НУЖНА ЛИ ВЕРА ЧЕЛОВЕКУ?

Научно-теоретический журнал «Научные проблемы гуманитарных исследований» Выпуск 11 - 2011 г.
УДК 124.5
НУЖНА ЛИ ВЕРА ЧЕЛОВЕКУ?
О. В. Ивановская
IF THE FAITH IS NECESSARY TO THE PERSON?
O. V. Ivanovskaya
В статье рассматривается феномен веры как один из механизмов индивидуального
самоопределения человека в процессе его становления. Делая вывод о том, что вера не может
не быть религиозной, если религиозность понимается как связь человека со священным,
святым, с Идеалом, как устремленность человека к высшей для него цели, автор отмечает, что
поэтому основой подлинной духовности и нравственности является именно религия.
In article the phenomenon of faith is considered as one of mechanisms of individual selfdetermination of the person during its development. The author draws a conclusion that the faith
should be religious if religiousness is understood as communication of the person with sacred, with
the Ideal as tendency of the person to the highest purpose. Therefore a basis of original spirituality
and morals is religion.
Ключевые слова:
духовность, вера, религия, религиозность.
Keywords:
spirituality, belief, faith, religion, religiousness.
Область веры – это тонкий духовный мир субъективных переживаