособиями для его последователей: “Низамул Ислам” ( “Исламский строй”), “Давлати Ислам” ( “И сламское государкггво”), “Халифат” и др. Первая ячейка этой организации была
основана в Иерусалиме в целях реставрации “халифата”. Ш таб-квартира этой
организации находится в Западной Европе. Свои отделения она имеет в
Пакистане, Иордании, Египте и других странах. “Хизб-ут-Тахрир ” ориентируется на воссоздание религиозно-политической структуры (халифата) времен
Пророка и его первых четырех преемников (до убийства А ли), когда единственный раз в истории ислама удалось создать справедливое государство.
Согласно идейной доктрине “Хизб-ут-Тахрир”, все последующие исламские государственные объединения отошли от основных принципов “истинного халифата”.
В период акшвной деятельности руководители этой организации брали на вооружение призыв, отвечавший стихийным устремлениям обнищавшего люда, и поэтому самый популярный в их среде лозунг — “аль-адль асас аль-хукм” (справедливость — әто источник правления). Первые ячейки этой религиозно-политической организации на территории Республики Узбекистан начали создаваться с
1992 года. Закрепившись в Узбекистане в 1995 году, впоследствии активность
22
Ислам и общество в современном Казахстане
национальной безопасности Казахстана и других республик Центральной Аэии. При том огромном интересе, который проявляет сегодня зарубежная и отечественная наука к религиозно - экстремистским
организациям, их историческому прошлому и современному развитию,
подобный подход вполне оправдан и понятен.
Во-вторых, исследователи обратились к оценке причин и факторов
распространения радикальных религиозных идей. Прежний подход к
типологии идейно-политических течений подвергнут серьезному пере-
“Хизб-ут-Тахрир” стала переноситься на территории соседних государств, где
ислам еще не испытывал столь жесткого давления со стороны государственного
аппарата, как это наблюдалось в Уэбекистане. Сумев закрепиться в регионе, эта
организация интенсивно вовлекает в свои ряды молодежь, поддерживает тесные
контакты с различными религиозными международными центрами. Строгая дисциплина, беспрекословное подчинение младших старшим и простых членов —
лидерам, сплоченность и взаимопомощь, ярко выраженная антигосударственная
направленность делают “Хизб-ут-Тахрир” весьма опасной для дестабилизации
сигуации в Ценіральной Азии. Лица, вступающие в эту организацию, дакгг клятву
на Коране о неразглашении сведений о деятельности партии. Верховный суд
Российской Федерации по представлению Генпрокуратуры 14 февраля 2003
года утвердил “черный список” из 15 организаций, куда вошла и “Х изб-утТахрир”. В своей пропагандистской деятельности “тахрировцы” используют религиозную специальную литературу, среди них; “Низомул Ислом” (система ислама); “Хизб-ут-Тахрир” тушунчалари” (понятие “Хизб-ут-Тахрир”); “Хизбий
уюшма” (сплоченное движение); “Демократия — куфт низоми (демократия —
устав неверных); “Халифалк” (книга о построении Халифата); “И ззат ва Ш араф сари” (книга о нынешнем состоянии исламского мира и выводы из этого);
“Аль-Ваъй” (периодический журнал, сггражающий собьпия, происходящие в мире)
и др. ( Курманов Э. Деятельность “Хизб-ут-Тахрир” в Кыргьізстане / / Центральная Азия и Кавказ, 2002. № 3(21). С. 140.) По своим целям наиболее
близка к “Хизб-ут-Тахрир” деятельность общества “Акрамия” (религиозное
нетрадиционное течение). Это общество было основано в 1996—1997 годах в
Андижане. Его основателем является Акрам Юлдашев, автор учебного пособия “Путь к вере”. Между “Хизб-ут-Тахрир” й обществом “Акрамия” имеется
лишь одна разница; сторонники первого хотят образовать халифат как государство мирового масштаба, а акрамийцы — построить исламское государство для
начала в Андижане и в Ферганской долине в целом. Рахматов А . Бдительность — священный долг. Ташкент, 2000. С. 55.
Глпөа /. Некоторые тенденции и н а п р а вл ен и я .
23
смотру. На основе научного анализа реальной с о ц и а л ь н о -э к о н о м и ческой и политической стуации делается вьшод о том , что п о л и т и ческий исламиэм резко активизировался не вдруг, а в о п р е д е л е н н о м
социально-политическом контексте.
В-третьих, рассматривались степень влияния внеш них ф а к т о р о в н а
появление религаозно-политического экстремизма в р еги о н е, о с о б е н ности религиозных традиции в странах мусульманского В о с т о к а , в о п росы межконфессиональных и межэтнических отнош ений и д р у г и е .
Эга темы затрагивались практически во всех работах.
Признавая серьезную угрозу национальной б езо п асн о сти К а з а х стана и региона в целом со стороны религиозно - п олити ческого э к с т ремнзма и терроризма, наличие причин для его распространения, о т е ч е ственные исследователи все же не склонны драм ати зи ровать н ы н е ш нюю ситуацңю. Хотя потенциальный уровень этой у гр о зы н и к т о н е
отрицает. Казахсган по-прежнему находится под п ри стал ьн ы м в н и м а нием деструктивных сил и находится в окружении стран , в к о т о р ы х
внутриполитическая ситуация нестабильна.
6 90-х годах появились исследования, положившие начало со ц и о л о гизации исламоведения применительно к современному К а за х с т а н у [ 7 ] .
В них дается своя ингерпреггация происходящих собьггии, копгорые р а с сматриваюгся с точки зрения различии в религиозно-мировоззренческой
ориентации разных слоев населения. Основное внимание со сгорю ны
исследователей было уделено выявлению политического потенциала р е лигиозных сил, а также доказательсгву того факга, чго различия в с о ц и ально-экономическом положении разных социальных групп н асел ен и я
сказывакяся на их общесгвенной позиции, отношении к ислам у в ц е л о м ,
отдельным его движениям и течениям, на приверженносги р ел и ги о зн ы м
традициям или же на восприимчивосги модернизаторских веянии.
Вспышка акгивносш в изучении ислама в К азах с тан е и в д р у г и х
республиках Центральной Азии, продемонстрированная к а з а х с т а н с к и ми учеными в 90-х — начале 2000-х годов, отличается к о м п л е к с н ы м
подходом к изучаемым проблемам, сгремлением д ей стви тел ьн о р а з о б раться в происходивших собьггиях, а, соответственно, и п е р е о ц е н к о й
прежних концепций. Однако нерешенных проблем, п р о т и в о р е ч и в ы х
оценок осгается немало. Почти отсутсгвуют крупные м о н о гр а ф и ч е с к и е
исследования по сравнительному анализу развития и сл ам а в с т р а н а х
24
Ислам и общество в современном Казахстане
мусульманского Востока и постсоветских республиках Цеитральной
Азии, мало кто из авторов пьггается представить всю картину мусульманских движений и течений в целом. По-разному трактуются и освещаются те или иньіе вопросы политико-правового регулирования в
религиозной сфере.
На протяжении прошедшего десятилетия мы были свидетелями
возрастания роли ислама во внутреннем развитии ряда стран Центрально-Азиатского региона. В различных публикациях заговорили о
возрождении ислама и о вступлении его в свою новую историческую
фазу. “Исламский фундаментализм”, “восход ислама”, “исламское возрождение” — таков далеко не полный набор характеристик современных религиозных движений в странах Центральной Азии.
Попытаемся определить это явление по наиболее значительным и
широким признакам. Во-первых, движение за возрождение исламской
религии уже в начале 90-х годов носило многоаспектный характер. Әги
тенденции захватили в свой круговорот не только духовных служигелей и
самих верующих, но и ряд творческих работников, интеллигенцию, служащих и другие слои населения. Во-вторых, одним из отличительных признаков этих тенденций было наличие острых разногласий между религиозными служителями по тем или иным организанионным вопросам. В-третьих,
вышеназванные признаки тесно связаны с таким важным моментом мусульманского возрождения, как преемственность. Возрожденческая волна
исламской религии, которая проходила в первой половине 90-х годов X X
века в государствах Центральной Азии, вновь вынесла на поверхность те
проблемы, которые существовали во время арабско-мусульманского возрождения последней четверти X IX века. Вопросы социальной справедливости, народного образования, формирования национальной идеологии не
потеряли своей значимости и в конце прошедшего века.
В оценке ислама для большинства авторов работ, вышедших в 90-х
годах и на рубеже нового столетия, характерно стремление по-настоящему понять эту религию и не сводить ее только к предрассудкам, якобы
распространенным в центральноазиатских государствах исключительно
в силу их социально-экономической отсталости. Внезапная волна возрождения ислама была для многих неожиданностью и вызвала настороженность в других странах мира. Хотелось этого или нет, но многим
специалистам по религии пришлось вспомнить, что ислам — это одно-
Гушва 1. Некоторые тендениии и направления..
25
временно национальная идентичность, идеология и одна из форм духовно-культурного возрож дения2.
Говоря о возрождении ислама в Казахсгане и других государствах
Центральной А зии, было бы серьезной ошибкой сводить его к простому
“возврату к средневековью” и тем более характеризовать эту тенденцию
как “дикий фанатизм”. М ы также далеки от того, чтобы говорить о
“тупиковости” традиционного ислама и о том, что он много столетий
назад угратил всякую способность влиться в русло современных тенденций и гибко реагировать на социальные изменения. Нельзя также
рассматривать ислам как “чистое” явление. Ведь помимо того, что происходит распространение чисто исламских идей, каждое общесгво как бы
“делегирует” в ислам своеобразные черты национальной культуры и
образа жизни, религиозный местный опьп-. Этот процесс идет уже давно.
Несмотря на то, что за последние годы вышло немало публикаций,
посвящениых изучению проблем распространения и развития ислама в
Казахстане и других странах Центральной А зи и , все ж е многие вопросы данной темы остаются неясными и нерешенными, причем некоторые из них сгоят сегодня даже острее, чем раньше. П о нашему мнению,
одной из причин недостаточной изученности этой проблемы является
ее слабая теоретическая разработанность. П оэтом у многие важные
аспекты этнорелигиозного развития народа часто вьшадали из поля
зрения исследователей. И это привело к тому, что в изучении этой
важной проблемы не всегда достигался соответствующий результат.
Давно апробирюванным положением является то, что одним из основных общенаучных методов исследований общественных отношений
является сравнительный анализ, который позволяет увидеть не только
пути и перспективы развития этнорелигиоэных традиций, но и осветить
основы выбора различных вариантов со стороны этнических общностей.
Национальные и религиозные традиции, как иэвестно, проявляют себя как
существенная необходимость, как требование естественного развития того
2
Ислам позволил центральноазиатским государствам за последнее десятилетие восстановить не только этническую и культурную идентичность, но
также связи с мусульманскими соседями на юге. Тажугов А. Возможен ли
исламский ренессанс в Центральной Азии? / / Мегаполис. 25 апреля. № 16(75).
2002.
26
Ислам и общество в современном Казахстане
или иного иарода. Выражая определениые этнические потребности, они
составляют как бы внутреннюю силу, импульс поиска самобытности.
Соответственно, их познание означает выявление обьективно необходимых особенностей этнического “саморазвития” и этнического “самосознания”, обусловленных внутренней логикой становления этносов.
Проявление особенностей национальных и религиозных традиций в виде необходимости, близость их к категориям “сущ ность” и
“структура” позволяют выделить исходный пункт исследования специфических тенденций их раэвития. Внутренняя необходимость, система потребностей и интересов определяют и саму структуру особенностей тенденций. И сходя из этого, применительно к исследуемой
теме, можно заключить, что начальным пунктом изучения проблемы
является анализ общих и особеиных черг проявлений религиозных
традиций. К аж дое явление может проявиться как единство общего и
особенного. Данное методологическое положение и взято нами за
основу изучения особенностей религиозной ситуации в Казахстане и
других государствах Центральной А зии. О но, по нашему мнению,
должно строиться на основе выделения общего и особенного, так как
эти категории обьединяет то, что находит отражение в повторяемости
религиозных явлений, проходящих сходные стадии эволюционного развития. Анализ общего и особенного в этих явлениях позволяет выявить
условия их становления, распространения и развития. Видимо, этим и
определяется значение сравнительного метода в изучении поставленной
проблематики. Естественно, сравнительный метод далеко не единственный, который может быть применен в данном случае, однако без него,
как необходимого дополнения конкретно - исторического метода исследований, трудно прийти к какому-либо выводу.
При изучении развития исламской религии, как нам кажется, сравнительный метод условно можно разделить на сравнительно-сопоставительный и сравнительно-аналитический. Безусловно, преобладание в ходе исследовательской работы сравнительно-сопоставительного
метода может привести, скорее, к извлечению фактологического материала, чем к аналитическим выводам. Применение данного метода это
необходимый этап для развертывания сравнительного анализа.
С помощью сравнительно-аналитического метода возможно определить тождество и различие в религиозных явлениях, включить их
Глава 1. Некоторые тенденции и направления.
27
в общий поток общественных процессов. Последовательное нспользованне данного метода позволнт рассмотреть релнгиозные традиции с точки зрения связанного разнообразия.
П рн сравнительно-аналнтическом анализе религиозной ситуацнн счнтаем целесообразным в процессе сравнения выделить три
этапа:
— выбор критерий сравнения;
— выявление сходств и различий между этнорелигиозными явлениями;
— анализ распространения и развития религнозных процессов в
целом, а также основных его признаков.
Заметим, что сравнительный метод означает не только нахождение сходств и различий в сфере религии, но и требует соответствующего нахождения и объяснения причин, их определяющих.
П о объяснительной функции можно выделить несколько форм
сравнения:
1) прюстое или первоначальное сравнение;
2 ) сравнение, объясняющее близость генетически связанных этнорелигиозных явлений с аналогичными условиями исторического развития;
3 ) сравнение, рассматривающее сходные этнорелигиозные явления
как результат их генетического родства;
4 ) сравнение, устанавливающее общность, возникшую как результат
этнокультурного взаимодействия.
Ехтественно, подобное членение сравнительного метода досгаточно
условно. Все этнорелигиозные явления связаны между собой, так как
имеют относительно общую причину происхождения и развития. Н ас
же в основном интересуют особенные, региональные условия и формы
развития религиозной ситуации, которые чаще всего определяюг специфику религиозных традиций отдельных этносов. Считаем, что задача
сравнительного метода в том смысле, в каком мы его понимаем, сводится к тому, чгобы, выделив особенности развития религии и религиозных
традиций, дать тем самым материал для обобщенного анализа религиозной ситуации в одной из стран Центрально-Азиатского региона, в
том числе и в Казахстане.
Сравнение религиозных традиций, как нам кажется, может проводиться как по горизонтали, так и по вертикали. Однако примени-
о 1 со а „ ,
ТеЛЬНо К и
с ^
^
^
^
; ^ ное” с“ НИе,| | ; : И Я | р ^
К
НИЯ рассматриваются „а определеннГй сТ" ЭТН°РеЛИ™“ »ь,е явле-
ПоП
Г іТ &бШ
еНИе^
^
~
:
турныи а н а л и з, акцеш - делается и „е„ но на устаНовлеНие обдаос™ в
с р а в н и в а е м ы х явлениях, а такж е выделение причин, обусловивших
о с о б е н н о е со ст о я н и е изучаемого объекта по сравнению с другими.
Е с л и м ы б у д е м рассматривать развитие религии в различных странах
и л и р еги о н а х в общ ем плане, то оно предстанет перед нами как целос т н о с т ь , эл ем ен ты которого связаны сходными моментами, которые
т р у д н о о п р ед ел и т ь путем выделения формально общих, повторяю-
щ и х ся п ри зн аков.
_
.
П оскольку в коккретнои среде Денств
вано, так как она проявляет себя
^
й „ричины локалюо«
^„„„„ер.
„ножх
-
НУ10 " Р ™ ’ ВИДИ^ ' “ ^ ң н о -сл ед сгееНньК связей. К —
условий, как систему причиин
м огкно отнести:
нациоиальный
б ) исторически
составНаС^ “есяв »рак-
^ и „аселяющих
херНОМ Аля
комплексе;
развития, »ряя*Р
э т н о п с и х о л о ги ч е с к ^
ономическ о ^р данньій „ериоД^
„
в) УРовеНЬ “^ с к и х п р е о б Р ^ ч
НеИсИ
коГО устройсгва общ
п р а в л е н и е эК° Н°
соВиально-по
«•)
б е разви
^ в и г ги
и яя^
;
г оС О
его
, _ оГическии
гиЧеСкий
я ^н и о сгх
^ о э н ь .*
на
МИР°в0Й
в
я я з а И ^ ОА
т е ^ оМ
„ коеМ СЛ7
„и в «
м е и ^ ^ е И * * Ч!Й1 ло
„и асто
вяңии
во ^
В^
Глава 1. Н екот оры е тендеьщии и направления.
29
играет внешний фактор . В современных республиках Центральной
Азии данный фактор составляет, можно сказать, насущную тему дня.
Их народы сегодня как бы переживают тот этап, который народы стран
мусульманского Востока прошли в недавнем прошлом, после Второй
мировой войны. Объясняется это своеобразиями исторического разви3
П о большому счету, сама проблема религии, ее движений и течений явля-
ется, в сущности, международной, межнационалъной, ибо в той или иной мере
затрагивает интересы двух, а чаще и более государств. Всякое сколько-нибудь
значительное изменение социально-политического статуса какого-либо направления в исламе вызывает серьезную напряженность в международных отношениях,
по меньшей мере регионального масштаба. Порой дело доходит и до конфликтов
глобального значения. И , напротив, любые потрясения внешнеполитического характера, поскольку они касаются многонациональных стран и решонов, вызывают
обострения религиозной проблемы.
Сложившаяся в наше время система международных отношений сама по
себе не воздействует каким-нибудь определенным векторным образом на религиозңую сшуацию. Всякие сдвиги в ней как в сторону напряженности, так и
разрядки могут в одних обстоятельствах углублять религиозный раздел, в других — способствовать объединительной тендениии. Весь вопрос в том, какой
политике служит то или иное собьггие международной жизни, какая социальная
сила его направляет.
В качестве примера обратимся к сегодняшней ситуации в Ираке. Как
известно, основное население этой страны — арабы, самьш многочисленный
мусульманский нарюд. О н делится на два религиозньіх течения: мусульманесунниты и мусульмане-шииты. Суннитов в этой стране меньшинство. Однако
их представители занимали видные места в иракском руководстве. Сам С аддам Хусейн принадлежал к суннитам. Что касается мусульман-шиитов, то, несмотря на численное большинство, они со времен Османской империи не бьіли адекватным образом представлены в руководящих органах государства.
Во время ирано-иракской войньі Иран большую надежду возлагал на поддержку со стороны шиитского населения Ирака. Н о она не оправдалась. Перед
началом своего вторжения американцы также делали ставку на шиитов Ирака.
Н о последние сначала выжидали, а затем пошли на координацию своих действий
и сотрудничество с суннитами. Ряд наблюдателей отмечают, что против американцев выступает сегодня объединенный фронт иракских шиитов и суннитов / /
Московский комсомолец. 1 7 -2 3 апреля. 2003.
И все же их обьединение носит временный характер, так как и шииты, и
сунниты имеют свои цели и задачи, в основе которых лежит своя специфическая
идеология.
30
Ислам и общество в современном Казахстане
тия центральноазиатских государств, специфическими обстоятельствами, сопровождавшими процесс духовного возрождеиия в регионе.
И зучая этнорелигиозные традиции, необходимо выявить как общие их черты, так и особенные. И здесь возникают две важные теоретические задачи:
1) обосновать возникновение, распрюстранение и развитие общих
религиозных норм и явлений в той или иной этической среде;
2 ) объяснить их проявления в конкретной этнорелигиозной общности.
П ри сравнении этнорелигиозных традиций необходимо рассматривать их как целостную систему, обращая внимание на структуру
сходств и различий, найти ее отражение в объективной реальности
этнорелигиозного развития. П од этнорелигиозным развитием мы понимаем объективно необходимый процесс создания на основе учета
культурных норм и явлений отдельных этносов традиционно-религиозной целостности, которая зависит, во-первых, от состояния дел в
области возрождения и воспроизводства материальных и духовных
ценностей, во-вторых, от наличия необходимых условий для развития
всей системы. В связи с этим возникает необходимость остановиться
на некоторых аспектах методологического характера, касающихся понятия “этнорелигиозная система”. Первый вопрос, который возникает
в этом плане, вопрос о том, существует ли сама этнорелигиозная система
как целостный организм. Чтобы ответить на него, видимо, следует обратиться к понятию “целостная система”. П о мнению специалистов по
сисгемно-струкіурному анализу, свойства системы оказывакггся не просто
суммой свойств, состоящих из ее отдельных элементов, а определяются
наличием и спецификой связи и отношений между элементами, т. е.
конституируются как интегральные свойства системы. Этнорелигиозная
система является совокупностью взаимодействующих компонентов и
обладает объединительными свойствами, обеспечивающими ее относительную самостоятельность. Основными компонентами этой системы
являются традиционно-культурные и религиозные нормы и традиции,
обладающие своей спецификой и особенностями. Взаимопроникновение меж ду собой этих норм является системообразующим.
При определении понятия этнорелигиозной системы как целостности
нельзя обойти стороной проблему окружающей ее среды. Позволим
Глава 1. Нскоторые т ендещ ии и направления..
31
себе отметить, что в силу влияния на нее разнообраэных факторюв
среду можно понимать как в широком смысле этого слова, так и в
уэком. В широком смысле под средой, окружающей систему, следует
понимать всю необходимую действительность, а в узком — именно
этнокультурное окружение системы, во взаимодействии с которым
она проявляет свои особенности и конкретную определенность, и не
только определяет, но и формирует особенные свойства и нормы.
Наличие этнорелигиоэных черт и особенносгей, их специфика зависят от сложившихся традиционно-культурных структур. Н о нельзя
предположить, что справедливо и обратное, именно эти специфические
черты, их эволюция сами преобразуют эти структуры, существенно
видоизменяя и дополняя их первоначальные свойства.
Когда мы говорим о современном этнорелигиозном раэвитии, то
необходимо оггмегигь, что мы имеем дело с качесгвенно новым уровнем,
с изменившимися как внутренними, так и внешними условиями. Речь,
в сущности, идет о новых, более сложных взаимоотношениях этноса,
религии и общества. Они определяются тем, что, во-первых, этим взаимоотиошением в раэличных формах ныне охвачены традиционные культуры
иародов; во-вторых, усилилась потребность в оценке религиозных ценностей с точки зрения возможносги включения их в целостную этнокультурную систему. Этнорелигиозное развитие сегодня характеризуется той качественной определенностью, которая выражаеггся в наличии
тенденции поиска новых форм взаимодополняемости цивилизации,
возрождения и воспроизводсгва, традиций и обычаев. Следует также
отметить, чго ввиду спещіфики каждого этапа тенденция эпгнорелигиозного
развития проходит ряд промежуточных стадий, на котором происходит
эамена устаревших форм его обоснования на более новые, а также
методов и подходов анализа данного развития.
При характеристике методов и подходов анализа и регулирования зтнорелигиоэными процессами мы не можем обойти вопрос об их
эффективности. Следует эаметить, что данная проблема сложна как в
теоретическом, так и в практическом плане. По нашему мнению, отбор
критериев эффективности этих методов и подходов должен производигься с учетом специфики самих этнорелигиозных процессов, а реэультаты проводимых мероприятий следует оценивать на основе сравнения реальных достижений с ранее выдвинутыми целями. Использо-
32
И
суш м
и общество в современном Казахстане
вание критериев эффективности регулирования этнорелигиозными процессами должно бьггь комплексным, с учетом того, что большинство
явлений в данной сфере обнаруживается, прежде всего, в тенденции.
Учигывая этот факт, следует иметь в виду, чго любая оценка результатов
этнорелигиозных процессов должна производиться на основе конкретного подхода, т. е. учитывать как общие, так и специфические критерии
эффективности предпринимаемых мер. Эти критерии могут бьггь отлажены только в процессе развития этнорелигиозной ситуации, так как
за короткий промежуток времени они не моіут сразу отчетливо проявиться. К тому же и сама эта ситуация не может не испьггывать на
себе влияния важнейших социально-экономических и политических
явлений, в том числе и национальных противоречий, происходящих как
внутри общества, так и за его пределами.
И здесь мы должны поставить вопрос о целостной системе этнорелигиозной политики, которая, по нашему мнению, призвана осуществлять две основные функции в религиозной сфере — воспроизводящую
и свяэующую. Первая заключается в том, чтобы способствовать рациональному использованию этнорелигиозных традиций, а также возрождению религиозных норм с целью удовлетворения духовных запросов
общества; вторая — в том, чтобы обеспечить контактирование с духовенством, религиозными организациями на основе расширения коммуникативно-информационного обеспечения. Эти функции являются неразрывными составляющими одной стратегической цели, и возникающие
при этом проблемы должны решаться взаимосвязанно. Связующую
функцию можно интерпретировать и как задачу предоставления служителям религии более лучшего пространственного доступа к духовным
ценностям.
Что же касается согласования вышеназванных двух функций, то
оно во многом сводится к проблеме распространения традиционнорелигиозных норм и ценностей, формирования системы их воспроизводства. И , как нам кажется, данная проблема не только религиозная, но и
политическая. П од ней мы понимаем дифференцированное отношение
субъектов управления к решению религиозного вопроса по поводу
рационального воспроизводства и распространения тех или иных традиционно-религиозных норм и ценностей. Политика в области религии
как отношение должна включать, по нашему мнению, несколько ступе-
Гтва 1. Некоторые тенденции и направления.
33
ней: определение системы целей этой политики; выбор концепции —
теоретическое обоснование для достижения поставленных целей; разработку стратегии — практического пути реализации концепции; конкретные мероприятия по реализации этой стратегии. Конечно, структура данной политики намного сложнее, так как мероприятия, реализующие стратешо определенного порядка, могуг включать в себя постановку соответствующей подцели, выбор концепции и стратегии для ее
достижения и т. д.
К сожалению, сегодня становится все очевиднее, что возрастающии относительный дефицит знаний об этнорелигиозных процессах
ставит объективный предел возможности их адекватного синтезирования и прогнозирования. Думается, что основным условием продвижения вперед в этом направлении является ликвидация дефицита информации, который имеет два аспекта: количественный и качественный.
Оба они непосредственно связаны с разработкой новых направлений и
подходов в изучении поставленной проблематики. К ним в первую
очередь стоило 6ы отнести строго научный анализ и обобщение
особенносгей развития ислама в Казахсгане и других республиках
Центральной Азии. Такая проблема включает в себя множество
вопросов-компонентов, касающихся всей религиозной ситуации, особенно в постсоветский период. Несмотря на то, что эти и другие
вопросы в определенной мере исследованы, их углубленное изучение
находится на начальной стадии.
Все сказанное как бы прелюдия большого научного направления,
которое можно сформулировать следующим образом: сравнительный
анализ развития исламской религии в странах мусульманского Востока
и Центральной Азии. Сразу предвидим возражения и вопросы: уместна ли такая тема ныне, когда в некоторых мусульманских странах
Восгока происходит возрождение “классического ислама” , а в центральноазиатских республиках упор делается на так назьгааемый “народный ислам”. Но именно поэтому и выдвигаем такую тему в качесгве одной из важных и необходимых. И начать ее исследование,
думаегся, нужно с методологии, с выявления основных критериев сравнительного анализа. Намечая критерии сравнительного анализа развития
ислама в странах Востока и Центрально-Азиатского региона, необходимо подчеркнуть важносгь такого методологического требования, как
34
И
суш м
и общество в современном Казахстане
историзм, без учета которого не может бьггь ни правдивой картины
событий, ни их научного обобщения. О дно дело — мусульманские
государства в начале 9 0 -х годов, другое дело — ныне, когда после
известных событий в С Ш А , России и других странах изменилась не
только ситуация во всем мире, но иным стало и отношение к исламу, его
принципам и всей политико-правовой системе.
Н о хотелось бы подчеркнуть, что выделение общего и особенного
в развитии ислама в Казахстане возможно только на базе исследования всего комплекса своеобразия, присущего мусульманской религии, ее
общей специфики.
Другсй компонент сравнительного анализа: ислам в Казахстане в
прошлом и настоящем. Сначала также нужна предыстория, нужны
ответы на вопросы: был ли ислам выбором народа, каковы особенности
распространения и развития религии в Казахстане, что происходило с
исламом в советский и постсоветский периоды?
Как мы отмечали выше, было бы неверным рассматривать исламскую религию как неподвижное целое, не способное изменяться. И сторическая практика показала несостоятельность трактовать эту религию с сугубо абстрактных позиций. Так же, как и другие мировые
религии, ислам неоднороден. Если обратиться к фактам, то можно легко
обнаружить, что уже в ранней стадии зарождения исламской религии
каждое из известных течений интерпретировали по-своему, например,
Коран и сунну.
Ряд социологов как из стран Востока, так и Запада были против
того, чтобы изучать мусульманский мир как застывший, не способный
к нововведениям. Как признавал в свое время Ш . Эйзенштейн, “если
бы ислам не развивался, то вряд ли бы зта религия способствовала
консолидации мусульманских обществ” [8 ]. К этой точке зрения
близка и позиция алжирского социолога А . М ехерби, который писал,
что “если бы в исламской вере были лишь средневековые предрассудки,
смогли бы лидеры ислама поднять масштабные нарюдные движения в
мусульманском мире?” [9 ]. Совершенно правы были исследователи,
которые считали, что видеть неоднородность и множественность в исламской религии необходимо для того, чтобы не ставить знак равенства
между различными мусульманскими движениями и течениями, хотя
они и имеют нечто общее, особенно на уровне выдвижения целей и
Глпва 1. Некоторые тенденции и направления.
35
установок. Основными их лозунгами можно считать: 1) раэвитие
может идти лишь в рамках исламских традиций; 2 ) равенство и
справедливость, отрицание привилегий и индивидуализма.
Предпринятая в 60-х годах X X века от имени ислама кампания
политического характера в Индонезии была не похожа на деятельность
иранских “муджахиддинов”. Деятельность суфиев резко контрастирует с
доктринами ваххабизма4. Так же, как и в христианстве, в исламе не
Термин “ваххабизм” в широком смысле слова употребляется для обозначения религиозного политического экстремизма, соотносительно с исламом.
Ваххабитами именуются все, имеющие отношение к учению проповедовавшего в
Н едж де (Центральная Аравия) ханбалитского теолога X V III века Мухаммеда
ибн Абд-аль-Ваххаба (рюд. в 1703 г.). Его взгляды стали близки Мухаммеду
аль-Сауду, который присоединился к религиозно-политическому движению А бд
аль-Ваххаба. Впоследствии сын Мухаммеда аль-Сауда, А бд аль-Азиз, встает во
главе этого движения и создает мощное государственное образование. Ваххабитское движение особенно усилилось в начале X IX века. В 1803 году ваххабиты заняли Мекку и М едину. Ваххабизм — это часть более широкого течения
в суннитском исламе, салафизма (представители салафитской идеологии —
Ибн Ханбал, аш Ш афи, Ахимад И бн Таймийа). Ваххабизм — это идеология и
социально-политическая практика. Таухид — центральный принцип ваххабитской идеологии, суть которого заключается в строгом монотеизме. В вопросах
иджтихада и таклида ваххабиты исходили и до сих пор исходят из того, что
Коран и сунна являются высшей ступенью знаний, а иджма и кия-с игнорируются ими как источники права. Мусульмане, не вошедшие в ваххабитские общины, рассматриваются как многобожники. Все религиозные вопросы должны
решаться в соответствии с религиозными традициями. Социальной доктрине
ваххабизма присуще ярко выраженное стремление к установлению патриархального равенства. С начала 7 0 -х годов X X века ваххабизм целенаправленно
стал распространяться за пределами Саудовской Аравии. В 7 0 -х годах ваххабизм становится основной идеологией религиозно-экстремистских организаций
в странах мусульманского Востока. С середины 9 0 -х годов он стал активно
распространяться в Центрально-Азиатском регионе. К концу X X века ваххабизм превратился в одно из самьіх радикальных еретических течений в исламе.
Активная деятельность ваххабигов наблюдается в мусульманских регионах России
и за пределами С Н Г . Н а фоне других религиозных организаций, регулярно и
громко заявлявших о своем существовании, ваххабитские фуппы оказались как
бы в тени. Н о именно они первыми попытались всколыхнуть определенную
часть населения Ферганской долины, а впоследствии провели ряд террористи-
36
Ис/иім и общество в современном Кааахстане
может быть абсолкугного единства. Неоднородность ислама имела место на протяжении всего его исторического развития. Еще со времен
раннего ислама такие известные течения, как суннизм и шиизм, предлагали свой подход к политической интерпретации Корана. Деятельность
шиитского института улемов Ирана в 50—60-х годах X X века не
представляла собой “единую коммуну”, в которой бы не было расхождений по тем или иным вопросам ислама. Как известно, сам институт
улемов объединял духовных лиц от ультраортодоксов до умеренных
реформаторов. Традиционалисты требовали возврата к исламу в его
“классическом варианте”. Они особенно настаивали на создании теократического государства. Видные представители этой группы требовали, чтобы духовенство взяло на себя ответственность за судьбу государства. Так, Сейид Хосровшахи отмечал, что пророк и проповедники
никогда не отделяли религию от политики, делали все возможное для
осуществления принципов ислама в создании процветающего государства [10]. Другая группа улемов по многим общественно-политическим вопросам занимала более умеренную позицию. Они полагали,
что современное мусульманское государство должно бьггь построено
на основе законов ислама, одновременно видели необходимость в принятии основных неисламских положений, чтобы не утерять своего
авторитета среди верующих и продолжать оказывать определенное
влияние на общественную жизнь государютва. Среди улемов и муджатхидов были и такие, которые придерживались реформистских убеждений. Они выступали со своими проектами пересмотра устаревших
исламских догм и реформации ислама, сообразуясь с современными
требованиями [11].
Рассматривая политический исламизм, довольно-таки сложно применить к нему характеристику “правые- левые”. Однако видно, что
ческих акций в Узбекистане во второй половине 90-х годов. Как свидетельствуют источники, почти любому недовольству со стороны местного населения
предшествовало появление в данном районе пропагандистов ваххабитской идеологии, убеждавших непросвещенный” люд в наличии “высшей санкции” на
джихад против неверных. Выступая ог имени Всевышнего, они вербовали сторонников, подогревали антиправительственные насгроения, строили опорную базу,
укрепляли звенья цепи, обеспечивающей связь и организационное взаимодействие, необходимое для организации своей деятельности.
Глава 1. Некоторые тендещии и направления.
37
если на одном полюсе исламского политического спектра находятся
иранские “муджатхеды”, то на другом — полуподпольные группы с
“махдистской” идеологией, которые отошли от “братьев-мусульман”,
считая последних слишком умеренными. Махдистские группы —
наиболее радикальные элементы мусульманского фундаментализма.
Самая значительная из этих групп — “Джамаат ат-тафкир уа альхиджра” — отличается крайней доктринальной жестокостью и актинизмом (“тафкир” может означать “покаяние” либо “проклятие за
неверность”; “хиджра”, понимаемая сегодня как паломничество к святыням ислама, этимологически означает “исход из нечестивого места”,
по примеру Мухаммеда, совершившего хиджру из Мекки в Медину в
622 г.). Основатель группы “Тафкир и хиджра” — инженер-агроном
Шухри Ахмед Мустафа. Среди членов группы — студенты, врачи,
учителя. Обвиняя египетское государство в “джахилийи”, т. е. языческих заблуждениях, и призывая к его насильственному разрушению,
о
лидеры группы провоэгласили местом хиджры Северный Иемен, откуда “чистый” ислам утвердится в мире.
Как видим, перед нами множество мусульманских движений и
течений, которые характеризуются политической неоднозначностью и
неоднородностью; их лидеры являются выразителями бесчисленного
множества мнений почти по всем основным вопросам ислама. И все
же в этом калейдоскопе движений и течений, различных идеологических теорнй и мнений можно выделить определенные общие черты,
одинаковые цели и направленность, единые исходные установки. Ехли
сгруппировать основные их требования и лозунги, то карпгина выглядит
следующим образом:
1) критика неравенства и несправедливости;
2) создание общества на основе принципа социальной справедливости;
3) стремление реишть с помощью ислама общественно-политические проблемы;
4) восстановление ритуальной целостности религии.
Сходство между ними основывается также на признании таких
обрядов, как таухид (признание единобожия), нубунва (признание М ухаммеда пророком-посланником), миад (вера в загробную жизнь), а
также ежедневном отправлении религиозной практики, опирающейся
38
Ислпм и общество в современном Казахстане
на шариат. Такие исламские идеологи, как Сейид Х усейн Н асер,
Сейид Мохаммед Бихиигги, Али Гафури, прямо признают, что между
различными движениями и течениями ислама имеется много общих
точек соприкосновения, и это еще раз доказывает, что все они ветви
одного дерева [12].
Вместе с тем, как верно отмечает И . Добаев, несмсггря на все
многообразие исламизма и происходящих в нем процессов, в его рамках
можно выделить два основных течения, отличающиеся друг от друга по
методам деятельности: умеренно-радикальное и ультрарадикальное. П о
его ж е мнению, такая классификация “помогает выработать правильный
подход при изучении той или иной группировки и определить соответствующее отношение”. Очень важное уточнение делает вышеназванный
автор, когда пишет, чго “далеко не все радикальные исламские организации можно однозначно отнести к тому или иному крылу, так как во
многих из них присутствуюг обе составляющие” [13].
Как известно, в некоторых работах развитие ислама в Центральной
А зии отождествлялось с его развитием в странах Востока, обнаруживая
лишь общие тенденции и моменты, а также общий кулыурный базис.
Данный подход, на первый взгляд, был настолько перспективным, что
нередко приводил к отрицанию каких-либо качественных отличий между
реальным положением исламской религии, например, в Индонезии, Иране,
Аиване и центральноазиатских государствах. Справедливости ради следует отметогь, что современные исследователи все чаще сгавяг под сомнение тезис о том, что ислам в республиках Центральной А зии не имеет
особых черт и тенденций развития, отличных от стран Востока. Так,
например, А . Акишев в своей статье “Центральная Азия, новое средневековье?” фиксирует следующее: “В Центральной Азии, у так называемых “титульных этносов”, сложился своеобразный “народный ислам”,
часто мистических суфийских толков, скорее — как направление бьповых, обрядовых, поведенческих и ценносгных предпочтений, а не теолоши
и ритуала, который в каждой стране тесно переплетен с традиционными,
во многах случаях генетически языческими и шаманистс кими обычаями
и преимущественно проявляется в некоторых усеченных формах обрядовой деятельности и суевериях” [14].
В этом плане большой интерес вызьшает работа Р . М . М устафиной “Представления, культы, образы у казахов (в контексте бьгго-
Глпва 1. Некоторые тенденици и направления..
39
вого ислама в Южном Казахстане в конце X I X —X X вв. ”). Н о в ы й
обширный фактический материал, введенный в научный оборот автором, многоаспектныи анализ позволили конкретизировать и более ар гумеитироваино раскрьпъ содержание понятия “бытовой ислам” [1 5 }.
“Поскольку тюрки в Центральной Азии оказались в среде, обладающей своеобразной и весьма мощной культурной традицией, то их
этногенетическое самоугверждение неминуемо должно было сверш т ъся
в русле культурных ценностей местных традиций”, — пишет другой
исаедователь Ауэзхан Кодар [16].
Упор ряда исследователей на то, что в Центральной А зии не было,
как на Востоке, развитого “чистого ислама”, влечет за собой и попытки
более четкого определения понятия “народный ислам”. Н екоторы е
исламоведы видят в нем не просто религию, но и синтез идей и норм
ислама с широким кругом “представлений и обычаев, восходящ их к
местным доисламским традициям, которые подверглись влиянию ислама и в обыденном сознании воспринимаются как мусульманские’’ [1 7 ].
Анализ специальной литературы позволил другому исследователю истории развития ислама в Казахстане, А . К. Султангалиевой,
сделать вывод, что в регионе “происходил органичный синтез элем ентов традицнонной и исламской культур и формировалась своеобразная культурно-идеологическая система, которую можно определить
как тюрко-нсламский тип культурной традиции’’ [18]. Э то не значит,
конечно, что вышеназваиные и другие исследователи совершенно отрицают влияние исламской религии на местные традиции и обычаи5.
5 Распространение ислама происходит в VIII—X I веках. В X II—X III веках
он стал доминировать не только в городской среде, но и среди кочевников.
Байпаков К. Город, восставший из небьггия / / Аргументьі и факты Казахстан.
2003. № 49. Ж. Дабжанова предлагает следующую схему исламизации Ц ен т ральной Азии: 1) VIII—IX века — утверждение ислама в Ф ергане во в р е м я
походов Кутейби ибн Муслима и господства саманидов; 2 ) X —X I I в е ка - становление и максимальный расцвет ислама, связанные с деятельностью
караханидов. Строятся блестящие культовые сооружения, согдийский алф авит
заменяется арабским. Центральная Азия становится средоточием научной ж изни
мусульманского мира; 3) XII век — упадок ислама в связи с нашествием монголов. Гибель оседлого населения, принявшего ислам; 4) X V —X V III века — образование Кокандского и Хивинского ханств. Коисервация центральноазиатских
40
Ислпм и общество в современном Казахстане
Здесь, по-видимому, следует обратить внимание на следующее
обстоятельство. Если некоторые духовные служители в определенной мере абсолютизируют влияние так называемого “классического
ислама” на мировоэзрение и мировосприятие местного населения, то
“академические” исламоведы исходят из того, что как в прошлом, так
и в настоящем на население, проживающее в Центрально-Азиатском
регионе, оказьшает влияние синкретический ислам, впитавший в себя
языческие и шаманские обычаи [19]. Кстати сказать, для последних
характерен подход традиционного востоковедения, который стремился
объяснить действия “целого” в зависимости от конкретных условий.
И з вышеизложенного мы позволим себе констатировать, что в
оценке ислама в Центральной Азии наметилась тенденция рассматривать эту религию с учетом ее местной специфики. Данный подход
прежде всего означает, что ислам в Центральной Азии — не просто
мусульманских традиций. Проникновение ислама в среду кочевников. Дабжанова Ж . Методология исследования мусульманского экстремизма: его истоки, сущность и проникновение на территорию Казахстана. Религиозный әкстремизм:
истоки, реальность и социально-правовые превенции / / Сб. материалов иаучнопрактической конференции 2 6 —27 апреля 2001 год. Алматы, 2001 .
Как известно, к эпохе караханидов относится важнейший в истории тюркского мира факт принятия тюрками исламской религии, который привел к значительным изменениям в их культурной и политической жизни. Принятие мусульманства караханидами связано с деятельностью Сатук Богра-хана, правившего в западной часга каганата, т. е. бывшего младшим, подчиненным каганом со
ставкой в Таразе. Влияние ислама было всеобъемлющим. Культурные традиции тюрок в различных областях находились под его сильным влиянием. Так,
например, под влиянием исламской религии произошли значительные изменения
в антропонимической системе тюрок. Среди них стали широко распространяться мусульманские имена. Сам Сатук Богра-хан принял мусульманское имя
Абд-ал Карим. Один из его сыновей, Тонга Илик, назвался Сулейман Арслан
ханом. Нередко арабские слова становились собственными именами: Али, Х усейн, Сабит и т. д. И все же, несмотря на мощное воздействие ислама на все
стороны жизни тюрок, они сумели сохранить важнейшие элементы культуры
доисламского периода. Так, по мнению известного тюрколога-языковеда В. Махпирова, в “Диване” Махмуда Кашгарского антропонимы собственно тюркского
происхождения составляют 70% имен. Махпиров В. У. Древнетюркская ономастика. Алматы, 1990.
Гмва 1. Некоторые тенденции и направления..
41
ортодоксальная религия, а так называемый народный, или бытовой,
ислам, основу которого составляет синтез ортодоксального и мистического верования. А это подводит нас к тому, чтобы рассматривать
развше ислама в регионе в соотношении с целосгной этнокультурной
сисгемои, в рамках которой он существовал и существует поныне, что в
основе специфики народного ислама лежит, прежде всего, внутренняя
активность этой системы [20).
Как считает исследователь из Узбекистана Б. Мусаев, ислам на
протяжении многих веков выступал хранителем традиционной нациочиальной культуры. “Ислам, — резюмирует Б. Мусаев, — как одна из
мировых религий еще не использован в качестве глубинно - историче ского, культурно-цивилизованного феномена, обладающего невиданным зарядом преемственности и кумулятивности человеческого опыта, творчества на примере народов Туркестана” [21].
Вот почему современные исследователи сегодня весьма осторожны в решении вопроса о роли ислама в судьбах стран Центральной
Азии. Однако в целом позволим себе констатировать присущее многим исследователям убеждение в том, что в, отличие от мусульманских
сгран Востока, исламская докгрина не доминировала в чистом виде в
мировоззрении народов Центральной Азии. Что касается представителеи духовенсгва, то ими фиксируется, в частносги, следующий момент.
путь прогресса для народов Центральной Азии, утверждакгг они, был
открыт арабами-мусульманами, положившими начало развитию национальной культуры, литературы, искусства и т. д. и ставшими для них
всесторонним образцом [22].
Имеется и другая точка зрения, которая в завуалированной форме
отражена в некоторых публикациях средств массовой информации и
которая сгремится представить ислам в Центральной Лзии как некую
агрессивную религию, способную изнутри взорвать национальную государственность. Сторонники этой точки зрения обращают внимание
прежде всего на господство в исламском мире крайне фундаменталистской идеологии, которая охватила весь исламский мир.
В то же время в Казахстане и других республиках Центральной
Азии определенное распространение получила точка зрения сторонников другого направления изучения ислама — стремление понять роль
этой религии в историко-культурном развитии тюркских народов.
42
Ис/шм и общество в современном Казахстане
Так, Н . Д . Нуртазина, автор статьи “Огражение ислама в жизни и
творчестве казахских поэтов и биев средневековья”, отмечает, что
“в действительности ислам был для казахов не просто дополнением,
а системообраэующим элементом их национальной культуры. Уже
в позднем средневековье общественно-культурная жизнь казахских
племен основывалась на мусульманских канонах” [2 3 ].
Другой исследователь профессор А . X . Саидов, рассматривая
исламскую религию в качестве мощного “культуротворческого фактора”,
подчеркивает, что ислам сыграл важнейшую роль в формировании на
базе арабской цивилизации новых кулыур и народов [2 4 ].
Н е претендуя на более подробный анализ этой важной проблемы,
отметим лишь, что все вышеперечисленные точки зрения в той или
иной мере справедливы и имеют основания как по форме, так и по
содержанию на развитие. Тем более, что вышеприведенные высказывания об исламе принадлежат историкам, социологам, кулыурологам,
специалистам “по общему религиоведению” и т. д. А это, в свою
очередь, делает анализ по проблемам распространения и развития ислама
куда более плодотворным, нежели исследования “узких специалистов”.
Следует отметить, что фиксация данного факта имеет место во
всех постсоветских республиках Центральной Азии, так как за последние годы изменились сами подходы научных исследований. Если
вспомнить, что М . X . Абусеитовой написан целый ряд фундаментальных работ по проблемам истории, А . Акишев — не только видный
археолог, но и специалист по древней и средневековой истории, что
позволило ему выдвинуть ряд ценных соображений о специфике развития ислама в Центральной Азии, что А . X . Саидов, А . Муминов и
А . Бабаджанов показали себя как крупные специалисты по истории
религии, то станет очевидным курс современных исследователей на
комплексное изучение ислама и его теоретического обоснования на
основе различных методологических направлений. Однако это вовсе
не означает, что болыиинство из них стремятся механически перенести в область изучения развития мусульманской религии в Центральной Азии различные теоретические концепции. И поэтому, например,
А . Акишев, заимствуя ряд формулировок и моделей социоисторической ажолы, имеет свою весьма оригинальную точку зрения как на
сам ислам, так и на его проявления в регионе.
Г/иіва 1. Некоторые тенденции и направления..
43
Необходимо учитывать то обстоятельство, что академическая наука старается дать оценку сущности, генезису и эволюции исламской
религии с иозиции светского мировоэзрения. В этом и обнаруживается
основное противоречие между академическим исламоведением и мусульманскими теологами, которые по вполне понятным причинам выполняют “охранительные функции ”. Однако, несмотря на отдельные
исламоцентристские тенденции, у духовных служителей по отношению
к исламу не преобладает жесткий апологетический тон. Они констатируют именно нерушимость генетической связи ислама в республиках
Центральной А зии с “классической моделью” арабо-мусульманской
цивилизации [25]. Нам, однако, данная позиция представляется перенесенной из арабско-мусульманской историографии второй половины
X X века, когда нередко преувеличивалась роль арабского ислама в
развитии мусульманских стран и регионов, их исторического и духовнокультурного развития, когда именно арабско-исламская доктрина определяла струкгуру тех обществ, в которых она доминировала, а также
мировоззрение своих последователей. О собо указывалось на то, что
арабо-мусульманский мир “совершенствовал” человеческие эмоции, расширил интеллектуальный мир, создал “эффективную” государственную
систему, способствовал консолидации исторических обществ. Данная
тенденция имеет место и сегодня. Н о это не значит, чго она механически переносит в сферу изучения ислама в Центральной Азии установившиеся докгрины. Наоборхзт, можно увидеть весьма критическое отношение к абстрактно-историческим тезисам, стремление каждый раз
проверить их на конкретном материале.
Анализ взглядов официальных служителей религии в республиках Центральной А зии показывает, что в
основе их мировоззрения
лежат те религиозные формы, которые тесно связаны с национальными обычаями и традициями. Для них характерен религиозный синкретизм — неразрывная взаимосвязь национальной культуры, философии
и религии. Это особенность мировоззреиия и современных реформаторов ислама. Как и традиционалисты, они выделяют религию в качестве важного фактора в развитии духовности и нравственности в
общественной среде. Большое место исламской религии в жизни
отдельного человека и общества отводит, например, такой известный
ученый, как Абсаттар-кажы Дербисалиулы. Согласно его мнению,
44
Ислам и общество в современном Казахстане
ислам придает отдельной личиости духовность н нравственную чистоту [2 6 ].
Кстати сказать, в странах Центральной Азии, например, в Казахстане, в основном сложившийся народный или бьгговой ислам трактуется
как объективный и необходимый феномен, не имеющий глубоких корней для развития исламского радикализма. Однако за последние годы
стали появляться отдельные работы, в которых идет ярко выраженное
противопоставление “классического” и “народного” ислама. Более того,
некоторые исследователи считактг, что исламский радикализм возникает
там, где не сильны традиции “чистого” ислама, где ислам не имеет
необходимых условий для своего развития. Вследствие этого, как они
отмечают, мы столкнулись с двумя факторами: с одной сторюны, произошла политизация ислама, а с другой — суфизм или местные формы
бытования религии. П о нашему мнению, данная точка зрения требует
более четкого научного обоснования и разъяснения.
Действительно, ислам подвергался весьма значительному влиянию старых местных культов, а также многих политических учений,
правовых и моральных норм, эстетических и философских взглядов,
издавна сложившихся или бьпующих в тех или иных странах и целых
регионах его распространения. Особенности социально-экономического и культурного развития нарюдов стран и целых регионов способствовали формированию в исламской религии ряда направлений, движений и течений. Т е же обстоятельства становились причиной возникновения многих, порюй существенных, отличий в лоне одного и того
же направления и толка. Следовательно, рассуждения некоторых исследователей о “всеобщем” или “чистом” исламе можно поставить
под сомнение. Слишком смело, по нашему мнению, полагать, что нарюдный, или бытовой, ислам таит в себе опасность распросгранения радикализма, что он есть нечто чужерюдное “нормальному исламу” [27].
Сложно найти основание для того, чтобы выделить ислам в какой-то
единственной форме: если он распространен в этой форме в одной
стране, это не значит, что его можно объявлять неким образцом для
мусульман других стран. Иначе легко принять точку зрения тех, кто
хотел бы заняться “очищением” ислама, его подгонкой под крайне
фундаменталистские схемы. К тому же не следует забывать, что ряд
горюдов (Самарканд, Бухара, Ош , Туркестан) государств Централь-
Гушва 1. Некоторые тенденции и направления.
45
ной Азни постепенно вновь становятся духовными центрами мусульманского мира. Әто во-первых. Во-вторых, возрождаются мусульманские учебные заведения, в которых в обязательном порядке обучают
традиционным толкам ислама. В-третьих, не снижается активность
радикальных исламистов, пропагандирующих идеи мусульманского единства и догматических ценностей. В совокупности эти и другие факторы создают достаточно твердую почву для того, чтобы традиционалистские взгляды имели широкое распространение среди населения, особенно проживающего в сельской местности.
В основном, общим для современных исследователей ислама
является тенденция рассматривать его в соотношении с образом жизни
народа, в лоне которого эта религия существовала и функционировала
(или функционирует и сейчас). А это, в свою очередь, приводит к
тезису о том, что ислам в разных культурных средах не всегда имеет
одно и то ж е значение и одно направление развития, что мусульманский мир не должен сводиться лишь к одной модели и одному типу
культурного феномена. Д аж е в рамках Центрально-Азиатского региона тюркские народы по-разному воспринимали и воспринимают
исламские традиции.
Как показали исследования исламской религии, в ней, наряду с
догмами, обязательными для всех последователей, у разных народов
обнаруживаются характерные черты, порожденные влиянием старых
религиозных воззрений. Как считают этнографы, уступая место новой
религии, древние верования не исчезли бесследно, а продолжали существовать в ином обличье и в иной роли. Глубокие местные корни
древней культуры также тесно вплелись в принесенную арабами новую
религию. Несомненно, при рассмотрении мировоззрения мусульман
нельзя аргументировать влияние на них ислама, в духе которого происходила обработка не только древних верований, но и целых культурных пластов.
“В результате распространения ислама, — отмечает, например,
Ш . Ж . Тохтабаева, — политических, культурно-экономических, торговых связей, осуществлявшихся, в том числе по Великому Ш елковому
пути, определилась некоторая предметно-типологическая, художественнотехническая общность в произведениях декоративно-гірикладного искусства сгран мусульманского мира. При этом в каждой этнотерри-
________ и слп
----------- - ^ ^ £ ш
« т во . соа„
ТоРИальной средё й
------~ ^ ^ 2 2 ^ е
о с о б е н н ы е ч ер ты п СТ° РИК° " ЭТНограФической обл
^ ч е р іы раэличньи ввд
и„ облас™ имелись ,свои
°Д н о и из причин успешнГо п
[2<Ч
значительных терріггориях Центр^ " ? ° ? раН<і™ «усульмансва „а
захсгане, были, как извесшо его и™
8 том числе и в Каисламских обрядов. и д е й н о ^ р а в ^ ^ ^ 1^ " ™ "
зр е н ч е с к а я ум еренность '^ги
■*
равленность и мировоз,Г т
УМ еренносгь. Э™ своиства, преобладавшие в „сламе с „ом е н т а его зар о ж д ен и я, вполне устраивали месгаое население.
У т в е р ж д е н и ю ислам а в К азахстане способствовали и такие его
ч е р т ы , к ак ги б к о ст ь , сп особн ость быстро адаптироваться к местным
у с л о в и я м , п р и сп о со б и т ь ж есткие рамки шариата к повседневным
н у ж д а м л ю д е й . “О став ал и сь неизменными формы государственного
у п р а в л е н и я , — пиш ет Т . С . Саидабаев, — местные традиции и
о б ы ч а и , а ислам зачастую принимал разл^ны е Формь,. " Р ™ 6^
п іп н е на которую накладьшался [29].
ваясь к тои* посн
ове,
Р
^
^ преподнесга свои
К азахстане, но и в других
ран
пр0тиворечили местным
ний-
£ £ ■ —
м усульм ане
ч е с к о м у к о и Ф У Ц И анС
^
^
^
«м соотечественникам, ^
СВОИМ
т^ нфуцИЯ
\у
у п о т р е ^ 6" Гволос
их догмм «е от
^
^
-*
еще раз ^
мства на местн
^ сгвует о
име1оЩе„
в Немалои
УЧСНИЯ
^ ^ Г к и е п р и и и и - 6ЫЛ°
ТОМ,
^ і е традииии
„агандой ислама. , ^ ^ „ о й Аэии
своИ соб ств ен
актИвНой ПР°
_ региона* 0
^ „«номеи.
суШ ест^ ^
Ц ^-
судрм^
‘ В не
всегда “ ^
2
п р и н ц ^ ^ в и ы * дОГ* 1 важио
„аЗВИГНИ
оелНгИ°
Р ^" ^
^
^
Глпва 1. Некоторые тендениии и нппрпвления..
47
Резюмируя сказанное, отметим, что процесс развития исламской
религии в Казахстане можно правильно и объективно осмыслить, лишь
задействовав весь арсенал методологических требований, а именно: учитывая общую “мусульманскую” (арабскую) и национальную специфику;
памятуя, что Республика Казахстан шагнула к построению нового
общества из атеистического советского государства; подходя к характеристике ее развития с учетом сложившихся социально-экономических и политических реалий, прежде всего многоконфессиональности и многоэтничности страны, а также общемировой и общерегиональной ситуации. Главное — объективно взглянуть на современный
ислам и оценить многосложную палитру его мусульманских движений и течений.
Возвращаясь к общим вопросам сравнительного анализа, вновь
хотелось бы повторить, что он не может и не должен ограничиваться
только опьггом прошлого и настоящего, а призван учитывать тенденции
развития религии и имеющиеся для этого условия и потенциал. В наши крайне сложные для мирового сообщества времена это исключительно важно.
* * *
В первые годы независимости руководство и ученые страны
должны были дать ответ на важнейший теоретический вопрос: какое
место должна занимать религия в обществе. Было признано, что
религия является важнейшим компонентом возрождения духовности
народа. Для обоснования курса на возрождение была выдвинута идея
о специфических особенностях ислама в Казахстане.
Вывод о необходимосги изучения истории возникновения, распространения и развития ислама в Казахсгане стал важнейшей теоретической
установкой. Она существенно отличалась от представлений о религии,
утвердившихся в республике в советский период. Основой для формирования концепции послужил тезис о специфических особенностях духовной культуры сграны. С учетом этих особенностей были определены
главные компоненты концепции — взаимосвязь национальных традиций и исламской религии, ее влияние на формирование национального
самосознания, а также роль в историческом развитии народа.
48
Ис/шм и общество в современном Кааахстане
С середины 90-х годов стала более активно разрабатьшаться
теория “народного ислама”. В ней центр тяжести был перенесен на
объективные исторические предпосылки формирования “народного
ислама”. Тезис о том, что на территории Казахстана утвердился
народный, или бытовой, ислам, имел принципиальное значение для
разработки политических концепций в решении религиозных проблем,
позволил более аргументированно обьяснить новые тенденции в развитии ислама, отличающиеся от традиционных представлений о религии в Центральной Аэии.
Серьезные трудности, с которыми столкнулась социально-экономическая реформа в стране в конце 9 0-х годов, резкая активизация
религиозно-экстремистских сил вызвали необходимость внесения поправок в политико-правовую концепцию решения религиозного вопроса. В ходе теоретических дискуссий было предложено четыре варианта политики в отношении религиозной сферы. Первая модель, не
получившая поддержки, по сути дела, означала возврат к политике
“жесткой руки”. Вторая предусматривала внесение в официальную
концепцию неболыішх поправок и состояла в переходе к усилению
контроля над деятельностью религиозных объединений и организаций.
Третья модель предполагала существенное переосмысление представлений о мусульманских движениях и течениях, отказ от содержащихся
в них радикальных элементов и экстремистских призывов. Сторонники этой модели видели путь преодоления возникших трудностей в
ужесточении борьбы с религиозно - политическими партиями и группами. Четвертая модель отрицала возможность решить проблемы, возникшие в религиозной сфере, силовыми методами и предусматривала
проведение широкомасштабной работы по пропаганде духовно-чувственного потенциала в исламе. В начале 2000-х годов при обсуждении теоретических проблем многими авторами был четко выдвинут
тезис о том, что религиозная ситуация в республике обусловлена социально-экономическим и политическим развитием. Ширюко представлена была точка зрения, согласно которой потеря жизненных ориентиров среди населения считалась “корнем всех бед”.
Собьггия в соседних республиках в конце 90-х годов, а также в
секгябре 2001 года в С Ш А заставили руководство Казахстана более
конкретно сформулировать свою концепцию в области религии. Сде-
Г/іава 1. Некоторые тенденции и направления.
49
лан еще болыний упор на требованне соблюдения закониости. Все,
что не соответствует законам Республики Казахстан, квалифицируется как подрыв устоев государства. Подчеркивается необходимость
совершенствования эаконодательных актов, касающихся религиоэной
сферы, усиления контроля над деятельностью религиозных объединений. С наступлением нового века концепция развития религии продолжает уточняться. О б этом свидетельствует появление в С М И
ряда важных статей, посвященных политико-правовым принцнпам регулирования деятельности религиозных объединений и организаций.
В трактовке проблем развития религиозной сферы выделяются два
важньіх аспекта. Во-первых, утверждается тезис о неприемлемости
отождествлять ислам с экстремизмом и терроризмом. Во-вторых, развивается идея о соблюдении принципа свободы слова и вероисповедания. С этих позиций предлагается рассматривать отношение “государство — религия”.
Обсуждение в стране теоретических прюблем в области религии не
закончилось. Однако анализ отечесгвенных материалов позволяет заключить, чго после собьггий в С Ш А , России, Узбекистане и ряде других
стран позиция казахстанских исследователей претерпела серьезные
изменения. Произошел отказ от многих принципиальных положений
прежних концепций. Изменился подход к вопросу о фундаменталистской идеологии. Наметился возврат к теориям, получившим распространение в западноевропейской и ближневосточной литературе. П оновому стал трактоваться тезис о целостности и неделимости ислама, на
первый план выдвинулся вопрос о типологии мусульманских движений и течений. Произошло смещение акцентов в трактовке проблемы
причин распространения религиозно-экстремистских идей, вновь стало
уделяться внимание совершенствованию правовых механизмов регулирования религиозной деятельностью. Для обоснования сложившейся религиозной ситуации стали широко использоваться результаты
социологических исследований.
В ближайшие годы в республике будет продолжена борьба с
религиозным экстремизмом и терроризмом, радикальными идеологическими течениями. П одход к исследованию теоретических проблем в
религиозной сфере останется комплексным и междисциплинарным.
Усилится интерес к работам эарубежных исламоведов, особенно из
50
И сушм и общ гст во в современном Казахстане
стран мусульманского Востока, древним и средневековым источникам. На практике по-прежнему будет проводиться курс на соблюдение эаконности и правопорядка. В теоретических построениях религиозной концепции будет усиливаться фактор национальной безопасности страны, а поэтому первостепенное значение прнобретет поиск
методов борьбы с проявлениями религиозного экстремизма и терроризма, шовинизма и национализма.
Глава 2
Особенности развития ислама
в странах Востока и республиках
Центральной А зи и советского
периода: краткий анализ
Во многих современных публикациях, посвященных проблемам
исламской религии в центральноазиатских государствах, бросается в
глаза отсутствие сравнения с ее положением в других странах. Сегодня ни у кого не вызывает сомнения, что без соответствующих сравнений,
обращая внимание лишь на одну сторону развития, вычленить общее и
особенное весьма затруднительно.
В этом отношении наиболее ценно сопоставление со странами
Восгока, так как в современных молодых независимых государствах
Ценгральной Аэии проходяг и, видимо, будут проходшъ сходные циклы
развития ислама, которые имели место в ряде сгран Восгока в 50—80-х
годах. В этом плане представляет интерес и то, что эти страны имели
не только близкие духовные традиции, но также и различия в экономической, политической, идеологической сферах. Если возможно такое
сравнение, то позволим себе сказать, что одно и то же религиозное семя
52
Ислам и общество в современном Казахстане
попало в разную почву, благодаря чему мы можем сегодня увидеть,
что в цикле развития — общее, а что — особенное.
Говоря об особенностях религиозных традиций в странах Востока и республиках Центральной Азии в указанный период, следует отметить, что, несмотря на их сходство, они способствовали
формированию различной идеологии. Ислам, как известно, утверждает в качестве высшей ценности коллективистское начало, теократический идеал, превращение светского права в интегральную
часть духовного1. Учение Пророка Мухаммеда выступает объединяющим фактором как для государственной, так и для религиозной систем. Этот мир должен регулироваться шариатом, который
является плодом божественных установлений, квинтэссенцией мусульманского учения [31].
В советский период ислам фактически был лишен самостоятельности в рамках общественной жизни и являлся объектом жесткого контроля со стороны тоталитарной системы. В стране набирали силу процессы демусульманизации, среди народа росло безразличие к религии, активно распространялись атеистические формы идеологии. Мусульманские народы стали быстро терять свою религиозность и связанные с ней традиции и обычаи. Образовавшийся
вакуум эаполнялся новой идеологией. В своем приветственном
слове к участникам международной конференции “Ислам: история
и современность” академик А. К. Кошанов отмечал, что “в советский период государственная политнка была ориентирована на коммунистическую идеологию, существовал определенный запрет на
религию” [32].
Арабское слово “дин” нередко переводится как “религия”. Однако это не
совсем точно, поскольку религия в собственном смысле слова — это один из
аспектов того, что включает термин “дин”. Как считает известньш арабский
исследователь О. Яхья, “дин” в арабском языке имеет более широкое значение:
это обьічаи и традиции, мировоззрение человека и собственно религиозная
доктрина. Этимологически ислам происходит от глагола "аслама”, что значит
свободно подчиняться”. По определению О. Яхья, ислам — это определенная позиция человека в отношении к Богу ( Үаһіа О. Ааресів іпіегіеигз сіе
ГІзІат / Ыйппев еі уаіеиге сіапз Ь’Ыаш сопіетрогаіп. Р., 1976. Р. 15—37).
Гмва 2. Особенности развития ис/иіма в странах Вост ока..
53
Идеологическая нормативносгъ, исходящая из “высочайших парггийных указаний”, как метод боръбы с религией возникла в советский
период не в 50-е или 70-е годы X X века. Еще в 20-е годы начались
антирелигиозные кампании. В резолюции Казкраикома Р К П (б ) об
антирелигиозной пропаганде от 20 октября 1926 года отмечалось:
“Крайком считает необходимым пересмотр ныне существующих правительственных узаконений по религиозному вопросу в смысле частичного сокращения прав мулл”. Начиная с 1927 года исламская
религия попала в ранг “классового врага трудящихся”, которая, по
указанию И. Сталина, к 1937 году должна была бьггь уничтожена.
Основные тактические методы осуществления этой политики, оп ределяемые тезисом “отбрасывать религиозное прошлое, создавать
пролетарское новое”, сводились к следующему:
1) запрет религиозного образования, преследование духовенства за
открьпне религиозных школ 18 июня 1929 года было приняго Посгановление ВЦИК, которое запрещало преподавание исламских дисциплин и
открыгае религиозных школ. С 1 июля данное Постаноаление было
введено в действие на всей терригории КазССР. Еще в 1926 году бю ро
Крайкома своим решением от 20 октября рекомендовало Наркомпросу
проработатъ вопрос об ограничении деятельности религиозных школ;
2) резкое осуждение как реакционного, враждебного, не совм естимого с задачами социалистического строительства всего религиозного наследия;
3) дискредитация и запрет (опять-таки как реакционного, контрреволюционного) всей местной мусульманской административной структуры, отдельных мусульманских общин;
4) разрушение культовых сооружений, разгон духовных служ ителей, закрьггае религиозных изданий;
5) проведение массовой кампании “борьбы с религиозными п ережитками”, в ходе которой был поставлен вопрюс об усилении антирелигиозной пропаганды среди трудящихся;
6) ужесгочение контроля над деятельиостью религиозной общ ины,
духовных аужителей, религиозных учебных заведений.
7) Использование идеи “мусульманского социализма”, а такж е
привлечение к пропагандистской работе духовных лидеров с целью
дискредитации “народного ислама” (одним из таких лидеров был
54
Исяам и общество в совреМенном Казахстане
Шамидамулла, резко отрицавший средневековые традиции школы
муджтахидов).
Кстати сказать, последствия деятельности советских структур в
данном направлении не заставили себя долго ждать. Стали появляться
фундаменталистские течения, зарождаться нелегальные мусульманские
движения. Таким образом советская власть, сама того не ведая, ведя
борьбу с традиционным исламом, способствовала политизации религии,
возникновению антисоветских настроений.
В Постановлении Казкрайкома В К П (б) о мерах борьбы с
религиозными мусульманскими движениями от 8 июня 1927 года,
в п. 2, отмечалось, что одной из первоочередных задач в деле
борьбы с мусульманским духовенством в Казахстане являются
изоляция Духовного управления от Казахстана и ликвидация духовной иерархии как путем применения правительственных мер, так
и путем раскола и разложения рядов самого духовенства. К концу
20-х годов был принят ряд специальных постановлений, которые
полностью запретили получение на территории Казахстана религиозного образования.
После X сьезда ВКП(б) началось более жесткое наступление на
религию, которая будто бы продолжала сгоять на контрреволюционных
позициях. На этот раз антирелигиозное наступление носило более организованный и целенаправленный характер. Хлынула новая волна критики и гонений на духовенство. Все было подчинено одному — вычеркнуть из сознания людей все, что связано с религиозным наследием,
заставить их воспринимать жизнь “во всем ее многообразии по революционной схеме”.
Эта политическая линия в отношении религии была продолжена
и в послевоенный период и нашла свое отражение в Постановлении
Ц К КП С С “О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения” (7 июля 1954 г.), “Об ошибках в
проведснии научно-атеистической пропаганды среди населения”
(10 ноября 1954 г.) и других правительсгвенных документах. К концу
50-х годов были полностью прекращены работы по строительству
мечетей, храмов и других культовых сооружений.
Принципиальное отличие положения религии в СС СР от ее положения в мусульманских странах Востока заключалось в том, что в
Глава 2. Особенности развития ислама в странах Востока..
55
результате развернувшейся политической антирелигиозной кампании
контроль над религиозной сферой полностью перешел в руки партийно-бюрократического аппарата.
И все же исламская религия не только своеобразная идеология,
освещавшая старый порядок. Она по сути своей и самостоятельная
духовная сила, которая обладает способностью сохраняться в изменившихся социально-политических условиях. Как замечает М. А. Батунский, “ни одно даже самое ультрамодернистское течение в мусульманском мире не может избавиться от влияния традиционной шкалы
^ценностей, от компонентов “старого ислама”, все еще играющих значительную роль в светской культуре” [33].
В советском общесгве ислам находился в зависимости сгг атеисгического государсгва и попадал в “закрьпую зону”. Однако само его существование означало наличие в культуре мусульманских народов традиционной духовной силы. С учетом того, что в советском государсгве сосуществовало множество кулыурных традиций, мы должны еще раз признать, что СССР с момента своего образования всегда был сграной с
довольно сложно организованной и плюралистической культурой. Это
многообразие и сложность ликвидировать было нереально. Она была в
мечетях, в трудах классиков лигературы, в архигектуре и устной традиции.
Ислам в странах мусульманского Востока обладал несколько
иными чертами. Ехли религия и государство в советском обществе
занимали разные плоскости и находились в разных измерениях, то
ислам в Иране, Пакистане, Индонезии, Ливане и других мусульманских странах являлся социальной доктриной, учением о праведной “земной жизни”, о справедливом управлении государством.
Справедливость и порядок земного мира связаны воедино с исламским пониманием равенства и благоденствия. Поддержание
порядка — основная задача мусульманина. Социальный строй
страны непосредственно основывался на учении о правильной, соответствующей законам шариата, организации отношений между
людьми. Соответствующим образом и организационная структура
исламской религии не была отделена от государственной. Ее служащие, имеющие полномочия на основе экзаменов на знание мусульманской доктрины, представляли собой не только светскую, но
и религиозную иерархию.
56
Ислпм и общество в современном Кааахстане
Интересное о&ьяснение тому факту, что ислам всегда определял
струкіуру тех восгочных обществ, в которых эта религия доминировала и
влияла на формирование государственной структуры и мировоззрения
своих последователей, дал в свое время К. Каэн. Ислам, по его мнению,
возник в условиях отсутствия единой политической организации, что
повлекло за собой возникновение теократического идеала, а светское
право постепенно стало превращаться в один из компонентов духовного.
Божественное опкровение сгало основой как для религиозной, так и для
светской жизни, а мусульманская община стала одновременно и церковью,
и государсгвом. Все было подчинено тем идеалам, которые долго не
могли исчезнуть из сознания мусульманских народов.
В отличие от христианства, которое сформировалось на базе возникшего государства и всегда искало в его рамках место для своего
существования, ислам вынужден был взять на себя функции социальной организации. Только в том случае он имел шанс утвердиться в
сознании масс и создать для себя условия, чтобы распространиться
далеко за пределами территории своего возникновения. И, видимо,
правы те исследователи, которые считали, что ислам уже на ранних
этапах возникновения был тесно связан с социально-политической
организацией общества [34].
Как показал опьгг развития ряда стран Востока во второй половине X X века, активизация исламской религии возникает в русле тех или
иных социально-политических тенденций. Некоторые из проявлений
этих тенденций — усиление неравенства, ухудшение жизненного уровня населения, утрата национальных ценностей и т. д.
Известно, что первоначальные шаги по социально-экономическому развитию во многих странах Востока на основе провозглашения лозунга о модернизации происходили за счет ухудшения жизни
огромной массы как городского, так и сельского населения. “Бунт"
против такой “модернизации” требовал такой политико-идеологической формы, которая бы отвечала интересам мусульманского
населения и защищала его от социального неравенства — улучшала
условия жизни. И то, что этой формой стал ислам — вполне
объяснимо. Тем более что кораническое изречение “аль-адльасас-аль-хукм (справедливость — это источник управления) твердо
закрепился в сознании мусульманских народов. Сама культурно-
Глпва 2 . Особенности рпэвит ия ислама в странах Востока..
57
религиоэная традиция в той или иной мере имела возможность
дать ответ на многие вопросы. Духовенству надо было только
более полно возродить эти традиции и актуализировать социальный аспект ислама.
В качестве одного из примеров сошлемся на ситуацию в Пакистане в 60-х годах X X века. Как известно, на фоне ухудшения
жизненного уровня населения, появления “маргинального слоя”, разорения мелких и средних предпринимателей несколько крупнейших
банков захватили господствующее положение в экономической и
финансовой сферах. Әто вызвало резкий протест пакистанской общественности, которая стала говорить о крахе надежд на особый, исламский, путь развития страны. Среди населения большую популярность
стал приобретать лозунг “свернуть деятельность картелей и монополий, в том числе и западных”, как не совместимые с социальными
принципами ислама. Большую роль в разработке исламского обоснования әтого и других лозунгов, а также в их распространении сыграли мусульманское духовенство и исламские организации, которые
проявляли негативное отношение к процессу модернизации самого
ислама. Примечательно, что во время массовых выступлений в стране видные пакистанские улемы издали фетву, в которой было положение, осуждающее западную систему как источник ухудшения социальной жизни населения. Развернувшаяся в Пакистане идеологическая и политическая борьба в решении социально-экономических
вопросов свидетельствовала о том, что ислам играл в этой стране
большую роль. Фактически ни одна партия не могла обойтись беэ
помощи мусульманских лидеров. В условиях социально-экономического разобщения, низкого уровня развития производительных сил,
незавершенности социальной структуры общества все идеи воспринимались населением мусульманских стран через призму религиозного
мировоззре ния.
Говоря о роли исламской религии в общественно-политической
жизни стран мусульманского Востока, мы должны знать внутренние
характеристики ислама. Р яд исследователей, как известно, понимакгг
под ним целостность, взаимообусловленность, обраэ жизни и нормы
поведения. В понятии “ислам” они видят не только одну из мировых
религий, но и “совокупный путь жизни”, синтез религиозной, полити-
58
Ислам и общество в современном Казахстане
ческой, культурной и социальной сфер, тоталитарное мировозэрение,
не разделяющее религию, политику, мораль и право. Ислам — это
“религия полная и всеобъемлющая, пригодная для применения во все
времена и для всех народов”.
Раскрывая формы исламского правления, Аятолла Хомейни в своей
книге “Исламское правление” писал: “Священный законодатель Ислама
есть единственная законодательная власть. Никто не имеет права издавать другие законы или хотя бы отменять хоть малую часть того, что
положил священный Законодатель. Различные министерства имеют
программу действий в свете обрядов Ислама и затем определяюг, что
должны делать их службы на местах во всей сгране” [35]. “Исламское
правление, — считает он, — это правление эакона. В этой форме правления суверенитет принадлежит только Богу, и Его закон должен беспрекословно исполняться” [36].
Еще можно сослаться на политическое развитие Индонезии в
первой половине 50-х годов, когда усилилась роль мусульманской партии
во главе с ее лидером Машуми. Благодаря эмоциональной притягательности и прямоте своей программы она привлекла на свою сторону
большую часть ремесленников, торговцев, земледельцев и т. д. В результате Машуми и ее сторонники закрепились в Учредительном собрании и создали значительную исламскую фракцию, которая впоследствии выдвинула свой проект преамбулы конституции индонезийского
государства. В нем в качестве основы государства утверждался ислам,
а основным духовным источником закреплялись мусульманские традиции. Наряду с этим было выдвинуто требование, чтобы на пост президента и вице-президента иэбирались только мусульмане, почитающие
Кор>ан и сунну [37].
Мусульманская фракция также настаивала на том, чтобы законодательство государства базировалось на шариате ислама, а судопроизводство в Индонезии осуществлялось на основе мусульманских законов. Налицо было стремление закрепить роль шариата в
области юриспруденции. Это были главные требования мусульманской фракции в Учредительном собрании. Однако представители
мусульманских организаций вносили и более мелкие поправки и
дополнения в законодательные документы. Так, например, они требовали, чтобы была исключена всякая попытка возрождения атеис-
Глава 2 . Особенности развития ислама в странах Востока..
59
тических взглядов, ибо они подрывают основополагающий принцип
религии — “веру в бога” — и тормозят возврат к его “первоначальной чистоте и простоте”. Тесное общение с населением (особенно в
сельских районах), с ремесленниками, купцами, хорошая осведомленносгь об их жизни давали традиционалистам возможность не только
оказывать влияние на народ, но и активно вмешиваться в проведение
аграрных реформ, обсуждать вопросы развития культуры и образования. Именно поэтому они сыграли не последнюю роль в антиправительственных выступлениях, привлекая на свою сторону неграмотных и полуграмотных людей.
Собьггия 1963 года в Иране тому яркое подтверждение. Именно
традиционалистам удалось настроить против правительственных реформ не только мусульман -фундаменталистов, но и полупролетарские
элементы, которке резко выступили против экономической и идеологической политики иранской монархии.
В целом стремление традиционалистов или фундаменталистов
направлено на создание божественного тоухидного (монотеистического) общества, в котором не может бьггь принят ни один закон, если в нем
не учитывается исламский принцип. Вера в ислам сама по себе оправдывает, по их мнению, всякие революционные движения. Чтобы обрести новые формы правления, нужно обратиться к Аллаху, а законом в
государстве должно выступать указание Аллаха. Поэтому, видимо,
традиционалисты никогда не имели целью выработку конституционно го текста, который ограничил бы и определил сферу деятельности правительства. Их задача — очертить рамки, в которых будут применяться
уже установленные законы.
Что касается реформизма (или модернизма), то это направление представляет собой как бы ответный шаг религии на активизацию разнообразных светских идеологий и оно также апеллирует к
исламским первоисточникам и мусульманской мысли. В отличие
от традиционализма, реформизм не имеет жесткой и обязательной
связи с исламскими традициями. Реформисты совершают переоценку этих традиций на основе современных реалий общественных процессов (об этом более подробно будет сказано ниже). По
мнению реформистов, Коран призывает к социальному прогрессу,
соблюдению равенства и справедливости, благотворительности и
60
И
с у іл м
и общество в современном Кааахстане
взаимопомощи. Для них Пророк Мухаммед и его последователи
действительно являются образом святости. Однако из их слов и
наставлений необходимо извлекать нравственный смысл, в соответствии с которым и нужно строить свою собственную жизнь. Несмотря на то, что многие положения традиционного ислама служат
образцом для подражания, они все-таки нуждаются в уточнении и
придании им современных форм. Например, шариат, по их мнению,
является не только традиционным сводом предписаний, но и итогом деятельности средневековых ученых и длительного исторического развития законодательной практики. И вполне понятно то
внимание, которое уделяют модернисты понятию “иджтихад” (творческое толкование закона).
К наиболее видным представителям реформистского течения в
исламе можно отнести таких арабских исследователей, как Мухаммед
Абд аль-Мун Хафаджи, Мухаммед Вахая, Мухаммед Абдаллаха, Анан
и др. Все они, анализируя в своих работах деятельность видного реформатора Мухаммеда Абдо, отмечали, что он стремился реформировать
ислам на благо народа, чтобы освободить ислам от культурной отсгалости [38].
Анализируя внутренние характеристики ислама, можно сделать обобщающий вывод: исламская религия заключает в себе три стороны —
идеологию, культуру и историю. На их взаимосвязи держится вся конструкция религии. Огсюда можно сделать заключение, что ислам — эгго
не просгая сумма его сторон и отдельных частей, а прежде всего их
синтез. Только “разорвав” эти стороны, лишив их взаимообусловленности, возможно показать ислам как религию, лишенную сущностного содержания. Что и было сделано в советский период нашей истории, когда
при рассмотрении вопросов религии превалировал механический метод
анализа, т. е. отдельная сторона или часть возводилась в абсолют. А это,
в свою очередь, приводило к представлению о том, что “целое” не
способно развиваться по своим внутренним законам и тем более активно
влиять на целостную сисгему.
В советских республиках Центральной Азии идеал мусульманской
религии нередко уживался с коммунистической моралью, царившей в
светской среде. Несмотря на жесткий контроль со стороны партийной
бюрократии, этот идеал существовал, что создавало определенную раз-
спГ ң
^
!^
исммп -----------------------7 О с о б е н н с с п ^ ! ^ ------- '
'
61
в е е го * * % № '
0ргаЯЙ3^
“подполье , в
довольно С№Я*ЧР°
сутсівовало н
Кпсгока, надвоенность. д
„
среДе при У1
п странах Һккгго
^ ск о *
когором возяикали
^
^
„ е о н о ^ ^ ^ Х в а ^
даселения У «
“» * *
овольс іво
К ° '
р )* о -
—
Г
Г
и
котрых «ожно ■ Ч ^ ^ язаІІНо сгей. В этой
рана и суннь,
выпоАНЯК>ШемУ с
государственная
водсщ государс**'. *
ш „ том, тго
— “ " ^ 0 “ “Г і І а п . ваконь. и профаммь. иэ Корана
власгь в стране до
ить их в исполнение [3 9 ].
Ч * Уп0Ряд0ЧИВать и
В послевоенное время
иусудьманские страны Востока в
олной плоскости.
своем общественном бьггии иаходились к
пооядка
Если нх народы восспшали, ю восставали в основном во имя порядка,
а „е протнв него, который естесгвенным образом нарушался и естественным образом восстанавливался. Кстати сказать, сама идея частных циклов отхода от идеального порядка и затем возвращения к нему
присуща многим мусульманским движениям и течениям. Мусульманскому порядку нет альтернатавы. То, что ему противосгоит, это не естесгвенный порядок, а отход от него.
Чем же ислам способствовал живучести мусульманской идеол опиврядесіран Восгока? Видимо, как ошечали западные исследова«ЛИ ииша, тем, т о 0„
^
и
“Т
алмшх отношениях. Предетаалеиие о то„
суш есп.
“нльное учешк 0 гармоничном управлении ой 548
УСТ одно "Р®общесгвом долнсны те
^ ^ еНИН 0бщ естом и руководш ъ
«Увоко укоренңлось „ соівипш
ПрИДер* ИВаст“ этого учения
^
Хомейии [401 И ^ Г Г ТаК0ВЬ,м явля™ н а к ^ Г сГ *^ Р о й .
° б—
сам ост о,населения-
Пр°никающей во Все ^
^ 1* 4®10* «а восприяти ^
- * » • * ^ Г сссГ
^Усульманские пп
^
^
0^™
С" - І Г
л
’ ^^логическлп^
^
- - е н Т Г
0"
^
’
* * обш.
СИМВолИЧесКая
г : новой ^ о - г и и ,
*
ОДНОр0* 0^
поипЛ
1
Н
р еГа-
ЗНа'аЯ * “бЩим т Г 3^
СТрада* В о с ^
терМ*»*ом
ъ
62
Ислам и общество в соврсменном Казахстане
Издавна господствующая в мусульманских странах Востока ретроспективная ориентация трансформировала соэданные учеными-богословами каргины “лучшей реальности” в реально существовавшее идеальное время жизни пророков. Доминанта политического момента превращала его в период идеального правления. Так, возможно, возникла
задача “реконструкции” идеальной древности как возвращение к идеальным методам правления, копгорые у Аятоллы Хомейни приобрели
обобщающее название “исламское правление”. Главнейшей задачей в
деле “реконструкции” стал “божественный момент”. С таким подходом
согласны практически все представители религиозных школ — объективная реальность может быть улучшена лишь в том случае, если высшая государственная власть будет передана в руки “истинно верующих”.
Что же касается средств и методов “реконструкции”, то на первое место,
несомненно, выдвигаются две идеи: равенство всех перед Богом и справедливое общество.
Сравнивая некоторые страны Востока и союзные республики
Центральной Азии, можно обнаружить ряд моментов, которые существенно противоречат нашим сформировавшимся стереотипам. Речь
идет о большем, чем в мусульманских советских республиках, участии широких масс в политической жизни стран Востока. И здесь
мы не можем не задать себе вопрос: было ли это связано с особенностями культурной традиции. На наш взгляд, здесь есть непосредственная связь. Мусульманская традиция на протяжении многих веков своего существования воспитывала своеобразную общественную активность. Несмотря на то, что в исламе отсутствует
идея государства, так как основные государственные функции находятся, по убеждению мусульман, в руках Аллаха, тем не менее,
вопрос о политической власти всегда был в центре внимания умы
(сообщество верующих). Он не был для нее чем-то чуждым, не
имеющим определенной ценности. Он был нужен для того, чтобы
обеспечивать интегральную целостность мусульманской религии.
Исламская религия и культура Востока убеждали, что политическая власть должна осуществляться одним человеком, т. е. правителем, который не должен исполнять законодательные функции,
ибо само право является плодом божественных установлений, а не
продуктом социальных условий [41].
Глава 2. Особенности рпзвития исуіама в странах Востока.
63
Когда правители отходят в своих действиях от идеала, долг “истиниого мусульмаиина” — вернуть их на “праведный путь”, а если это
не поможет, то долг верующих посадить на трон другого. Последний
призыв характерен для школы хариджитов. Хотя, надо признать, практика показала нереальность его осуществления. В основном государственное управление сосредоточивалось в руках единоличного правителя. Долг правителя — бьпъ справедливьім, а долг каждого мусульманина — повиновение и послушание. Наиболее удобной позицией
считалось не влиять на власть, а избегать ее воздействия. Но это было,
в основном, характерно для средневековья.
В отличие от стран Востока, в советских республиках Центральной Азии перед исламом стояла иная задача: определить свое
место в общественной жизни, чтобы стать источником духовной
внутренней опоры для верующих людей, чей традиционный стиль
существования претерпел глубокое изменение. Однако данная проблема была далека от своего разрешения и осложнялась тем, что
роль и функции религии ограничивались соответствующими рамками, а официальные власти оставляли за собой право “критики и
коррекции” религиозных убеждений. В итоге религиозные ценности в массовом сознании оказались на порядок ниже, чем в странах
Востока. Әто результат не только ограниченных возможностей
возрождения и сохранения религиозных ценностей. Репрессии, преследования духовенства и верующих, форсированная атеистизация
населения также сыграли свою роль. К тому же сознание граждан
находилось под постоянным давлением коммунистической идеологии. В Постановлении Ц К К П С С от 10 ноября 1964 г. “Об
ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды среди населения” отмечалось, что “борьба против религиозных пережитков
должна рассматриваться как идеологическая борьба материалистического мировоззрения против антинаучного, религиозного мировоззрения. Научно-атеистическая пропаганда есть наше оружие,
направленное непосредственно против религии. Она раскрывает
верующим трудящимся антинародный и реакционный характер
религии” [42].
Следует отметить, что необходимые агенты возрождения религиозных традиций и ценностей в условиях советского общества
64
И суіам и общ ест во в современном Казахстане
п р а к т и ч е ск и
отсутствовали. В течение многах десятилетий любая
н и з о в а я и н и ц иати ва в религиозном отношении оцеиивалась, прежде
в с е г о , с точ к и зр ен и я ее соответствия господствующей идеологаи.
В с е р ел и ги о зн ы е организации были, в сущиости, частью командноа д м и н и ст р а т и в н о й систем ы , и их деятельность регулировалась соотв ет ст в у ю щ и м и подразделениям и. Вплоть до 1990 года в СССР не
б ы л о за к о н а о б общ ественны х организациях, их деятельность регул и р о в а л а с ь правилам и и инструкциями, разработанными еще в стал и н ск и й
п ер и о д .
Н икакого политического механизма реализации
р е л и г и о з н ы х н и зов ы х инициатив не существовало. Неформальные
с о ц и а л ь н ы е струк туры были развиты совершенно недостаточно и
с у щ е с т в о в а л и , как и звестн о, в “порах” административной системы.
В за и м о о т н о ш е н и я м еж д у инициативными движениями за возрожден и е р ел и ги о зн ы х традиций и государственной властью были в лучш е м сл у ч а е напряж енны м и, обычно же носили конфронтационный
х а р а к т е р . Э т о вполне понятно: первые стремились защитить осиовы
веры ,
тогда
как вторы е стремились их уничтожить. По нашему
м н е н и ю , эт и дви ж ен и я не имели серьезных противников в социальной
с ф е р е , к р ом е партийно-государственного аппарата, который и
б ы л п о отн ош ен и ю к ним главным оппозиционером.
В 8 0 - х годах X X века сграх перед внутренним потрясением продолж ал
сущ ествовать. Потребительская и уравнительная психология
уси л и в ал ась вследствие увеличения в общесгве числа людей, утративших
к у л ы у р н о -р ел и ги о зн ы е корни. М ожно сказать, чго первые ростки возр о ж д е н и я религиозны х традиций возникли в атмосфере ценностного
в ак уум а: вера в декларируемы е ценности офицнальной идеологии уже
б ы л и практически исчерпаны, однако новые ценносгные сисгемы находил и с ь л иш ь в стадии своего возрождения и формирования. Для духовенс т в а э т а ситуация создавала потенциальную возможносгь формирования
и н и ц и ати в н ы х движ ений за реставрацию религаозных традиций. Однако
в
св я зи с усилением этнического самосознания это существенно
п о в ы ш а л о ур ов ен ь психологической напряженности в обществе.
И т а к , в советск и х республиках Центральной Азии не существовало
тех
ш и р ок и х предпосы лок для развития религиозных традиций,
к о т о р ы е бы л и присущ и странам Востока. Конечно, их возрождение
б ы л о си л ь н ы м побудительны м мотивом для возникновения религиоз-
Глава 2 . Особенности рпзвития ислама в странах Востока...
65
ных инициатив и движений, но надо помнить, что они начали формироваться в этих республиках на качественно иной почве.
На рубеже 80—90-х годов X X века на территориях центральноазиатских республик все шире стала разворачиваться панорама национальных и религиозных движений. У населяющих их народов начался
новый этап этнического возрождения, восстановления религиозных
традиций, обьгчаев и обрядов. Зто был закономерный процесс, который,
как известно, неотделим от внутреннего созревания всего общества.
Әтот процесс был связан с возрождением духовности народа, опирающимся в своем развитии на национальные и религиозные традиции.
И в этот период стали обнаруживаться два очень важных момента в
религиозной ситуации региона — пробуждение издавна существовавшего и подавленного в прошлые десятилетия религиозного традиционализма и распад тех структур, которые ограничивали его проявление.
Быстро стал провозглашаться религиозный плюрализм. Однако что
могло стать его основанием? Как и в странах мусульманского Востока,
в период национально-освободительных движений в республиках Центральной Азии средством создания новьос религиозных представлений
и новых ценностей должны стать религиозные традиции, которые, как
известно, ранее отвергались и придавались забвению.
Сегодня определенно можно сказать, что в религиозном сознании
населения республик Ценгральной Азии отсутствовали черты жесткого исламоцентризма, абсолютного превосходства своей веры по отношению к другой. Скорее всего, наличествовал гуманистический исламоцентризм: для нас — наша религия наилучшая; но мы готовы
признать, что для других народов их религия — наилучшая.
Многие происходившие процессы в области религии можно было
обьяснить “возвратом к религиозным традициям”. И это было связано, на наш взгляд, с потерей доверия в справедливость общественного
порядка, с упадком престижа идей классовой борьбы. В те годы, как
известно, значительно возросло стремление многих людей к повышению значения их этнической и религиозной принадлежности и вьггекающим из этого правам и свободам. Әтот процесс можно было бы
назвать “массовой ретрадиционализацией”. Религиозные традиции стали
в определенном смысле убежищем, в которое люди отступали, понимая
несостоятельность систем власти и социальной справедливости.
66
Ислам и общество в современном Казахстане
С обретением независимости в республиках Центральной Азии
начинается подъем религиозной идентификации как основы эффективного действия в различных сообществах. Многие хотят возврата к
собственным традициям и находят в них простое средство для осуществления своих желаний. Тем более, что классовые и атеистические
страсти стали затухать. Пьггаясь объяснить реставрацию религиозных
традиций в 90-х годах X X века, надо рассматривать ее как объективно
возникшее выражение изначальных чувств в течение долгого периода
подавляемых, но затем вновь оживших.
Как известно, сила религиозных традиций заключается в том, что
они соединяют интересы с эмоциональными привязанностями. Процессу “возврата” к религиозным традициям способствовала ставшая
очевидной несостоятельность притязаний современных культур на свое
превосходство. Возврат к религиозным традициям в этом плане был
частью более широкого восстания против бездуховности в обществе.
Возврат же к духовности — это было основным желанием всех
верующих.
Значение анализа процесса “возврата к религиозным традициям” для рассмотрения религиозной ситуации в республиках Центральной Азии очевидно. Религиозные процессы здесь имеют как
общие, так и специфические особенности. У нас нет сегодня оснований утверждать, что подъем религиозности населения в центральноазиатских республиках, в том числе и в Казахстане, был следствием
нищеты и влияния средневековых предрассудков. Подъем религиозности среди населения был и есть и в экономически благополучных
странах. В истории религиозные традиции всегда были силой, связывавшей в единое целое различные стороны народной жизни и
формировавшей образ жизни человека. Религиозные традиции с
самого начала своего зарождения приобрели своеобразный характер и в настоящее время сохраняют его в полной мере. Религия
сцементировала традиционализм и сделала его как созидательной,
так и потенциально разрушительной силой. Поэтому при анализе
религиозной ситуации как в странах мусульманского Востока, так и
в постсоветских республиках Центральной Азии необходимо помнить, что недовольство социально-экономическими и политическими условиями жизни еще не исчерпывает всех причин ее ослож-
Гмва 2. Особенности развития ислама в странах Вост ока...
67
нений. Скорее, недовольство — это “спусковой механизм”, п ри водящий в действие другой, и притом не менее важный, двигатель —
возврат к крайнему традиционализму.
Религиозные традиции изначально имеют глубокие корни, но их
проявления неоднозначны и зависят от конкретной социально-политической и культурной ситуации. Они подвижные, адаптивные и сп особны принимать различные формы и значения в зависимости от конкретной ситуации. Поэтому руководство Казахстана еще в начале 9 0 -х
годов прошлого тысячелетия стало добиваться того, чтобы традиционное начало в религии проявлялось пренмущественно в рамках общ ечеловеческих и духовных ценностей. О б этом и других подходах в
решении проблем развития исламской религии в постсоветский период
и будет идти речь в следующих главах настоящей работы.
* * *
Как известно, конкретные условия, существующие в л ю бой
стране, по-разному влияли на развитие религии. О днако в целом
антирелигиозная атмосфера в советском общ естве, носивш ая на
себе печать классовой и идеологической борьбы, мешала развитию
религий, возрождению духовных традиции народов. П о сл е О к тябрьской революции для внутренней политики советского р ук оводства была характерна тенденция на все большее уж есточ ен и е
позииии партии и правительства в отношении духовных сл уж и телей и самих верующих. Навязывая национальным республикам
курс на уничтожение религиозного сознания среди местного н а селения, советская политическая система всячески пыталась в осп р епятствовать установлению тесных связей с мусульманскими ц ен трами стран мусульманского Востока и тем самым заторм ози ть
процесс оздоровления религиозной жизни.
Действия советского руководства в отношении религии не могло
содействовать установлению должного доверия со странами м усульманского Восгока. На фоне успехов советской дипломатии руководство СССР сголкнулось с острой кригикой своей политики в решении
религиозных проблем не только со сгороны восгочных стран, но и з а падңых, степень которой возрасгала по мере укрепления в них позиции
духовенства.
68
Исжім и о6ш,ество в современном Кааахстане
Последствия антирелигиозной политики советской власти не могли
не оказать влияния на сложность развития религиозной ситуации в
новых независимых государствах постсоветского периода. Это проявилось и в политическом, и в организационном, и в идеологическом
плане.
Относительно короткая история советского государства была
насыщена событиями столь большого значения, что трудно найти
сравнение в истории других стран и народов. Важнейшие события,
затрагиваіощие каждый народ и требующие от него напряжения духовных и физических сил, в других странах происходили одно в
столетие или несколько столетий. В С С С Р события большого исторического значения оказались заключенными в кратковременные рамки:
социалистическая революция, гражданская война, первые пятилетки,
Великая Отечественная война, период восстановления, “перестройка”
и т. п. Каждый этап приносил огромные изменения в условия жизни
и вьггекающие из них духовные представления, затрагивая последователей почти всех религий. Спресованность событий означает, что
неизменность духовных условий жизни не растягивалась на длительный период времени, неоднократные изменения подходов в отношении
религии проходили в течение жизни одного поколения. Несомненно,
они влияли на формирование религиозного мировоззрения людей.
Всепроникающая, всеохватывающая “классовая борьба” была и борьбой
идеологической: борьбой идеологии командно-административной системы против других идеологий, прежде всего против религии. Существующая система создала против нее атмосферу идеологического
террора, заставила миллионы верующих покориться, сломала их морально, а многих — физически, подвергла репрессиям духовенство и
простых верующих.
В конце 80-х годов в Казахстане активно начались поиски
выхода из создавшегося положения в религиозной сфере. В государственной политике наметился отход от наиболее жестких административно-командных методов, произошла определенная либерализация деятельности религиозных объединений, получивших большую свободу и самостоятельность. Первые шаги позволили оживить религиозную жизнь, наметить дальнейшие действия по укреплению организационных структур духовной системы. Вместе с тем
Гмва 2. Особенности развития истма в странах В ост ока...
69
меры, ведущие к “раскрепощению религиозного сознания”, все в
большей степени выявляли недоработки многих установок официальной политики. Так, оказалось, что без законодательной базы
решать проблемы в религиозной сфере практнчески невозможио.
С 90-х годов руководство страиы оказалось перед своеобразиой
альтернативой: или, следуя логике политических реформ, предприиимать решительные шаги по более широкому предоставлению свобод
и прав в религиозной сфере, или попьггаться подремонтировать существующую систему, “не поступаясь принципами”. Анализ показывает- был выбран первый путь. Хотя и в эти годы нередко
проявлялось старое желание “не поступаться принципами”, и лишь
нарастающее требование социально-экономических и политических
реформ, угроза со стороны исламистского экстремизма2 ускорило
принятие руководством страны ряда важных законодательных актов, касающихся религиозной сферы.
2 На наш взгляд, слишком широкое и вольное использование в научной и
популярной литературе термина “исламский экстремизм” применительно к современной действительности неоправданно, ибо в современных условиях чаще
всего имеется в виду использование отдельных религиозных лозунгов заинтересованньіми кругами в достижении политических целей. Вернее будет использовать
понятие — “исламистский экстремизм”. Любое обвинение в экстремизме и терроризме - очень серьезный морально-политический акт в нашем общ естве.
Именно поэтому осторожность в испольэовании таких терминов применительно и
к людям, и к религии, — непременный залог сохранения здоровой моральнонравсгвенной атмосферы в обществе. Обо всем этом имеет смысл упомянуть,
поскольку можно встать на позицию Фомы Аквинского, который считал, что одной
из характеристик мусульман является стремление к захвату власти, грабить, убивать, преследовать и уничтожать всех, кто не исповедует ислам. Уогт У. М .
Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 9 9 —100. В отличие от
фундаменталистов, которые выступают за “возврат” к первоначальному исламу,
исламисты ратуют за захват государственной власти. Исламизм — это идеология,
направленная на политизацию ислама. Известный идеолог радикального исламизма Сеийид Кутб в своей работе “Ценности исламского представления” писал:
Чтобы верующее сообщество дошло непосредственно до сердца людей, оно нуж дается в сметении варварских префад, отделяющих его от людей ...необходим о
свергнуп» правящий режим в Египте, так как он варварский, все режимы, так как
они варварские, даже те, которые прнзывают к исламу в своих документах и
70
И слпм и общсство в соврсменном К ааахстане
конституциях” ( Кугб С. Ценности исламского предстанления. Баку, 1997. С. 64).
Кстати сказать, современные исследователи по-разному оценивают причины появления радикального исламизма. Одни традиционно объясняют их происками
элобных и коварных “мусульманских фанатиков”, другие считают их закономерным итогом предшествовавших исторических собьггий, начиная с древности, третьи акцентируют внимание на том, что радикальный исламизм — әто форма
вынужденной самозащиты “мусульманского Востока” от современной цивилизации Европы и СІ.І.ІА. При әтом обращается внимание на высказывания таких
известных теоретиков и идеологов ультрарадикального экстремизма, как АлМаудуди, Али Абу Исмаил, Хасан ат-Тураби, Хасан аль-Банна, Аль-Абу Хасан
аль Надви, Сейид Куіба, и других.
Глава 3
Общая характеристика
религиозиой ситуации в стране
и некоторые проблемы ее
политико-правового регулирования
Как известно, открыто встав на путь построення светского и
гражданского общества, официальное руководство Республики Казахстан уже в первые годы независимости начало устранять препятствия, воздвигнутые перед религией советской идеологией. В определенной мере такие меры стимулировали возрождение традиционно-религиозного наследия, рост числа культовых сооружений, религиозных обьединений, различных конфессий, деноминаций и общин.
Со стороны руководства страны впервые была предпринята попытка по разработке государственной политики в отношении деятельности религиозных объединений. В начале 1992 года было принято
Постановление правительства “О введении в действие Закона Республики Казахсган “О свободе вероисповедания и религиозных объединениях”, в котором определены принципы взаимоотношений между государством и религиозными организациями: отделение религии
72
Ислпм и общество в современном Казахстане
от государства, равенство всех религий, запрет на образованне партий
религиозного характера и т. д. [43].
Позволим себе предложить свою периодизацию политико-правового процесса в нашей стране в аспекте решения религиозного
вопроса. Первый период (конец 80-х — начало 90-х годов) характеризуется принятием прогрессивных для того времени актов,
направленных на либерализацию отношений к религиозной сфере,
возрождение национально-духовных ценностей, привлечение религии для осуществлення нравственного воспитания населения. Второй период (с середины 90-х и до конца 90-х годов) был отмечен
пересмотром ранее устоявшихся подходов к религиозной сфере в
связи с активизацией радикального религиозного экстремизма и
терроризма в Центрально-Азиатском регионе. Третий период (конец
90-х — начало 2000 года) — это государственный патернализм,
этап, когда государство, ранее ориентированное на привлечение
религии для осуществления гуманитарных программ, на деле вынуждено под воздействием внутренних и внешних факторов прибегнуть к усилению контроля над деятельностью религиозных объединений и организаций.
Положение верующих и их общностей, реализация права на свободу совести в законодательном плане базируются на Конституции
Республики Казахстан, Гражданском кодексе, Законе Республики Казахстан “О свободе вероисповедания и религиозных обьединениях”,
разработанных на основе обобщения “твердых” (конвенции и договора) и “мягких” (резолюции, декларации) источников международного
права, фиксирующих основные права и свободы человека, включая
свободу вероисповедания. Последнее, однако, не носит абсолютного
характера, но должно рассматриваться в контексте других императивных принципов международного права.
Согласно первой статье Консгитуции, Республика Казахстан утверждает себя демократическим, светским, правовым и социальным государством. В статье 19 говорится: “Каждый вправе определять и
указывать или же не указывать свою религиозную принадлежность” [44].
Отдельные стороны взаимоотношений религиозных объединений
с государственными органами регулируются рядом нормативных актов (информация предоставлена А. К. Избаировым):
Глава 3. Общая характеристика ре/іигиозной ситуаици.
73
1. “Правила регистрации уставов (положений) религиозиых объедииеиий”, утвержденных постаиовлеиием Кабииета Мииистров Республики Казахстан от 14 апреля 1992 года за № 327.
2. Постановление Кабинета Министров Республики Казахстан
от 14 декабря 1993 года за № 247 “Об утверждении Положения о
порядке передачи религиозным объединениям культовых зданий, сооружений и иного имущества”.
3. Положение “О порядке аккредитации иностранных граждан и
лиц без гражданства, занимающихся миссионерской деятельностью”,
утвержденное Постановлением Правительства Республики Казаххгган от 21 сентября 1997 года за № 13621.
В январе 1990 года было образовано Духовное управление мусульман Казахстана, которое возглавил муфтий Ратбек-кажы Нысанбайулы2, а с июня 2000 года во главе его сгал Абсаттар-кажы Дербисали.
С 1996 года в стране функционирует Совет по делам религии
при Президенте Республики Казахстан, занимающийся делами не
только местной исламской, но и других религиозных общин, а также
тех, которые придерживаются иных вероучений. Государственная по-
1 Республика Казахстан, признавая и гарантируя права и свободьі человека
в соответствии с Конституцией (пуикт 1 статьи 12), допускает обоснованные
ограничения прав граждан. Они воэможны “только законами и лишь в той мере,
в какой это необходимо в целях защиты конституционного строя, охраны общественного порядка, прав и свобод человека, эдорювья и нравственности иаселения”
(пуикт 1 статьи 39).
2 Ратбек-кажы Нысынбайулы родился 7 ноября 1940 года в Сары-Агачском районе Южно-Казахстанской области. После окончания десятилетней школы поступил в медресе. Одновременно с духовным получил и светское образование, закончив в Бухаре исгорический факультет пединститута. Шесть лет учился
на факультете юриспруденции и шариата Исламского университета в Ливии.
После его окончания в 1975 году приехал в Алматы. В течение четырех лет
работал секретарем кази. С 1990 года — муфггии Духовного управления мусульман Казахстана. В 2000 году на Третьем курултае освобожден от этой должности. Впервые в Казахстане перевел Коран на казахский язык. Автор множества
книг об исламе / / Мегаполис. 3 октября. 2002. № 39(98).
74
Ислам и общество в современном Казахстане
зиция в отношении религий, как явствует из официальных заявлений,
исходит из курса на демократизацию жизни общества применительно
к задачам гуманизации всей общественной системы государства и
выхода ее на рубежи современного развития. После обретения Казахсганом независимости был упразднен бывший надзирающий орган —
Совет по делам религии при правительстве республики, а в 1997 году
был расформирован Совет по связям с религиозными организациями
при администрации Президента Республики Казахстан. Вопросы координации связей с религиозными организациями решаются в рамках
Министерства информации и общественного согласия.
В целях оперативного и всестороннего анализа религиозной ситуации в стране, а также изучения деятельности религиозных учебных
заведений специальным Постановлением (№ 683 от 6 мая 2000
года) был создан Секретариат Совета по связям с религиозными
обьединениями, а 27 июля того же года Постановлением правительства Республики Казахстан были утверждены Положение и состав
Совета, в который вошли представители всех заинтересованных министерств и ведомств на уровне вице-министров.
На 1 января 1996 года в стране функционировало 1503 религиозных обьединения, принадлежащих к 30 конфессиям и деноминациям.
Для сравнения отметим, что если в 1989 году численносгь религиозных
обьединений в Казахсгане составляла 661, то в 1998 году она выросла
более чем в 3 раза. Численность мусульманских общин в 1989 году
составляла 46, а в 1998-м —уже более 1000 [46]. К концу 90-х годов
численность религиозных обьединений, представляющих более 40 конфессий и деноминаций, достигла 2192. В общем числе религиозных
объединений были представлены: ислам — 1150, русская православная
церковь — 229, римско-католическая церковь — 78 [47].
В 2003 году в Казахстане действовало 3072 религиозных обьединения. Согласно данным авторов справочника “Религии в Казахстане”, в указанном году в стране функционировало 1652 мусульманских объединения. Численность других религиозных обьединений
достигла: русская православная церковь — 241, римская католическая
церковь — 90, евангельские христиане-баптисты — 378, лютеране —
около 100, адвентисты Седьмого Дня — 104, “Свидетели Иеговы” —
131, пятидесятники — 45, новообразования — 342, другие — 93 [47].
Гмва 3. Обидая характеристика ремігиозной сит уации..
75
На 1 января 2006 года в Казахстане действовало 3 2 5 9 религиозных объединений. В их числе представлены: ислам — 17 6 6 , русская
православная церковь ~ 255, евангельские христиаие-баптисты —
291, римско-католическая церковь — 90, лютераие — 2 8 , адвентисты
седьмого дня — 62, “Свидетели Иеговы” — 104, объединения пятидесятников “ 50.
На этом фоие примечательна тенденция упрочения деятельности
официальных религиозных организаций (Всемирная ассамблея и сламской молодежи, международные фонды “А бу Даби ал-Х айрииа ,
“Ахмед Яссави”, Благотворительный фонд “Вакф ал-Исламия”, “Б е 'рекет”, “Каганат”, Ценгр милосердия “Ахмедин”, центр “Харун Я хья”),
а также религиозных обществ (Лига женщин-мусульманок, А ссоц и ация “Фатима”, движение “Рифах”, “Суфийское братсгво”) [4 8 ], культурного цеитра русских мусульман “Ихлас”.
С середины 90-х годов активизировалась деятельность и закры тых религиозных обществ. Начали проявлять свою активность последователи пира Исматуллы, члены турецких религиозных групп “Н у р джулар” и “Сулеймане”, пакистанского религиозно-просветительского движения “Таблиги джа’мат”, накшбандийской группы “Х и зр а т
Ибрахим”, суфийской группы “Траикатиышлар”, а также миссионерские организации и движения “Исламская организация спасения”, “В семирная исламская помощь” и другие.
В Казахстане была создана сеть исламского образования, куда
вошли Исламский университет (впоследствии переименован в Е гипетский университет исламской культуры “Нур-Мубарак”), И сламский
институт по повышению квалификации религиозных деятелей при
ДУМК. Кроме того, были открьггы Казахско-Кувейтский университет
(ныне Южно-Казахстанская гуманитарная академия), М еждународный
казахско-арабский университет, Международный казахско-турецкий
университет. Эти высшие учебные заведения функционируют вне си стемы ДУМК и были открьпы при финансовой помощи эарубежны х
государств.
Кстати сказать, в 2000 году был открьгг Центр исследования
исламского права при Казахской государственной академии права, а в
2003 году — Центр исламоведения при Институте востоковедения
76
Мслам и общество в современном Казахстане
им. Р. Б. Сулейменова Министерства обраэования и науки Республики Казахстан. В 2004 году появился Союз мусульман Казахстана.
С 1997 года выпускается религиозно- познавательный журнал
“Мир ислама” ( “Ислам Әлемі”), журнал “Шапагат-Нур” (изд. с
1998 г.), журнал “Ис\ам” (изд. с 2003 г.), религиозно-познавательная
газета “Ислам және оркениет” (“Ислам и цивилизапия”), газета “Иман”
( “Вера”), независимая газета “Рухани өмір” (“Духовная жизнь”), независимая республиканская информационная газета “Ислам”. В Актюбинской области с 1997 года издается газета “Ислам аңиңаты” ( “Истина Ислама”), в Атырауской области — газета “Иман”.
Увеличилась и степень отчетливосги религиозной идентификании у
населения республики, повысился статусный уровень религии (диаграмма 1).
Диаграмма 1
Какое место в Вашей жизни эанимает религия?
8%
□ Не очень важное
■ Очень важное
□ Совсем не важное
□ Затруднияись ответить
Результаты опроса показали, чго свыше 70% опрошенных ответили,
чго их родниг со своим народом язык, свыше 60 /о назвали обычаи и обряды,
до 40% и более считали, чго их связьшает религия, духовная культура.
Несмотря на то, что, по мнению некоторых исследователей, Казахстан формально можно считать мусульманской страной (по сведениям
ДУМК, свыше 70% ее населения — мусульмане)[7], более тщательное изучение р>елигиозной ситуации в сгране заставляет делать ряд
тикп р сМ г и о ^ о й ^ « ^
именно счииуда«е»ий. а ™к*е "“ ^ І ^ ^ и н а нли к этой кате“Г Г о і —
я в л я ^ мусульманином.
^ ^ е Г ^ ^ -е е р я о Ш И Й м у с у л ь м а н и н
^
г
лГг:-
х
-
"
-
г
Г Т ы обрашгь внимание .
п
г
'
х
“
следующее. У б е ж д е » * » верующ их в
Каэахстане (знающие арабский язык, в своей повседневнои ж изни п оследовательно соблюдают предписания Корана и сунны) фактически
не так много. Более многочисленны те, кго действуют в соответствии с
установившейся традицией (соблюдающие религиозные традиции, обы чаи н обряды, но не читают Коран и сунну, не пропагандируют веру),
т. е. верующие по традициц. Для них нет разницьі между религаозным
и наци0нальньім- Религия понимается ими как средство поддерж ки
“Т - Г ^
В
Те' в “ Ю^но-упшпарном смысле.
Следующую группу верующих можно ош еста к колрй,^ ,,
(бодьше верят в духовно-нравсгее™™ СНД¥
коле6л»Щ им ся
иолюног религиозные предтсания). Среди 1 ^ 7 ^ ’ “ ■ * * * ВЫ'
Диаидуалнстов", к<т,рЫе
РЗДІ “ “ можно вьвделтъ “ин* - п Р^
~
—
~
Религаи к своему
^ия носят избирательный и
Аеиствительности Их л °
03ньп* Ценносщ, И
непоследоВательный х а п а ^ Г
А И_
тем не менее, с о б л ю ^ ІГ * ^ ГРУППа НевеРУЮЩих Н
^
н* « « • С
Г
^
^
« • о б ^
К РСЛИГИ'
е “ р * 8 Б °га .
^Деисгвнем и з м е ^ й№,4еЛЯетм категория
в
*-««^ Г кяв
“«°*дегаіи Г Г ““"'“«новеи»
И наиисания^д
погРебение и
^ТГрУППа
ения
имеют ск„ „
^ " ^ Р ан ен
ПреД-
ИШ1;:-мІ
про-
М° * « отрази^ 7 УМ№ГСЯ' '»» - ^ Г 008'
'Но не
:
*
е СостояцИя
т р и каіч>-
Р^лигц,
°зно.
78
Ислам и общество в современном Кааахстане
Каждая из вышеназванных групп имеет свои характерные потребности. Для первой группы важна реабилитация “теоретнческого” ( “6огословского”) ислама. Для второй группы верующих, ориентированной
на национальную культуру и образ жизни, очевидно, важна реанимация
исторнческой памяти, возрождение духовности и традиций своего народа, осмысление своей принадлежности к исламской религии. Для третьей группы важно чисто внешнее соблюдение исламских традиций и
обрядов. Кстати сказатъ, по нашим наблюдениям, когда нет условий для
реализации религиозных потребностей, то такие потребности открьгго
не проявляются, а пребывают в скрытом состоянии. На самом деле они
существуют. Это, во-первых. Во-вторых, если эти потребности (скрытые и явные) не удовлетворять в религиозной сфере, то они удовлетворяются другими силами, и нередко деструктивными.
Согласно нашему опросу, проведенному в 2004 — 2005 гг. в
Алматы и Алматинской области, верующие по убеждению составили
16%, верующие по традиции — 27%, колеблющиеся — 38%, неверующие — 19 /о. Население Алматы и Алматинской области на 1 января 2005 г. составило 2799,4 человека. Таким образом, верующие
по убеждению составили 448 000 человек, верующие по традиции —
756 000, колеблющиеся — 1063,8, неверующие — 532 000. Интересно заметить, что 21,6 % респондентов не испьггывают доверие к
религиозным организациям, а 30,1 /о отчасти доверяют им.
По наишм оценкам, уровень религиозности населения страны до
1997 года имел положительную динамику. Доля лиц из числа верующих достигла к середине 1990-х годов около 80%. Однако этот
показатель к концу 1990-х годов сгал постепенно снижаться. В 2004 г.
74,3 % респондентов считали себя верующими, 20,1 % — нерелигиозными. Тем не менее, сохранялась тенденция востребованности религиозных ценностей. К концу 1990-х гг. посг (ораза) соблюдали
более 70 % мусульман Казахстана. Вполне возможно, что эти данные не полны и что реальная картина далеко не столь безусловна. На
это могут повлиять и завышенная самооценка респондентов, и дефекты выборки и другие факторы. Тем более, наш опрос не может
отражать положение дел с классификацией верующих по категориям
во всей стране. Существует ведь, и отнюдь не только в России, практика деления верующих на пять и более групп.
Гмва 3. Общая характеристика религиозной сит упции...
79
Результаты полевых исследований, осуществлявшихся в 2 0 0 1 —
2003 годах, приводят к мысли о том, что в рамках одного и того ж е
вероучения лица, представляющие разные социальные слои населения,
отшодь не одинаково оценивают вес и значение, придаваемые различным ингреднентам религнозной системы. Соответсгвенно тому и складываются отдельные толкования одного и того ж е вероучения, а также расхождения в культовой практаке, в духовном мире тех или иных
прослоек верующих.
По нашим наблюдениям, в настоящее время сами верующие дел ают различия между теми из них, кто привержен “народному” исламу
и теми, кто строго следует установкам Корана и сунны. П ричем
вторьіе отличаются от первых в воззрениях на ислам и мусульманским образом жизни. Вторые видят в первых лиц, отступающих от
истинной веры. Первые считают свой духовныи мир более содерж ательным. В ценгре конфессиональной ориентации “истинно верую щих” стоит сама мусульманская община, в то время как верующие по
традиции отдаюг предпочтение не сголько связям с единоверцами,
сколько семейно-родственным и иным узам. Если для убеж денны х
верующих крупные мусульманские праздники (У раза-байрам, К у р бан-байрам, Маулид) имеют прежде всего религиозную значимость,
для верующих по традиции — национальную и религиозную, то для
иеверующих — только национальную значимостъ.
Результаты исследования даюгг возможность увидеть, что осн овную массу населения составляют люди, коггорых мы сггносим к группе
умеренных верующих. Меньшую часть предсгавляют люди, которы х
относят к убежденным верующим.
При опросе верующим был задан вопрос, естъ ли общ ее м еж ду
исламом и другими религиями. 17,5 /о ответили положительно, 11,4%
заявили, что каждая религия сущесгвует самосгоятельно, и только
7,6 /о выразили мнение, что между ними нет ничего общ его.
Для общей оценки состояния религиозности в общ естве важ ное
значение имеет сгепеиь ее распросгранения среди м олодеж и. Н а
сегодняшний день выделяюггся несколько основаных групп. О д н а и з
иих под воздействием широкой пропаганды по возрождению религиозной культуры и религиозных ценностей, проводимой духовенсгвом ,
различными международными организациями, а также п о д влиянием
80
Ислам и общество в современном Кааахстане
семейных традиций, проявляет серьезный интерес к религии, изучает
религиозные дисциплины, читает молитвы и священные книги, соблюдает пост и религиозные праздники. Другая — связывает религию с
национальными ценностями и культурно-этическими нормами. Особую роль она придает религии в оздоровлении духовности и нравственности в обществе, соблюдает обряды обрезания, бракосочетания
и похорон. Немалая часть молодежи, входящая в следующую группу,
ориентирована на светские ценности и предпочитает западный образ
жизни. Духовные ценности религии ее всерьез не интересуют. Наконец, определенная часть молодежи проявляет интерес суфийским братствам, новым вероучениям и сектам. Среди этой части молодежи небольшое число фанатиков. Большинство все же являются искренне
верующими и желающими глубже понять религиозный мир и найти
ответы на вопросы выживания *в этом мире.
Наши наблюдения показали, что на основную массу верующей молодежи оказала влияние семейная традиция. Именно в семье она получила
первоначальные знания о религиозных традициях, обычаях и ритуалах.
По результатам опроса, проведенного среди сіуденческой молодежи г-Алматы, 77,7% стали верующими по сущесгвующим семейным традициям,
21,1% — по собственному убеждению, 2,2 /о — не смогли ответить.
На основании полученных данных можно отмегить, что в религиозном плане среди сіуденческой молодежи Южной столицы преобладаюг верующие (их 76,4 %). В свою очередь неверующих — 7,4 %.
На основе анализа тенденций и практики развития религиозной
среды выделим след)тощие группы моделей религиозности населення
нашей страны:
1) классическую (теоретическую), включающую в себя догматический подход к религии;
2) традиционную (бытовую), включающую духовно-нравственный подход к религии;
3) посттрадиционную, включающую этнокультурный подход, имеющий в основе принцип взаимодействия между религией и культурой,
религией и историей.
Предложенная классификация, думается, отражает не только исторические аспекты в развитии взглядов на религию, но и имеет под
собой практическую направленность.
Глпва 3. Общая характеристика религиозной ситуации..
81
На состояние религиозности в стране действуют следующие факторы:
1) наличие широкого движения за возрождение национальных и
религиозных традиций;
2) современные условия жизни и реалии;
3) неоднородный состав самого населения (различаются следую щие слои: ориентированный на западную культуру, ориентированный
на традиционную культуру и традиционную форму бытования ислама,
ориентированный на атеизм);
4) идеалы и интересы официальной власти;
5) деятельность международных религиозных организаций и миссионеров.
С культурологической точки зрения, ньшешиее движение за возрождение культуры и религии больше напомииает процесс самоидентификации как необходимое условие сохранения самобытности. Н а
психологическом уровне подобное движение создает предпосылки
для национальной идентификации личности, позволяющей стабильно
находиться в этнокультурном и религиозном сообществе. П рактически же речь идет о возрождении традиций, восстановлении духовного
наследия.
Религиозная идентификация происходит путем воссоздания трех
основных пластов традииий:
а) арабо-мусульманский пласт (вера в единобожие, выполнение
всех необходимых обрядов, особый образ жизни, отвечающий канонам
ислама);
б) принадлежность к сообществу мусульманских народов;
в) местные религиозные традиции, в том числе принадлежность к
суфийскому братству.
Данной цели (религиозной самоидентификации) служит специальная литература (публикация коранических сказаний, хадисов, перевод и издание Корана, выход в свет книг, посвященных возникновению
и развитию ислама), изданная официально, а также различные формы
религиозного самиздата. Ту же задачу решают многие религиозные
учебные заведения и различные курсы при мечетях.
Закономерно возникает вопрос: в какой мере эффективны такие усилия и способно ли само общество воспринять это в озр ож -
82
Ислпм и общество в современном Казахстане
дение? Эта проблема выглядит намного сложнее, чем это кажется
на первый взгляд. Многое зависит как от внутриполитических
установок, так и международной ситуации. Что же касается причин, влияющих на состояние религиозности, то они не ограничиваются только сказанным. Сюда можно добавить и состояние дел
в духовной сфере, и проблемы социально-экономического характера, и активизация миссионерской деятельности, а также многое
другое.
И з вышесказанного вытекает обобщенный вывод, что решение
проблем в религиозной сфер>е требует комплексного подхода, усиления роли государства, и общества, и самого духовенства, В казахстанском обществе четко прослеживается тенденция видеть в исламе
опору для духовного и нравственного воспитания молодежи. Сегодня
можно говорить о том, что нравственные ценности ислама в определенной мере обусловливают собой мировоззрение людей. Религия
это не четвертый объект модернизации, не средство обеспечения экономических и полнтических реформ. Она не стоит “над” или “под”
социально-экономическими и культурными преобразованиями, а сопряжена с ними.
Состояние религиозности в Казахстане хотя и является в целом
относнтельно высоким, но достаточно глубоким назвать его никак
нельзя. Проведенный нами анализ показывает, что религиозность казахстанцев неоднородна. Одним свойственно проявление собственно
религиозного сознания, другим — модернизированная религиозность.
Преобладает тип религиозности верующих, не связанный с регуляцией культовой практики. Для многих казахстанцев вера носит, прежде
всего, конформнстский характер.
Предварительные итоги социологического исследования позволяют утверждать, что современный верующий ~ это человек, который
не только выполняет свои религиозные, но и гражданские обязательства. Он не стремится к самоизоляции, к замкнутости.
По данным социологических исследований, не менее половины
опрошенных предпочитают придерживаться религиозных обьгчаев и
обрядов, около 73% проявили интерес к “классическому” исламу и
свыше 15% читают Коран и сунну.
Гмва 3. Общпя характеристика религиозной сит уации..
83
Если выделить долю лиц, в том и л и ином сочетании упом янувших хоть одного из видных религиозных деятелей, то в юж ных
регионах республики она составит около 80% , среди населения северо-запада — половину. На сегодняшний день нет основания полагать, что база для отношения населения к религии меняется в сторону сужения; наоборот, не только религиозные первоисточники выэывают интерес у населения, но и деятельность учены х-богословов,
которая становится предметом серьезного изучения. О б этом свидетельствует желание людей усльшіать по радио и телевидению
передачи об истории религии. Такое пожелание высказали 7 0 %
ресПондентов.
Результаты социологических опросов, проведеиных в южных р егионах сграны в 2000 году (Центр гуманитарных исследований), показали, что на вопрос: “Считаете ли Вы себя верующим?” утвердительно
ответили 76,7% алматинцев и 86,9 /о жителей Ш ымкента [ 4 9 ] .
Религиозные ценности продолжают играть важную роль в казахстанском обществе, а в некоторых случаях определяют и жизненные
ориентации. Об этом, например, говорят и наши полевые обследования. Так, два опроса, проведенные в 2003—2004 гг. среди взрюслого
населения показывают, что только 32% отнесли себя к группе “малорелигиозных” или вовсе не верующих.
Кстати сказать, по предрасположенности к восприятию религиозных идеологем, и прежде всего, “исламской идеи”, регионы страны в
определенной степени отличаются. О б этом в первом приближении
можно судить по доле респондентов, которые основной задачей в
религиозной сфере считают обеспечение интересов исламской религии. Более широко, чем в среднем по Казахстаиу, такие представления
распространены на юге, включая Алматинскую область.
Причины повышенной предрасположенности к “исламской идее” в
различных регионах, разумеегся, разные. Естественио, для их выявления
требуется специальный и углубленный анализ. Предварительно ж е
можно сказать, что на юге в сторону религиозной идеологии людей
подталкиваег ряд факторов, имеющих свою специфику. Показательно,
чго в сельской местности и небольших городах этого региона наблюдается повышенный интерес к таким носителям радикальиой фундамента-
84
Ислпм и общество в современном Каяахстане
листской идеологии, как партия “Хизб-ут-Тахрир”, ИДУ3, и другим.
Можно предположить, что в южных региоиах складывается особая
ситуация, в результате близости границ государсгв, в которых традиционно широкое распространение получила фундаменталистская идеология. Что же касается Южной столицы, то основное все же, наверное,
заключается в другом: в болезненном восприятии горожанами распространения различных нетрадиционных сект и сектантской идеологии.
Если это так, то перед нами не сголько склонность к религиозным
идеологемам, сколько чисто ситуативная реакция на обстановку в городе. Косвенно об этом свидетельствует и крайне низкая поддержка
населением религиозно-политических группировок.
Особая предрасположенность к восприятию “исламской идеи”
жителей южных и северных регионов обусловлена их исторической
спецификой. При всем сходстве мотивы, которыми руководствуются
их жители, вряд ли полностью совпадают. На настроениях жителей
Юга сказывается ситуация, характерная для зоны с традиционнорелигиозным восприятием. Возможно, здесь также присутствуют
опасения, что с потерей ориентации на ислам могут бьггь потеряны
основы для развития национальной культуры и возрождения духовности. В других регионах существуют несколько иные мотивы. Но,
потому что в данном случае причины особого внимания к “исламской идее” не лежат на поверхности, эти регионы представляют
особый интерес для изучения под соответствующим углом зрения.
Именно здесь, похоже, дейсгвзоот несколько другие факторы и именно
здесь существует самая большая озабоченность проблемами сохранения традиций исламской религии.
В то время как на юге Казахстана стала широко распространяться деятельность “Хизб-ут-Тахрир”, обстановка в северных регионах
3
Вначале “Исламское движение Узбекистана” имело название “Парт
исламского возрождения Узбекистана” (ПИВУз), которая была создана при
активном содействии религиозной организации Пакистана “Хизби харакати
Жиход”. Аидеры ИДУ во главе с Т. Юддашевым разработали стратегическую
программу создания исламского государства (“Кокандская жамохирия”) на территории бывшего Кокандского ханства. В мае 2001 года ИДУ было преобразовано в ИДТ (Исламское движение Туркестана).
Г/іава 3. Общая характеристика религиозной с и т у а ц и и ...
85
республики оставалась внешне спокойной. М естн ое населени е в ц е лом не проявляло признаков активного интереса к радикальны м д в и жеииям и течениям, выглядело вроде бы даж е инертным. О д н а к о эт о
было временное затишье. П о мере того, как из У эбекистана, К ы р гы зстана, Таджикистана и Юга Казахстана стали вытеснять членов эт о й
организации, волна религиозно-политического экстремиэма стала д в и гаться в сторону Северо-Казахстанской области и переш ла гран и ц у с
Россией. Стали все чаще появляться сообщения о фактах р асп р о странения листовок “Хизб-ут-Тахрир”, чго, естественно, вы звало у оф и циальных властей определенную тревогу. Х отя, как считали н ек о то рые эксперты, почва для пропаганды религиозного эк стрем и зм а
в
Северо-Казахстанской области отсутствует в силу того, что зд е с ь в
основном преобладает славянское население, а больш инство к азахов
относится к исламу как к культурной традиции.
Причины этого, вне всякого сомнения, лежат в обострен и и со ц и ального кризиса, возникновении экономических и политических п р о б лем4. “Бедность людей порождает мысль о Боге, и, узнав о б этом , к
ним лезут со своей проповедью еретики в своих коры стны х и н тер есах”, — писал в свое время известный поэт Х ань И н .
Конец 80-х — начало 9 0 -х годов X X
века заним аю т о со б о е
место в истории постсоветских республик Ц ентральной А зи и . Н е сомненно, что возникновение многих неоднозначных явлений в о б щ е ственной жизни государств региона, в их этнокультурном р азв и ти и
далеко не случайно. Рубеж этих двух десятилетий — один и з сам ы х
сложных периодов развития молодых государств. С воим и вн утрен н и ми и внешними коллизиями, противоречивостью социальны х явлений,
неспокойностью и неустойчивостью жизни он характеризовался как
период “острого болезненного кризиса”, как “переходны й этап ”. К р и зисный характер этого времени на всем постсоветском п р остр ан ств е
проявился не только в серьезных политических собьггиях, но п р еж д е
всего в глубоких социальных сдвигах и идейных тран сф орм ац иях,
4 К факторам, влияющим на возникновение экстремизма и терроризма, относятся также слабость здоровой оппозиции, дисбаланс между переходными экономическими системами, слабость развития малого и среднего предпринимательства,
устойчивость коррупции и социальной несправедливости и др.
86
И сапм и общ ест во в соврсмснном Кааахстанс
обуслоаленных разрушением советской структуры, в котором “крепы”
общественного порядка оказались надломленными. Специфика этого
отрезка истории, лежащего на стыке двух этапов развития
центральноазиатских государств, сказалась на всех сторонах социально-экономической, политической и духовной жизни5.
В 1993 году по инициативе Президента Республики Казахстан
Н. А. Назарбаева в Конспггуцию было внесено положение, предусматривающее запрег на деятельность тех общественных и религиоэных организаций, провозглашающих или на практике реализующих религиозную
нетерпимость. Это положение нашло свое дальнейшее отражение и в
Конституции 1995 года (сгатья 53), но с более широкой формулировкой.
Вместе с тем эта Конституция была дополнена сгатьей, направленной
против пропаганды и агитации религиозного превосходства [50].
Развитие реальной религиозной ситуации в стране потребовало
внести и в Гражданский кодекс ряд положений, касающихся деятельности миссионеров, зарубежных руководителей религиоэных объединений и духовных учебных заведений, которая должна быть согласована с государственными органами власти (статья 109).
Все эти меры были связаны с чрезвычайно сложной и во многом
неоднозначной религиозной ситуацией в стране. Тревожным симптомом неблагополучия в религиозной сфере стало широкое распространение в сгране неофициальных духовных учебных заведений, радикально-фундаменталистских общин. Только в Жамбылской и ЮжноКазахстанской областях действовало свыше 20 духовных учебных
заведений, которые не имели соответствующей лицензии на образовательную деятельность. З а несоблюдение законодательства были закрьггы медресе в селах Мерке и Луговое Жамбылской обласги, Шымкенте и Сарыагаше. Кстати сказать, из 2 млн населения Ю К О
600 тыс. — молодежь в возрасте от 14 до 29 лет.
В августе 1998 года была раскрыта деятельность радикальноисламской фундаменталистской общины пира Курбан Али Ахметова
5
Тяжелый период для Казахстана пришелся на последние годы уходяще
тысячелетия, ударившего сначала международным финансовым, а затем российским
криэисом, рекордным падением мировых цен на образующие экспорт товары. Усугубились и бюджетные проблемы с наступлением сроков погашения внешних займов.
Гмва 3. Общая характеристика религиоэной ситуаици..
87
в г. Кызылорде. В октябре 1998 года была пресечена деятельность
ваххабитской общины в Жылыойском районе Атырауской области.
В сентябре 1998 года из страны была выдворена группа пакистанских
ваххабшов-миссионеров, деиствовавших в Жамбылской обласш. В 1999 году было возбуждено пять уголовных дел в отношении 14 духовных
лиц за совершенные пресіупления. Проведенные в 2 0 0 0 году мероприятия по проверке соблюдения Конституции и законов религаозными объединениями вьмвили деятельность 497 незарегистрированных религиозных организаций.
После известных событий в Ташкенте 16 февраля 1999 года
официальная власть приняла ряд законов и постановлений, в результате чего был ужесточен контроль государства над исламской активностью. Указ Президента республики “0 мерах по предупреждению и
пресечению проявлений терроризма и экстремизма” (10 февраля
2000 г.) вочередной раз сформулировал задачи государственных
органов таким образом, чтобы они осуществляли строгий надзор за
недопущением радикализации религиозного сознания граждан.
Обращаясь к делегатам внеочередного V I съезда республиканской политической партии “Оган", Президент Казахсгана Н . А . Н азарбаев, характеризуя соииально-экономическое и политическое состояние страны того периода, напомнил, что она переживала последствия азиатского финансового кризиса. Казахстан нес убьггки от
падения мировых иен на нефпгь, свинец, цинк, алюминий. Т огда над
многими предприятиями нависла угроза банкротства. Довольно опасно складьвалась ситуация на внешних рубежах. Территориальная
целостность государсгв Центральной Азии подверглась испытанию
из-за прямых атак международных террорисгов с Ю га [51].
Соииально-экономический и духовный кризис, который переж ивали республики, сыграл роль своеобразного катализатора, способсгвующего развитию и обострению многих общественных процессов.
Эго время отличается большим оживлением религиозной жизни, о чем,
например, свидетельствует распространение новых для центральноазиатских республик мусульманских движений и течений. Как это
бьшало и в других сгранах в переломные эпохи, в Казахстане и других
государствах региона происходит ускоренное развитие многих сторон
религии, причем отдельные религиозные явления и процессы предста-
88
И сушм и общество в современном Казпхстане
ют как бы в укрупненном виде. Об этом говорит, например, характерная для того времени борьба за “престол” внутри духовенства, реанимация различного рода “неортодоксальных” и фундаменталнстских
идей, глубокая трансформация в релнгиозном образовании.
По мере обострения общественного кризиса ухудшалось материальное положение всех групп населения региона. Возникшая ситуация не просто повторяла уже известную по другим странам, но
обладала своими специфическими чертами, обусловленными географическим и политическим положением, сложным национальным составом. С ростом всеобщего недовольства и увеличения числа безработных в республикгіх все явственнее проявляла себя присущая
любой оппозиции тенденция к духовно-организационному оформлению. Наряду с этим усиливалась насущная потребность основной
массы в феномене, способном дать им опору, моральную поддержку
в условиях произвола местных властей и духовного вакуума. Отмеченные тенденции не могли не привести к появлению и активному
распространению в постсоветских республиках Центральной Азии
религиозно-политических партий и организаций, радикальной фундаменталистской идеологии.
Обострение социальных проблем в 90-х годах повлекло за собой
активизацию пропаганды “Хизб-ут-Тахрир”, ИДУ, отозвалось зарождением множества ваххабитских групп, ставивших своей главной задачей свержение существ)тощей власти. Тревожные вести о создании
радикально-религиозных обществ и активизации “тахрировцев” поступали из разных районов, а особенно из южных. Власти осознавали,
какую угрозу таил в себе этот процесс, но остановить и даже контролировать его вначале было очень трудно.
Если исходить из географии распространения подобных организаций, то Центрально-Азиатский регион оказывается в числе
наименее изученных районов их деятельности. Между тем этот
регион не только дает богатейший местный материал для изучения
своеобразных религиозных организаций, выявления их роли в распространении мусульманской идеологии, но и позволяет проследить эволюцию типичного для многих стран Востока целостного
процесса их появления, утверждения и деятельности, происходяще-
Глсіва 3. Общая характеристика реушгиоэной ситуации.
89
го на территорин отдельного региона и в относительно небольшой
период времени.
Социально-экономические и политические условия активизации
этого процесса в Центрально-Азиатском регионе в силу отмеченных
выше особенностей развития его отдельных республик складывались
неравномерно: сначала южные районы, а затем северные. Более “европеизированный” Казахстан постепенно стал опережать своих южных
соседей и по уровню экономического развития, и в проведении политических реформ. Нельзя сказать, что Казахстан был абсолютно спокойным краем, особенно его Юг. И все же для различного рода
миссионеров эта республика была пока еще относительно удобной
для религиозной пропаганды и деятельности. Здесь они находили
некоторые послабления в отношении религиозных объединений и организаций. Стали укреплять свои позиции корейская христианская церковь Сун Бок Ым, “Свидетели Иеговы”, Союз евангельских христиан-баптистов и др,
Иное дело Узбекистан, Таджикистан и Кыргызстан, в которых в
90-х годах резко активизировалась деятельность религиозно-экстремистских групп. Непосредственно с их участием произошел ряд волнений в Ферганской долине, Наманганской области и собьггия февраля 1999 года в Ташкенте. Эти события повлекли за собой заметные
изменения в характере отношений к местной мусульманской общине,
которая, прежде не имевшая открьггых конфликтов с властями, была
взята под жесткий контроль. В этих условиях одни покинули “неблагоприятные республики”, другие примкнули к радикалам, третьи стали
поддерживать действия властей.
Активизация в республиках Центральной Азии радикального
религиозного экстремизма была порождена не только ухудшением
социально-экономического положения населения, потерей духовных
ориентиров, особенно у молодежи, но и допущением серьезных ошибок и просчетов со стороны официальной власти.
Культивируя и обеспечивая помощь и взаимоподдержку среди
своих членов, пропагандируя принципы мусульманского братства и
справедливости и поэтому дополняя по своим функциям клановообщинные группы, религиозно-политические организации одновременно
выступали и носителями религиозно оформленной идеологии проте-
90
И
с у іп м
и общ ест во в современном К азахст ане
ста против социальной несправедливости и как специфическая форма
организации оппозициониых движений .
Возникшие и действовавшие в регионе религиозные организации
были весьма разнорюдными по характеру, структуре, идейным принципам, социальному и этническому составам7. Попьпки рассгавить их в
6
Имея сходство с тайньіми обществами, религиозно-политические партии
обьединения отличаются от них, прежде всего, степенью идеологической вооруженносш,
а также методами построения и социальной ориентированностью. Обладая таким
сгержнем, как развитое религиозное учение, религиозные обьединения имеюг ту прочную идейную платформу, которая необходима для психологической уверенности и
стабильности любой организованной или стихийной оппозиции правящему режиму и
защищающей его официальной идеологии. Поэтому религиозно-политические партии
представляют собой более стойкую и жизнеспособную сисгему, чем тайные или
другие религиозные общества, апеллирующие главным образом к социальным и национальным чувствам масс. Ларин В. Л . Повстанческая борьба народов Юго-Западного Китая в 50—70-х годах XIX века. М., 1987. С. 77—103. В данном случае
немалую роль играют методы и способы воздействия на сознание и психику своих
адептов. Различные метапрограммные установки, имеющие сугубо социально-политический характер (например, установка на то, чго нынешняя власгь погряала в яныческих заблуждениях и ңужно ее насильственно разрушшъ), закладывается в сознание
членов религиозных паргий не тсхлько непосредственно во время проповедей, но и во
время чтения религиозиой литературы. При этом вербальные методьі воздействия
комбинируюгся с невербальными. В этом отношении харакгерна деятельность гражданина Королевства Иордания Мохаммеда Обайдата и гражданина Арабской Республики Египет Мохаммеда Хафажа в Сайрамском районе Южно-Казахстанской
области, которые с 3 по 10 июля 1998 года в санатории “Манкенг” организовали
учебные занятия религиозно-пропаганднстского направления. Ежедневно в течение
пяти часов шло углубленное изучение Корана, чередуемое чтением сунны и гипи видов
намаза. Не забывали “учителя” и о вопросах государственного строительства.
Принадлежносгь людей к разным религиозным движениям и течениям, безусловно, сгимулирует раэгьединительную тенденцию в этническом процессе. Более того,
разделенность по религиозным направлениям мешает консолидации людей одной
этнической принадлежности в рамках одного государства, играет роль этнического
разделителя. И, наоборот, принадлежность к одному религиозному направлению в
определенной степени может действовать в качестве национально-интеграционного
фактора как в рамках одното государства, так и в международных отношениях. Конечно, было бы неверным абсолютизировать или преувеличивать влияние религиозных
различных движений и течений на динамику этнических процессов в сгранах мусульманского Восгока и Центральной Азии.
Глава 3. Общая характеристика религиозной сипіуаиии.
91
сгрогом порядке, рааложить “по полочкам”, провести четкую грань между ними не всегда достигают цели. Дело не только в лаконичности и
фрагментарности содержащихся в источниках сведений, когда зачастую
вся информация о той или иной организации заключена в ее названии.
Особые сложности создает прюблема эклектичности и взаимовлияния
религиозных организаций, проблема серьезная, неразработанная, требующая для своего разрешения массы информации, более широкого историко-географического подхода. Сходные черггы в идейных принципах,
лозунгах, системе культа, символах и терминологии религиозных объединений и организаций, т. е. в сферах, наиболее заметных постороннему
-наблюдателю и самим верующим, как правило, служат основой для
определенных выводов, дают возможность разделить религиозно-политические организации и отдельные секты. Но причислить ту или иную
религиозную организацию к одному из известных движеиий и течений
или зафиксировать его “оригинальность” удается далеко не всегда.
Ни в организационном, ни в идейно-политическом отношениях
религиозное движение не представляло собой чего-то цельного, неделимого. В то же время ни одно из этих движений или течений не
предстает перед нами в “чистом” виде, как что-то однородное. Наслоения в них были неизбежны, они порождались тесным соприкосновением различных сил и интересов. Поэтому выделение тех или иных,
характерных для отдельных движений, черт не может возводиться в
абсолют и представляет собой некоторую абстракцию, допускающую
известные отклонения от норм.
Немаловажное значение имеет реконструкция “мироощущенческой” доктринальной стороны религиозно-радикального движения, ибо
она позволяет раскрьггь реальную перекличку идей в современном
мире. Если в классическом виде исламская идеология представляла
собой относительно завершенную систему взглядов, то в современном
обществе постоянно возникают определенные умонастроения, активно
вербующие своих сторонников, но нередко лишенные необходимой
стройности и последовательности. В прошлом организация религиозных движений и течений, как правило, предварялась напряженной теоретической работой. Ныне перегруппировка социальных сил происходит так быстро, что серьезное аналитическое формулирование новых духовных веяний нередко отстает от реального функционирова-
92
Ислам и общество в современном Казахстане
ния тех или иных религиозных движений. Строительным материалом
новых “мировоззрений” в наши дни являются зачастую не идеи как
таковые, а некие смешанные комплексы. Радикалы подчас замещакгг
классические идеи политическими лозунгами.
Протест против существующей системы приобретает разные формы — от отвержения господствующей власги до актов терроризма, от
крайних фундаменталистских умонастроений до призыва к высгуплению против господствующего порядка вещей. Это подтвердили события в Узбекистане весной и летом 2004 года, оборвавшие жизнь 51
человека.
История в восприятии радикалов вообще не имеет никакой вңутренней свяэи. Ее вообще нет, она не существует как некое эволюционное
развитие, приращение собьггий. Они отвергают представление об истории
как о качественно изменяющемся, восходящем поступательном движении
от слаборазвитых форм общественной жизни к более прогрессивным, от
менее совершенных — к идеальным формам существования.
Таким образом, сложившаяся в Казахстане и других республиках
Центральной Азии в 90-х годах религиозная ситуация была чрезвычайно сложной и во многом требующей совершенствования методов и
принципов регулирования процессов, происходивших в религиозных
отношениях. Следует ли поднять роль правовых средсгв в регулировании этих процессов по мере развития религиозного самосознания
населения, количественного и качественного изменения существующих конфессий и деноминаций или снизить?
Заметим, что такой упрощенной альтернативой нередко пьггались
подмешпъ всю сложность и неоднозначность развития отношений между
государством и религией. Да и теперь подобная альтернатива подчас
заслоняет действительные тенденции и перспективы улучшения взаимосвязи государственных и религиозных институтов. При этом одни
исследователи и практики связывают эти перспективы с явной переоценкой правового фактора в регулировании религиозной сферы. Другие же, напротив, исходят из того, что чрезмерная регламентация деятельности религиозных обьединений вредна и недопустима. Так, Н. Курганская отмечает, что “как свидетельствует история, любые запреты
только усиливают интерес к запретной теме и вызывают желание
ближе познакомиться с экстремистскими течениями” [52].
93
Гмва 3. Общая характеристика религиозной сит уации...
В 2002-2003 годах со стороны государства были предприняты
меры по внесению изменений в Закон “О свободе вероисповедания и
решиозных объединениях”. На обсуждение был вынесен эаконопроект “0 внесении изменений и дополнений в некоторые законодатель-
ные акты Республики Казахстан по вопросам свободы вероисповедания и деятельности религиозных объединений”.
Связывая с конфессиональным фактором защитно - охранитель иые в отношении государства и общества функции, власти страны
старались в корне пресечь любую возможность активизации радикалов под религиозными лозунгами.
Вокруг законопроекта сразу же разгорелись горячие споры как
среди научных исследователей, так и в круіу представителей различных конфессий. Многие из них сочли, что этот проект не отраж ает
реального положения дел и ставит под угрозу соблюдение прав человека в стране. Среди сторонников данного законопроекта лишь н емногие, включая Министерство информации, культуры и общ ественного согласия, полностью поддержали его. Остальные предлагали
внести значительные уточнения и существенные изменения.
В сложившейся ситуации единственно правильным было решение
Президента страны направить в Конституционный Совет обращ ение о
проверке соответствия вышеназванного закона Конституции Р есп ублики Казахсган. В результате тщательного изучения закона К онституи^онный Совет республики вынес вердикт, чго он противоречит О сн овному Закону. При этом Конституционньіи Совет руководствовался
подпунктом 2) пункта 1 сгатьи 72 Конституиии Республики К азахсган,
подпункгом 1) пункга 2 сгатьи 17, сгатьями 31, 32, 33, 37, 3 8 и 3 9 Указа
Президекга Республики Казахстан, имеющего силу Конститупионного
вакона, “0 Консгитуционном Совете Республики Казахсган” .
ото еще раз показало, что в действительности ж е как роль, так и
перспекгивы совершенствования правового регулирования в области
религиозных отношений являются сложными, многоплановыми, а п одчас и противоречивыми. О б этом убедительно говорит и сгатья уп омянутого проекга, которая подразумевает, что соответствующ ие и сламские обгьединения могут бьггь зарегистрированы при наличии рекомендапңи Духовного управления мусульман К азахстана. В
этой
связи ряд экспертов считают, что “поскольку религиозные обгьедине-
94
Ислам и общество в современном Казахстане
ния — конкуренты в борьбе за паству, то, естественно, ДУМ К будет
стремиться к тому, чтобы не пускать на религиозное пространство
страны другие исламские направления” [53].
Право — только один из инструментов регулирования отношений в религиозной сфере. Оно может выполнить свои функции лишь
при тесном взаимодействии с другими социальными регуляторами —
политикой, моралью, национальными и религиозными традициями. При
этом важное значение имеет правильное сочетание юридических механизмов с религиоэными интересами и потребностями людей.
Что касается самого понятия “реіулирование”, то оно характеризует процесс воздействия субъекта управления на сложившуюся ситуацию с целью недопущения ее отклонения от ранее определенных
параметров. В ходе осуществления политических и других решений
могут возникнуть ситуации, при которых данный процесс деформируется, еш течение идет не в том направлении. В этом случае и появляется необходимость оказать воздействие, чтобы он вернулся в рамки
запланированной программы. Если со стороны государственных органов не происходит своевременное регулирование деятельности религиозных организаций и не преодолеваются отрицательные тенденции в религиозных процессах, то это может привести к непредсказуемым последствиям. Регулирование — это способ конкретного осуществления управления религнозной сферы. Это понятие включает в
себя значение понятий “организация” и “контроль”.
Правовая регламентация деятельности религиозных объединений
не способна оказать прямое воздействие на духовные интересы и
потребности, породить или отменить их. Об этом, кстати, чаще всего и
забывали сторонники политики “жесткой руки” в отношении религии.
Правовая норма, подразумевая то или иное поведение, моделирует
лишь внешнюю деятельность религиозных организаций, а не эмоциональные переживания и мыслительные процессы самих верующих.
Однако юридическая регламентация в определенной степени влияла
на религиозные чувства людей косвенно, создавая легальные пути и
возможности для их удовлетворения или же препятствуя этому.
Правовая форма организации деятельности религиозных организаций в Республике Казахстан возникла и развивалась на базе неоднозначных ее оценок и трактовок. Если одни исследователи и практики
Г/іава 3. Общая характеристика рс/шгиозной ситуации..
95
считали, что она должна обеспечивать и гарантировать удовлетворение
интересов и потребностей представителей всех коифессий и деноминаций и их защиту от всяких притеснений, то другие полагали, что государство в рамках закона должно поддерживать традиционные религии,
вносящие наиболыний вклад в развитие национальной қультуры. В то
же время было понятно, что все законодательные акты в отношении
религиозной сферы должны бьггь наполнены интересами самих верующих. Без этого они могли превраттъся в формальносгь, в букву, не
имеющую сорального смысла. А такое положение чревато отрывом
правовой нормы или института от реальной развивающейся религиозной ситуации.
Необходимо было определить меру юридической регламентации
деятельности религиозных объединений, чгобы она не была излишней,
отражала интересы общества и религии, являясь эффективным средством организации духовной жизни, “практическим утверждением гуманизма”. А для этого надо было учитывать как существо и направленносгь интересов дейсгвующих конфессий и деноминаций, так и
специфические особенности традиционной религии в отличие от других религиозных систем, не переоценивая возможностей правовых
средств и применяя их на основе международных стандартов.
В своих публикапиях и выступлениях подавляющее болыпинство
спеииалистов высказывались за необходимость запрета и привлечения к
суду тех религиозных организаций, деятельность которых была направлена на подрьв консппуиронных усгоев общества (согласно сг. 170 У К
РК “Призыв к насильсгвенному свержению или изменению констигуционного сгроя либо насильственному нарушению единства территории
РК”). На повесіке дня осгро всгал вопрос о разрабоггке досгаточно
точных кригериев, при когорых целесообразно было 6ы запрещать деятельносгь тои или иной религиозной организации. Если суммировать
мнения учасгников обсуждения данного вопроса, то они сводились к
следующему:
а) установленная общественная опасностъ конкретното религиозного течения и движения должна определятъся тремя компонентами:
размером возможного общесгвенного вреда, сгепенъю вероятности
его причинения, сгепенью распросграненности. Такои опасностью, например, характеризовалисъ радикальные формы фундаментализма.
96
Ислам и общество в современном Казахстане
Считалось, что государственный запрет их вполне оправдан, он поддерживается болынинством населения страны;
б) моральная, политическая и юридическая допустимость установления запрета в религиозной сфере;
в) практическая осуществимость подобного запрета, т. е. наличие
контролирующего аппарата;
г) политико-организационная “цена” запрета; побочные социально-психологические последствия;
д) прогноз ожидаемых изменений в поведении сторонников религиозных движений и течений в случае установления запрета на их деятельносгь и привлечения лидеров к ответсгвенности как его нарушителей.
Только тщательно взвесив все эти обстоятельства, можно было
бы идти на запрещение деятельности тех или иных религиозных организаций. К сожалению, далеко не всегда и не все в указанных отношениях было достаточно продумано. Вполне обоснован вьшод В. Иванова о том, что попьггки преодолеть негативные тенденции в религиозной
сфере чисто административными методами или запретами “заведомо
не могло дать глубокого эффекта” [54].
Возникновение постоянных коллизий между государственными
органами, на которые была возложена ответственность за соблюдение
законодательства религиозными культами и сектантскими формированиями, деятельность которых не вписывалась в законные рамки,
потребовало выработки нового понятия, характеризующего изменения
в этой системе взаимоотношений.
Недосгаточная продуманность политических, социальных и моральнопсихологических последствий реализации ряда мер по борьбе с религиозным экстремизмом привела к необходимости внести коррективы в
законодательную пракгику. Особо актуально этот вопрос встал в связи
с проблемами прав человека и совести, которые приобретали все большее значение как во внутренней политике, так и в межгосударственных
отношениях. Хотя следует отметить, что реализация права граждан на
свободу совести в правовом отношении имела под собой основания и
была зафиксирована в Гражданском кодексе Республики Казахстан
(сг. 109), Консгитуции Республики Казахстан (сг. 1, 5, 12, 13, 19, 20, 22,
39), Законе Республики Казахстан “О свободе вероисповедания и
религиозных обьединениях”, принятом Верховным Советом в 1992 году.
Глава 3. Общая характеристика религиозной ситуации.
97
Во второй половине 90-х годов со всей остротой встал вопрос
о соблюдении конституционных принципов свободы совести, равенства религий и религиозных объединений, прав верующих и т. д.
Сформированная модель государственной политики в сфере религии не отвечала в полной мере тому переходному периоду, который
испытывала страна. Сохранялась тенденция сводить конституционное право граждан на свободу слова только к свободе вероисповедания. Что касается юридического ужесточения в отношении деятельности радикальных экстремистских организаций, то он поддерживался общественным мнением, в основном разделялся ими, соответствовал социальным интересам большинства участников общественных отношений.
Соцнологические исследования, проведенные сотрудниками Института востоковедения им. Р. Б. Сулейменова М О Н Р К еще в
конце 90-х годов показали, что 57% опрошенных в то время граждан
высказались против распространения радикальных форм ислама на
территории страны, а 33 /о — за ужесточение контроля за деятельностью религиозных объединений.
Результаты социологического опроса показали, что 10,8 /о опрошенных граждан считакгг, что одной из причин распространения религиозного экстремизма в Казахстане может служить слабость государсгвенной
политики в сфере религии [55]. Что касается специалистов, то 72% из
них высказались за необходимость введения обязательной юридической регистрации религиозных объединений [56].
Немалый прюцент людей, поддерживающих усиление контроля в
религиозной сфере, — это в значительной степени поддержка людей,
которые, подобно некоторым экспертам, считают, что снижение уровня
распространения религиозного экстремизма во многом зависит от
“решительных действий” государственной власти. Хотя, как показывает опьгг истории, возможности этих действий вовсе не безграничны,
а порой и необоснованны. Распространяющаяся религиозноэкстремистская идеология порождает спрос на перманентные “решительные действия” со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Как это ни странно, очередное усиление регламентации деятельности
религиозных объединений не привело к вьггеснению из общественного сознания идей свободы вероисповедания (табл. 1). Наоборот, инте-
98
Ислпм и общество в современном Казахстане
рес к ней усилился, получив конкретизацию в виде идеи либерализацни в религиозной сфере. По этому путн Казахстан, как известно,
пошел с первых лет обретения независимости. Тем самым государство заранее подумало об укреплении своей политической системы.
Таблица 1
Отношение к свободе
вероисповедания
Пенсионеры
Бюджетники
Предприниматели
Фермеры
Рабочие
Управленцы
Безработные
положит.
отрицат.
76
59
18
39
61
48
59
10
26
67
42
21
31
20
Отношение к ограничению свободы вероисповедания
отрицат.
положит.
6
30
66
39
20
30
27
82
57
26
46
67
59
49
По результатам наших исследований, проведенных осенью 2003 года,
уже 70 /о опрошенных высказались за усиление государственного контроля над деятельностью религиозных обьединений и организаций. Это
еще раз свидетельствует о том, что решительные настроения в казахстанском обществе представляют собой реакцию не только на распространение религиозного экстремизма и терроризма, но и на угрозу
дестабилизации всего общества. Под “усилением контроля” его сторонники понимаюг, прежде всего, совершенствование законодательных
мер в решении религиозного вопроса. Многие из них предпочитают в
своих представлениях о “жесткой руке” не переходить ту черту, которая
отделит жесткие меры от прямого преследования верующих.
Острая потребность в наведении порядка пока не ощущается как
потребность в карательных мерах: лишь сравнительно немногие из
сторонников “ужесточения” мер в религиозной сфере связывают переход к нему с введением каких-то силовых мер. В то же время
устойчивый образ “порядка” в сознании приверженцев “жесткой руки”
еще не сложился. Поэтому многие из них ищут его в жестком
контроле над деятельностью религиозных объединений, усилении системы государственного регулирования и т. д. Правда говоря о госу-
Г ла ва 3 . О б щ а я х а р а к т ер и ст и ка ре/ш гиозной. с и т у а ц и и ..
99
дарственном регулированнн, вряд лн все сторонники его усиления
имеют в виду одно и то же: кто-то, возможно, возлагает надежду на
ограничение деятельности религиозных объединений и организаций, а
кто-то — на ее запрет. Что касается сторонников умеренно-либерального отношения к религиозной деятельности, то они в чем-то
близки к сторонникам жесткой руки”, а в чем-то и расходятся. Они
близки в том, что касается борьбы с религиозным экстремизмом и
террюризмом, использования законодательных норм в отношении религиозно-политических организаций (табл. 2 ).
Таблица 2
Мерьі реализации государственной политики в сфере религии (в % )
Необходимая Возможная
мера
мера
Необязательная мера
Эту меру
не следует
использовать
Изменение законодательства, регулирующего религиоэные отношения
39,3
37,0
15,7
7,3
Оптимиэация мониторинга религиозной ситуации
40,3
39,0
13,3
6,0
Увеличение минимального количества верующих для
юридической регистрации религиозного объединения
25,0
15,0
31,3
28,0
Ограничение на
деятельность иностранных миссионеров в республике
43,0
28,3
15,0
13,0
Введение обяэательной юридической
регистрации религиозных обьединений
72,0
17,0
4,3
6,3
И с т о ч и и к : Жулин Ю. Свобода вероисповедания и национальная
безопасность / / Вечериий Алматы. 12 апреля. 2003.
100
и
Т
7
К агак т п
заииую с в о п р о Г м іТ а Г ст в Г ір и Г ^
про6лемУ. «я-
религиозной сферы. По нашему м н ен Г Т ^ 0™8' В
я
подвергаться тщательному Я
І
Щ
| Я
Ш
сталиях иү
иом” к°нтролю на разных
стадиях их рассмотрения в парламенте. Несомненно, на качество
принимаемых законов могла бы повлйять прокуратура, которая, как
известно, может быть наделена правом осуществлять предварительный конституционный надзор. На наш взгляд, было бы целесообразны м , еслн бы все проекты эаконов, касающихся религиозной деятельности, проходили предварительное рассмотрение в Ге-
неральной прокуратуре на предмет их конституционности. Желательно наделить ее правом обращаться в Конституционныи совет
с целью разъяснения и установления законности отдельных проеко м ппложений до подписания их Президентом страны (эта
тов и положении до
»
Караева “КонстшуционПОЗИЦИЯ хорошо 0б0- “
у6лике Каэахстан и международиый
ный контроль закон ^
“Правовая реформа в Казахстаопьгг”, опубликованнои в журн
^№
правовой СИСтен е ” . 2 0 0 4 . № 1)- Хорошо извесш |
^
естествен„ых
Республики Казахстан ле
нЫМ критерием правотвор
Ң І1 РеС У ия А это значит, что осНОВН“ ; неоГьемлемым праправ челове •
степеНь его соответс
о6есПечения
чества долж на
ц т0 же касается
т0 оН иМеет
Щ, і р
свободь- И
і
Қонституиии
явдЯ)отся че
дорма„и
(КаНИЯ п. 1
нН0Стями ^ яа^оннЫе яорм« ЯВЛЯ
“ высвіими Ц „ қ оНституЦИ
0Г0 .
регдои^6"0'
пр#
и^ т Г , •
го и
«
ІШ
^
- »
<
1
ик я
сф; 0ребе*
РеЛ^ е е о * « ° * «
0*°
р
м
к
і
і
і
Глава 3. Общая характеристика ре/шгиозной ситуации.
101
политики с учетом духовных ценностей. По мнению многих специалистов, несмотря на то, что основные законы в области регулирования религиоэной сферы уже приняты, необходимо дальнейшее
совершенствование правовых основ обеспечения и соблюдения прав
человека на свободу вероисповедания. В современном эаконодательстве надо более четко определить механизм реализации некоторых из них, приблизить законодательство к потребностям практики, точно обозначить ответственность за невыполнение требований законов и т. д. Конечно, число предложений может быть
расширено и за счет проблем предотвращения дальнейшего распространения религиоэного радикализма, улучшения состояния религиозной ситуации в стране. Несомненно, это потребует решений
социально-экономического, политического, организационного и специального характера, включающих разработку конкретных программ по противодействию религиозному экстремизму и терроризму, охватывающих также подготовку и обучение специалистов,
проведение просветительской работы среди населения.
Указанные недостатки, имеющиеся в действующем законодательстве, а также недопонимание некоторых норм обусловливают напряженность в толковании закона, значительно снижая его действенность
и эффективносгь. Безусловно, существующие проблемы требуют скорейшего разрешения не только ради повышения доверия к институтам
государственного управления, но и в целях достижения порядка в деле
регулирования религиозными процессами.
Известные события, произошедшие в ряде стран дальнего зарубежья и внутри Центрально-Азиатского региона, эаставили по-иному взглянуть как на юридическую систему регулирования и управления религиозной сферой, так и на само политико-правовое мышление. Религиозная ситуация в стране и в регионе в целом потребовала новых подходов и направлений во взаимоотношениях государства
и религии. Во-первых, это укрепление принципа свободы слова и
свободы вероисповедания, который был отражен в Конституции.
Это, в частности, оэначало, что в сферах гражданского, административного, уголовного и процессуального права необходимо строго
соблюдать принцип равенства всех религий перед законом, так как
несоблюдение требований эаконов государства влечет за собой не-
102
Ислам и общество в современном Казахстане
минуемость наказания. Во-вторых, это совершенствование правовых
механизмов обеспечения и охраны прав и законных интересов граждан, религиозных объединений и организаций. Правовой механнзм
должен быть в максимальной степени направлен на реализацию
принципа законности и социальной справедливости и строгую ответственность за деятельность, угрожающую национальной безопасности страны. В-третьих, это обеспечение твердого нормативного
порядка в деятельности всех государственных органов по отношению к религиозной сфере, повышение уровня их ответственности.
Для этого нужна научная и практическая обоснованность принимаемых законодательных мер и конкретных правовых решений, которая включала бы в себя: а) глубокое предварительное изучение
вопроса, доказывающее необходимость предлагаемых мер; б) прогноз тех изменений в религиозной ситуации, которые ожидаются от
их введения; в) изучение эффективности принимаемых мер.
В этом плане большая надежда возлагалась на появившийся в
начале 2001 года проект закона “О внесении изменений и дополнений
в некоторые законодательные акты Республики Казахстан по вопросам свободы вероисповеданий”. И все же данный проект, по мнению
некоторых экспертов, содержал недоработки и “множество нестыковок”. Много вопросов вызывали ст. 4 (о миссионерской деятельности),
ст. 7 (о назначении руководсгва религиозных объединений), сг. 9 (о
предоставлении сведений об основах вероучения и истории возникновения религии). Ряд исследователей прямо признавали, что “данный законопроект, предполагая ограничения граждан в свободе вероисповедания,
не может достичь благой цели, которую он ставит — оградигь граждан
от влияния экстремистских течений” [57].
Как известно, любые политико-правовые преобразования начинаются
с переоценки и переосмысления, всесгороннего учета духовных потребностей человека, необходимость в котором стала посгепенно ощущаться в
ходе развергывания взаимоотношений между обществом и религией.
В отечественной литературе порой пессимистически оценивались
возможности правовой регламентации деятельности религиозных объединений на основе тех поправок, которые бьіли внесены в проект вышеназванного закона. Сегодня трудно себе представить, как различные
религиозные организации, миссионерские группы, общины будут реаги-
Глпва 3. Общая характеристика религиозной сит уации...
103
ровать на те поправки в проект закона, исполнение которых заведомо
невозможно. Не претендуя на полноту, назовем здесь две группы проблем, которые, как нам предсгавляется, нензбежно всгают в связи с
вышеупомянутой необходимостью разработки нового подхода в регламентации деятельности религиозных конфессий и деноминаций, четкого
обоснования и внедрения критериев их правового существования.
В первую группу входят проблемы отслеживания перемен, происходящих в религиозной сфере. Осознание изменений и особенностей религиозной ситуации берет свое начало в науке, откуда и
черпается соответствующая информация. Но ввиду того, что происходящие изменения в религиозной сфере касаются практически каждого человека и всего общества, их осознание не может ограничиться рамками академического мира. Современное понимание религиозной ситуации должно бьггь политическим. Естественно, на этом
пути стоит ряд препятствий — особенности различных движений и
течений, определенные их политические и идеологические ориентации, специфика развития традиционных и нетрадиционных религиоэных систем и т. д. Трудности при отслеживании могут вызываться,
в частности, тем, что в реальной жизни проблемы в религиозной
сфере не обнаруживаются в чистом виде, а раскрываются в специфически конкретных формах. По этой причине общие проблемы
обычно трудноузнаваемы “на местах”; они подкрадываются незаметно, “переодетые” в местное платье. Нельзя сбрасьшать со счетов
и те надежды и нередко весьма упрощенные представления о характере дальнейшего развития религиозного массового сознания, которые складьюаются под воздействием СМ И за последние годы.
Поэтому любой сдвиг в сторону более адекватного осознания реальнои религиозной обстановки будет способствовать тому, чтобы
возможное запаздывание коллективных реакций на изменение обстановки в религиозной жизни не превысило некоторого критического предела, за которым теряется контроль над ходом событий.
Вторая группа проблем связана с практическим переходом к
такои системе методов и приниипов регулирования, которая соответствует интересам и потребностям как государства, так и религии и ориентирована на будущие условия. Специфика данного
перехода должна определяться его масштабами и характером реа-
104
И с ла м и общество в современном Казахстане
лизуемых при этом критериев установленной разумности. Что
касается характера этих критериев, то, по всей видимости, они станут более конкретными, в них усилятся нормативные элементы.
Соответственно изменится “технология” их получения: они будут
выводиться не только из особенностей взаимоотношения “государство—религия”, но и из необходимости гармонизации отношения “личность—государство”. В итоге отношения “закон—религия” получат необходимое обоснование.
Введение этих критериев в практическую плоскость будет заключаться, с одной стороны, в посгепенном создании и совершенствовании системы различных запретов и ограничений в религиозной деятельности, а с другой — в расширении прав религиозных объединений
и самих верующих.
Общий механизм их расширения будет заключаться, по-видимому,
в превращении религиозных ценностей в разумные потребности. Непосредственный переход к таким потребностям будет осуществляться,
по всей вероятности, с использованием различных общественных механизмов. Представляется, что здесь сыграть важную роль призвано
социальное прогнозирование.
Воздействие правовых механизмов на деятельность религиозных
объединений, поведение верующих имеет сложный, опосредованный и
неоднозначный характер. Это объясняется многими объективньгми
факторами и условиями, а также влиянием традиционных и современных идеологий, которые человек отрицает или осваивает. Наряду с
этим правовые акты должны пройти через систему самих религиозных норм и традиций, трансформироваться в волевые усилия, прежде
чем они моіуг регламентировать религиозное поведение.
П ри более внимательном изучении эаконодательных основ политики в религиозной сфере бросается в глаэа отсутствие четких
определений основных понятий. Беэ соответствующей разработки
понятийного аппарата каждый вкладывает свой смысл в то или иное
понятие, что, естественно, противоречит императивносги эаконов: правовая норма должна быть реалиэована, а стало бьггь, она должна
бьггь одноэначной. Это также непосредственно влияет и на процесс
разработки целостной концепции религиоэных отношений, формирование научно обоснованной модели государственно-религиозной по-
Глава 3. Общая характеристика религиозной си т уац и и ..
л и т и ки
105
страны, которая и так испытывает ряд сложностей и н еодн о-
родиых оцеиок. К ним можно отнести:
1) иесоблюдение таких конституционных принципов, как свобода
совести, отделение религии от государсгва, равенство прав религий,
равноправие верующих и неверующнх и т. д.;
2) необоснованная замена права граждан на свободу слова правом на свободу вероисповедания;
3) несоблюдение требования рассматривать право человека на
свободу совести как неотьемлемый компонент личной жизни отдельного гражданина, сферы его жизненных интересов.
Непосредственную роль при этом играет отсутствие такого государственного института, как Конституционный суд Республики К а захстан, который действовал в нашей стране с 1992 по 1995 годы.
Мировой опыт показал, что только Конституционный суд может дать
гарантию прав человека. Он является одним из основных средств
обеспечения демократичного развития всей системы общ ественных
отношений. По своей сути именно Конституционный суд долж ен
заниматься рассмотрением исковых заявлений о соответствии О сн овному Закону различных актов государственных органов, а также н еправомерных действий должностных лиц. Осуществляя надзор за
безусловным исполнением закона, Конституционный суд в силу своих
полномочий может производить соответствующую проверку всех д о кументов, касающихся религиозных отношений на предмет соответствия Основному Закону государства.
С иашей точки зрения, сегодня есть все основания говорить об
актуальности внесения в законодательные акты, регулирующие р елигиозные отношения, положения, определяющего соотнош ение религии и его лидеров, поскольку верующие, а также религиозны е
объединения требуют защиты от тех лиц и организаций, которы е,
выступая от их имени, преследуют свои политические и иные иели.
Необходимо сформулировать положение, согласно которому ни
одна организаиия или группа лиц не могут претендовать на исклю чительное представление интересов верующих; должны бы ть р а зработаны правила организации независимых экспертиз и оп росов
среди населения, чтобы принимаемые решения действительно оп и рались на общественное мнение.
106
Ислам и общество в современном Кааахстане
Назрела необходимость реализации идеи многоуровневого открытого списка релнгиозных объединений, включающего как официально
зарегистрированных, так и не получивших официальной регистрации.
Ехли суммировать, то в целях улучшения правового регулирования религиозной сферы следует:
— доработать законодательство о свободе слова и вероисповедания, привести его в соответствие с требованиями современной жизни, с
учетом реальных угроз национальной безопасности со стороны религиозного экстремизма и терроризма;
— пересмотреть нормы и правила, регулирующие деятельность
религиозных обьединений, ужесточить ответственность религиозных
общин, уклоняющихся от официальной регистрации;
— повысить административную и уголовную ответственность за
незаконную деятельность в сфере духовного образования; внести изменения и дополнения в законодательство, регулирующее деятельность миссионеров и соответствующих организаций на территории
Республики Казахстан;
— улучшить систему контроля и надзора за деятельностью государственных органов, обеспечивающих организацию работы религиозных объединений и деноминаций, а также гарантий соблюдения прав и
свобод в религиозной сфере;
— создать единую систему информационного обеспечения субъектов управления сферой религии, привести в соответствие с современными требованиями систему учета религиозных объединений и организаций, мечетей, церквей, приходов, соборов и др.
Основными условиями, как нам кажется, для правильности решений
применительно к религиозной сфере являются: достаточно точное и
полное отражение религиозной ситуации, наличие достоверной и своевременной информации и способность сделать на ее основе глубокий
научный анализ; выдвижение обоснованной программы и постановка
реальной цели; достаточно точное определение религиозной сферы
правового регулирования и форм правового и иного воздействия; обнаружение пробелов в самой правовой системе, своевременное их устранение. Любое неправильное решение, касающееся религиозной сферы,
будет порождать “реакцию бумеранга”. Потому так важно стремиться
не только к оптимизации решений, но и находнгь формы, через которые,
Гмва 3. Общая характеристика религиозной сит уаи,ии.
107
в случае не особенно оптимальных решений, “реакция бумеранга” выявилась бы в сисгеме в легальной форме. Таким образом могут предотвращаться осложнения в религиозной сфере и приниматься корригирующие решения. Большая роль правовых норм обусловливается тем
обстоятельством, что через них общесгвеиные законы трансформирукггся в такую систему требований и предписаний, которые регулируют
религиозную деятельность, облегчают работу при решении конкретных
проблем. При нормативизации указываются основные функции государсгвенных органов по регулированию религиозной сферы. О слож нение религиозной жизни, нарастание информационных потоков, все более
значительные цели, которые сегодня ставит общество, — все это придачет особую важность нормам в процессе регулирования указанной сферой. Наличие всесторонне обоснованной и действенной системы норм
способствует поиску и нахождению таких решений проблем, которые
отвечают логике развития современного общества и религии. Е стественио, что нормативная система регулирования религиозной сферы
должна формироваться по основным ғосударственным законам, в соответствии с достижениями общечеловеческих иорм.
При рассмотрении этой категории вопросов возникают некоторые проблемы. Во-первых, государственно-правовое регулирование религиозной сферы должно основываться на принципах, леж ащих в основе государственной организации. Они записаны в К он ституции Республики Казахстан. Несогласованные с законом и
иеконституционные решения государственных органов, относящ иеся к религиозной сфере, могут внести серьезное напряжение в
общественную жизнь. Во-вторых, функции государственного регулироваиия религиозной сферы осуществляются сложной и горизоитально разветвленной системой органов и организаций. В ц елях эффективного функционирования системы управления и регулирования необходимо, чтобы каждый орган принимал только такие решения, на которые он уполномочен. Превышение прав или
неиспользование их имеют серьезные отрицательные последствия.
В-третьих, акты государственных органов предписывают оп ределенные действия и соответствующий тип поведения. О ни имеют
обязательную силу. Это обстоятельство определяет как содер ж ание, так и форму государственно-правовых решеиий, касающихся
108
И с' "
« ^
' Ство
Религиозной сферьі к
за фиксироваио „ ол„
п°ложение в них л
°ДНОЗНачНО пп
Д°ЛЖН0 бырк
С °временные законпл
с°ДеРжанию.
Точно
подном объеме обя*
Аательные документы не ш»
НММІ л
обязательств госуляп^
"^ДУсматриваюг в
ными объединениями „ ор п т ^ Т
"еред “ т щ к ш .
р л
«ор он ы государственных стРукт,0 ев <І>0рМИр5,от Н0Р«ь. защщ,,,
верующих, религнозных обьединеьшй
государственных органов и служащих.
» наконец, чр>езвычаино важным актом в усилиях по предупрежд е н и ю м еж этни ческих и межконфессиональных коифликтов, с нашей
т о ч к и зр е н и я , являлась бы также разработка национальных правовых
н о р м и униф икация международного опыта в области определения
степ ен и виновности лиц и организаций, вовлеченных в массовые сголк-
логическими
^ качестве « * * *
сматривалось^ ^рудятивньіе
7
а 6ЫВаЛИСЬ
,
й ЖИЗНЙ*
релягяознои *
^
упорядочени»
поДм№*« ^ я н и с Ч » 1^
партиИНЬ
п о д ^
р
Н!де6нь.е РеШеНп ой этом нереД«» подКгические У
ПрИ°6РеТ
—
о6стаНОВки.
СУ.< ца?і<иМ0М
вого хаРаКтеР*яіПггренней и °Н вЭгляды ®гделв
Н,,,М Г и ниеПРавОВ; Гтр£боВания
категории
зренИя, ^ ^ и о г о го
Л О Г И Н ^ осо6енИостеИ
, с У4^
Глава 3. Общая характеристика релиіиозной ситуации.
109
Первые десять лет независимости Казахстана и открытой политики естествениым образом связаны с преобразованиями в сфере
духовной культуры. З а эти годы сложилась система организации
деятельности религиозных организаций, во многом отличающаяся
своими методами и принципами. В иовых исторических условиях
она дала положительные результаты, среди которых следует отметить восстановление материальной базы; переиздание произведений
мусульманской литературы; возвращение читателям отечественного
и зарубежного классического наследия исламской религии. Важную
роль в оживлении религиозной жизни сыграло создание в начале 90-х
годов ДУМ К. Главными же стали изменения в подходах в отноше^ши религии. Произошел отказ от жесткого регламентирования религиозной деятельности, идеологического давления и администрирования. Была объявлена свобода вероисповедания, признаны специфические особенности религии.
Очевидно, что, отказавшись от скомпрометировавшего себя лозунга “кулыура и религия должны служить политике” и признав
право религии на существование в рамках своих специфических законов, руководство страны все-таки продолжало ориентироваться на
идеологическое обеспечение проводимых реформ. Это выявилось в
последующие годы, когда на передний план выдвинулась проблема
духовно-нравственного воспитания молодежи. Ситуацию усугубляло
распространившееся среди определенной ее части увлечение
фундаменталистской идеологией.
Однако по-прежнему, несмотря на снятие многих запретов в религиозной сфере, закрепленное в официальных документах, на практике не исключался так называемый “жесткий курс”. Әто наглядно
проявилось в конце 90-х годов, особенно после известных собьггий в
Ташкенте, которые в очередной раз подтвердили факт усиления активности международных экстремистских и террористических организаций в Центрально-Азиатском регионе, выражающейся в организации террористических актов, распространении радикальных идей
и т. д. Проникновение на территорию государств региона международного экстремизма и террориэма тесно связано с их геополитическим положением, этно-конфессиональным составом населения, открьпо-
110
И с у іп м
и общ ест во
в
современном К азахст ане
стью границ между иими и т. д.8 В начале 2000-х годов были выделены успехи и проблемы в религиозной сфере, требующие решения:
недостаточное материальиое обеспечение религиозной деятельности,
невысокое качество духовных произведений, низкий уровень профессиональной подготовки духовиых служителей и т. д. Особо подчеркивалось, что все права религиозных объединений следует не только
декларировать, но и гарантировать на деле. Руководство страны в
очередной раз выступило за развитие диалога с духовными деятелями
на основе принципа “исходить из практики построения светского и
гражданского общества, объединяться воедино, глядя в будущее”9.
8 Именно в Центрально-Азиатский регион направляется большой погок литературы экстремистского характера, и именио его государства международные террористические и экстремистские центрьі избрали в качестве одной из основных
сфер деятельности в развивающемся мире, что в свою очередь еще более усуіубляет
напряженность в регионе. Наряду с проникновеиием в регион этих ценіров расширяют свое присутствие и разного рода миссионерские оргаиизации.
9 Хотя в новых независимых странах Ценгральной Азии проповедуется в
отношении религии политика “свободы вероисповедания”, их официальное руководство все чаще вынуждено прибегать к ограничительным мерам. Они надеются
таким образом уберечь общество от пагубного влияния религиозно-экстремистской
чдеологии и снизить уровень угрозы для политической стабильности. В итоге, с
одной сгороны, проводится политика либерального отношения к религии, происходит
ее количественный и качественный росг и возрождение религиозных традиций, а с
другой — создаются условия для проникновения в страны региона миссионеров и
эмиссаров, проповедующих опасные для стабильности общества идеи и взгляды,
которые беругся на вооружение “местными” религиозно-экстремистскими общинами и группами. Что же представляют собой эти общины и фуппы, какова их
сущность? Хотя әти общины и группы, пропагандирующие радикальные взгляды,
имеют определенную специфику в своем формировании, функционировании и развитии и ряд только им присущих черт, по своей природе и сущности они являются
неотьемлемой частью, как бы региональным “секторюм” или “филиалом” международньк экстремистских и террористических оргаиизаций. Фактически международный экстремизм сумел создать и отладить самую изощренную систему проникновения на территорию многих стран и регионов, теснее привязать к себе региональные оргаиизации. Его формы и методы меняются, но суть остается прежней. Не
следует забывать, они всячески стараются использовать ситуацию для создания
легальных форм организации и подготовки своих сил. Имеются известные факты,
когда под видом обучения религиозным основам под боком у местных властей
создавались центры, в которых распространялась исламистская идеология, проводи-
Глава 3. Общая характеристика религиозной ситуации.
111
Несомненно, существующие в рассматриваемый период социальноэкономическая и политическая подоплека религиозной ситуации, истоки
и формы противоречий между государством и религией, существующие
в Казахстаие, отличались от соответствующих аспектов в других государствах Центральной Азии. Н о общие их черты, предопределенные
соответствующими целями и задачами, очевидны. В основе трудностей
решения проблем в религиозной сфере лежали социально-экономические и политико-правовые противоречия, использованные международным экстремизмом и терроризмом в собственных интересах. Впоследствии возникла острая необходимость перестройки регулирования религиозной сферы на жесткой правовой основе, причем одновременно
осуществляя переход к императивным нормам, т. е. категорическим
предписаниям. Однако разработка такой регулятивной системы была
делом сложным, требующим широкой организационной основы и высокой политико-правовой культуры носителей прав и обязанностей. Тем
не менее реакция государственного контроля на отклоняющееся поведение в религиозной сфере стала преимущественно определяться правовой нормой, а не нормативами с использованием оценочных понятий.
Таковы основные ориентиры развития религии в условиях независимости сграны. Подтвержден вывод о том, что религия — это не
четвертый объект модернизации, не средство обеспечения реформ.
Религия не стоит “над” или “под” социально-экономическими преобразованиями, а сопряжена с ними, и все перемены, совершающиеся в
экономике и политике, опосредованно отразятся в духовной жизни.
лась тайная агитация. Кстати сказать, многие известные религиозно-экстремистские организации используют сходные мегоды по организации своей деятельности.
Сначала они обосновывакггся (ведут анализ социально-экономического положения,
уровня жизнедеятельности населения, его социального и национального состава и
т. д.) на удобной для них территории, затем занимакггся вовлечением в свою организацию людей (используются самые разнообразные способы и методы), после
этого идет процесс обучения (идеологическая обработка) и, наконец, начинаются
действия практического характера. Однако следует заметить, параллельно этому
процессу шло расширение сети традиционно-этнических религиозньіх общин и
групп — узколокальных, разнообранных по сгруктуре, по целям и методам их досгижения, ставивших своей целью возрождение духовности, оказание помощи своим
членам. Их характер определялся, прежде всего, местными условиями, социальноэтнической базой, духовными потребностями местного населения.
Глава 4
Основные подходы и пути решения
проблем развития ислама в условиях
независимости
Если проследить в историко-политическом плане за судьбой развития ислама в республиках Центральной Азии, то можно легко обнаружить те трагические последствия для их народов, когда официальная
политика под различными лозунгами разрушала не только мечети, но и
духовно-культурные ценности. Так было и в начале 20-х годов, когда
образовался СССР, и в конце 30-х — во время сталинских репрессий,
когда поднимался лозунг “борьба против местного национализма”.
Под различными “новшествами” в области культуры, языка, письменности маскировалось стремление советского руководства ослабить позиции ислама в национальных республиках, не дать сформироваться
этническому самосознанию. А мысль о том, что ислам является пережитком феодального прошлого и его надо осудить в качестве “опиума
для народа”, все более стала насаждаться в общественном сознании,
пропагандировался тезис о том, что ислам в руках эксплуататорского
класса был сильнейшим орудием, отравляющим духовную жизнь советских людей [58].
Глава 4. Основные подходы и пути решения проблем.
113
Первые годы после обретения Казахстаном независимости были
отмечены принятием активных кардинальных мер по реабилитации
ислама, организованному восстановлению мечетей, реанимации религиозной деятельности, восполнению кадровых потерь. Уже в начале 90-х
годов происходит восстановление прав и свобод в осуществлении мусульманских обрядов. Но об этом и других аспектах политики в
религиозной сфере будет сказано далее.
Пока хотелось бы кратко остановиться на следующем. Как известно, сама проблема развития религии, несмотря на множество точек
зрения, до сих пор остается сложной и дискуссионной. Не случайно в
настоящее время этой проблеме продолжают уделять столь пристальное
внимание как в развитых, так и в развивающихся странах. При этом
объективная зависимость сферы религии от социально-экономического
и политического развития, а также ее относительная самостоятельность
зачастую приводят к возникновению в теоретических вькладках ученых, государственных общественных деятелей неоднозначных оценок и
сложнейших дилемм. Картина дополняется их отношением к решению
религиозного вопроса в целом, которое принимает различные формы —
от полного неприятия до благожелательного интереса, стремления найти
гармонию между светскими и духовными интересами в обществе, и,
наконец, все чаще искреннего желания понять его подлинную сущность и пути пракгического решения. Все это находит отражение и в
трактовке религиозных проблем в современном Казахстане.
Среди исследователей весьма распространено стремление объяснить специфику решения религиозного вопроса в регионе тем, что в
этих странах оно связано с проблемами социально-экономического,
политического и культурного характера. Такая позиция поддерживается и казахстанскими исследователями, которые видят в подобной
постановке весьма рациональный смысл [59].
В современных условиях весьма актуальными являются вопросы,
которые связаны с традиционной исламской религией, особенно в той ее
части, которая касается области развития национальных культур. Религиозная ситуация в Центрально -Азиатском регионе свидетельствует о
том, чго традиционный ислам и в современных условиях продолжает
играть немаловажную роль. Его принципы и постулаты приобретают
нередко основополагающий характер в работах духовенства.
114
И суш м
и общество в современном Ка$ахстанс
Анализ социального и духовного развития государств Центральной Аэии, в частности, Казахстана, приводит к выводу, что существующие в этих странах условия окаэьгаают существенное влияние на проблему исламской религии, выводя ее на уровень иеобходимости учета
политических, идеологических, этнических и исторических факторов.
В совокупносги они способны серьеэно обострить религиозную ситуацию и повлиять на ход проведения крупномасштабных преобразований.
Здесь мы должны обратить внимание на так называемый “показательный эффект” тех или иных факторов, способствующих росту
напряженности в религиоэной сфере. К ним можно отнести: 1) структурный криэис, который возник в связи с переходным периодом; 2) социальный упадок, который проявился в реэком ухудшении материального положения основной массы населения и обогащении его
незначительной части, росте преступности и коррупции, несправедливого отношения со стороны чиновников раэного уровня, потере жизненных ориентиров людей, возникающей, как правило, в результате
псевдомодернизации; 3) духовный кризис, связанный с потерей национально-культурных ценностей и традиций; 4) усиление антиисламской пропаганды со стороны государсівенных органов, общественных
организаций, СМ И и т. д.
На основе имеющихся материалов можно заключить, что существующая модель перехода к рыночным отношениям, принягая на вооружение
почта во всех государствах Центральной Азии, привела в начале 90-х
годов к разрыву между социально-экоиомическим и культурным уровнем развития сельского и городского населения. В основном в этих
государсгвах сформнровалнсь три социально-экономических секгора:
1)
сектор, отвечающий более или менее современному уровню рыночных отношений (городское промышленное производство, крупный и
средний биэнес, банки, торговля); 2) сектор сельскохоэяйственного проиэводства, носящий, скорее, неустойчивый и неконкурентоспособный харакггер; 3 ) “эастойный сектор”, который более всего испьпывает иэдержки псевдорыночных отношений. Эгот сектор, как иэвестно, формирует
тот “маргинальный слой”, который ежедневно выбрасывается потоком
стихийного рынка в большие города и блиэлежащие к ним окраины
В его рамках существует свой взгляд на мир, эачастую огличный от
идеологии правящих элит. Именно этому слою наиболее близки идеи
Глава 4. Основные подходы и пути решения проблем..
115
традиционализма, который, как известно, в своих проповедях широко
использует понятия “справедливость” и “равенство .
Постсовегская стратегия социально-экономического развития в
сгранах Центральной Азии, особенно в первой половине 90-х годов, не
находила широкой поддержки у местного населения, так как реформы
проводились за счет ухудшения материально-финансового положения
основной массы городских и сельских тружеников. К этому следует
добавить и тот “вклад”, который внесли чиновники-бюрократы и новоиспеченные “акулы” бизнеса в обнищание своих же сограждан. Определенная часгь населения открьгго стала высказывать свой протест против такого пуги построения “демократического и “гражданского” общества. Естесгвенно, что появилась необходимость в поиске такой политико-идеологической формы, которая служила 6ы защитой от бесконтрольной власти чиновников; морально-иравственного разложения
общества; несправедливого распределения собственности. И то, что в
Центральной Азии, где сформировалась своя культурно-религиозная
традиция, убежищем от социальных невзгод явился ислам, — закономерное явление. При этом важно подчеркнуть, что традиционная исламская религия имела возможносгь ответить на многие вопросы, поставленные современной реальностью (особенно по части справедливого распределения общественных богатств, равенства и справедливосги).
Сложившаяся в Казахстане ситуация не просго повторяла уж е
имевшую место в других странах, но и обладала своими специфическими чертами, обусловленными особенностями социально-экономического и политического положения республики, сложным составом населения, оказавшими немаловажное воздействие на характер религиозной
атмосферы и тенденций развития религии.
Прежде всего серьезную проблему для государства стал представлять стремительньш рост обезземеливания и расслоения сельского населения, приведших к появлению множества “лишних” людей,
искавших призрачное счастье в городах. И з них некоторая часть
становиласъ арендаторами; параллельно шел процесс разорения местного крестьянсгва. Арендовать землю могли не все. Высокий залог и
арендная плата были по карману далеко не каждому, и многим из
местных кресгьян не оставалось ничего другого, как искать иную
сферу труда. Массы обездоленных людей усгремились в торговлю.
116
Исуіам и обидество в современном Кпзахстане
Некоторые, особенно молодежь, не найдя занятия лучше, вступали в
конфликт с законом. Социально-экономические проблемы сельского
населения не только породили проблему занятости населения, но и
неуклонно увеличивали маргинальные слои. Соответственно, опасность численного увеличения радикальных религиозных организаций
многократно увеличивалась.
Именно дополнительные налоги в первой половине 90-х годов
стали непосредственной причиной недовольства крестьян. Решившись
на них, местные власти преступили ту грань, которая отделяла терпимое положение крестьян от бедственного существования и разорения.
Произвольное завышение налоговых ставок, другие махинации также
были обычным явлением. Столь же обыденным было занижение цен
на зерно и другие сельскохозяйственные продукты. Подобный произвол вызывал естественный протест сельских тружеников. К тому же
усилился фискальный нажим со стороны государства. В таких условиях стали более явными для многих махинации и произвол местных
властей, более чувствительным и болезненным взяточничество чиновников. Искусно используя с)ті|ествующую ситуацию, лидеры радикальных религиозных организаций усилили пропагандистскую работу
по вербовке новых членов.
Нельзя отрицать тот факт, что социальной базой фундаментализма
является так называемый “промежуточный” слой населения. Современные лидеры исламского фундаментализма занимаются не только
чисто религиозными делами, но и активно привлекают в свои ряды
крестьян, ремесленников, рабочих, мелких торговцев и безработных.
Можно согласиться с рядом авторов, которые отмечают, чго исламский фундаментализм находит своих последователей в основном
среди тех слоев населения, которые больше всего пострадали от неумелого р)т<оводства социально-экономическими преобразованиями [60].
Причины привлекательности фундаменталистских идей кроются не
только в социально-экономической сфере. Немаловажное значение
здесь играет и политический фактор, заключающийся в неспособности
управленческих элит до конца привести в гармоническое состояние
соотношение “власть—религия” и “закон—религия”. Следует отметить,
что в наибольшей степени фундаментализм активизировался в тех
странах, в которых слабо были развиты демократические институты.
Главп 4. Основные подходы и пут и реш ения п р о б л ем ... _____ 117
Хотя следует отметшъ, что в 60—70-е годы активизация фундам енталистских течений происходила именно в тех странах, в которых
более всего проявились секуляризованные тенденции: Турция, С ирия,
Египет, Иран.
Говоря об активизации исламского фундамеитализма, мы не м ожем обойпги и такой важный аспект, связанный с духовно-нравственной
ситуацией в государствах Центрально-Азиатского региона: не ош ибемся, если скажем, что немалую долю людей, примкнувших к фундаменталистским течениям, составляют те, кто испьггывал чувство духовного вакуума и стремился заполнить его религиозным содержгінием .
Исторический
о п ьгг
показал, что критическая отметка духовного
^акуума насіупает в период резкого перелома в развитии общ ества,
когда проблемы национально-культурной самобытности решались чисто идеологическими соображениями.
Таким образом, опираясь на вышесказанное, попытаемся раскрыть
основные подходы государственной власти Казахсгана в решении проблемьі развития исламской религии в постсоветский период.
Как мы уже отмечали выше, начало 90-х годов было отмечено в
республике принятием акгивных и кардинальных мер по реабилитации
ислама, организованному восстановлению мечетей и т. д. Состоявшийся
в эти годы ряд совещаний, посвященных развнгию религии, подгвердили
необходимость сохранения лучшей части традиционного исламского
наследия “как богатейшего кладезя духовной культуры” и ориентировали на дальнейшее его развитие. Провозглашенный курс развития
национальной культуры в условиях независимости дал новый импульс
нарастанию пропаганды в пользу сохранения и дальнейшего развития
исламской религии с учетом ее важной роли в "возрождении духовности народа [61]. В его рамках выдвигались следующие задачи:
Эксперт из Узбекистана А. Абдувахитов предлагает рассматривать конфликтогенные зоны по аналогии с сейсмологией. В сейсмологии, как известно,
сущесгауют три причины подземных толчков: рождение горных пород, образование пустот в структуре почвы и направленная деятельность человека. Точно
так же, по мнению А Абдувахитова, дестабилизировать общество могут появление новых политических сил, возникновение идеологической пустоты и направленное привнесение идей извне / / Панорама. 11 октабря. 2002.
118
Ислам и общсство в соөременном Казахстане
— восстановление и нормалнзация религиозной деятельности;
— предоставление гарантии полных гражданских прав для свободного вероисповедания;
— обеспечение равенства всех религиозных конфессий;
— гарантии в расширении и укреплении религиозных патриотически настроенных организаций.
Все эти задачи связывались с политикой по сохранению общественной стабильности и межконфессионального согласия. На основе
этих задач предусматривалось:
— оказание помощи в строительстве и реставрации мечетей и
храмов;
— улучшение сотрудничества и координации среди религиозных
организаций и духовенства;
— проведение исследований в области религиоведения, издание и
распространение религиозной литературы, пропагандирующей общечеловеческие ценности;
— открьггие духовных учебных заведений.
Хотя исламская религия, освободившись в значительной мере от
политических притеснений, достигла определенного развития и распространения, существовали еще проблемы, которые, в свою очередь, вызывали
к ней два подхода. Неофициальный подход, распространившийся в основном среди простых граждан, предполагал, что развитие ислама заставит многих по-иному посмотреть на окружающий мир, опираться в своих
действиях на ценносгные ориентиры исламской религии. Официальный
же — связывал с ней возможность укрепигь общественное согласие в
обществе и решить некоторые задачи по нравственному воспитанию
молодежи. Необходимо отмегить также, что некоторая часть духовенства
продолжала выступать в вопросах развития религии с точки зрения
традиционализма. Что же касается прагматически мыслящих служителей ислама, то они выступали за модернизацию этой религии, т. е.
приближение ее к современным реалиям. Поэтому они с особой внимательностью следили за всеми изменениями в социально-экономической
и политической жизни в своих государствах [62]. При этом ими не
упускалась из виду и такая проблема, как воспроизводство и развитие
национально-культурных ценностей, которая была исключительна по своей
важности для укрепления религиозными кругами своих позиций среди
Глава 4. Основные подходы и пути реиления проблем.
119
широких масс населения. Понятно, что в условиях происходившего
подъема национального самосознания данная проблема стала одним из
важнейших звеньев в общей цепи сложившейся этнорелигиозной ситуации в Казахстане. Многие религиозные деятели и организаторы исламского возрождения все чаще сгали обращать внимание на такие
понятия, как “специфика национальной культуры”, “своеобразие национальной литературы” и т. д., а также подчеркивать то, чтобы вопрос о
национальной культуре, традициях и обычаях был взаимосвязан с развитием ислама. В соответствии с этим политика в данной области
должна была решигь две проблемы: с одной стороны, создать необходимые условия для динамичного развития национальной культуры в соответствии с современными реалиями, с другой — выработать механизм
защитной реакции, предохраняющий от воздействия радикального исламизма, т. е. чгобы иметь необходимое пространство для ее развития и
не утратить при этом связь с религией.
Эти проблемы не потеряли своей акіуальности и во второй половине
90-х годов X X века. Надо отмеппъ, чго этот период в целом имел
особое значение для развития ислама в Казахстане и других государствах
Центральной Азии. Во-первых, это было время подведения некоторых
итогов, когда взвешивалось и оценивалось достижение на протяжении
десятилетия. Во-вторых, это было время переоценки влияния религии на
общественную жизнь в связи с активизацией международного экстремизма и терроризма. В-третьих, это было время переориентации на будущее в изменившихся как внутренних, так и внешних условиях. Как нам
кажется, это можно обьяснить следующими причинами:
— в указанный период главным вопросом по-прежнему оставалась консолидация всех национальностей и конфессий в едином многонациональном государстве, тесно взаимосвязанная с осуществлением социально-экономических и политических реформ;
— состав верующих изменился как в количественном, так и в
качественном отношении, что потребовало от руководства страны продолжить политику в отношении религии с учетом их специфических
запросов;
— в связи с активиэацией террористических и экстремистских
организаций как внутри республик, так и за их пределами религиозная
ситуация оставалась сложной и взрывоопасной.
120
Ислам и общество в соврсменном Казахстане
Оценивая в целом ход осуществления политики в области религии
в республике во второй половине 90-х годов, отметим, что он базировался с некоторыми отклонениями в связи с обосгрившейся ситуацией на
границах некоторых государств (Узбекистан, Кыргызсган), как и прежде,
на основе совмещения “государственных интересов” со “свободой вероисповедания”. Конечно, эффект от его проведения не во всех регионах
был одинаковым и варьировался в зависимости от уровня их социальноэкономического и политического развития, уровня религиозности, расположения терриюрии, демоірафического состава и т. д. К тому же все еще
проявлялся механизм торможения, который представлял собой сочетание
комплекса разнородных факторов различного порядка.
Сегодня можно позволить себе выделить три теоретические конструкции, которые были характерны для государственной политики в отношении исламской религии во вторюй половине 90-х годов. Во-первых,
религия должна решать не только свои специфические задачи, но и
выполнять культурно-воспигательные функции. Во-вторых, религия должна
“работать” на возрождение духовности, развитие национальной культуры, традиций и обычаев. В-третьих, религия должна всячески способствовать межнациональной и межконфессиональной сплоченности и стабильности, воспитьшать патриотизм и любовь к родине.
В одном из обращений Казахского института исламоведения к
участникам Курултая мусульман Казахстана также отмечалось о необходимости обратить серьезное внимание на нравственное и духовное
развитие общества [63].
Говоря о значимости развития ислама как влиятельного фактора воздействия на содержание общественной жизни в стране, мы не
можем не отметить, что оно порождало у его руководства тревогу за
усиление религиозного сознания, расширение подпольных и незаконных религиозных организаций, которые пропагандировали идеи создания исламского государства, насильственного свержения существующего стрюя. События в Кыргызстане и Узбекистане не только,
к сожалению, оправдали эти ожидания, но и воочию доказали их
усиление именно в тех районах, где наметились тенденции к резкому
подъему религиозного сознания в результате образовавшегося вакуума в воспитательной работе, недоработок в социально-экономической сфере.
Гмва 4. Основные подходы и пути реиіения п роблем ..
121
Как показал опыт, все нормы чисто внешнего контроля и ограничений в области религии неэффективны, так как загоняют проблему
вовнутрь, где их решают радикальные исламские группировки, не имеющие с религией ничего общего. И вполне понятно, что руководство
республики делало ставку на сферу религиозных гуманистических ценностей, прокладьшая пути к ним через формирование национальной
идеологии, обретая в лице духовенства союзников в осуществлении
современных реформ.
Надо заметить, что введение различных форм контроля над деятельностью религиозных учреждений представляло собой своеобразный рычаг усиления контроля над религиозными незаконными фор^ированиями, деятельность которых вызывала недовольство среди населения, нарушала общественное спокойствие. Проведеиные конференции, совещания и дискуссии по вопросам развития религии показали,
что основным требованием государственных властей к религиозным
объединениям было использование всех имеющихся возможностей
для обеспечения социальио-политического согласия и спокойствия в
обществе.
С точки зрения самой обычной политической логики, усиление
контроля по отношению к религии стоило 6ы смягчить, поскольку
сложившаяся ситуация в некоторых республиках региона и вокруг
него явно не способствовала нормализации положения дел. О днако
этого не было сделано, ибо отказ от проведения намеченного курса, как
отмечали некоторые политологи, был 6ы расценен как одно из проявлений слабости руководства страны. А это, в свою очередь, послужило
бы сигналом для еще большей активизации совместной деятельности
наркодельцов, террористических организаций и религиозного экстремизма. По этой причине контроль за религией был не только сохранен,
но и усилен. И в этой работе нельзя было обойтись без усиления
идеологической и пропагандистской деятельности, а также атрибутов”
проведения политики в сфере религии, с которыми население уже смогло познакомиться в недалеком прошлом. Все это требовало максимальной мобилизации сил как со стороны центральных, так и местных
органов власти. Усиление идеологической работы среди населения
было сигналом к пересмотру подходов и методов в религиозной политике, особенно в период нестабильности общественно-политической
122
Ислам и общество в современном Казахстане
обстановки. Как известно, в такие времена власть стремится нормализовать ситуацию всеми имеющимися средствами, в том числе и с
помощью воздействия на соэнание и чувства людей.
Следует отметить, что приэыв крепить межнациональную и межконфессиональную сплоченность и общественное согласие звучал в
тогдашней обстановке не как признание потери управляемости общественными процессами, а скорее, как напоминание о том, что руководство республики впредь будет уделять особое внимание сохранению
политической стабильности, которая, как известно, является одним из
важнейших основ для осуществления демократических преобразований в обществе. В этой связи в Казахсгане был проведен ряд крупных
организационных мероприятий, состоялись встречи и совещания руководителей государственных структур с представителями духовенства.
В средствах массовой информации усилился призыв к верующим
всячески испольэовать религию для укрепления патриотизма и нравственности среди народа. Выполнение этих призывов облегчалось процессом осознания в обществе того, что без стабильности в общественной жизни дальнейшее развитие независимости и суверенитета республики невозможно. При этом стала проявляться такая тенденция, как
попьггка осмысления роли религии в социально-экономическом и культурном развитии государства. Правда, эта тенденция пробивала себе
дороіу не без труда.
Надо отметить, что новый поворот в политике руководства республики в отношении к религии, начатый в конце 90-х годов, получил свое
продолжение и в новом столетии. Әто нашло свое официальное выражение, например, в Указе Президента Республики Казахстан
Н. А. Назарбаева “О мерах по предупреждению и пресечению проявлений терроризма и экстремизма”, а также в его выступлении, состоявшемся 31 января 2001 года перед акимами всех уровней. В нем была
дана мировоэзренческая и политическая оценка религии на современном этапе развития республики, определены основные направления
работы местных властей и религиозных организаций, сформулированы
задачи по нормализации религиозной деятельности в стране. В нем, в
частности, указывалось, что активная прюпаганда общественных, общечеловеческих ценностей, обеспечение прав граждан на свободу вероисповедания, закрепленных в Конституции, укр>епление духовного согла-
123
шсн и я 2 Р _ ° ^
9 ^
^
^
^
° « ошеНИЙ
в религиозной сфере-
е и гармоиизаиия
. „
. ^
и
^
с
р
^
и
^
п
о
-
- — д = = г-— —
- — Ч - * П0В^
"
е
■
проблем: „едосгаточно
-Й Г Г Г Э ^ І.
—
,ускоренном социально-экономическом и политическом развитии.
іми
словами, религия в определенной мере могла стать сдерживающим
общественное развитие фактором. Кроме того, деятельность в сфере
религии не всегда способствовала укреплению межиациональиого согласия. Как указывал в своем выступлении перед акимами П резидент
Казахсгана, есгь случаи, когда мечети строятся по национальному признаку, в обход установленных правил и положений;
- во-вторых, все более явно стали проявляться некоторые весьма
Ч ^ н н ы е недоработки в деетельнот. выеших духовньк органи" V * Так, среди редгаиоад детгелей ^
Р
соответсгеующего образования а некогооые „
Н6
» е некоторым оп о ...— ,,
Р не И'ме''и » общего (хотя
• «6»Д аРхигектурных требоватй и Но0Г - Г ' еЧеТеИ бЫЛО по^ Р о ен о
С
Г
о Г
^
Треб0валн «орейшего н і Г ’1™ НеДОработки
и»
ложнила моральнп
«^иой.
МеР п° п р е д о т в р а щ е ^
Не
^Реди населения
Р^ДИКализаУК, атмоеферу ^ ^ - в е н н о о с -
у читывая то обстояго
ск°льк0 поколений
’ АеЛая * * В Зры -
^ ство,
к
Н 1 Я Н І§ щ Я -М ■
Мада Р«Игт і’вС^ Сгеенно’ не прихиСИОНаЛЬНой и о б Г НИИ- " ^ 8 -
Ш ? * * С Т Ь^РИТЪ 6 Г —
^
(ди^ * а
2)
о«
° * °Ценке
124
И сушм и общество в современном Казахстане
Если проанализировать многочисленные выступления и публикации в печати на протяжении последнего десятилетия, то, не вдаваясь в
их конкретный анализ, целесообраэно все же констатировать формирование в их среде следующих основных позиций.
Определенная группа творческой и технической интеллигенции,
работников государственных предприятий, представителей бизнеса выступала за ограничение деятельности религиозных организаций, особенно после того, как появилась реальная угроза со стороны международного терроризма и экстремизма. По сути, сторонники этой точки
зрения считали, что в условиях существования социально-экономических и политических проблем, недостатка высококвалифицированных
научно-технических кадров, наличия острых проблем в области образования предоставление абсолютной свободы религии может привести к
негативным последствиям в общественной жизни многонационального
населения центральноазиатских республик. В этой связи нельзя не
сказать, что их предостережение касалось не только экономических
аспектов, но и морально-психологических.
Диаграмма 2
Какое место в нашем обществе должно принадлежать религин? (в %)
□ Должна развиваться наравнө с другими сферами
■Должна статъ основой в духовно-нравственном воспитании
□Должна развиваться в разумных рамках
□ Недопустимо развитие религии
■Должна развиваться под контролем государства
□ Затруднились ответить
Следует заметить, что, признавая необходимость сокращеиия социальной функции религии, представители творческой интеллигенции
в большинстве случаев воздерживались от активной критики духовенсгва. В основном они ставили ударение на пропаганду по распростране-
125
Глава 4. Основные подходы и пут и реиления проблем..
нию научных знаний, на разработку исторических вопросов религиозных тем, на отдельные публикации в периодической печати. Видимо, эта
осторожность диктовалась теми соображениями, что для многих людей
ислам являлся тем идеалом, на которюм строилась модель национального возрождения и нравственного спокойствия (табл. 3).
Таблица 3
Насколько, на ваш вэгляд, приемлемы религиозньіе ценности
для нашего общества в целом? (в % )
1
Полностью приемлемы
28,2
2
В основном приемлемы
66,4
3
В основном неприемлемы
22
Кстати сказать, именно из этой группы стала раздаваться критика
в адрес Закона “О свободе вероисповедания и религиозных объединениях” 1992 года, который в целом носил либеральный характер. Основными аргументами противников данного закона было то, что государство не владеет религиозной ситуацией в Кдзахстане, а правительство и
законодательсгво устранились от защшы общесша от проявления религиозного экстремизма. Однако и со стороны властных структур все
чаще стали раздаваться призывы поставить жесткий заслон деятельности тех или иных сект и миссионеров. Однако решеиие проблем в
религиозной сфере административными методами не могло привести к
положительным результатам, ибо не учитывались такие факторы, как
полиэтничность населения Казахстана, существование разнообразных
конфессиональных формирований, их особенности и специфический путь
возникновения и развития, уровень религиозности населения и т. д.
В то же время другая группа, представленная специалистами по
религии, считала недопустимой вести жесгкую борьбу с религиозиыми
объединениями чисто командно-административными методами, так как
при этом могут пострадать законопослушные организации, имеющие
хорошую реиутацию во многих странах мира. Например, заведующий
кафедрой Высшей школы права “Адилет” Д. Подопригора говорит:
“Можно вести бесконечную борьбу с религиозными объединениями.
Гораздо важнее, хотя это и трудно, создать условия для удовлетворения
126
И слам и общество в современном Казахстане
религиозных потребностей своих граждан, пусть даже самых необычных. В демократическом обществе, к построению которого стремится
Казахстан, нужно наказывать за конкретные правонарушения, а не преследовать за убеждения”.
Государство, как гарант обеспечения безопасносги граждан, может и
должен осуществлять принуждения в отношении как индивида, так и
организации, если они нарушили взятые на себя обязательства. Однако
и в этом вопросе нужен взвешенный и объективный подход. Неправильные и незакоНные действия государственных органов могут не
только спровоцировать недовольство самих верующих, но и способствовать противостоянию религиозных организаций официальной власти, уходу их в подполье. А то, что это возможно, доказывает история
некоторых государств.
В этом плане весьма поучительны собьггия в политической жизни
Индонезии в 70-х годах прошедшего столетия, когда ее руководство
после фактического слома мусульманских организаций стало ожидать,
что мусульманские лидеры и их сторонники прекратят свою деятельность. Вопреки этим ожиданиям резко активизировалась мусульманская оппозиция, которая выступила против существующего режима.
Э. Ютрехт эти собьшія описывает так: официально существовавшие
объединения, не имея возможности использовать открьпые формы
деятельности из-за жесткого контроля властей, стали действовать подпольно и сыграли заметную роль в организации массовых антиправительственных выступлений.
Безусловно, отношение к традиционному исламу, составляющему
значительную часть духовного наследия, изменилось за последние годы
коренным образом. В середине 80-х годов, даже после завершения
активного периода критики некоторых мусульманских движений и
течений и связанных с ними учений, прогнозы отдельных социологов,
считавших, что ислам в Центральной Азии возродится вновь, казались
нереальным оптимизмом. Однако это произошло. Более того, благодаря возвращению к активной религиозной деятельности многих представителей старшего поколения, с чьим опьггом и взглядами вновь
стало принято считаться, мусульманские идеи, основанные на исторически сложившихся идеологических и морально этических нормах, приобрели очень большую значимость в современной общественной жизни
Глпва 4. Основные подходы и пут и решения проблем..
127
республик Центральной Азии. Они активно включились в качестве
действенных устоев в общественно-политические мероприятия, проводимые здесь. Правда, некоторые эксперты, с учетом изменеиий политической ситуации в Центрально-Азиатском регионе, обусловленных
действенной практикой перехода к рьшочным отношениям, подчеркивали, что часть религиозного наследия должна уйти в прошлое, вместе со
многими духовными и материальными национальными ценностями.
Одиако перемены в отношении к исламской религии, признание и
утверждение ее положительной роли в жизни общества вели к тому,
чго миогие представители духовенства, как уже отмечалось выше, занимали активную позицию по пропаганде разработанных государственной властью программ.
И все-таки как же в целом просгой народ относится к развитию
религии? Чтобы ответить на этот и другие вопросы, нами был проведен
социологический опрос в разных регионах Казахстана. Среди опрошенных не было имеющих специфические интересы предсгавигелей духовенсгва,
религиозиых институтов и различных звеньев администрации. Наши
респонденты — это обычные, живущие в сегодняшних непростых условиях, люди, мнение которых в определенной степени отражает инггересы,
потребности и настроения основной массы населения.
При обсуждении возможных вариантов развития исламской религии опращиваемым был задан вопрос: “По какому пути должна
развиваться религия: по пути модернизации (т. е. приближения к
современной жизни) или по традиционному пути?” Опрашиваемые
разделились на четыре группы, каждую из которых характеризуют
определенные соииальные характерисгики.
Наибольшее число респондентов из предложенного набора ответов выбрали “по пути модернизации” (30,5% ). Среди них больше,
чем среди всех опрошенных, — мужчин, молодежи, высококвалифиинрованных спещиалистов, а также людей, имеющих собственное дело.
Эти люди поддерживакуг приближение ислама к современным ж изненным реалиям. Их общую позищию довольно точно сформулировал
один из респондентов-. “Если ислам не модернизировать, то он не
сможет вьтолнять свою функиию в современных условиях” .
Из бесед с респондентами и в процессе анализа их оггветов на
вопросы сложилось впечатление, что представигели рассматриваемой
128
Ислам. и общгство в совремснном Казахстане
категории — это, как правило, люди, делающие ставку на свою энергию, знания и предприимчивость. Әти люди выступают за новые отношения, за обновление нашей жизни.
Вторая по численности группа высказалась за развитие религии
“по традиционному пути, но без экстремизма и фанатизма” (17,7 /о).
Среди них выше удельный вес людей старших возрастных групп,
пенсионеров и предпринимателей малого бизнеса, все они испьггывают
сомнения в сохранении и тем более повышении своего социального
статуса. В их сердцах чаще находит отклик прюпаганда религиозных
ценностей.
Третья группа предпочитает, чтобы мусульманская религия развивалась “по традиционному пути, но с выделением культурно-нравственных ценностей” (17,3% ). Это направление чаще привлекает
творческих работников, интеллигенцию старше 40 лет. Выделение
нравственных основ религии представляется им наиболее реалистический вариант духовного преобразования общества, возрождения
культуры. Представители этой группы по своим ориентациям близки ко второй.
Четвертая группа высказалась за “сохранение традиционного пути
развития ислама” (11 /о). В этой группе выше среднего удельный вес
женщин и работников аграрного сектора экономики. По своему содержанию это, скорее, культурно-религиозная позиция, более близкая
к варианту “ислам, традиции и обычаи неразделимы”.
Остальные респонденты (8,3 /о) затруднились ответить. Один из
них в ходе опроса заметил: “Что сказать? Модернизм — это неизвестно. Фундаментализм — страшно”.
Отношение респондентов к религии нашло отражение в ответах на
вопрос: “В каких случаях жизни религия приносит наибольшую пользу?”
По мнению опрошенных — при воспитании детей (36% ), поднятии
духовности и нравственности (23% ) и сплочении народа (17%). Ислам привлекает большое число сторонников своим духовно-нравственным потенциалом.
Следует отметить, что в общественном сознании в последние
годы сформировалось в целом положительное отношение к религии.
Отвечая на вопрос: “Какое место в нашем обществе, по вашему мнению, должно принадлежать религии?” 50,3% указали, что она должна
Г/іава 4. Основные подходы и пут и решения проблем.
129
развиваться наравне с другими сферами в меру своих возможностей;
15% считают, что религия должна стать основой в духовно-нравственном воспитании; 13,3% допускают развитие религии только в
разумных рамках; 10,8% — только под контролем государства.
Неприемлемой, недопустимой в нашем обществе религию считают
лишь 8% . Затруднились ответить 2% (диаграмма 2).
Оценивая перспективу “осовременивания” ислама, опрошенные
разделились на “оптимистов”, “сомневающихся” и “пессимистов”. “Оптимистов” (их оказалось 39 /о) такая перспектива привлекает, поскольку она означает, что это устранит в жизни нездоровые религиозные
чувства. Доля “оптимистов” среди специалистов и бизнесменов приМерно одинакова. Их возраст 30—50 лет.
У “сомневающихся” (36 /о) тенденция к модернизации ислама
вызывает противоречивые чувсгва. По их мнению, нег уверенности, чго
этот процесс не вызовет недовольства среди верующих, отрицательно
скажется на сохранении национальных традиций и обычаев. Хотя сама
религия не должна отставать от современной жизни.
Третья, самая малочисленная, группа “пессимистов”, охватывающая
25% опрошенных, не приемлет эту перспективу. Респонденты считают,
что отход от исламских традиций ударит по национальным и религиозным чувствам. Пессимистическую точку зрения разделяют пожилые
люди низкой и средней квалификации, чаще — женщины.
Как видим, опрошенные не являют собой общность целосгную, а
составляющие его социальные группы относятся к религии неодинаково.
Они определяются социальным статусом групп, комплексом их половозрастных, профессионально-квалификационных характеристик.
Произошло разделение людей на две категории. К первой принадлежат те, кто относит себя к представителям мусульманского сообщества, к кругу исламской культуры; ко второй — люди, которые
действительно считают себя верующими и придерживаются поведенческих норм, исходящих от религии.
Если результаты нашего опроса верны, то регулярно ходят в мечеть не более 10 /о, около 60% вообще никогда не посещали мечеггь.
Религия — это своеобразный символ порядка и духовности. Немалая
часть мусульманского населения Казахстана считает, что истинно верующих не так много, как это может показаться на первый взгляд.
130
Исуіам и общество в соврсменном Казахстане
З а последние годы сократилось число людей, считающих, что
духовные служители заслуживают доверия. Во многом это объясняется серьезными конфликтами среди духовенства, их открьггой борьбой за престол, которая нередко сопровождается вэаимными обвинениями и выпадами.
Несмотря на то, что большинство из опрашиваемых считают
себя верующими, надо признать, что у многих из них реально религия
не занимает особого места в жизни. Выполнение определенного
типа религиозного поведения не приемлется средним гражданином
Казахстана, он не обременяет себя лишними обязанностями, которых
и так достаточно в этой непростой жизни. Как показывает опрюс,
многие считающие себя “истинными мусульманами” не совершают
молитв пять раз в день, не соблюдают пост, не жертвуют в пользу
нуждающихся.
На вопрос: “Какое место в Вашей жизни занимает религия?”,
18% ответили, что важиое, 30% — не очень важнее, 10% — совсем
не важное, 8% — затруднились ответить. Опрос проводился в начале
2004 года. Видимо, одна из причин этой ситуации заключается в
некоторой стабилизации в экономической и политической системах
страны (диаграмма 1).
Как известно, С С С Р долгие годы старался завоевать доверие
среди мусульманских сгран. Однако добиться желаемой цели в полной
мере ему не удалось. Многие руководители этих стран, зная о тех
преследованиях, которым подвергались защитники ислама и религиозные деятели, естественно, не могли с доверием относиться к внешнеполитическим акциям Советского Союза. Поэтому еще в первой половине 90-х годов руководство Казахстана, осуществляя политику расширения внешних связей, стало учигывать и этот момент в отношении
к исламской религии. Впоследствии при непосредственном участии
религиозных служб были налажены контакты с ведущими мусульманскими странами. Причем эти контакты заключались не только в
области культуры и религии, но и в области торгово-экономической
деятельности. Согласно данным, приведенным в книге Ратбека кажы
Нысынбайулы “Ислам — истинная религия Аллаха”, в конце 90-х
годов в известном мусульманском учебном заведении “Аль-Азхар”
Глсіва 4. Основные подходы и пути решения проблем.
131
обучалось 80 молодых людей из Казахстана, в Турции — 100, Пакистане — 20. В этот же период свыше 80 имамов прошли эа рубежом
исламские курсы усовершенствования [65]. Зарубежные страны оказывали помощь и в строительстве мечетей. Так, Турция построила в
Алматинской области 3 мечети, а арабские сграны — более 10.
В целом следует отметить, что в 90-х годах деятельность рслигиозных организаций, которые работали не только на внутригосударственном уровне, но и международном, находила поддержку со сгороны
государственных властей, конечно, если она соответствовала политическим программам руководства республики, которое на протяжении
всей второй половины 90-х годов не переставало ставить вопрос о
тіротиводействии религиозному экстремизму и терроризму. Причем в
выступлениях отмечалось, что на борьбу надо мобилизовать все имеющиеся средства и силы. Әто и понятно, ибо, как показали собьггия в
ряде стран, активное расширение внешнеэкономических, культурных,
религиозных и прочих связей с другими государствами, при потере
интереса со стороны государственных органов, действительно создает
в той или иной степени возможности для распространения радикального фундаментализма в его различных проявлениях, которые, в конечном счете, дестабилизируют политическое равновесие в обществе. Об
этом, например, свидетельствуют события конца 90-х годов, которые
проходили под лозунгом создания исламского государства.
Почему же произошел столь резкий поворот руководства в стимуляции религиозных организаций в международной деятельности? Әто,
на наш взгляд, можно объяснить многими причинами, однако выделим
две из них: во-первых, чтобы установить контакт и сотрудничество с
теми странами, в которых немаловажную роль во внешнеполитической
деятельности играет исламский фактор; во-вторых, чтобы на практике
доказать приверженность принципу свободы вероисповедания.
В то же время курс на проведение внешней политики в отношении мусульманских стран требовал учитывать особенности развития
исламской религии в этих странах, которые нередко лежали в основе
и находили отражение во внешнеполитическом курсе исламских государств. Уже к середине 90-х годов стало четко обозначаться, что если
у Турции во внешнеполитической направленности в отношении центральноазиатских государств превалирует идея родства тюркских на-
132
Ислпм и общество в современном Кааахстане
родов, то во внешней полнтике Саудовской Аравии — идеология
сохранения и развития мусульмаиских норм и ценностей “в рамках
установленного ханбалистского мазхаба”. Кроме того, в этих и других
мусульманских странах действовали и действуют не только официальные, но и неофициальные исламские партин, течения и движения самого
различного толка. Так, например, в Турции развернули свою деятельность партии “Рефах”, “Серые волки”, “Великий исламский фронт”,
“Средневосточный тюркский союз” и другие религиозные организации. По мнению специалистов, суммарный электорат суфийских орденов в этой стране составляет не менее 5 млн человек.
Следует отметить еще одну важную тенденцию — зарождение
иного ракурса на проблему “религия и народ”. Жесткая былая установка “религия — пережиток прошлого”, определявшая официальную
точку зрения, дала трещину. Во-первых, по отношению к религии общественные деятели стали призьшать подходить конкретно-исторически,
учитывая новые социально-политические условия, справедливо полагая, что они влекут за собой и изменение роли религиозных учреждений. Во-вторых, если раньше вес имела лишь оценка представителей
духовенства как активистов “духовного загрязнення”, то в 90-х годах
они рассматривались как своеобразный “мост” между государством и
верующим населением, которые могут и должны внести свой вклад в
“строительство нового и цивилизованного общества”.
Вполне очевидно, что государкггвенный курс в отношении религии
в целом вызывал одобрение среди мусульманского населения Казахстана. Хотя наряду со сторонниками “оживления” исламской религии
в целях “духовного возрождения” существовали и те, кто стремился
вывести религию из-под контроля государственных структур, придать
ей более широкие права с тем, чтобы через служителей культа влиять
на светскую жизнь, а также решать политические задачи, связанные с
борьбой за создание исламского государсгва.
Ответ на вопрос относительно реальности и целесообразности решения этих и других задач не являлся бесспорным как для самих
верующих, так и для других слоев населения. В этом отношении
характерны материалы в периодической печати 90-х годов, а также
выступления участников конференций и собраний, прюводимых на различных уровнях по вопросам развития ислама. Ряд авторюв статей и
Глава 4. Основные подходы и пути реиления проблем.
133
докладов недвусмысленно заявляли, что они не поддерживают тех, кто
стремится к “подрыву политической стабильности” в обществе.
Вполне очевидно, что большинству духовенства было выгодно
поддерживать курс на сотрудничество с государственными органами.
Это давало им не только преимущество в решении различных вопросов религиозного плана, но и помогало усилить свое влияние и свой
авторитет среди широких масс населения республик Центральной
Азии. В этой связи отметим, что в 90-х годах в политических
установках официальных властей государства, которыми в большинстве случаев опр>еделялось развитие религии в регионе, отражалось
стремление к более широкому сотрудничеству с духовным сословием.
Это стремление было продиктовано социально-политическими интересами, которые требовали обеспечения политической стабильности,
а задачу умиротворения тех или иных конфликтов центральные и
местные органы власти как раз и возлагали в определенной степени
на духовенство, тем самым объективно способствуя повышению его
авторитета.
На наш взгляд, союз духовенства и государственного руководства
обусловливался тем, что одни нуждались в поддержке по упрочению
своего положения в обществе, а другие — в политической поддержке.
Этому альянсу противостояли отдельные представители духовенства и
верующих, чьи идейные соображения и действия расходились с установками официальных властей.
Еще раз отметим, что “мусульманский вопрос” всегда был и остаегся
острой проблемой, которая создает определенные трудности как в политическом, так и в идеологическом плане. С политической точки зрения,
это осложняет проблему целостности государства, создает условия для
“непонимания” во взаимоотношениях с исламскими государствами. Наличие “исламского фактора” в той или иной мере обьясняло и особую
заинтересованносгь Казахстана в налаживании связей со странами “третьего
мира”, а также ориентировку его руководсгва на проведение политики
веротерпимости в отношении приверженцев ислама.
К вышесказанному следует добавить, что использование религии,
а точнее, исламского фактора, в области международных отношений
привело к упрочению связей республики со многими мусульманскими
странами, которые активно включились в создание совместных пред-
134
Ислам и общество в современном Каэахстане
приятий, осуществлеиие строительных проектов, заключение договоров в сфере туризма, торговли и т. д.
Конечно, власть понимала, что без либерального настроя к мусульманскому духовенству и верующим трудно будет укрепить в массе
населения чувство необходимости сохранения стабильности и спокойствия в стране. И вполне понятно, что в официальной прессе стали
появляться статьи, в которых отмечалось, что, отстаивая государственное единство и целостность, руководящие органы и дальше будут расширять свободу вероисповедания.
Еість немало оснований думать, что улучшение религиоэной обстановки, положения духовенства в Казахстане в 90-х годах — это был,
прежде всего, политический вопрос поддержания общественной стабильности, обеспечения авторитета власти и проводимых ею реформ.
Если бы действительно произошла серьезная попьггка превратить исламский вопрос в поле политической борьбы, на которую радикально
настроенные лидеры исламских движений возлагали свои надежды, то
это привело бы к началу более серьезных социальных осложнений и,
как следствие, к далеко идущим негативным глобальным переменам во
всем регионе.
Какие возможные пути развития политики в отношении религии
можно выделить на ближайшее будущее в республике? Теоретически
существуют два основных варианта.
1. Политика в сфере религии по-прежнему будет исходить из задачи
по сохранению единства государства, межнационального и межконфессионального согласия, что в условиях региона делает ее еще более
важной. Продолжение либеральной политики в области религии в
наилучшей степени будет способствовать снятию проблемы “географического” расползания крайне фундаменталистских идей и взглядов.
При этом акцент будет сделан на совершенствовании механизма ее
претворения в жизнь.
2. Произойдет отход от ряда принципов при сохранении основных
в решении религиозного вопроса. Причины, которые моіут вести к
этому варианту, заложены в двойственной политике руководства республики в отношении традиционных религий. С одной стороны, оно
придерживается курса на совершенствование работы по улучшению
положения религии и духовенства, но с другой — эта же политика
Глава 4. Основные подходы и пути решения проблем..
135
осознает необходимосіъ введения контроля за их деятельностью. Т акая двойственность фактически подводит к возможности компромисса.
В чем он мог 6ы выразиться? Очевидно, не в уступках руководства по таким наиболее принципиальным вопросам, как влияние религии на формирование общественного сознания, поэтому есть основания
считать, что поиски компромисса пойдут в отношении лишь некоторых
принципов и методов в реіулировании процессов в сфере религии.
Таким образом, изучение религиозной ситуации в республиках Центральной Азии в 90-х годах еще раз подводит к вьюоду, что она, безусловно, была связана с наличием соответствующих иаправлений в социально-экономической, политической и идеологической жизни. Хотя свяэи эти уже не были столь жесгки, как в прошлые годы. О б этом можно
судить по тем публикациям, в которых более смело ставился вопрос о
иеобходимосги сохранения и возрождения религиозного наследия, улучшения положения духовенства и конфессиональных институтов.
* * *
Перед каждой молодой независимой страной стоит необходимосгь
разрешеиия объективной закономерности — умения выработать оптимальную модель сочетания традициониого и современного на всех
уровнях — как базисном, так и надстроечном. Модернизация, особенно
в сгранах Востока и Азии, возможна лишь в условиях синтеэа традищюнного с современным, причем это очень важно учитывать, так как в
процессе интеграции меняются как традиционный, так и современный
компоненты. Именно в этом, на наш взгляд, кроется суть построения
национального государства, а успех зависит от умения руководсгва
араны выработать оптимальную модель синтеза. Само же умение
приходиг с годами, ибо каждая сграна имеет свои собсгвенные наииональные и духовные традиции.
Несомненно, исламская религия, являющаяся одной из важнейших
часгей национальной культуры Казахстана, претерпела за годы независимосги ряд существенных изменении. Ислам прошел путь от полупризнания к полному отрицанию и возрождению в 9 0 -х годах. Такая
трансформация в отношениях религии с государством как раз и являеггся наглядиым примером поиска огггимальной модели синтеза традиционного с современным в конкретных условиях Казахстана.
136
Ислам и общество в современном Казахстане
В конце X X — начале XI века отработка отдельных компонентов этого интеграционного процесса продолжалась, что нашло отражение и закрепление в ряде законодательных актов страны. Исламский фактор в политике руководства страны продолжает играть все
более активную роль и во внешней политике. Не ограничиваясь странами мусульманского Востока и Центральной Азии, руководство
Казахстана, используя учение ислама, заявило право и на свое духовное соучастие в строительстве общечеловеческого дома, нашедшего
проявление в организации встреч мировых религий на территории
своей страны.
Характеризуя современную религиозную ситуацию в Казахстане,
мы вынуждены признать, что, подобно другим религиям, ислам стоит
перед проблемой определения своего места в жизни как вероучения в
узком смысле слова, с тем, чтобы стать источником духовной внутренней опоры для людей, чей традиционный стиль существования подвергся модернизаторским веяниям. Но эта проблема далека от разрешения,
она осложняетея тем, что непривычность для многих новых веяний
зачастую приводит их к сектантству, которое, как известно, является
одной из форм социального протеста, религиозной оболочкой их недовольства существующими социально-экономическими, политическими
и нравственными порядками.
Главное, что характеризует нынешнюю политику в религиозной
сфере в Казахстане, — это доминирование принципа “единство в многообразии”, стремление утвердить концепцию “гармонии и порядка”.
Скорее всего, и впредь официальная власть страны будет стремиться не допустить ислам к сфере политической активности, закрепив за ним исключительно область религиозной деятельности.
Не следует ожидать, что духовенство выступит с инициативой “радикального обновления мусульманской социальной философии”. Мусульманские лидеры будут поддерживать программу “модернизации”
страны, выдвинутую руководсгвом страны, или же будут упорствовать в
насаждении “западного образа жизни”. При этом мусульманское реформаторство будет рассматриваться как тот тип культурного сдвига,
который способен рационализировать психологические аспекты различных сторон жизни — от микромира индивидуума до общественной
активности. Ехли же ислам и начнет играть политическую роль в отда-
Гмва 4. Основные подходы и пути реиіения п роблем ..
137
ленном будущем Казахсгана, чего, однако, трудно ожидать, то благодаря тому, что окажется в состоянии отразить в своей деятельности
настроения месшого мусульманского населения, испытывающего наиболее сильный материальный и моральный дискомфорт в общ есгве.
Если растущее недовольство среди беднейшей части населения и
найдет свое выражение в каком-либо оживлении мусульманского движения, то, скорее всего, эгго произойдет под влиянием собьпий как вңутри
региона, так и общемирового масштаба. Импульс к активизации этого
движения может исходить не только под влиянием внутренних, ио и
внешних факторов и при условии, если:
1) официальные акты вмешательства во внутренние дела мусуль•манской общины достигнут критической точки;
2) “западный образ жизни” до предельных раэмеров станет разрушать национально-традиционную основу;
3) мусульманская общность интересов станет превалирующей по
отношению к этнической.
Конечно, тенденция такого развития хода собьггий весьма маловероятна. Тем не менее, она вполне допустима. “Полумесяц, — писал
В. Вертхейм, — еще досгаточно велик, чтобы его не игнорировали ни
истэблишмент, ни революционеры ”.
Нередко концентрация религиозной напряженности вела к разделению государства, возникновению политических конфликтов, свертыванию соииально-экономических и культурных связей. Н а уровне
межгосударсгвенных отношений “концентрация напряженности” ведет
к возникновению “очагов напряженносги”, т. е. к выделещпо наиболее
радикальных организаций, которые осуществляют свою деятельность
далеко за пределами своих “центров”. В современную эпоху основными очагами конценграиии религиозной напряженносги являются Влижнии
и Среднии Восток, Южная Азия, СШ А, некоторые страны Елвропы.
Существуют еще и постсоветские сграны.
Вмесге с тем ликвиддиия эггих “очагов напряженносги” не будет
означать ликвиддции всей сисгемы. Ие следуег думать, что, если сегодня будуг уничгожены эксгремисгские организаири в Алжире, С удане
или Саудовскои Лравии, то завтра человечесгво освободится от угрозы
зкаремизма и терроризма, поскольку завтра сила скониентрируется в
другом месге, где есгь подходящие условия для ее накопления и увели-
138
Ис/иім и общество в современном Казахстане
чения, и прежняя ситуация будет существовать не только в старой, но и
в новой форме2. Понятно, для того чтобы ослабить систему “концентрации напряженности” и “очагов напряженности”, необходимо сломать
ее основу, устранить факторы, порождающие возможность образования
очагов напряженности. Однако в условиях существующего противоречия между религиозно-традиционными ценностями населения и принципами “рациональной экономической деятельности”, распада духовнонравственных приоритетов, “омертвения” жизни в условиях произвола
чиновников и бюрократов сделать это весьма сложно и трудно. И,
наконец, не следует забьшать, что развиггие рьшочных отношений на
Востоке — это не только формирование рациональных элементов как
в экономике, так и в политике, но и разрью всей ткани духовной системы
и предшествовавшего социально-исторического опыта. Что, как нам
кажется, является одним из оснований для приведения в действие одного
из трех возможных “откликов” на современный императив развития.
1.
Полный возврат к религиозно-традиционным ценностям, до
полненный отказом от “западной системы”.
2 Как показывает исторический опьп', во время наивысшего подъема уровня
напряженности в результате активизации террора в тех или иных странах происходил переход к новой системе государственного управления, получившей название “управляемая демократия”. Так, например, было в Индонезии в 50-х годах Тақ
по-видимому, будет и в России после трагических событий в г. Беслане. Переход
к новой системе, как нам видится, будет проходить в условиях общенациональной
борьбы против экстремизма и терроризма. Он осущесгвится под лозунгом единсгва всех прогрессивных сил внутри страны, а сама система “управляемой демократии” будет преподноситься как необходимая мера по укреплению этого единства и
сохранению целостности государства. Такой подход к перестройке системы государственного управления позволит руководству страны, особенно в первоначальный
период, получить определенную поддержку со стороны патриотических и демократических сил. Содержавшиеся в заявлениях Президента России идеи национального сплочения и единства в борьбе против внуіреннего и международного терроризма и укрепления законности найдут поддержку у большинства политических
партий и общественных организаций. Вопрос укрепления государственного единства будет тесно связан с проблемой расширения демократических свобод. В центре внимания будет находиться тезис: “В интересах укрепления государственного
единства демократия для народа должна бьпь расширена, а для его врагов —
ограничена”.
Гмва 4. Основные подходы и п ут и реиления проблем.
139
2. Компромисс, соединение “западной системы” с традиционными
духовными ценностями.
3. Подчинение духовно-традиционных ценностей и представлении
законам развития современного общества.
Отсюда вытекает, что решение проблемы соотношения ‘ традиционного” и “современного” функционально зависит от путей решения
религаозного вопроса вообще, которое возможно лишь после успешного завершения программы по претворению в жизнь трех основополагающих принципов: социально-экономического подъема, политической демократии и возрождения, сохранения духовно-культурного наследия. Однако для относительно полной ликвидации всех отрица'тельных последствий “разделенности” религиозных традиций и современной сисгемы требуется еще реализация дополнительных условий, может бьпъ, производных, но важных самих по себе.
Глава 5
Модернизация ислама в Казахстане:
факторы, трактовки, позиции
Падение тоталитарного режима в С С С Р поставило на повестку
дня ряд вопросов о будущем религии. Означают ли перемены, происшедшие в Центрально-Азиатском регионе в 90-х годах, предоставление полной свободы исламской религии или ее реставрацию? Не
окажется ли ниэкий уровень экономического развития в соединении с
последствиями многолетнего общественно-политического кризиса основой для формирования религиозных течений фундаменталистского
толка? Встанут ли некоторые из молодых государств Центральной
Азии. на путь исламского развития?
В связи с этим стали возникать вопросы и о судьбах ислама.
Прошлый опыт некоторых стран Востока показал, что создание светского государства требует выполнения ряда политических и общественно-экономических условий, что оно не гарантируется самим фактором устранения влияния религиозного фундаментализма на широкие слои населения.
Существенной для будущего развития региона может оказаться
рюль, которую сыграют реформистские силы, не отказавшиеся, кстати,
Глава 5 . М одернизаиия ислама в Казахст ане...
141
от исламской идеи и ищущие ответы на практические вопросы в
современных условиях. Имеет ли место в центральноазиатских республиках тенденция модернизации ислама? Существуют ли в настоящее время предпосылки возрождения исламского фундаментализма,
и в каких социальных слоях он мог 6ы найти поддержку? С какими
идеями его можно было бы связать?
Н а все эти вопросы сегодня не существует ясных и точных
ответов. Но уходить от них нельзя. И задачей общественной теории
становится, прежде всего, выявление таких нерешенных вопросов, посгановка проблем, поиск предварительных решений.
Прежде чем присгупить к рассмотрению данных вопросов, хоте'лось бы дать характеристику исламского фундаментализма, как его
понимают различные исследователи, а также как мы понимаем его
содержание. Это, естественно, позволит чегче высветить как сходство,
так и различие между фундаментализмом и модернизмом, традиционализмом и реформаторством.
Со второй половины 90-х годов стал наблюдаться повышенный
интерес со сгороны представителей отечественной и зарубежной науки к проблемам изучения содержания понятий в религиозной сфере.
Особенно он возрос в период активизации фундаменталистских течений и реальной угрозы национальной безопасности республик Центральной Азии со стороны радикальных религиозных экстремистских
организаций. В этих условиях потребовался новый подход к теоретическим разработкам в области изучения мусульманских движений как
особой исследовательской проблеме. В научном обиходе часто стали
появляться термины “фундаментализм”, “ваххабизм”, “исламизм” и
другие. Относительно “новые” термины первое время оставались как
будто незамеченными общественностью. Аишь к концу 1990-х годов
' Наиболее развернутую характеристику фундаментализма и модернизма в
исламе в свое время дал Р. Хамфрес. Мусульманский фундаментализм, по его
мнению, это попытка регулировать перемены на основе традиционных ценностей. Модернизм (реформизм) совершает переоценку традиции, исходя из собственного понимания современной жизни. Нитрһкув Я. 5. Ыаш апсЛ роіііісаі
іп Заисіі АгаЬіа, Едурі апсі Зутіа / / Місісііе Еіазі ^авһ. 1979. \/о1. 33. № 1.
Р. 1-19.
142
Ислам и общество в современном Казахстане
они постепенно стали входить в широкий научный оборот и все чаще
появляться на страницах специальных работ, причем не только научных, но и общественно-политических. Несомненно, это было связано с
наблюдавшимся увеличением исследований по исламоведению, что в
свою очередь вызывало настоятельную необходимость в упорядочении понятийно-терминологического аппарата проблемы.
Однако складывалась парадоксальная ситуация. З а терминами,
которые, казалось бы, показали свою актуальносгь и необходимость, не
стояло четкой дефиниции, их границы трактовались произвольно, в
зависимости от подходов и взглядов тоғо или иного исследователя на
проблему. В результате смысл вышеназванных терминов становился
неоднозначным и расплывчатым.
Безусловно, превалирующей тенденцией в мусульманских движениях
и течениях, их фоном в 90-х годах сгал фундаментализм. И все же сірого
определить его границы было трудно. Наиболее общим смыслом фундаментализма, как его понимает, в частности, А. Мухашов, является “попьггка
вернуть мусульманскую старину во всех ее реалиях” [67]. Более формальное определение фундаментализма дает С. Смирнов, характеризуя
его как “следование догматам первоначального ислама” [68].
Отмечая широкое распространение в современном исламе фундаменталистских взглядов, было бы ошибкой сводить его к простому
“обращению в прошлое” и тем более представлять мусульманский
фундаментализм как “узколобый и ограниченный фанатизм”. Некоторые исследователи, как, например, А. Артемьев и Е. Чакенов считают, чго фундаментализм, пока он не выходит за рамки чисто теологических споров, явление вполне естественное для любой идеологии, в
том числе и религиозной” [69].
Раскрывая наиболее общий смысл фундаментализма, египетский
социолог Анвар Абдель-Малек отмечал, что это явление является
“попьггкой отыскать в глубоких фундаментальных основаниях национальных культур точки опоры для ослабевшего организма” [70].
Для американского исследоьателя Р. Хамфреса фундаментализм — это средство утверждения традиционных способов мировоззрения и поведения в изменившейся социальной среде [71].
Оставляя в стороне конкретный анализ соответствия таких суждений реальным факторам истории и современности, прежде всего
Гмва
5. Модернизаңия
ислама в Казахст ане.
143
отметим их двойственный подход: с одной стороны, речь идет об
идеологии или просто о системе взглядов, а с другой — о религиозном движении, имеющем в своей основе эту идеологию. П о-видим ому, верно и то, и другое, поскольку фундаментализм — это все ж е
мотивация поведения целых групп людей и организаций, стремящихся взять на себя ответственность не только за всех мусульман, но и
за исламскую религию в целом.
В 80-х годах известный исследователь Б. Льюис выступил против отождествления понятия “фундаментализм” с радикальными исламскими движениями. Он писал: “Несмотря на его универсальность,
данныи термин неточен и вводит многих в заблуждение. О н появился
в США в начале XX века и относится к определенным протестантским группам, которые высіупили против либеральной теологии” [72].
Они выдвинули требование о безоговорочном признании всех религиозных догм. Особенно яростным атакам со стороны фундаменталистов подверглось эволюционное учение. В 20-х годах в ряде штатов
США они организовали расправу над учителями, преподававшими
учение Дарвина. Волна фундаментализма проникла в баптистские,
пресвитерианские и методистские организации. С 1919 года совместно с организацией Всемирной ассоциации фундаменталистов он становится международным движением. Являясь наиболее консервативной частью протестантов, фундаменталисты требовали буквального
истолкования Библии. К началу 80-х годов они сумели убедить многих в сгране в том, что проповедуемыи ими вариант христианского
учения укрепляет строй, существующий в Америке. Болыиую активность в этом проявила религиозно-политическая организация “М о ральное большинство”. В эту организацию входили не только протесгашы, но и католики, мормоны, иудеи.
Чтобы представить себе позиции американских фундаменталисгов в общественной жизни сграны, достаточно вспомнить, что на
выборах в 1980,1984,1988 годах они сыграли немаловажную роль в
выдвижении кандидатов на пост президента С ІІІА [73].
Почему в нашем научном и полигическом лексиконе часто присутствует термин фундаментализм”? Иначе говоря, какое значение
имеет ддя нас идея фундаментализма и представления о нем? З т и
вопросы подводят к очевидаому факту, коггорым, однако, нередко пре-
144
Ислсім и общество в современном Казахстане
небрегают: политологи и политики вкладывакгг в этот термин понятие
о действии.
Фундаментализм можно рассматривать как символически действующий мехаиизм, отражающий социально-экоиомические и политические изменения в обществе. Возрождение национальной культуры в постсоветских республиках Центральной Азии происходило иа
начальном этапе также посредством воздействия религиоэных стимулов, которые давали людям мотивировки, поскольку формировали определенный круг приоритетных ценностей, которые, по К. Гирцу2,
могут определить и вести социальные действия [74].
Символистические механизмы религии могут действовать на одном уровне с идеологией. Идеология — это метафора реальности в
том смысле, что политики, пользуясь ею, превращают ее в ряд общественных символов с целью вовлечения людей в общественно-политической процесс. Следовательно, особенности религии заключаются
в особенностях испольэования символов людьми. Символ фундаментализма тесно связан с социальным действием.
Сравнительное иэучение единых закономерностей раэвития ислама в странах мусульманского Востока и Центральной Азии все
ближе подводит к мысли о том, что не социальное действие лежит в
основе религии, а, скорее, она является фоном, на котором социальное
действие протекает. В этом случае легко объяснить, почему фундаменталистские тенденции приобретают в различных регионах разные формы. Н о сама религия представляет не пассивный фон, а
2
Клиффорд Гирц (род. в 1926 г.) принадлежит к тому поколению иссле
дователей, которое эаявило о себе в академической науке в 60-х годах. Прямое
влияние на ранние взгляды Гирца оказал разработчик социологической теории
Т. Парсонс. К. Гирц известен как создатель концепции “алиранов” (дословно с
индонезийского — “поток, течение”). Религия, считал он, есть общественный институт, культ — вид социальной активности, вера — движущая сила общества.
Результатьі социологических исследований в конце 50-х годов на Яве привели
К. Гирца к мысли о том, что в рамках одного и того же вероучения лица, представляющие разньіе слои населения, отнюдь не одинаково оценивактг вес и значение,
придаваемые рааличным элементам религиозной системы. Елфимов А Л . Клиффорд Гирц: интерпретация культур / / Этнографическое обозрение. 1992. № 3.
С. 144-149.
Гтва 5. Модернизпция ислама в Казахстане.
145
П активный контекст, который вмешивается в социальное действие и
даже, более того, находит через него выражение. Если функциональные узлы, присутствующие в социальном действии, везде адекватны,
то, наполняясь связью с религией, они обретают собственные характерные формы. Следовательно, ключ к религии
в реконструкции
связей социального действия с его компонентом.
Некоторые современные исследователи вводят в рассматриваемую нами концепцию тему ответственности. В одной из своих статей
В. Яснов, обосновывая факт, что фундаментализм и экстремизм не
являются чисто мусульманским “изобретением”, пишет, что первым
религаозным фундаменталистом и экстремистом можно считать М оисея,
который разбил золотого тельца — идола, отлитого людьми, усомнившимися в Боге. Подобным же образом крестоносцев можно позиционировать как первых “христианских террористов”. Т о есть, чтобы
определить, кто является фундаменталистом и экстремистом, а кто нет,
следует установить возможности и пределы моральной ответственности того или иного лидера, целого движения или течения.
Огрицая факт, что фундаментализм и экстремизм являются чисто
иеламеким явлением, В. Яснов, однако, счигаег, чго на рубеже веков террористы выходили главным образом из мусульманской средьі. О дна и з
причин этого, на его взгляд, заключаегся в несовпадении временных рамок
развигия между хрисгиансгвом и исламом. Кроме того, как сггмечает
авгор, в хрисгиансгве, как индивидуалисгическом вероучении, высшей ценносгью полагается человеческая жизнь. Тогда как не только в мусульмансгве, но и в Азии вообще доминирует общинное сознание. Н цена
огдельно взягои жизни и в глазах общесгва, и в сознании отдельного
индивидуума предсгавляется несравненно ниже, чем на Западе” [7 6 ].
Деисгвительио, восточные вероучения, в том числе и ислам, п редставляли себе общественного человека, залог которого — прочное,
традиционно устроенное государство. Христианство — индивидуума,
однако способного ради спасения” веры пожертвовать жизнью окружающих его людей: ...Я пришел разделить человека с оггцом его, и
дочь с матерью ее, и невесгку со свекровью ее. И враги человеку —
домашние его. Кто любит оггца или мать более, нежели М еня, не
достойн Меня... Эти слова совершенно немыслимы, например, в у с тах Конфуция.
146
Ис/іам и общество в современном Казахстанс
Все вероучения на свете неизменно убеждены в собственной
непогрешимости и, значит, требуют от человека безоговорочной веры,
немыслимой без защиты фундаментальных ее основ, а также определенного самоотречения, которое, однако, не остается без награды. В восточных религиях она — пример для потомков и их благодарная
память. В христианстве же — обещание загробной “вечной жизни”.
Как видим, концепции фундаментализма многообразны и в той
или иной степени отличаются друг от друга, что дает основание сделать вывод: по поводу содержания понятия “фундаментализм” не
существует единого мнения; оно является “сущностно оспариваемым”. Однако несмотря на различия в деталях и оттенках существующие концепции фундаментализма обладакгг, тем не менее, общими
чертами.
Обращая внимание на ширюкое распространение в мусульманских движениях и течениях фундаменталистской идеологии, было бы
неверным сводить современный фундаментализм лишь к простому
“обращению в прошлое” и тем более под ним понимаіъ “мусульманский фанатизм”, что глубоко ошибочно как в научном, так и политическом отношении. К сожалению, этот факт имел место как в историческом прошлом, так и в настоящем.
В 1881—1882 годах в Египте произошел общественно-политический кризис, вокруг которого столкнулись интересы континентальных держав Западной Европы. Главный мотив, определивший отношение Франции к собьггиям в Египте, начало которым положило
сентябрьское восстание 1881 года, вполне был очевиден. Руководство
Третьей республики выступило в защиту “египетских” интересов
французской финансовой олигархии, усматривая в движении, руководимом Ораби, прямую опасность ликвидации иностранного контроля.
Но об этом предпочитали не говорить. Основной упор в дипломатических кругах был сделан на то, будто речь идет о защите от “мусульманского фанатизма”, представляющего собой опасность для Европы
и всех европейцев. Этот аргумент выдвинули и во время обсуждения
вопроса о турецком вмешательстве в дела Египта.
Среди западноевропейских исследователей самых различных взглядов и направлений превалировала мысль о том, что возрождение мусульманских традиций сыграло важную роль в подъеме национально-
Глава
5. Модернизация
ислама в Казахстане..
147
освободительных движений в арабских странах. В среде дипломатов
появилась тенденция объяснять выступления за иезависимость исключительно или почти исключительно деятельиостью мусульманских фанатиков. Во время встречи с русским послом в Париже Капнистом французский министр иностранных дел Дюклер отметил, что
все европейские державы должна беспокоить угроза взрыва мусульманского фанатизма” [77]. По его уверению, антихристианское движение, т. е. мусульманский традиционализм, грозит распространиться
до границ России на Кавказе. Чтобы избежать этого, по словам
Дюклера, необходимо принять самые жесткие меры к его пресечению.
Почему же столь остро стоял вопрос об угрозе со сторюны
мусульманских движений в континентальных державах Западной и
Центральной Европы?
Известно, что в тот период Египет переживал глубокий внутренний и внешний кризис. Это был период “мирного проникновения”
англо-французского капитала в экономику сграны, а, следовательно, и
западного образа жизни. Одновременно шло пробуждение национального сознания, возрождение мусульманских традиций. В этом
процессе приняла участие целая плеяда общественных и религиозных
деятелей, которые проводили идеи чистоты ислама, возврата его к
первоначальным истокам. К тому же последняя четверть X IX века
была периодом активного раздела региона, военных экспедиций и
торговой экспансии. Все это нередко сопровождалось межэтническими и межрелигиозными конфликтами.
В 70—80-х годах XIX века произошел коренной перелом в
настроениях большинства представителей мусульманской части населения страны — от стремления реформировать ислам к открытому
призьшу восстановить первоначальные догмы религии. Основной идеей
как реформистов, так и традиционалистов была приверженность основным истокам мусульманской мысли, а также торжество принципов
равенства, справедливости и солидарности. Ближайшая задача эаключалась в сохранении арабской самобьггности через возрождение традиционных основ ислама. Конечная цель — политическая и экономическая иезависимость. Мусульманский традиционализм был реакцией арабского общества на экспансию институтов и ценностей “чужои западнои цивилизации и облекался в форму “протестующего
148
Ислам и общество в современном Казахстане
ислама”. Исламский фундаментализм как идейно-политическое течение является в конечном счете реакцией автохгонного общества на
экспансию институтов и ценностей Запада. Современный фундаментализм — это трансформированная форма того традиционализма, который зародился в период становления арабского возрождения и
представлял собой базисную идею, в которой общество видело основу
для своего самовыражения, духовного возрождения. Он отражал прюцесс кристаллизации национального самосознания. Следование традиционным религиозным предписаниям оставалось главным фактором, определившим сопиальную психологию большинства арабского
населения.
Исламская религия не только представляла собой явную силу в
жизни арабов, но и исток этой жизни. Ее ценностн пронизали культуру и являлись тем основанием, на котором существовало мировидение
народа, его литература, этика и мораль.
По мере того как осознание необходимости борьбы за независимость охватывало все более широкие слои населения, возрастало реальное значение традиционализма, как идеологической концепции,
моіущей способствовать обеспечению исламу ведущей роли в общественно-политической жизни. Выражая общее мнение традиционалистов, Анвар аль-Джунди в свое время отмечал, что у мусульман нет в
жизни иных целей, кроме как выражать Коран и сунну, пронести их
сквозь века в соответствии с запросами будущих поколений.
И в сегодняшнем мусульманском мире существует тяга к традиционализму. Однако это вполне естественное явление нередко используется и “экспроприируется” лидерами радикальных исламских
движений в целях политической мобилизации. Возглавляемые ими
группирювки не являются чисто религиозными, ибо они не могут внести свой вклад в развитие мусульманской мысли и духовности. Сегодня трудно найти работы, написанные идеологами исламистских
движений, где бы продолжались идеи таких крупных мыслителей ислама, как Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо, Мухаммед
Икбал, и других. По их мнению, единственной целью мусульманских
выступлений должно бьггь приведение в действие механизмов управления обществом с помощью шариата, а легитимной формой прэавления должен бьггь признан халифат. Государкггво не должно занимать-
Глава 5. Модернизаиия исуиіма в Казахстане.
149
ся законотворческой деятельностью. В его функции входят интерпретация и применение традиционных текстов. Решающее слово в ратификации государственной политики должио прииадлежать умам.
Нынешний фундаментализм, используемый исламистами, сохраі
нив атрибуты и “символ веры” первых трех столетии, превратился в
широкое идеологическое движение. Фундамеитализм — это основная идеология, с помощью которой радикалы стремятся перестроить
самые основы общественной жизни.
Для более полного и глубокого понимания исламского фундаментализма, его эволюционного развития важио обратить внимание на
традиции хариджизма, салафизма и идеи Ахмеда Ханбала, аш-Ш афи,
Ибн Таиймия, Ибн Каийма и других, которых принято называть “салафия”, т. е. праведные предки.
Ахмед Ханбал был первым систематизатором исламской религии
и высіупил за возрождение сунны, а следовательно, норм и традиций,
аожившихся еще в эпоху раннего ислама. Основной вывод Ахмеда
Ханбала — возврат к порядку времен Пророка Мухаммеда [7 8 ].
В свое время ханбализм занимал прочные позиции в государственной системе власги благодаря тому, что своей доктриной способствовал укреплению централизации государства, а халифату — в его
легитимности. Ханбализм имел четко отлаженную организационную
арукгуру, что позволяло ему сущесгвенно влиять на религиознополитическую сигуацию в общесгве. Основные положения теории
Ахмеда Ханбала заключались в следующем:
— государство не может дополнять или изменять религиозные
законы;
— государство должно правильно использовать религиозные законы в ингересах мусульманского общества;
— кокгроль над законами должен возлагаться на духовенство;
— духовенство во властной структуре государства должно занимать лидирующее положение.
Эги и другие идеи Ахмеда Ханбала были приняты и развиты
ИбнТаиимия, шгорыи, как извесгно, высгупил за вклюнение духовенства во власгную аруктуру в качестве коитролирующего органа.
Что касается х&ридеигов, то, по мнению некоггорых исламоведов,
ощ первъми выступили против существующего строя и обвинили
150
Ислам и общсство в соврсмснном Казахстанс
Али в слабости, а затем отреклись от иего. Одиа из характерных черт
хариджитов — это непримиримая борьба против отступников мусульман. Другая особенность — они всегда выступали оппозицией существующему режиму, внося в свою деятельность элемеиты децентрализации государства. Несмотря на свой призыв бьпъ преданным Корану и сунне, следовать принципу единобожия (таухид), хариджиты не
были признаны многими мусульманскими учеными из-за их радикальных идей и действий, направленных на разлад в мусульманском
обществе3.
И все же, каковы понятийно-теоретические основы социальных
взглядов фундаменталистов? Нет надобности доказывать тот факт,
что вся история исламской религии отличается своими особенностями. Как хорошо известно, ислам всегда проявлял повышенный интерес
к социально-политической и этической проблематике, стремление к ее
всесторонней и детальной разработке, о чем свидетельствует создание
специальных произведений типа “Исламское правление” Хомейни.
Объясняется это, на наш взгляд, как социально-политическими,
так и идейными факторами. С самого своего возникновения в VII
веке ислам и практически, и теоретически претендовал на роль официальной и ортодоксальной идеологии, соответствующим образом
формируя свое учение. Добившись такого статуса в прошлом, он с
большим или меньшим успехом сохраняет его и до наших дней. Именно
предельная социальная направленность ислама и послужила основанием для возникновения в нем различных религиозно-политических
движений и течений, так как это предполагает не только критическое
отношение к существующим общественным и государственным установлениям, но и стремление к их коренному изменению в целях соответствия религиозным догматам. В целом исламские учения выража-
3
В своем труде “Книга о религиях и сектах” крупнейший мусульманск
теоретик аш Шахаристани хариджитами называет “всякого, кто противится или
же восстает против законно избранной власти, признанной всей общиной”. Об
этом же говорит и ал-ССахри, когорый отмечает, что “хараджиты — это всякий, іяо
высіупаст против законного имама, на котором сошлись сунниты”. Избаиров А . К.
Консерватиэм в исламе: к вопросу теории и методологии проблемы / Дисс. ... канд.
истор. наук. Алматы, 2004. С. 13.
Глава 5. Модернизпция ислпма в Казахстане.
151
ют идею социального изменения. Создавая ту или иную социальную
модель общесгва, отличную от той, что уже существует, они тем самым ставят под сомнение “справедливосіъ” современных социальных
инстнпутов, основанных на “ложной идеологии”.
“Только идеология Ислама, — замечает Мухаммед Рафи-удДин, — развивающаяся на основе совершенного идеала, охватьгвающая все основные аспекты человеческой деятельности, является единственно жизнеспособной”.
Будучи вовлеченными в окружавшую их общественно-политическую реальность, фундаменталисты и при самом умеренном социальном негативизме обрушивали свои критические замечания не только
йа принципы устройства общества и государства, но и на их конкретные воплощения. Поэтому все социально-политические требования
нередко сводились к необходимости заполнения духовными служителями уже существующей государственной структуры.
В известном мусульманском изречении: “Ислам ад-дин уа аддауля” (ислам — это и религия, и государство) выражено представление об исламской религии как реальности более высокой, чем общество и государсгво, в силу своей непререкаемости. Господство подобного предсгавления приводило к тому, что в жизни государства должны править нормы шариата.
Создание ортодоксальной социальной теории предполагает достаточную степень отрешенности ее создателя от "земной” социально-политической “кухни”. В исламской культуре подобная отрешенность в теоретическом плане легко достигалась априорным
признанием трансцендентных предпосылок человеческого сущ ествования (в форме мусульманской теологии), благодаря чему любые
социально-политические установления приобретали ложный характер. Признание “золотого века” в исламе в качестве “истинной
жизни” неизбежно приводит к оценке современного социального
бьггия как недостойной жизни мусульман, т. е. так или иначе
создает определенный критический потенциал. Кроме того, исламская вера не требует от человека никакого административно фиксируемого сощаального статуса, этнической принадлежности. П о этому область божественного была доступна для изучения самым
широким слоям населения.
152
Ислпм и общество в современном Кааахстане
Наконец, на мусульманском Востоке перед глазами любого исследователя сгоял образ альтернативной социальной структуры, которая всегда
претендовала на истинность, т. е. образ общества времен Пророка и
первых его последователей. Поэтому мусульманский мыслитель имел
основания для критики государственного устройства своей страны.
Социальная мысль в рамках ислама нередко доходила до формирования целостных социальных моделей, альтернативных существующей социальной действительности, и не ограничивалась лишь выработкой ряда отдельных концепций, которые, кстати, не утрачивали
актуальности в течение столетий. Своей поразительной живучестью
они были во многом обязаны сочетанию в них несомненной привлекательности нравственного идеала с большим прагматическим потенциалом. Это обеспечивалось детализированностью этих концепций, которые, по-разному интерпретируясь, могли встраиваться в различные
вполне земные и конкретные проекты.
Характерной чертой фундаменталистских построений был отказ
от представлений об извечной правильности сложившихся отношений.
Исходной точкой всех проектов лучшего мироустройства и достижения высшей справедливости была идея возврата к порядкам когда-то
существовавшего “золотого века”. Идеализированное прошлое становилось прообразом совершенного государства, которое должно было
сменить несовершенную действительность. Идеальный характер общественной жизни в этот период мусульманская традиция склонна
была объяснить только одним нахождением высшей власти в руках
Всевышнего. Главное же неоспоримо заключалось в том, что это
было время правления шариатских законов. Соответственно, и “возврат” к “истинной” жизни должен был начинаться с признания всесильности Корана и сунны.
Надо сказать, что в данном подходе современные ортодоксы не
оригинальны, ориентация на шариат была свойственна некоторым последователям суфизма. С теми или иными оговорками можно утверждать, что последователям суфизма не были чужды взгляды представителей ортодоксальиого ислама. Так, например, глава ордена Накшбандийа Ходжа Ахрар (806/1404—895/1490 гг.), используя выражение
О
Абд ар-Рахмана Джами “Уничтожение дыма Чингизовой Иассы”,
считал, что государственный порядок должен быть основан на шари-
Глава
5.
Модернизаиия ислама в К а з а х с т а н е ...
153
атском правлении, а каждыи правитель и его подданные должны нести
ответственность перед Всевышним.
В основе взглядов Ходжи Ахрара лежала одна из его ф ундаментальных идей, которую он старался осуществить на практике: “С уф ий
спасает не только себя, но спасает мир, а для спасения мира С уф ий
должен иметь над ним власть; для того чтобы иметь власть над миром,
нужно активно общаться с ним” [80].
В наиболее обобщенном виде взгляды Х одж и Ахрара м ож но
свести к следующему положению: если в государстве будет поднят
статус шейха, то будет кому защитить шариат. Это, так сказать, концепция — в ее нейтральном виде.
В области богословия фундаменталисты разработали свою си стему положительной теологии, вьшоды которой были крайне критическими по отношению к тем течениям общественной мысли, в основе
которой лежала философствующая теология, получившая развитие
под влиянием античной и эллинистической философии. О собен н о
жесткой критике подвергся исмаилизм, который был единственным
идейно-политическим течением средневекового мусульманского В о стока, стремящимся завоевать доверие масс путем их научного и философского просвещения.
Исмаилиты утверждали, что формула мусульманского м онотеизма вытекает из единства чувственно-предметного мира, что К оран —
результат познавательной деятельности Мухаммеда. И деологи исм аилизма отрицали мусульманский догмат, лежащий в основе ф ундаменталистской идеологии, о предвечном существовании Корана. Э к зегеза исмаилизма связьюала понимание мусульманских догм с р еальными земными явлениями, отрицала традиционное для ф ундам енталистов религиозное содержание. Резкую негативную реакцию ф ундаменталистов вызвали теоретические идеи исмаллизма о н еобходимости отмены шариата, которые были реализованы на практике в
XII веке. Основные правящие принципы и нормы, распространенные
среди исмаилитов, обусловливались признанием имамов и их учения.
Фактически это вело к отрицанию вечности законов шариата.
Исходя из разнообразия видов и оггтенков фундаментализма, трудно
давать ему какие-то однозначные оценки и делать обобщ ения. Н о
если внимательно присмотреться к современным лозунгам, требовани-
154
Ислам и общество в современном Казахстане
ям, суждениям и высказываниям всех тех, кого мы по традиции причисляли до сих пор к фундаменталистскому крылу религиозного движения, то практически в принципиальных вопросах по отношению к
основным догматам ислама сегодня не существует особых различий
между ними и теми, кто фундаменталистом себя не считает.
Можно констатировать сходство между ними по таким концептуальным проблемам, как приверженность традиционным истокам мусульманской мысли, выдвижение Пророка и еғо первых последователей как образец для подражания, признание шариата в качестве высочайшего достижения традиционного ислама, связь религии и нравственности, призыв к мусульманской солидарности и т. д. Совпадения,
составляющие основу формирования идейно-политических направлений в исламе, можно было бы продолжить.
Начиная с середины 90-х годов, в самый пик подьема религиозных
движений в центральноаэиатских республиках, появилось немало высказываний о якобы непреодолимом антагонизме модерниэма и фундаментализма, о невозможности их сотрудничества. С тех пор прошло немало
времени. Но мы почему-то по-прежнему, говоря в слегка уничижительном тоне о “фундаменталистских иллюзиях”, не задумываясь, добавляем
поверхностное и ограничительное определение — “фанатичный фундаментализм”. Конечно, она есть, эта разграничительная черта, перейти
которую так трудно для фундаменталистов. Это традиционное, типичное для них восприятие современных перемен и попьггка регулировать
их на основе традиционных религиозных ценностей.
Можно ли дать какую-либо общую характеристику разнообразных проявлений мусульманского фундаментализма на современном
этапег Несмотря на свою разноликость, фундаментализм обращен к
основам, корням исламской религии. Это обращение нельзя отделять
от общей тенденции возрождения духовных традиций, актуализации
исторического опьгга, реанимирования глубочайших корней прошлого.
На шкале мусульманского фундаментализма отчетливо выступают и
надежда на построение справедливого общества, и политический радикализм определенных сил, и духовно-культурная практика, направленная на восстановление исторической связи и преемственности.
Современный фундаментализм содержит в качестве элементов и со-
„
„ даховно-культур®»- пласг.
ірвльти про« •
используется полити-
«усу-анский
ОН тзкже носкг ^ г е Р
с - »
кудьтурного феномена. Стр
огождествить
. 0&ьективности и помггич
^^
экс^мнзмо», ведетк отхода
СКОЙ ц елесо о бр азн о сти .
'
« д е т к ошибкам и
_ГАам е н т а ц и и
недоработкам в сфере правот ^
озньпс обьединений и органиэащш, коюрая, по
деятельности религипризвана на основе
„овых поюодов н иннщитив. гармоиизировать взаимооггаош
го су
дарства и рели™., а значиг, способстаовап, стабильиоста и безопасно
‘ сти общества. Фундаментализм - это не эксгремизм и терроризм,
против которых необходимо вести борьбу как силовыми методами, так
и информационно-разъяснительными.
Безусловно, модернизм в исламе очень близок к фундаментализму по своей приверженности основам мусульманской мысли. В ТО ж е
время, если фундаментализм стремится привести современную ж иэнь
В С00тветсгвие с исламскими традициями, то модернизм оценивает эти
традиции и нередко пересматривает их на основе требований совое™
*»ие современной
за ПРГ
в соетвеплвие с н „„„
» ре<Іюрмизм пьғгается привести нх в Г Г "
™»ми современного общества.
" ПрИНЦИПаМИ
соотеетствие с требова-
№ижен™ 70-х го-
Г в- ^ 1 5 ^
8 исламе ” ° К° 8 среДие-
™ ” Того, » т 1 М
Г НИК>' "М0деРннзация ислама
Не м С Л
давдли^
С’^
^
-" Т Ч
^
№е ^ и сн м ос.
° Пазь,м^
рассма^1 В°СТОковеДного „ а д - 0ЛаНДа’
Т
- и о Г "
—
исл- > «усУ" Г ления
^
г 06со®
4
* ^
^
специ^
у*Л
-
156
Исуиім и общество в современном Казахстане
генезиса ислам должеи был заниматься политической и социальной
организацией сообщества [83]. И потому, как выразился видный
пр>едставитель социологии Востока Ш. Эйзенштадт, мусульманские
общества начали модериизацию, имея для этого все необходимые
условия [84]. Кроме того, он открьпо признает, что, организуя и
развивая исторические общества, ислам внес большой вклад в прогресс [85]. Позже это дало основание английскому социологу Эрнесгу Гельнеру открьпо сказать, что, по сравнению с другими религиями,
ислам внес немалый вклад в общественное переустройство восточных
государств. По мнению Г. Ю. Грюнебаума, именно миссия Пророка
Мухаммеда сделала арабов способными к проявлению активности в
мировой истории.
Обьясняя успехи реформ, проводимых Пророком Мухаммедом,
авторы работы “Древо мудрости и здоровья” отмечают, что они соответствовали назревшим интересам общественного развития, так как
совпадали политические предпосылки для экономической и культурной интеграции народов [86].
Стремление некоторых исследователей обосновать тезис о том,
что в мусульманском обществе не существовало традиции отделять
друг от друга религиозную, политическую, культурную и социальную
сферы, повлекло за собой стремление дать более четкое определение понятия “ислам ”. Авторы вышеназванной работы усматривают
в нем исключительный феномен, который представляет собой и великую религию, и цивилизацию, и государство, а также определенные
юридические нормы и всеобъемлющее мировоззрение. “В процессе
эволюции земледельческой культуры Востока, — пишут они, —
азиатский способ производства требовал для своего развития новых,
более совершенньіх в условиях образа жизни восточных народов
идеологических и политических решений. И такая идеология возникла в Аравии, народы Востока приняли ее как новую веру. Это
был ислам, давший небывалый по силе импульс развитию азиатского
способа производства, на окрепшем фундаменте которого ... выросла удивительная цивилизация, в которой нашли свое гармоничное
соединение античность и Древний Восток” [87].
По всей видимости, эта трактовка авторов связана с тем обстоятельством, что они в качестве отправной точки брали “целое” и стремились
Гтва
5. Модерниэация
ислама в К азахст ане..
157
свести отдельные часги к этому “целому”. В результате ислам рассматривается ими как активная система или уникальная организация, обладающая способносіъю сохранять и возрождать себя через развитие.
0 способносги ислама интегрировать этнические, социальные группы, локальные различные культуры и цивилизации указьюали в своих
трудах упомянутые выше фон Грунебаум и особенно У. М онтгомери.
Они признавали, что мусульманство расширило интеллектуальный
мир, создало эффективную социальную и политическую модель о б щественного организма. Правда, позже фон Грунебаум стал характеризовать ислам как закрьпую систему, в которой всякое новшество
отвергается. Иными словами, речь у него шла о сопротивляемости
ислама нововведениям и изменениям.
Если обобщить концепции видных исламоведов середины X X века,
признающих сопротивляемость ислама нововведениям, то следует отметить, чго они обосновывали свои взгляды на основе наличия “гносеологической арматуры” мусульманского сознания, закрепленного следующими постулатами: признание некоей “субстанции ислама” как
нераздельного идеального и реального, культурного и социального,
особой функции арабского языка, тесно связанного с традиционными
культурными моделями; утверждение единого и всемогущего Б ога,
который устами Пророка дал людям конечную и незыблемую истину. Ни одному из поколений нельзя изменить эту истину. Н оваторство должно бьпъ отвергнуто. “Субстанция ислама’ не может быть
разрушена или модернизирована.
Сравнивая исламское общество с китайским, Ш . Эйзенш тадт
делает вьвод о том, что в силу специфических особенностей сосущ ествования политических и культурных институтов и в первом, и во
втором накладывались строгие ограничения на нововведения, которые
были так необходимы для формирования современных управленческих институтов [88].
Можно согласиться с данным вьшодом, если выдвинутую параллель рассматривать в рамках так называемого “домодернизационного
периода , когда любое новшесгво, как правило, камуфлировалось в традиционные одеяния и когда возобладала идея нерушимой традиции.
Можно ли взять на вооружение какую-то одну из вышеприведенных концепций при анализе современного состояния ислама? Д у -
158
Ислам и общество в современном Каяахстане
мается, что нет. Тем более, учитывая реальное существованне его
религиозной формы бытования.
Далее. Признавая за Пророком и его последователями эпалон для
подражания, модфнисты счигактг, чго каждое их слово и дейегвие не следует
тракговать в буквальном смысле. Важно раскрьпъ в их действиях и наставлениях духовно-нравственную сгорону и в соответсгвии с нею строить свое
поведение. Модернисгы считают, чго ислам должен играггь важңую роль в
общесгве, но его сначала следует критически переосмыслить.
Если фундаменталисты смогли обосновать политико-правовую
систему, построенную на традиционных источниках ислама, то модернистам этого сделать не удалось ни в прюшлом, ни в настоящем.
ТЕҢДЕНЦИИ И ФАКТОРЫ
На протяжении последнего десятилетия реформисты были заняты
поисками путей совершенствования исламской религии, приспособлением ее к современных реалиям. В этом направлении пошли почти все
постсоветские республики Ценгральной Азии, и именно на их примере
стало очевидным развитие ислама с “национальной спецификой”. Качественным скачком в существовавших до сего времени представлениях являются концепции, которые обосновывают необходимость модернизации ислама в соответствии с местными историко-культурными
традициями, региональными формами его бьггования. Если в предыдущие годы они представляли собой лишь определенные направления
теоретических изысканий, то со второй половины 90-х годов становятся
частью программ как духовенства, так и государства.
Существуют различия между теми странами, где произошли
“истинные” исламские революции, и теми, в которых религии были
отведены лишь незначительные функции. В государствах Центральной Азии руководство, высказываясь за ограничение влияния
исламского фундаментализма, пришедшего извне, модернизацию ислама, основывается на современной социально-экономической и политической ситуации, местных традициях и обычаях. С этой точки
зрения, модернизация ислама должна работать на осуществление
нравственно-воспитательных программ и возрождение культурного
прошлого народа.
Глава
5. Модернизация
ислама в Казахст ане.
159
Далее. В пользу отказа от крайне традиционных принципов религии действуют различные факторы, в том числе политические и психологические. Прежде всего, весомыми являются политические соображения в пользу модернизации ислама. Традиционализм ислама ~ одна
из важнейших основ в формировании исламских государств. В отличие
от светских государств, в них ислам не приспосабливается к современным условиям, а сохраняет и укрепляет основы религии, сосредоточивая
рычаги управления обществом в руках духовенства. Ограничение влияния ислама порождает сгремление к сохранению его основ. Устранение светской власти пробуждает стремление к ликвидацни тех условий,
которые могли бы препятствовать возрождению ислама.
Как показывает опьп, в тех государствах, где преобладает шариатское правление, государственная номенклатура состоит в значительной мере из людей, чья связь с духовенством не является формальной.
Как профессионалы, эти люди, наверное, служили бы любому правительству, которое позволило бы им и впредь руководить общ ественными делами. Но религиозные соображения, усиливаемые нажимом
сверху высшим духовенством и снизу подавляющей массой верующих,
приводит к тому, что руководящие кадры не могут действовать вне
рамок, установленных шариатом законов. При этом рамки их дей ствий значительно сужаются.
В пользу необходимости модернизаиии исламской религии работают
и психологические соображения. Разочарование, возникающее как следствие неэффективного функционирования общесгва, идег рядом с успехами,
досшгнутыми в государсгвах, сумевших посгавигь религию на путь реформирования. Как правило, исламские государсгва продолжительное время
находились в изоляиии, которая была максимальной для тех иэ них, в
которых существовали условия для возрождения религиозного экстремизма и которые вызывали наибольшее беспокойсгво. Идеализация религиозных догм — парадоксальный эффект неудач в противостоянии исламских
государств со светскими. Именно поэтому неважно, насколько религиозное
общесгвенное сознание реалистично, насколько сильны насгроения, предполагакхйие, чго приспосабливание религии к современным условиям быстро
приведет к эффективным общесгвенным преобразованиям. Гораздо сущ есгвеннее то, чго такое состояние массового сознания, подпитываемое пропагандой, служит социальным факгором немаловажного значения. В сово-
160
Ис/іам и общество в современном Казахстпне
купности с политическими обстоятельствами оно становится силой, работающей на достижение современных целей.
Многае верующие и различные социальные слои высказываюгся за
приближение религии к современным требованиям, что это принесет пользу
и самим верующим, и обществу в целом. И хотя сущесгвуют немалые
единицы и группы, демонстрирующие меньшую степень энтузиазма, мы
не считаем, что общая настроенность масс является сегодня в Центральной Азии осью кристаллизации конфликта религиозного характера.
ТРАКТОВКИ и позиции
В подходах умеренно-либеральных реформаторов к прюблеме
исламской религии и ее роли в жизни общества необходимо выделить
ряд особенностей. Во-первых, они не стремятся в жесткой форме
выделить ислам из множественности религиозных верований. Вовторых, открьгго не противопоставляют его другим мировым религиям
в качестве “истины в последней инстанции ”. В-третьих, они ратуют за
возрождение ислама на основе изучения философско-культурных национальных ценностей. В-четвертых, они стремятся представить религию не только как единственное духовное начало в воспитании молодого поколения. По их мнению, в этом сложном деле должны сыграть
свою роль и наука, и образование, и искусство (наиболее четко они
выделены в программе Союза мусульман Казахстана).
Говоря о религии, реформаторы призывают уважать религиозные
чувства людей других вероисповеданий, что не мешает им утверждать,
что ислам — это целый комплекс определенных представлений, в который входят религиозные, философские идеи, социально-этические принципы поведения, правовые нормы и т. д. Более того, они признают, что
ислам — это своеобразный образ жизни мусульманских народов. Исламская религия — это цивилизация, культура, право, история и мораль.
Еще в начале 90-х годов реформисты сделали попьггку приспособить ислам к требованиям социальных реформ, стремясь создать
своего рода “светскую разновидность религт”. Однако они вынуждены были опираться на духовно-религиозные традиции, литературнофилософское наследие и обратиться к религиозным чувствам верующих, чтобы иметь возможность вовлечь их в те образовательные
Глава 5. Модернизаиия ислама в К азахст ане..
161
процессы, которые происходили в общесгве. Наряду с этим они оказались перед необходимостью обосновать свои реформистские взгляды, что они и сделали посредством “осовременивания” различных
религиозных традиций и учений. Критикуя крайний фундаментализм,
реформисгы стали выдвигать мысль о равенстве всех наций и вы сгупали против религиозной исключительности.
Десятилетний опыт независимого развития Республики К а за х стан показал, что идеи модернизации ислама, отказ от крайне традиционалистских догм и поиски сиитеза религии, философии и культуры были отражением назревших потребностей общ ественного р а звития. Модернизация исламской религии всегда выступала не только в форме возрождения традиций на новой основе, она несла в себе
идеи изменчивости форм религии при сохранении ее сущ ности. Э ти
формы не только могут, но и должны приспосабливаться к новым
условиям. Сама по себе тенденция модернизации ислама в Ц ен трально-Азиатском регионе имела и имеет в современных условиях
светский ореол. Она позволяет сблизить интересы государственной
власги, духовенства и верующих. Последние, как известно, неразрывно связывают реформацию веры со стремлением поддерж ать государственную власть в осуществлении социально-экономических и
политических реформ, в укреплении суверенитета и независимости.
С этой точки зрения они пьггаются дать толкование известны х
религиозиых понятии “намаз”, “хиджра”, “закят” и т. д . В этом
подходе реформисты близки к государственным программам, в которых содержится идея межнациональной и межконфессиональной
аабильности в обществе.
В трактовке ислама, даваемой реформистами, весьма характерной
особенносгью является стремление призывать признавать мусульманскую религию в качесгве важного духовного средства, способного
оказать влияние на нравсгвенность людей [8 9 ]. В иелом ж е следует
отметшъ, что для мировоззрения реформистов характерен религиозныи прагматизм. В их взглядах находит отражение потребность соц и альной пракгики. Религия должна развиваться с учетом современны х
реалии. Так, руководигель Союза мусульман Казахстана М . Т ел и б еков считает, что ислам ныне проповедуется в усгаревших формах, не
соответствующих велению времени.
162
Ислам и общество в современном Казахстане
Весьма характерна в этом отношении и тракговка проблемы сочетания интересов верующих и общества. Реформисты рассматривают верующего не просто в качестве члена религиозного сообщества,
но и как гражданина своей страны. Согласно их философии, для
развития и укрепления независимости государства необходимо, чтобы
каждый мусульманин осознал себя патриотом и делал все для того,
чтобы в обществе царила гармония. Отмечая, что только на пути
возрождения духовности людей можно создать условия, необходимые
для процветания общества, что каждый человек должен стремиться к
самосовершенствованию, реформисты к этим мыслям добавляют свой
основной тезис, согласно которому каждый индивид должен не только
сознательно и свободно подчиняться интересам общества, но и осознать, что исламская религия это, прежде всего, образ жизни нарюда.
Важной предпосылкой в процессе национального возрождения сторонники модернизации ислама счигаюг работу по нравственному воспитанию молодежи, подразумевая под ним формирование в их сознании определенных качесгв, среди которых на первое месго ставят “духовңую силу”.
На втором — находится развитие национальной қулыуры, традиций и
обычаев, которые, как ши считают, органически взаимосвязаны с исламской
религией. На третьем — высіупают наука и образование, которые также
тесно связаны с мусульманскими ценностями. Еще одним из важнейших
“качеств ”, необходимых мусульманину, модернисты считают сохранение и
развитие религиозно-кульгурных символов ислама.
Почему именно эти качества реформисты предлагают воспитывать в
людях? Они понимаюг, что те качества, которые важны для формирования любого индивида, также необходимы и для развития духовно богатого
и процветающего общества. Однако реформисты при этом считакгг, что
формирование гуманистического сознания должно осуществляться на
основе и в сочетании с религиозными традициями, в соответствии с
исламскими нормами и ценностями. Что же касается последних, то они
выступают в качестве целого, а национально-культурные ценности обладают определенной значимосгью только как часгь данного целого.
Отметим, что сама концепция реформистов по воспитанию среди молодежи упоминавшихся выше качеств направлена в первую
очередь на то, чтобы привлечь внимание общественности к нравственно-гуманистическим принципам исламской религии, т. е. дис-
Глпва
5. Модернизация
ислама ө К азахст ане.
163
танциироваться от фундаменталистов крайнего толка, которые встали на путь ее политизации.
Небезынтересны позиции мусульманского духовенства по воп росам соотношения религии и науки. С разных точек зрения его
представители пытаются обосновать возможность совместить тр адиционные мусульманские воззрения с современным развитием науки и техники. В решении данного вопроса у них имеются различные точки зрения. Но в основном превалируют две из них. П ервая
доказывает, что в развитии науки большую роль сыграл ислам.
Вторая утверждает, что наука и религия имеют дело с разными
сторонами жизни: наука связана с материальной областью, а и слам - с духовной. Отсюда вьюод, что ислам и наука не могут
противостоять друг другу.
По мнению сторонников первой точки зрения, первого В ерховного муфтия Республики Казахстан Ратбека-кажы Нысынбайулы, и слам - это “не только преклонение перед Аллахом, это означает
развитие науки, знания, учения” [90]. Свою позицию он обосновьюает
тем, что “исламская религия рассматривается как религия, оказавшая
большое влияние на развитие науки и культуры, доказательством
этому является Коран Всевышнего Аллаха — основа знаний ислама
и его принципов, где рассмотрены человеческие качества, история
человечества, религиозные знания, философия, проблемы экономики,
астрономии, медицины. Одним словом, им охвачены все человеческие
проблемы. Слово Коран означает 'читать”, т. е. исламская религия
призьшала к познанию, тем самым являясь движущим фактором науки” [91].
Общим для сторонников этого направления является утверж дение, что ислам не только обращал внимание людей на изучение религаозных наук, но и побуждал их к познанию природы. В качестве
обоснования они обращаются к стихам Корана о сотворении ж ивотного и природного мира Всевышним Аллахом и тем самым указаниям,
где говорится о необходимости развития различных наук для ок азания помощи человеку в познании того, что было создано А ллахом.
Так, например, в вьшіеуказаннои книге автор пишет: мА ллах создал
человека повелителем мира, призвал его познать мир. В результате
познания окружающего мира, происходящих в нем явлений и п роцес-
164
Ислпм и общество в современном Казахстане
сов, о которых сказано в Коране, возникли такие отрасли науки, как
химия, физика, математика, астрономия и другие” [92].
Несколько ранее автор книги подчеркивал, что в Шариф-хадисе
Пророка много сказано об обучении мусульман наукам и знаниям.
В качестве примера он приводит знаменитое изречение: “От колыбели до могилы стремись овладевать знаниями. Этому обязывает ислам”.
“Стремление разума к знанию и использование знания для обнаружения милостей Аллаха, — пишет Мухаммед Али аль-Хашим в
своей работе “Личность мусульманина”, — скрьггых в бьггии, является
обязанностью мусульманина” [93].
По мере социально-экономического и политического развития
республик Центральной Азии в работах и выступлениях мусульманских богословов можно увидеть и другие черты. Выдвигая тезис о
необходимости соблюдения верующими таких важных предписаний
ислама, как молитва (намаз), пост (Руза) и паломничество (хадж), они
обосновывают это не только традицией, но и с точки зрения полезности для физического, психологического и общественного развития
человека. Характерное обьяснение о пользе молитвы, поста и паломничества можно найти в вышеназванной книге Ратбека кажи Нысынбайулы. Он пишет: “Встающий рано утром для совершения намаза
чувствует себя бодрым, здоровым. У него успокаивается нервная система, очищается мысль от дурных намерений, так как душа полностью передается Всевышнему Аллаху” [94]. Пользу же поста автор
обьясняет тем, что при его соблюдении “очищается организм от шлаков, токсинов, накопившихся в течение года” [95]. Что касается паломничества, то его полезность аргументируется тем, что “человек,
совершающий хадж, наряду с выполнением своей мусульманской обязанности, познает друтую страну, землю, общается с представителями
других народов, знакомится с историческими достопримечательностями этой страны, встречается с трудностями, что приучает его к стойкости, терпимости” [96].
Эта же точка зрения находит отражение и в других специальных
работах, посвященных специальным предписаниям. В одной из них
утверждается, что Мухаммед считал чистоту и опрятность тела одним
из условий веры. Перед намазом обязательно омовение. Вода очища-
Глава
5. Модернизаи,ия ислама в Казахстанс.
165
ет не только от моральных поступков, но и от фнзического загрязнения [97].
Актуальные задачи по проведению социально-экономических реформ в центральноазиатских республиках в эначительной мере стимулировали изучение традиционного отношения к исламскому предписанию о частной собственности. Движение за развитие национальной экономики, включающее создание мелкого и среднего бизнеса,
находит все большее число приверженцев в этих республиках, что
создало благоприятную почву для перехода к модернистской интерпретации ислама по вопросам социально-экономической структуры
общества, финансовой системы и т. д.
Прежде всего в последние годы обращает на себя внимание
популяризация идеи о том, что “Пророк Мухаммед был одним из
самых крупных реформаторов социально-экономической структуры
мусульманских стран”. Ряд исследователей успех его реформ объясняют тем, что “она соответствовала назревшим интересам общественного развития, так как она создавала политические предпосылки для
экономической, культурной интеграции народов” [98].
Эта аргументация имеет много общего с доводами автора книги
“Ислам — истинная религия Аллаха”, в которой отмечается: “Указанные в исламе взаимоотношения между людьми нашли отражение в
сегодняшнем дне, и это говорит о том, какое большое влияние оказали
законы шариата на развитие человека” [99]. Далее автор этой работы пишет, что “с появлением ислама особое внимание уделялось частной собственности” [100]. Кстати сказать, в свое время X. А. Хаким
в своей книге “Ислам и Коммунизм” писал, что ислам “стимулировал
появление тенденции к созданию крестьянской собственности” [101].
Для исследователей темы социальной справедливости особое значение сегодня имеет трактовка этого вопроса представителями духовенства. Согласно установкам ислама, для обеспечения социальной
справедливости надо поступать таким образом, чтобы расходовать
материальные и финансовые средства на благие дела, отказьгааться от
скупости и жадности. Эти принципы лежат в основе идеи о том, что
каждый верующий должен рассматривать свою собственность как
собственность всего общества. И, видимо, не случайно в наши дни
духовные служители, а также ряд научных исследователей стараются
166
И суілм и общ ест во в современном Казахстане
подчеркнуть, что основной целью шариата является установление
справедливости. “Нормы шариата, — отмечает профессор
А. X. Саидов, — осуждают владение крупной земельной собственностью, содержат положения о необходимости равенства, призывают
мусульман воздерживаться от излишеств” [102].
Очевидно, что сегодняшнее духовенство, изучая современные проблемы социальиой справедливости, не может не продолжать традиционные взгляды тех богословов, которые утверждали, что единственно
правильным решением вопросов социальной жизни является система
ислама, которая гарантирует обеспечение социальной справедливости
среди мусульманских народов. Вместе с тем они не могут игнорировать требования современной реальности и вынуждены признать, что
“частная собственность имеет большое значение в улучшении материального благополучия людей в будущем, и поэтому экономическая
политика в своем развитии придерживается этого направления” [103].
Практика развития предпринимательства и общие идеологические соображения, связанные с формированием нового мировоззрения,
требуют от духовенства обратить более пристальное внимание и на
трактовку в шариате правил торговли, купли-продажи, запрещение
ссудного процента.
Из исторической практики известно, что в ряде стран Востока
уже были попьггки со стороны сторонников реформации ислама, пересмотреть вопросы торговли и традиции запрещения ссудного процента. Комментируя Коран, некоторые из них доказывали, что мусульманская религия запрещает лишь ростовщические проценты. Однако
обосновать свою точку зрения по данной проблеме было делом весьма трудным и сложным. Тем более, что Пророк прямо высгупал
против отождествления ссудного процента с торговой прибылью. У
реформаторов было два пути: либо провести соответствующие теологические свидетельства в пользу предлагаемой ими модификации, либо
проповедовать традиционную трактовку.
Курс руководства республик Центральной Азии на переход к
рыночным отношениям несколько в другой плоскости поставил задачу толкования мусульманских правил торговли и банковских дел.
Ориентация на рыночную экономику, как известно, не должна
терпеть каких-либо ограничений частного предпринимательства, даже
167
І ін о а з и а т с к и х рес----пентральноаз..—
—
Офиииальная власть Ц
оНОМичесКИХ Р '
в кредтяой В В Н
проведения социаль
„имулироваиия
^^п^ аоди™
политику Щ
| | Л
форм акционер-
& компаний, ■
Ө
тКа°“ Рпод « к у должна поддерживать
вых струиур- Естестееино. т ую
| | | | | | и традиционнь.е
релишозная система. Одиако и и
отмахнуТься. Духовенство
„ р е д с т а в л е и ^ о г промежуточное полож ение,
Г ^ Т о з^ о
согласовывать иовь,е —
еские я в ^ с
традиционньіми мусульманскими предписаниями. Иньвии словами,
іположеңиё позволило им в рамках традиционных предписании оправдать в конкретных случаях практику частного предпринимательства.
В сложных условиях переходного периода со стороны духовенства стали заметны нотки защиты морального аспекта мусульманских
предписаний. Все чаще отмечалось, что торговлю и финансовую деятельность необходимо проводить на основе соблюдения **законности”
и “спРаведливости”, в первую очередь - на пугях выполнения предписаний шариата. Опираясь на практику шариата, многае из них подА ь Г ^ гЧ^ 0^ 7 ^ д КаЖИВЫ’ ^0145™ нечестьши иугями за прибыИ в самом
Наказа™ е ” [Ю 4].
^ и а м и „ м ,^ рд^
в®
^
^
^
,°Щие сегодня многими
СЛеда^ ДН0СТИ” [Ю 5]3™* б° ГаТСта' ТО
“
" * <" ы ■ * -
Н“Шад'с» призыв к ‘с і ’
"релувреждении о
сРедства
“ Ладски*предпи<анийР ед«®ости", неукосннгель ™СТЛИВо пР °ел е-
еДИНственно с ^ 6ВЬ'ПОЛНен« о
ний, 1? * ЭНачті> общую 1 *
^ р е ч ь ” его
^ « б н ь а прннес_
Нравс™ С о ^ °“ : "САам - ® Л Г эк 0ТРаКГОВКе
Ь
^
ЭК0Н0М—
д о к г р ^ Предпи« -
0* » и «слГ°Р
Ые НГ0'И^^оведов
п
^Анал
а л и э ңекгу„
" ^ ь щ ^ ^ еКот°РЬ«
ННХ ®ее болк
*
Иь«
168
Ислам и общестөо в современном Казахстане
занимает своеобраэный синкретнзм модернистско-традиционалистских
элементов. С одной стороны, само положение обяэывает духовных
служителей бьггь защитниками традиционных ценностей ислама. С другой — сама жизнь вынуждает приспосабливать это наследие к современным условиям.
СЛОЖНОСТИ И ОБСТОЯТЕЛЬСТВА
Общественное согласие в необходимости преобразований с поддержкой курса на укрепление общественно-политической стабильности должны стать аналогом успеха. Но здесь имеются свои сложности, обусловленные некоторыми обстоятельствами.
Одно из них — противоречие между предполагаемыми, далеко
идущими эффектами модернизации ислама, и непосредственными политическими результатами этого.
Некоторые страны Востока во второй половине X X века на себе
испытали сильные последствия нововведений в исламе, которые по
своим темпам и смелости выходили за рамки традиционалистских
воззрений. Высокий уровень религиозности общественного сознания,
непосредственно препятствующий процессу модернизации, привел к
тому, что вызвал к жизни социальное напряжение, какое не предвиделось авторами реформистских планов (вспомним ожесточенную борьбу
исламских фундаменталистов Индонезии вокруг принципов Панча
Шила и так называемой Джакартской хартии, события 5—8 июня
1963 года в Тегеране, когда муджтахиды начали антиправительственные высіупления).
Трудно все-таки считать ситуацию в этнх странах нетипичной. Из
логики перемен следует, что в первой фазе они должны вести к снижению роли религии в обществе. Чем больше это снижение и чем дольше
оно длится, тем заметнее становится активность духовенства и религиозных организаций в направлении сохранения традиционных основ, введения охранных механизмов. Если источником всеобщего согласия на
модернизацию религии становятся ожидания того, что это не принесет
разочарования верующим и позволит стабилизировать общество, то
крайне негативное отношение к традиционным основам вызывает тем
больший пессимизм, чем оптимистичнее были сами ожидания.
Глпва
5.
Модернизпиия ислпмп в К азахст ане...
____
169
Люди, разочарованные результатами модернизации ислама, могут
предпринять такие шаги, логика которых станет противоречить государствениой политике, порождать социальную напряженность. Н еобходимо также считаться с протестами верующих против жесткого контроля
религиозных оргаиизаций и отправления религиозных ритуалов. В се
это вместе взятое способио создать обстановку, затрудняющую выполнение задач по укреплению общественного согласия, выдвигать перед
руководством дилеммы: поддержать процесс модернизации, не считаясь
с сопротивлением разочарованных, или же отказаться от нее. Сегодня
можно однозначно предположить, что, выбирая путь частичных усгупок,
можно подорвать общую тенденцию к модернизации религии и прийти
к тому, чго результат будет равнодействующим между программными
реформами и спонтанным натиском защитников традиционализма.
Осознание этого, думается, увеличит общесгвенную значимость правильно выбранной концепции реформации самой религии.
Несмотря на то, что модернизация имеет для государств Ц ен тральной Азии важное значение, вопрос не сводится только к ней.
В нгру входят также сложные проблемы взаимоотношений со странами, где ислам играет одну из основных ролей в общественно-политической жизни. Эта проблема имеет свою логику и рюждает собственные дилеммы. По всей видимости, формирование такого рода связей
должно идти в таком направлении, которое было бы наиболее п олезным с точки зрения повышения взаимной доверенности.
Молодые государства Цеитральной Азии находятся, если мож но
так выразиться, на переходе от атеизма к модернизированному исламу. Первая часть этого утверждения более основательно подтверж дена фактами, чем вторая, отход от атеистической идеологии несом ненен, а в некоторых государствах региона его темпы нарастают. Р е формистские тенденции уже существуют, хотя они еще не до конца
выкристаллизовались.
ГИПОТЕЗЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
Ни один из приговоров истории не гарантирует того, что не
произойдет возврата к политике “жесткой руки” в отношении религии,
точно так же, как ошибочным было представление, что история сама
170
Ис/шм и общество в современном Казахстане
ведет к возрождению крайне традиционных религиозных движений и
течений. Опасиости, перед лицом которых оказывается общество, возникающие после либерально-умеренного отношения к религии, многократно раскрывались политиками и социологами. И пусть существующие реальиости в различных странах отличаются, попьггаемся сформулировать несколько общих гипотез.
1. Существует зависимость между способом отхода от прежнего
отношения к религии и шансами закрепления в общественном сознании необходимости ее модернизации. Чем внезапнее и быстрее отход,
тем выше вероятность того, что модернизация не найдет всеобщей
поддержки.
2. Модернизация религии протекает успешнее там, где переход к
ней вырастал из согласия между реформаторским и умеренным крылом духовенства. Такого рода компромисс снижает уровень недопонимания, ослабляет остроту конфликта.
3. Позиции, занимаемые духовенством и верующими, имеют значение для планов модернизации религии. Они нуждаются во взаимотерпимости и уверенности в том, что в обществе будут уважать их
взгляды и не будут воспринимать их в “образе врагов”.
4. Успех модернизации зависит и от религиозной ситуации в
целом. Острое противоречие между конфессиями, возникающее вследствие различных факторов, ведет к возрождению крайне экстремистских сил, которые начинают обвинять реформистов в забвении основ
ислама. В этом смысле государства Центральной Азии находятся в
особенном положении. Соединение реформации религии с сохранением конфессионального согласия — сложное занятие, поскольку приходится решать задачи не только по сохранению традиционных основ
религии, но и связанные с этим последствия.
В Центрально-Азиатском регионе имеются свои плюсы в проведении модернизации ислама. Особенно важны два из них. Во-первых,
среди общественности и духовенства сформировались силы, которые
демонстрируют свою лояльность там, где процесс модернизации проходит в разумных рамках. Во-вторых, государства этого региона стремятся сохранить позитивный традиционализм и их руководители понимают,
что любое государство, устроившее у себя в опгношении религии ситуа-
Глава
5. Модернизация
ислама в Казахстане.
171
цию “сильной руки”, не имеет шансов успешно осуществить программу
по стабилизации общества и найти понимание у тех государств, где
ислам традиционно играет важную политическую роль. И здесь вырисовывается особая опасность — религиозный экстремизм, который для
региона может оказаться страшнее, чем что-либо иное, осложняющее
процесс общественного развития. Религиозныи экстремизм иэдавна
был немалой силой в некоторых сгранах Востока. Авторитарный режим не ослабил его, а в ряде случаев даже укрепил. Д о тех пор, пока
существовали механизмы жесткого полицейского контроля, экстремистские проявления скрывались. Изредка та или иная группа в лагере
власти обращалась к помощи традиционалистов для решения своих
4узких полигических задач. Что касается коммунисгических режимов, то
они не породили и не уничтожили традииионализм, а приводили в
определенной мере к его укреплению. Падение централизованной империи усилило традиционализм и создало новые его проявления. Т ам ,
где демократия носит стабильныи характер, религиозно- экстремистские
течения не имекхг возможности победить. Они могут отравлять политическую атмосферу, создавать почву для национального и религиозного брожения, не обладая вместе с тем досгаточной силой, чтобы представлять угрозу для политических институтов. В тех же странах, где
отсутсгвукл' демократические нормы и принпипы, экстремизм способен
создать реальную угрозу политической власги.
ВЕРСИИ И СЦЕНАРИИ
Можно приблизительно определить развитие процесса модериизации ислама в Центрально-Азиатском регионе. В наиболее вероятной версии этот процесс будет принимать в отдельных государствах
различные формы, свойственные стадии их становления и развития.
Нельзя исключить и того, что он будет иметь схожие черты и направления. По мере развития процесса модернизации религии его сторонники будут пользоваться общественной поддержкой, хотя и будет
существовать идеологическое разделение на основе критерия группового интереса. Нельзя исключить и того, что в некоторых странах
долго не удастся консолидировать в этом направлении религиоэные
течения и движения, мнения самих верующих.
172
Ислам и общество в современном Кавахстане
Другой сценарий может исходить из неустойчивости демократических систем в силу постоянной политической напряженности, несвоевременного решения национального и религиозного вопросов, давления, оказываемого мусульманскими течениями и движениями крайне
левого толка, особенно теми, которые развертываются под экстремистскими лозунгами. Дело может доходить до требования возрождения
политического ислама. Данный сценарий кажется маловероятным, но
нельзя его недооценивать.
У его сторонников имеется немало козырей. На чаше их весов — фанатическая преданность своим убеждениям, страстное желание недопущения отступления от традиционных канонов религии. В их пользу могут действовать неудовлетворенность социально-экономическими результатами проводимых реформ и поддержка экстремистских международных организаций (например, в октябре 1997 года на очередном заседании Арабской Исламской
конференции было решено открыть военные лагеря в Судане, в
которых планировалось готовить диссидентов из тех стран, которые “открыто встали на путь реформации истинных исламских
целей и предписаний”). И, наконец, националистическая настроенность некоторой части населения делает его готовым подхватить
религиозные традиционалистские призывы.
ПРЕДПОСЫЛКИ И РЕАЛЬНОСТЬ
Возможность развития процесса модернизации религии в направлении какой-либо формы проистекает из следующих предпосылок.
Во-первых, социально-экономические и политические реформы, проводимые в некоторых государствах региона, хотя и вызывают разочарование у части населения вследствие экономических неурядиц и
недоработанных методов управления, все-таки оставили глубокий след
в общественном сознании. Несомненно, правящие силы сделали свой
выбор в пользу либерально-умеренного развития религии. Из этого,
однако, не следует, что им удастся быстро и полностью преодолеть
сопротивление сторонников традиционализма. Модернизация религии — более трудноразрешимая задача, чем возрождение традиционализма. По природе вещей успех модернизации значительно больше
Глпва
5. Модернизауия
ислама в Казахст ане.
173
зависит от желания и готовносги самого населения. Отсугствие явного успеха в эпгом процессе будет создавать вакуум, который будут
заполнять нездоровые религиозные идеи и взгляды.
Во-вторых, религиозное сознание не полностью освободилось от
некоей раздвоенносги. С одной стороны, в нем наличествует неприятие
крайнего традиционализма, а с другой — жива еще память об основных
религиозных ценносгях, связанных с культурно-нравственными принципами и нормами, такими, например, как равенство, справедливость, ум еренносгь и т. д Реализация этих и других ценностей не всегда возм ож на в обстановке начальной фазы общественно-экономических реформ.
Поэтому чем сильнее будет противоречие между соблюдением этих
ценностей и реальной практикой, тем отчетливее проявляется неприятие
реформистских устремлений в области религии.
Что же касается сторонников модернизации, то они недостаточно
связаны с традиционными нормами и предписаниями. В то ж е время
оии не относятся к ним как к изжитому прошлому и не отбрасывают
их. Они по-прежнему видят в традиции одну из основ существования
самой религии, склонны отыскивать синтез традиционализма и м одернизма, готовы к пересмотру идей и взглядов, противоречащих нравственным принципам религии.
Как известно, сущесгвует аспект нравственных рефлексий, к которому модернисты и традиционалисты подходят с особой заботливостью.
С7Г0
гуманитарные ценности религии. Гуманистическая тради-
ция - самое важное связующее звено между ними. Отсюда, а не и з
ложно понимаемой политической полезности, исходит ориентация р еформистов на интересы простых верующих, которым присуща некоторая романтическая убежденность в том, что вера способна улучшить
мир социальных отношений, сделать их более справедливыми.
Ислам не только явная сила в жизни мусульманского населения
республик Центральной Азии, но и исток этой жизни4 . Религиозны е
ислам и начнет играть политическую роль в отдаленном будущем
Казажтана, чего, однако, трудно ожидать, то благодаря тому, что окажется в состоянии отразить в своей деятельносги настроения местного мусульманского населения, испьпывающего давление как экономического, так и политического характера. Если растущее недовольство беднейшей части населения и найдет свое выраЕсаи
174
Ис/шм и общество в современном Кааахстане
ценносги пронизали культуру и являкггся тем основанием, на которюм
существует мировоззрение наций, их искусство, литература, этика, мораль... Уже это делает полумесяц достаточно сильным, поэтому его не
могут игнорировать ни государсгво, ни политики. И, видимо, не случайно
Амантай Ахетов в своей статье “Знак беды”, с некоторой тревогой
анализируя военную акцию США против Афганистана, отмечает: “Межнациональное и духовное согласие, стабильность и гражданское единство являются жизненной первейшей необходимостью. А опорой должна стать религия...”
Выделяя модернистские течения в современном исламе, нельзя вместе с тем придавать им чрезмерного значения. Одни и те же духовные
служители поддерживают не только модернистские взгляды, но и традиционалистские представления. Особенно это касается мусульманского культа, в котором до сих пор большое значение имеет обрядность.
***
Термин “религиозная модернизация”, прочно вошедший в понятийный аппарат западноевропейских исследователей в 70-х годах, занимавшихся мусульманскими странами Востока, охватьшает особый
круг явлений, свидетельствующих о постепенном его утверждении и в
странах Центральной Азии. “Религиозная модернизация” чаще всего
связывается с адаптацией ислама в современных условиях, с осознанием его переосмысления.
В современном научном содержании идея о достаточно прючной
прямой связи между уровнем социально-экономического развития и
типом идейно-религиозных течений стала почти аксиоматичной: мусульманский модернизм возможен только в экономически развитых
обществах, урбанизированных, с хорюшо развитой политической системой. Между тем эмпирические материалы показали несоответствие
этой схемы реальному положению вещей. Данные даже общего характера заставляют предполагать, что не только в Казахстане, но и в
жение в каком-либо оживлении мусульманского движения, то, скорее всего, это
произойдет под влиянием собьпий как внутрирегионального, так н глобального
масштаба. Импульс к активизации этого движения может исходить не только под
влиянием внутренних, но и внешних факторов.
Гмва
5.
Модернизация ис/тма в К азахст ан е.
175
других республиках Центральной Азии тенденция к м одернизации
ислама будет усиливаться под воздействием целого комплекса пр и чин. Поскольку Казахстан в 90-х годах уже дает примеры “религиозной модернизации”, по своему содержанию характерные для бол ее
“продвинутых” западных и восточных систем, то становится оч еви дной неправильность жесткого обусловливания уровня развития м о дернизации религии с уровнем социально-экономического развития.
Сегодня все труднее доказывать, что социально-экономическая р а звитосгь должна предшествовать модернизации религии.
С точки зрения борьбы за предотвращение угрозы национальной
безопасносги со сгороны международного экстремизма и терроризм а,
всякие различия между традиционалистами и реформистами как в
стратегическом плане, так и в непосредственной практике никакого
реального значения не имеют. Многие из них сегодня полносгью и
искренне разделяют моральную мотивацию антитеррористического
протеста общественности. Они требуют навсегда исключить насилие,
как средсгво решения споров, из жизни современного человеческого
общества. Сегодня уже всем очевидно, насколько искусственны ми
выглядят такие определения, как “воинственный” или “агрессивны й”
применительно к исламу.
Та необдуманная пропаганда, которая внушала уверенность в том ,
что в современных бедствиях замешаны приверженцы ислама, в к акой-то мере сделала свое дело.
Следуег признать, что такой подход нанес ощутимый вред п ресги жу исламской религии. Он посгавил в трудное положение мусульман в
разных сгранах, в какой-то мере подорвал к ним доверие общ ественносга. Это не могло не привести к кризису взаимного доверия, которы й
многим сейчас приходигся преодолевать. Как и приходится п р еодол евать догматические критерии и оценки тех, кто не видит, что ислам —
это не только единство в многообразии, но и многообразие в еди н сгве.
В первые годы независимости реформаторы занимались в осн ов ном просветительско-религиозной деятельностью. В ее рамках б о л ь шое место отводилось модернизации религиозного обучения, у т в ер ж дению принпипа иджтихада, т. е. самостоятельного суж дения в п р ед елах Корана и сунны, обоснование органической взаимосвязи науки и
религии и т. д.
176
Ислам и общество в современном Казахстане
К концу 90-х годов напряженность в отношениях между реформаторами и традиционалистами начала ослабевать. Объяснение этому лежит в том, что те и другие осознали опасность, которая исходила
от религиозного экстремизма и угрожала потере авторитета исламской религии среди широких кругов населения, что, в свою очередь,
затруднило бы ей выполнить одну из важных функций — воспитывать людей в духе высокой нравственносги и духовности. Кроме того,
исламских лидеров беспокоил размах разногласий в мусульманской
среде населения Казахстана, а также трений между представителями
мусульманских движений. Следует обратить внимание еще на одно
важное обстоятельство: часть традиционалистов все более стала копировать методы реформаторской активности, выступая в СМ И, издавая различные публикации, где под покровом верности исламскому
наследию шло приспособление к меняющимся условиям жизни.
Истоки разногласий в современном мусульманском движении
Казахстана сводились не только к религиозным и личным мотивам.
Среди причин можно выделить и другие: воздействие внешних сил —
официальных и неофициальных, наличие в структуре духовного руководства группировок, отличающихся по своим методам религиозной
деятельности, по характеру религиозного мировосприятия и трактовке
соотношения веры и науки. Однако, что очень важно, большинство
духовных служителей и приверженцев ислама страны выступили с
резким осуждением деятельности религиозных экстремистов и террористов, приобретающей, к сожалению, все более угрожающие масштабы, наводящей страх и ужас на широкие слои населения5.
5 Только за один месяц 2004 года произошли страшные события в различных концах мира с участием международных террористов. Это вспышка насилия
в России (террористический акт около станции метро “Рижская” , погибли 10
человек, 51 ранен). Захват и убийство заложников в Северной Осетии (убнто
более 300 человек, большинство из них дета). Взрывы в Израиле (в городе БеерШева погибли 17 человек). Убийство заложников в Ираке. Несомненно, все это
звенья одной цепи в тактике международного терроризма. На огкрьггии последней парламентской сессии второго созыва Президент Казахстана особо обратил
виимание на угрозу безопасности страны со стороны экстремистских организаций. Особое беспокойство у него вызвало положение дел на юге страны, где
незаконная деятельность “Хизб-ут-Тахрир” приобрела открьггую форму. В на-
Глава
5. Модерниэация
ислама в К азахст ане...
177
стоящее время в Южно-Казахстанской области зарегистрировано более 6 0 0
религиозных обьединений. Из них свьшіе 500 исламских. Количество мечетей
около 500. По неофицральным источникам, их гораздо большее. Исходя из слож ной современной сиіуаірш, необходимо как можно быстрее принять законопроекг
“0 протнводействии экстремистской деятельности”. Без него, как показала практика, бороться с религиозным экстремизмом крайне сложно. 15 октября 2 0 0 4 г.
в Верховном суде РК состоялся судебный процесс по заявлению Генеральной
прокуратуры о признании международных организаций “Аль-Каида”, “И слам ская партия Восточного Туркестана”, “Курдский народный конгресс”, “Исламское
движение Узбекистана” террористическими и запрещении их деятельности на
территории Казахстана. Весной 2005 года Верховньій суд Республики К азахстан удовлетворил заявление Генеральной прокуратуры и признал террористическими международные организации “Асбат аль-Ансар”, “Братья-мусульмане ,
"“Талибан”, “Боз іурд”, “Жамаат моджахедов Центральной А зии”, “А аш кар-иТайба”, “Общество социальных реформ” и “Хизб-ут-Тахрир” и также запретил
их деятельность на территории Казахстана. В Совете безопасности совместно с
другими государственными структурами по поручению Президента страны о су ществляется программа по борьбе с терроризмом и экстремизмом. И все ж е, как
заметил глава государства, источник большинства современных международных
конфликтов лежит в социально-экономической плоскости. Опасность, исходящая
со стороны международного терроризма, заставила и руководителей других стран
принять решительные меры по разработке средств противодействия террору.
Сегодня речь идет о тех средствах и мероприятиях, которые бы обеспечили
безопасность не только отдельных стран, но и всего сообщества. Несомненно, все
әто потребует важных и сггветственных решений социальио-экономического, политаческого, организационного и специального характера. И лишь принятием отдельных законов здесь не обойтись. Необходимо срочно разработать конкретные
проіраммы, в том числе и международного характера, по противодействию всем
видам терроризма (физическому, химическому и биологическому); усилению контроля над деятельностью зарубежных миссионеров; проведению просветительской работы среди населения; повышению готовности антитеррористических служ б
к проведению экстренных операций, обучению и подготовке специалистов в обласш изучения современных экстремистских и террористических организаций, м етодов работы среди населения, а также совершения террористических актов.
Очень важной с позиции национальной безопасности, противодействия әкстремизму и терроризму представляется организация общенациональной системы
анализа, наблюдения и контроля за религиозной ситуацией В эту систему могли
бы войти научно-исследовательские институты различного профиля, а также практические учреждения. Учитывая серьезность сложившейся в мире ситуации, связаннои с обострением проблемы экстремизма и терроризма, настало время модернизировать все силовые структуры, создать общую координационную структуру, в
178
Ислам и общество в современном Казахстане
функции которой входила бы организация и руководство всеми силовыми ведомствами, а также сбор, обработка информации и подготовка методики борьбы с
экстремизмом и терроризмом, изучение особеиностей проведения террористических акгов в раэных странах и регионах. По мнению экспертов, во время трагедии
в г. Беслане не были учтены уроки предыдущих террористических актов. Не
велась достаточно серьезная работа по выявленню новой тактики в деятельности
международного терроризма, изучению не известных ранее военно-политических
организаций. На сегодняшний день нуждается в совершенствовании целый блок
мер юридического характера. Необходимо строго закрепить в законодательстве
страны уголовную ответственность за незаконное привлечение детей в религиозно-политические организации как за тяжелейшее преступление перед обществом.
В целях дальнейшего укрепления единства страны (кстати сказать, одной из
целей террористических актов в Северной Осетии было разжигание межнациональной и межконфессиональной вражды) необходимо применять в полной мере
всю судебную систему в ответ на любую попьгжу разжигания межэтнических
конфликтов.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Всесторонне взвешенная оценка развития и распространения исламской религии, дальних и ближайших этапов пройденного ею пути,
современное состояние — общая тенденция бурно протекающего ныне
процесса самопознания народов Центральной Азии. О на получила
особенно широкий простор для развития после обретения независимости и необходимости формирования нового политического мышления.
Ехтественно, данная тенденция действует в отдельных государствах
региона с разными силой и размахом, но ее присутствие ощущается
повсюду. Очевидно и то, что внутри отдельных стран оценка реальной
религиозной ситуации идет разными темпами, имеет разную глубину, и
прежде всего это касается исторических аспектов и современного состояния ислама. Но и здесь начались определенные изменения.
Объективно назревают и отчасти уже произошли определенные
сдвиги в этой сфере и в Казахстане. Разумеется, самым крупным
политическим актом в отношении исламской религии является глубокий пересмотр официальной властью в начале 90-х годов методов и
подходов в отношении свободы вероисповедания. И это было закономерно, ибо новое политическое мышление — результат освобождения общественных явлений от множества ограничений чисто идеологического порядка.
180
Ислам и общество в современном Казахстане
К середине 90-х годов Казахстан в основном решил для себя
вопрос о судьбах религии и соответственно скорректировал свой подход к развитию ислама. Причем именно Казахстан раньше других
центральноазиатских государств наиболее широко взглянул на ислам,
хотя это во многом проистекало из тогдашней оценки руководством
страны содержания и целей внутренней и внешней политики.
Эта новая ориентация официального руководства Республики
Казахстан явилась важной составной частью политики укрепления
межнационального и межконфессионального согласия в обществе.
Однако многие реальные факты современной действительности региона сами по себе не располагали к чрезмерному оптимизму. Они были
весьма симптоматичны и недвусмысленны, проявляя себя в активной
деятельности радикальных религиозных грзпп, созданных на базе религиозно-политических организаций, а также “местных” общин, призывающих к возврату “чистого” ислама; в существовании различных
нелегальных духовных учебных заведений; в интенсивной и целенаправленной обработке со стороны миссионеров и эмиссаров населения в
духе негативного отношения к светской власти, во внушении ему убеждения в неизбежности принесения себя в жертву “свободы религии” и
другим догматическим лозунгам, т. е. в конечном счете, в психологической подготовке людей к неизбежности построения исламского
государства.
В связи с этим перед исследователями стояла и до сих пор
стоит важная задача — понять, каковы были методы и подходы
официальной власти к решению вопросов развития ислама в республике, а также основанная на нем внутренняя и внешняя политика
Казахстана в отношении мусульманских государствах. Эти и другие вопросы не являются по своей сути чисто академическими
потому, что проблема налаживания всесторонних связей с государствами мусульманского Востока и в перспективе будет стоять перед
Республикой Казахстан.
Изучение современных проблем развития ислама не отменяет
“старые вопросы”, хотя и требует изменений в их постановке. Одним из них является вопрос об особенностях распространения и
развития ислама в Казахстане на рубеже X IX —X X веков. Следует
Заключение
181
замешгь, что объективно существуют и отражаются в работах многих исследователей различия между “классическим” и “народны м”,
или “бытовым”, исламом.
Естествеиио, что упомянутый выше “старый вопрос” относится,
прежде всего, к пониманию места и роли ислама в системе нациоиальиых традиций и его отношениях с образом жизни народов.
Еще одиим из “старых” вопросов, в котором ныне требуется
особая ясность, является вопрос о становлении и формировании о сновных принципов ислама. Ясность в данном вопросе необходима,
прежде всего, потому что он смотрится на фоне современной религиозной ситуаиии иначе, чем на фоне недавнего приоритета классовых интересов. Кроме того, принцип свободы вероисповедания и
к самостоятельности религиозных объединений как бы огодвинул на
второй план вопрос о самой необходимости изучения политикоправовой системы ислама и ее противоречий.
Между тем эти вопросы имеют фундаментальный характер. Б ез их
изучения трудно понять многие современные тенденции в развитии
исламской религии как в мусульманских странах Востока, так и Ц ен тральной Азии. Потребность в их освещении возникла в процессе
анализа современных мусульманских движений и течений. Безусловно,
нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что без обращения к
этим вопросам трудно будет дать сравнительный анализ развития ислама в странах Востока и Центральной Азии. Сущностная связь элементов истории развития ислама объективна и не может, в конечном
счете, не сказаться на религиозной ситуации в Казахстане.
Многообразие путей и моделей развития исламской религии в
различных государствах и регионах не отменяет объективную потребность в анализе общих закономерностей. Оно диктует необходимость и
самого тщательного учета их преломления в специфических условиях
и особенностях обстановки, в которых действуют, а также видоизменяются те или иные принципы религии. И здесь важно видеть и раскрывать как различия, так и, в особенности, принципиальную общ ность
тенденций в развитии ислама и приспособления коренных его принципов к условиям места и времени.
Среди “старых” вопросов особую актуальность приобретает также вопрос о мусульманских движениях и течениях. В данной работе
182
Ислам и общество в современном Казахстане
мы постарались показать, что тенденция к модернизации ислама на
сегодняшний день является основной и имеет место практически во
всех государствах Центральной Азии. Следует заметить, что мы старались не абсолютизировать роль этой тенденции, поскольку она все
же иабирает силу не только под влиянием современных реалий, но и
на фоне усиления позиций традиционализма, который стремится не
просто к сохранению своих принципов, но и к расширению своего
влияния в Центрально-Азиатском регионе. И в известном смысле
можно даже утверждать, что модернизация ислама высіупает как
более сложная форма развития и функционирования ислама, а отнюдь
не как способ преодоления фундаменталистских взглядов.
Специфика нашего времени выдвигает актуальность изучения проблем развития религии не только потому, что оно подчеркивает всю
сложность происходящих социально-политических процессов, необходимость более широкого взгляда на них с учетом как общественных
противоречий, так и растущей взаимосвязанности мира. Это значение
велико и еще в одном отношении.
Находясь примерно на одинаковой мировоззренческой позиции,
различные религиозные движения и течения могут по-разному определять и интерпретировать ход религиозного развития, по-разному трактовать место и роль тех или иных идеологов в этом развитии. Дело в том,
что в основе религиозных движений и течений лежат разные, нередко
расходящиеся и сталкивающиеся интересы. И религиозные объединения, духовенство в процессе поиска истины испытывают определенное
давление этих интересов. Изучение процессов развития ислама потому
и должно стать одним из важиых факгоров объективной трактовки
религиозных процессов, не искажая при этом картины общего развития как в целом, так и в отдельных ее частях.
В своей работе мы старались переосмыслить комплекс отправных
точек для анализа и оценки прюшлой и современной религиозной
ситуации в Казахстане, внеся в этот комплекс новые элементы или
подчеркивая изначальную значимость старых.
Наиважнейшие среди этих точек следующие:
—
признание не только общих закономерностей развития ислама,
но и специфических;
Зак/иочение
183
— взгляд на религию как на один иэ важных факторов, существенно влияющих как на внутриполитическое положение страны, так
и внешнеполитическое;
— понимание особенного пути развития религии как следствия
сложного процесса синтеза этнокультурного и духовно-религиозного
в каждый данный период;
— отношение к различиям и расхождениям в религиозных движениях и течениях по конкретным вопросам общественной жизни как к
специфическому явлению, порождаемому и обьективными, и субъективными причинами, к явлению, которое соотносится как с принципиально
общими элементами в их позициях, так и второстепенными.
Опьп- 90-х годов по осуществлению политики в религиозной сфере подводит к следующим выводам.
Первое. Ложными оказались упрощенные рассуждения о том, что
наделение религии определенной свободой в одночасье снимет все проблемы в религиозной сфере.
Второе. Этот опьгг учит также тому, чго в подготовке и проведении
важных политических решений в области религии необходимо исходить не из абстрактного, придуманного положения дел в религиозной
сфере, а из конкретного сегодняшнего состояния религии с комплексом
развитьйх потребностей в современных условиях развития общества.
Третье. Не только наш опьгг, но прежде всего неудачи многочисленных попьггок в других странах изменить религиозную ситуацию,
кажется, должны научить, что проблемы в религиозной сфере нельзя
решать без коренной реформы всей политической системы, включая
пересмотр методов и принципов регулирования религйозной сферой.
Четвертое. Изучая опьгг прошедшего десятилетия, необходимо учесть
двойственное воздействие религии на общественную систему. С одной
стороны, она значительно активизирует духовную жизнь, способствует
возрождению культурного наследия, но, с другой, если ее развитие
пущено на самотек и не регулируется, она может подпасгь под влияние
идеологов крайнего фундаментализма и религиозного экстремизма.
В заключение еще раз хотелось бы отмегигь, что потребносгь в глубоком изучении и осмыслении сложных явлений в религиозной сфере, в
том числе такого непростого феномена, как особенносги развития ислама в
Центрально-Азиатском регионе, очевидна и чрезвычайно актуальна.
184
Ис/иім и общество в современном Казахстане
В своем выступлении на сьезде мировых и традиционно-национальных религий Президент Казахстана Н. Назарбаев отметил: “Ехггь
неоспоримые великие ценности, никак не связанные с материальным
благополучием, которые навсегда останутся для человека приоритетными и основополагающими. Главные из них — духовность, нравственность. Их основным носителем является религия, сохраняющая выработанные веками национальные и религиозные традиции, самобьггный
культурный исторический опьп' каждого народа” [107].
I
ПРИЛОЖ ЕНИЯ
Доля религиозных объедииений в Республике Казахстан
(в /о ко всем основным деноминациям)
Религиоэные объединення
2003 г.
53,7
Ислам
Русская православная церковь
7,8
Римско-католнческая церковь
2.9
Евангельские христиане-баптисты
12,3
3.2
Аютеране
Адвентисты Седьмого Дня
3,3
Свидетели Иеговы
4,2
П яти десятники
1.4
Новообразования
11.1
Другие
3,0
Р а с с ч и т а н о по: Иванов В. А ., Трофимов Я . Ф . Религии в Казахстане.
Справочник. Алматы, 2003. С. 4 —5.
Количество зарегистрированных мечетей
в Республике Казахстан
Годы
1965-1 9 6 8
1968-1972
1972-1975
1975-1977
1977-1980
1 980-1982
1982-1984
1 984 -1 9 8 9
1989-1993
1 993-1996
1996-1997
1997-1998
1 998 -1 9 9 9
Количество
25
26
26
27
32
39
45
59
269
679
826
898
1000
1652
1 999-2003
И с т о ч н и к Иванов В. А „ Трофимов Я . Ф . Религии в Казахстане.
Справочник. С. 33.
186
И слам и общество в современном К азахст ане
Высшие исламские учебные заведения
в Республике Казахстан
Н азвание
Г о д образования
Институт повышения
квалификации имамов
2003
О си о в и о й проф иль
деятельности
Готовит имамов для
Республики Казахстан
Казахстана при ДУМ К
Египетский университет
исламской культуры
2001
Готовит имамов, преподавателей арабского языка
“Нур Мубарак”
и литературы
Высшие учебные заведеиия с преподаваиием основ
мусульманского вероучения
Название
Г о д образования
Южно-Казахстанская гуманитарная академия
(бьшший Казахско-Кувейтский университет)
1998
Международный Казахско-Арабский
университет “Руханият”
2002
Южно-Казахстаиский университет
арабского языка
1992
Международный Казахско-Турецкий
университет им. Ходжи Ахмеда Ясави
Научио-исследовательские цеитры
по изучеиию исламской религии
Названне
Центр исследования ислам-
Г о д откры тия
2000
Исламское право
2003
История и совремеяное
развитие ислама
ского права при Казахской
государственной академии права
Центр исламоведения при
Институте востоковедения М О Н РК
И ссл е д о в а те л ь ск и е
иаправления
/
Приложения
187
Официальиые ясламскне представительства
Международных фондов
Наэвание
Основная деятельность
Всемирная Ассамблея исламской
молодежи (Саудовская Аравия)
Преподавание арабского языка и теологии, благотворительность
Благотворительный фонд
“Абу Даби аль-Хайрийа"
Преподавание арабского яяыка,
благотворительность
Благотворительный фомд
“Ваквал-Исламия”
(Саудовская Аравия)
Благотворительность
Мгждународный фонд
“Ахмед Ясайви”
Благотворительность, иэучемие
наследия Ахмеда Ясави
Общественные мусульманские организации
Название
Союз мусульман Казахстана
Культурный центр русских
мусульман “Ихлас"
Основная деятельность
Благотворительность, проведение
различного рода конференций,
культурных мероприятий, дискуссий
по духовным проблемам
ЛИТЕРАТУРА
1. Ерпсов Б. С. Структура и динамика исламского универсализма / / Вопросы философии. 1973. № 3; П иот ровский М . Б.
Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама / / Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984; Сюкийянен Л . Р . Концепция халифата и современная государственно-правовая система зарубежного Востока / Ислам: проблемы
идеологии, права, политики и экономики. М., 1985; П очт а Ю . М .
Ислам: истоки и современность. М., 1988; Кирабаев Н. С. Теория
государства в мусульманском мировосприятии / / Классический
ислам: традиционные науки и философия. М., 1988; и др.
2. Курганская В. Новые тенденции в духовной жизни казахстанского общества// Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3 (21).
С. 123.
3. Абусеитова М . X . К проблемё изучения истории ислама в
Казахстане// Ислам: история и современность. Материалы международной конференции. Алматы, 2000. С. 23—24.
4. А язб еков С. Ислам в Центральной Азии: исторические
корни, духовные ценности и социально-идеологические аспекты
политики на современном этапе. Религиозный экстремизм: истоки,
реальность и социально-правовые превенции / / Сборник материалов научно-практической конференции 26—27 апреля 2001 года.
Ч. 2. Алматы, 2001. С. 62.
5. Мустафина Р. М . Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце
Х ІХ -Х Х вв.). Алматы, 1992; Толебаева Ж . Агиографические
сочинения как источник по истории духовной культуры казахского народа / / Ученые записки Академии экономики и права.
Алматы, 2003. № 5; Трактат о святых Мадинат ал-Байда и
Л итерпт урп
189
Испиджабе / / Вестник КазНУ. Серия историческая. Алматы, 2003.
№ 3 (30).; Султангатіева А . К. Ислам в Казахстане: история, этничность, общество. Алматы, 1998 и др.
6. Акимбеков С. Афганский узел и проблемы безопасности Центральной Азии. Алматы, 1998; Нысанбаев А . Н. Проблемы духовнонравственной безопасности Казахстана / / Саясат. 1999. № 6; Тажин М. М. Национальная безопасность Казахстана: новое понимание, новый подход / / Апаіуііс. 2000. № 1; Бурханов К. М., Карин Е. Т., Сатпаев Д . А ., Давыдова И. М. Экстремизм в Центральной
Азии. Алматы, 2000; Ашимбаев М., Косиченко А., Султанов Б.,
Шоманов А ., Бегалиев Н., Нурмухамедов Б. Современный терроризм:
взгляд из Центральной Азии. Алматы, 2002; Жусипов Б. Республика Казахстан: проблемы политики безопасности. Алматы, 2001; Лаумулин М. Центральная Азия после 11 сентября / / Центральная
Азия и Кавказ. 2000. № 4 (2 2 ) и др.
7. Косиченко А . Г. Религиозная ситуация в Республике Казахс т а н // Апаіуііс. 2001. № 4 —5; Курганская В. Д . Мониторинг
религиозной ситуации в Республике Казахстан / / Казахстанспектр. 2002. № 3 и др.
8. ЕізепзІаЛ 5. N. Тгапзіогтаііоп оҒ Зосіаі, Роіііісаі ап<1 СиІІигаІ
Огсіег іп Мосіегпігаііоп / / Сотрагаііуе регзресііуез оп зосіаі сһапде.
Возіоп, 1968. Р. 271.
9. МесІһегЬі А . І_’ І2Іат сіе Іа риіззапсе а 1а гепаіззапсе / /
Кеуоіиііоп аігісаіпе. Аідег, 1979. № 781. Р. 4 8 —52.
10. Хоср овшахи С. X . Д о мазхаб. Кум, 1963. С. 83.
11. Веіһтапп Е. IV. Зіерз То\Уаг<1 Ііпсіегзіапсііпз Ізіат / /
Атегісап Ғгіепсіз оҒ іһе Місісііе Еазі. Коһіпиг зег. ^азһіпдіоп,
1966. № 4. Р. 50.
12. ДОязг 5. Н. Ыеаіз апсі Кеаііііез оҒ Ізіат.
Үогк, 1967.
Р. 175.
13. Добаев И. К вопросу о типологии радикального исламского движения / / Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3(21).
С. 110.
14. Акишев А . Центральная Азия: новое средневековье / / Тамыр. 2000. Вып. 2. С. 20.
15. Мустафина Р. М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце
X I X - X X вв.). Алматы, 1992.
190
Исуиім и общество в современном Кааахстане
16. А уззха н Кодар. Истоки Степного знания (опыт философии
казахской истории) / / Тамыр. 2000. Вып. 1, 2. С. 36.
17. М уст аф ина Р . М . Народная религия у казахов / История исследований культуры Казахстана. Алматы, 1997. С. 92.
18. Султанга/илева А . К . История изучения ислама и процессов исламизации в Казахстане / История исследований культуры Казахстана. С. 187.
19. А киш ев А . Центральная Азия: новое средневековье. С. 20.
20. Абусеитова М . X . К проблеме изучения истории ислама в
Казахстане. С. 18—24.
21. М усаев Б. Ислам в современном Узбекистане: созидательный потенциал и проявление угроз / / Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3(21). С. 164.
22. Ратбек Кажы Нысынбайу/іы. Ислам — истинная религия
Аллаха. Алматы, 2000.
23. Н урт азина Н . Д . Отражение ислама в жизни и творчестве
казахских поэтов и биев средневековья / Ислам: история и современность. С. 118.
24. Саидов А . X . Важнейший памятник шариата мусульманского мира / Хидоя: комментарии мусульманского права. Ташкент, 1994. С. 26.
25. Абсаттар Кажы Дербисалиу/ил. Ислам и современность /
Ислам: история и современность. С. 12.
26. Там же.
27. Кстати, мазхаб Абу Ханифа синтезировал культуру,
местные традиции и обычаи. Они составляли одну из основ всей
его религиозно-законодательной системы / Кирабаев Н . С. Социальная философия Востока. М., 1987. С. 56.
28. Тохтабаева Ш.Ж. Роль ислама в культурной взаимосвязи
народов Центральной Азии и Ближнего, Среднего Востока /
Ислам: история и современность. С. 16.
29. Саидбаев Т. С. Ислам и общество: опыт историко-социологического исследования. М., 1978. С. 42.
30. Ларин В. Л . Повстанческая борьба народов Юго-Западного Китая в 50—70-х годах X IX века. М., 1986. С. 45.
31. Саидов А . X . Важнейший памятник шариата мусульманского мира. С. 37.
32. Кошанов А . К. Приветственное слово / Ислам: история и
современность. С. 8.
Аитература
191
33. Батунский М . А . О некоторых тенденциях в современном
западном исламоведении / Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971. С. 230.
34. Пиотровский М. Б. Исторические судьбы мусульманского
представления о власти / Социально-политические представления о власти. М., 1987. С. 8 -1 4 .
35. Аятолла Хомейни. Исламское правление. Алматы, 1 9 9 3 .
С. 39.
36. Там же. С. 40.
37. Ефи/юва А. М. Основные этапы борьбы мусульманских
партий и организаций за исламизацию индонезийского государства / Религия и общественная мысль народов Востока. М .,
1978. С. 164.
38. Мухаммед Абд аль-Мун има Хафаджи. А ль-А зхар фи альфам (Аль Азхар за тысячу лет). Каир, 1999.
39. Хомейни Р. М. Хокумат-е джомхури-йе ислами (С истем а
власти иаамской республики). Тегеран, 1979. С. 5
40. Аятолм Хомейни. Исламское правление. С . 4 0 .
41. Саидоө А. X. Важнейший памятник шариата мусульманского мира. С. 31.
42. Митин М. Б. 0 содержании и задачах научно-атеистической пропаганды в современных условиях / Наука и религия.
М., 1957. С. 12.
43. Закон Республики Казахстан “0 свободе вероисповедания и религиозных объединениях” / / Ведомости Верховного Совета
Республики Казахстан. Алматы, 1992. № 20. С . 7 8 .
44. Констогуция Республики Казахстан. Алматы, 2 0 0 2 . С . 11.
45. Дабжанова Ж. Методология исследования мусульманского экстремизма’. его истоки, сущность и проникновение на территорию Казахстана / Религиозный экстремизм: истоки, реальность и социально-правовые превенции. Ч . \ . С . 8.
46. Иванов В., Трофимов Я. Религия Казахстана. Справочник.
Алматы, 1999. С. 5.
41. Мукашов А. Государство и религия: особенности взаим оотношении / Религиозный экстремизм: истоки, реальность и
социально-правовые превенции. С. 27.
48. Иванов В. Л., Трофимов Я. Ф. Религия в Казахстане. С правочник. Алматы, 2003. С. 4—5.
192
Ислпм и общество в современном Кааахстане
49. Курганская В. Д . Новые тенденции в духовной жизни казахстанского общества. С. 125.
50. Указ Президента Республики Казахстан “О мерах по
предупреждению и пресечению проявлений терроризма и экстремизма” от 10 февраля 2000 года / / САПП РК. 2000. № 7.
С. 75.
51. Казахстанская правда. 13 марта 2004.
52. Курганская В. Д . Новые тенденции в духовной жизни
казахстанского общества. С. 121.
53. Там же.
54. Иванов В. Религиозный экстремизм: социальные и идеологические аспекты проблемы / Религиозный экстремизм: истоки, реальность и социально-правовые превенции. С. 141.
55. Жу/илн Ю. Свобода вероисповедания и национальная безопасность / / Вечерний Алматы. 12 апреля. 2003.
56.Там же.
57. Курганская В. Д . Новые тенденции в духовной жизни
казахстанского общества. С. 121.
58. Аилиров Н. Мусульманская проповедь. М., 1978. С. 7.
59. Артемьев А . И . Анализ тенденций и перспектив развития
религиоведения. Алматы, 1997.
60. Аязбеков С. Ислам в Центральной Азии: исторические
корни, духовные ценности и социально-идеологические аспекты
политики на современном этапе. С. 56.
61. Новое поколение. 23 июня. 2000.
62. Как указывалось в программных документах духовных
организаций, для религиозной пропаганды избирается новое направление с тем, чтобы она соответствовала современному уровню развития общества и происходящим в стране переменам / /
Новое поколение. 23 июня. 2000.
63. Там же.
64. Казахстанская правда. 1 февраля. 2001.
65. Ратбек Кажы Нысынбайулы. Ислам — истинная религия
Аллаха. С. 8.
66. Особую активность в Казахстане и других республиках
Центральной Азии стала проявлять Турция. Надо отметить, что,
по сравнению с Саудовской Аравией, Ираном, Пакистаном, она
имела достаточно сильные позиции в регионе. В Казахстане ее
представителями было открыто немалое число лицеев, два универ-
Аитература
193
ситета, проводились многочисленные съезды и курултаи по самым
различным проблемам общественной и научной жизни ( Кушкумбаев
С. К. Религиозный фактор во внешней и внутренней политике Казахстана / Государство и общество в странах постсоветского Востока: история, современность, перспектива. Материалы международной конференции. Алматы, 1999. С. 155.
67. М ухашов А . Государство и религия: особенности взаимоотношений. С. 27.
68. Смирнов С. Экстремизм в исламе: истоки и тенденции / /
Континент. 2000. № 18. С. 35.
69. Артемъев А .. Чакенов Е . О сущности понятий “фундаментализм”, “религиозный экстремизм” и “политический ислам”: общее
и особенное / Религиозный экстремизм: истоки, реалии и социально-правовые превенции. С. 76.
70. АЫ еІ-М аІеһ А . Ье (ІеҺ <1е I Ыат а Ь Оссісіепі / / Мопсіе.
1979. № 9. Р. 16.
71. Натрһеуз Я . 5 . Ы ат ап<і роіііісаі уаіиез іп Заисіі АгаЬіа.
Е^урі апсі Зугіа / МісЫІе Езі. 1979. № 1. Р. 17.
72. Лыоис Б. Исламская революция / Средний Восток: зарево
исламского фундаментализма. Л., 1990. С. 1.
73. Яков/іев Н . Н. Религия в Америке 80-х: заметки американиста. М., 1987. С. 49.
74. Сеетіг С. Кеіідіоп апсі сиііигаі Зузіет / / Тһе Іпіегсерііоп
оі Сиһигез. N. V. 1973. Р. 90.
75. Яснов В. Мир, а не меч / / Время. 7 августа. 2003.
76. Там же.
77. Капнист-Гирсу. Париж. 31 июля 1882 г., на фр. яз. АВПР.
Ф. “Канцелярия”. 1882. Д. 72. Т. 1. А. 220- ‘221.
78. Ерасов Д . Ибн Ханбал и начало ханбалитства. М., 1984.
С. 177-180.
79. Мухаммед Раф и-уд-Дин. Манифест ислама. Новосибирск,
1996. С. 127.
80. Кутибаев 3 . А . Ходжа Убайдаллах Ахрар и его место в
социально-политической и духовной жизни Мавераннахра XV века.
Автореф. ... дисс. д. и. н. Ташкент, 1998. С. 27.
81. Додихудов X . Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987.
82. Воіапі В. /. Тһе зіпів&іе оҒ Ізіат іп Іпсіопезіа. Тһе На^ие:
Міһой. 1997. Р. 219-220.
194
Ис/тм и общество в современном Каяахстане
83. ЩШ V/. М. Ізіашіс роіііісаі іһоидһі: Тһе Ьазіс сопсеріз.
ЕсһпЬигдһ. ІІпіу. Ргезз. XI. 1968. 186 р.
84. ЕһепзІаДі 5. N. ТгапзҒогшаІіоп оҒ Зосіаі, Роіііісаі апсі СиҺигаІ
Огсіег іп Мосіегпігаііоп. Р. 294.
85. Там же.
86. Исхаков В. И., Исхакова Т. Н. Древо мудрости и эдоровья. Ташкент, 1991. С. 26.
87. Там же.
88. Еі$еп$ІасІІ 5. N. Тгапзіогтаііоп о£ Зосіаі, Роіііісаі апсі Сиһигаі
Огсіег іп Мосіешігаііоп. Р. 263.
89. Выделение духовности в качестве того фактора, который
играет чрезвычайно важную роль в жизни общества, не является
особенностыо, характерной исключительно для реформистов. Многие
арабские ученые и общественные деятели, чье мировоззрение отнюдь нельзя назвать модернистским, считают, что религия “является предохранительным клапаном, который гарантирует безопасность общества. И концентрация внимания только на материальной стороне жизни очень опасна, так как это приводит к распаду
и моральному упадку общества” (Мухаммад Абду-Самад Ибрахим.
Рамадан / Ислам: история и современность. С. 36).
90. Ратбек Кажы Нысынбайулы. Ислам — истинная религия
Аллаха. С. 90.
91. Там же.
92. Там же.
93. Мухаммад А ли аль-Хаилими. Личность мусульманина. М.,
1999. С. 51.
94. Ратбек Кажы Нысынбайулы. Ислам — истинная религия
Аллаха. С. 105.
95. Там же.
96. Там же.
97. Костецкий В. Читая Коран. Ташкент, 1994. С. 49.
98. Исхаков В. И., Исхакова Т. Н. Древо мудрости и здорювья. С. 26.
99. Ратбек Кажы Нысынбайулы. Ислам — истинная религия
Аллаха. С. 78.
100. Там же.
101. Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и
политике XIX—XX вв. М., 1982. С. 246.
Аитература
195
102. Саидов А . X . Важнейший памятник шариата мусульманского мира. С. 37.
103. Ратбек Кажы Нысынбайулы. Ислам — истинная религия
Аллаха. С. 79.
104. Там же.
105. Мухаммед А ли аль-Хашими. Личность мусульманина.
М., 1999. С. 337.
106. Там же. С. 338.
107. Выступление Президента Республики Казахстан Н. А. Назарбаева на сьезде мировых и традиционно-национальных религий 23 сентября 2003 г. / / Вечерний Алматы. 24 сентября. 2003.
ТҮИІН
Казіргі заманғы қоғамдагы діннің рөлін зерттеу —теориялың түрғыдан
болсын, сондай-аң практикалың түргыдан болсын күрделі, сонымен ңатар
ерекше көкейтесті ғылыми проблемалардың бірі. Ислам дінін зерттеуге
арналган әр түрлі зерттеу бағыттарындағы (тарих, саясатгану, әлеуметтану,
этнография және т.б.) көптеген еңбектердің болганына ңарамастан, түтас
алғанда, оның Орталың Азияның жекелеген елдеріндегі даму проблемасы
бойынша исламды ңоғамдың-саяси практикамен тығыз байланыста
қарастыратын нақ философиялың-социологиялың және саяси-ңүқықтык
кешенді зерттеулер болмай отыр.
Бүл еңбек ислам мен ңоғамның өзара байланысының барлың
проблемаларын жете талдауды көздемейді. Автор бірңатар түйінді
мәселелерді шешуге, атап айтңанда діннің Казаңстандағы жағдайына
әлеуметтік талдау жасау, оның ңогамдағы ңызметі, діни саладағы
проблемаларды шешу жөніндегі саяси-ңүңыңтың көзңарастар, елде және
одан тыс жерлерде исламның дамуының негізгі үрдістері секілді
мәселелерге баса назар аударды. Аталған мәселелердің көпшілігі отандың
және шетелдік ғылымда жете зерттелмеген, немесе мүлдем талданбаған,
проблеманың жекелеген аспектілеріне ңатысты орныңңан ңайсыбір
көзңарастар, біздің пікірімізше, наңтылай түсуді немесе тіпті ңайта ңарауды
талап етеді. Сондыңтан автор “ислам, ңоғам және саясат” проблемасының
кейбір философиялың-әдіснамалың аспектілерін талдауға біршама назар
аударады.
Айта кетерлік бір жайт, автор исламның Казаңстан аумағында пайда
болу және орнығу процесін зерттеу жөнінде өзіне әмбебап міндет
ңоймайды, бүл процесс отандың зерттеушілердің еңбектерінде егжейтегжейлі жаңсы баяндалған. Автордың маңсаты, исламдьі зерттеу жөніндегі
біздің елімізде ңалыптасып, ойдағыдай дамып отырған негізгі бағьптардың
бірін көрсету болып табылады.
Еңбекте ислам дінінің Шығыс елдеріндегі жэне кеңес кезеңіндегі
Орталың Азия республикаларындагы жағдайы мен функцияларын
салыстыра зерттеуге назар аударылады, өйткені исламның басңа ңоғамдың
жүйедегі генезисі мен атңарған рөлін зерттегенде ғана оның ңазіргі
ңоғамдағы даму үрдістерін, функцияларын, осы ңоғамның әлеуметгік
ңүрылымындагы орнын дүрыс үғынып, түсінуге болады. Исламның
мүсылман Шығысы елдеріндегі, сондай-аң Орталың Азия елдеріндегі
өткен кезеңдегі жағдайын зерттеудің әр түрлі діни ағымдар мен
ңозғалыстарды, олардың саяси мазмүны мен ңүрылымын зерттеу үшін де
маңызы бар.
Исламның ңазіргі жағдайын мүлдем жаңа, ңайталанбас жағдай деп
санауға болмайды. Алайда оның ңоғамдағы бүрынғы жагдайының өздігінен
197
қайталануы туралы да айтуға болмайды, өйткені қайталанушылық қашан
да салыстырмалы нәрсе.
Көптеген елдерде шешілуін талап етіп отырған және бізге д е шешуге
тура келген маңызды проблема мемлекет пен діни үйымдардың, д ін м ен
саясатгаң, дін мен ңүқыңтың өзара ңарым-ңатынасы проблемасы болы п
табылады. Мүның өзі аймаң елдерінің барлығы уішн ортаң проблема,
өйткені бүл орайда ңоғамның ңоғамдың-саяси түраңтылығы, үлттық
қауіпсіздіктің саңталуы туралы сөз больш отыр.
Еңбекте тәуелсіз Ңазаңстан жағдайындағы діннің әлеуметтік ңызметіне
талдау жасаудың жетекші орын алатыны күмәнсіз. И сламды ңогамның
бір элеменгі деп ңарастыра отырып, автор оның ңоғамдың ңүрылымның
басқа элементтерімен өзара байланысын тиянаңтап, оның әлеум етгік
байланыстардағы орнын (оның адамдардың ңандай ңаж етсінулерін
қанағаттандырып отыргандыгын) анықтайды. Осьімен бір мезгілде еңбекте
әлеуметтанушылың зерттеулер нәтнжелерінің негізінде адам дарды ң дін ге,
оның қоғамдағы орнына, дін мәселесін шешуге деген саяси көзңарас
түрғысына ңалай қарайтыны көрсетіледі. Осының бәр і халы қты ң
діншілдігінің артуының, экстремистік идеологияның тарауының себептерін
анықтауға, адамдардың діни көзңарасын, діни сезімін және діни көзңарасын
үғынуға жағдай жасайды.
Қорытындысьшда әдіснамалың сипаттағы тағы бір мәселе тур>алы.
Біздің түсінігімізше, ңорьпындылаушы теориялың идеялардан прюблеманы
жеке бір ел шеңберінде біртіндеп наңтылауға көше отырып, б із ң азір дің
өзінде мәлім фактілерде неғүрлым мол мазмүн бар екенін байңаймыз. Б із
таңдаған көзқарас түрғысы исламның елдегі даму ерекшеліктерін, оның
қазіргі қазаңстандың ңоғамдағы рөлін неғүрлым жіті аныңтауға м үм кіндік
береді. Еңбектің бір маңсаты да осы болып табы лады . А талм ы ш
проблеманың наңты практикалың аиңын бағьггтылығы бар, өйткені ол д ін
саласында тиісгі саясат жүргізу, Қазаңстан Республикасының аумағындағы
діни бірлестіктер мен үиымдарды реттеудің нормалары мен принциптерін
белплеу мәселелерін ңамтиды.
51ІММАКҮ
5іи<іуіп£ оҒ а гоіе оҒ геіідіоп іп а гпосіеш зосіеіу — опе оі іһе тоз(
сотріех апсі аі (һе зате ііте езресіаііу асіиаі Ьоіһ іп іһеогеіісаі, апсі іп (һе
ргасйсаі аШІи<Ле о( всіепіійс ргоЫетз. Оезрііе о( ргезепсе о( а Іоі оі шогкз оп
уагіоиз гезеагсһ сіігесііопз (һізіогу, роіііісаі зсіепсе, зосіоіо^у, еіһподгарһу,
еіс.), сіеуоіесі (о зіисіуіпд о£ Ізіатіс геіі^іоп, аз а м^һоіе, оп а ргоЫет о( іСг
(іеүеіортепі іп іһе зерагаіе соипігіез оі іһе Сепігаі Азіа аі іһе ргезепі зІа§е
оі сотріех сіеуеіортепі, зосіо1о§іса1 ап<1 роіһік-іедаі, сопзіс!егіп§ ап ізіат іп
сіозе соттипісаііоп \*аіһ роіііісаі ргасіісе мгаз по(.
ТЪе ргезепі ^огк сіоез поі арріу іҒог іһе ехһаизііуе апаіузіз оі аіі ргоЫетз
оҒ іпіеггеіаііопз о£ ап ізіат апсі а зосіеіу. Тһе Ьазіс аиепііоп іһе аиіһог һаз
сопсепігаіесі оп (һе (Іесізіоп оҒ зоте сеп(га1 чиезііопз, зисһ, аз (һе зосіоІо£Іса1
апаіузіз оі розіііоп оі геііроп іп Кагакһзіап, һіз һтсгіопз іп а зосіе(у, роіһік1е§а1 арргоасһез іп (һе сіесізіоп оі рғоЫетз іп геіідіоиз зрһеге, (һе Ьазіс
(епсіепсіез оі сіеуеіортепі о? ап ізіат іп (һе соип(іу апсі ЬеһіпсІ і(з һіз 1іті(з.
Тһе таіогііу оі (һе патесі яиезгіопз іп а сіотезгіс апсі Ғогеі§п зсіепсе із
сіеуеіоресі роогіу ог по( сіеуеіоресі а( аіі, зоте оҒ (һе ез(аЫізһес1 зідһ(з а(
зерагаіе азрес(з оҒ а ргоЫет, іп оиг оріпіоп, сіетапсі зресійсагіоп ог еуеп
геуізіоп. Тһеге Ғоге (һе аи(һог рауз (һе сегіаіп а((еп(іоп ап<1 с!еуе1ортеп( оі
зоте те(1ихІ0І0£Іса1 азрес(з о( а ргоЫет « ап ізіат, а зосіе(у апсі а роіісу».
І( ^оиісі Ье сІезігаЫе (о по(ісе, (һе аи(һог сіоез по( ри( ЬеҒоге і(зеК а
ипіуегзаі рғоЫет (о іпүез(іда(е ргосезз оҒ оссиггепсе апсі (һе з(а(етеп( оҒ ап
ізіат оп (еггі(огіез оҒ Кагакһз(ап, (һе діуеп ргосезз ^еіі апсі із іп с1е(аі1з
соуегесі іп мгагкз оҒ сіотезгіс гезеагсһегз. Тһе ригрозе оҒ (һе аи(һог із (о зһочг
опе оҒ сіігесгіопз оп з(и(1уіп£ ап ізіат, \я/һісһ \(газ §епега(ес1, апсі і( із зиссеззҒиііу сіеуеіоресі іп оиг соип(гу.
Тһе сегіаіп ріасе іп ^огк із діуеп сотрагагіуе з(ис1уіп§ оҒ розі(іоп апсі
Ғипсгіопз оҒ Ізіатіс геіідіоп іп (һе соип(гіез оҒ (һе Еаз( апсі гериЫісз оҒ (һе
Сеп(га1 Азіа оҒ (һе ЗоУІе( регіосі Ьесаизе соггес(1у (о ипс1егз(апс1 апсі ехріаіп
Ғипсгіопз оі ап ізіат, һіз (епсіепсіез гесиггепсе оҒ һіз Ғогтег сопсіігіоп іп а
зосіе(у аз гереа(аЬі1і(у із аһгауз геіаііуе.
Ітрог(ап( ргоЫет фһісһ сіетапсіз (һе сіесізіоп іп тапу соип(гіез апсі
ауҺісҺ зһоиісі Ье зоіуесі апсі (о из, (һе ргоЫет оҒ ти(иа1 геіагіопз оҒ (һе з(а(е
апсі (һе геіідіоиз огвапігагіопз, ге1і§іопз апсі роіісіез, ге1І£Іопз апсі гі§һ(з із
ітрог(ап(. Тһіз ргоЫет із (һе депегаі Ғог аіі соип(гіез оҒ ге^іоп Ьесаизе зреесһ
һеге доез аЬои( роіігісаі з(аЬі1і(у оҒ а зосіе(у, ргезегуагіоп оҒ пагіопаі заҒе(у.
и пс1оиЬ(ес11у, (һе сопс1исгіп§ ріасе іп (һе руеп мгогк Ьоггомуз (һе апаіузіз
оҒ зосіаі Ғипсгіопз оҒ геііроп іп сопсіігіопз оҒ іпсіерепсіепсе оҒ Кагакһзіап.
Сопзіс1егіп§ ап ізіат аз ап е1етеп( оҒ а зосіе(у, (һе аи(һог ез(аЫізһез һіз
іп(егге1а(іопз мет(һ о(һег е1етеп(з оҒ риЫіс з(гис(иге, Һпсіз ои( һіз ріасе іп
зосіаі соттипісагіопз (іі загізҒіез >»һа( пеесіз оҒ реоріе). Зітиһапеоизіу іп
Зиттагу
199
хгогк оп іһе Ьа5Із о/ гезиііз оі зосіоіофсаі гезеагсһез іһе аИі(и<іе о( реоріе (о
геіі^іоп; і(5 ріасе іп а зосіеіу, Іо роіііісаі арргоасһез іп іһе сіесізіоп оҒ а
ге(і£Іои5 диезііоп і$ орепесі. АІІ іһІ5 ргошоіез сІеЙпійоп о5 іһе геазопз оҒ
іпсгеазе оі геіі^іоизпезз о( (һе рориіаііоп, сІізігіЬиІіоп оі' ехігешізі ісіеоіоду, (О
сошргеһепсі геіі^оиз оиііоок, айі!исІе апсі айііисіе оі реоріе.
Іп (һе сопсіизіоп аЬои( опе диезііоп оі шеіһосіоіодісаі сһагасіег. Ғгош
оиг роіпі оі үіеиг, тоуіпд ігот ^епегаіігіпд (һеогеіісаі ісіеаз (о а дгасіиаі
сопсгеіе сіейпіііоп оі а ргоЫет фііҺіп іһе Іітііз о( іһе зерагаіе соипігу, х&е
зһаіі ЙпсІ оиі гісһег таіпіепапсе іп аігеасіу кпо\уп Ғасіз. Тһе арргоасһ еіесіесі
Ьу и$ аііошз геуеаііп? Ье«ег Ғеаіигез оі сіеуеіортепі о( ап ізіат іп іһе соипігу,
ҺІ8 гоіе іп а тосіет Кагакһзіап зосіеіу. Іп і( ү^е зее опе о£ ригрозез оҒ (һе
?іүеп \уогк. Тһе §іуеп ргоЫет һаз ргесізеіу ои(1іпесі ргас(іса1 огіеп(а(іоп аз
8һе теійіопз чиезйопз оі сапуіпв ои( оі а соггезропсііпд роіісу іп геіідіоиз
зрһеге, (1еүеІортеп( оі погтз апсі ргіпсіріез оі ге§и1а(іоп Ьу геіі^іоиз аззосіа(іопз аіиі (һе огвапігайопз іп (епі(огу о( КериЫіс Кагакһз(ап.
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ........................................................................5
Глава 1. Некоторые методы, тенденции и направления
изучения ислама в Казахстане............................ 13
Глава 2. Особенности развития ислама в странах
Востока и республиках Центральной Азии
советского периода: краткий анализ................... 51
Глава 3. Общая характеристика религиозной ситуации
в стране и некоторые проблемы
ее политико-правового регулирования................ 71
Глава 4. Основные подходы и пути решения проблем
развития ислама в условиях независимости...... 112
Глава 5. Модернизация ислама в Казахстане:
факторы, трактовки, позиции........................... 140
Заключение................ ......................................................179
Приложения.......................................................................185
Литература........................................................................188
Түйін......................... ........................................................196
Зишшаіу............................................................................198
Джалилов 3 . Г.
Д 4 0 Ислам и общество в современном Казахстане. — Алматы: ДайкПресс, 2006. — 204 с.
ІЗ В ^ 9965-699-48-8
Работа посвящена исследованиям проблемы исламской религии в совремеииом
Кааахстаие, ее функций в обществе, вааимоотиошеиий государства и религиозиьіх
объединений, тендеиций раавития основных течений и направлений. Рассматривая
ислам как әлемент общества, автор устанавливает его вааимосвяаи с другими
влементами общественной структуры, выясняет его место в современных социальньіх
свяаях. Сделана попьггка выяснить то специфическое в его положении, которое вытекает
из особенностей раавитня неаависимого Кааахстана. Ряд рааделов посвящен аналиау
некоторых проблем политико-правового регулирования религиоаной сферы. С целью
более полного отражения релнгиозной ситуации в стране в работе испольауются
реаультаты социологического исследования. Книга преднааначена всем, кто
интересуется современными проблемами раавития ислама.
, 0403000000
Д 00(05) 04
ББК 86.38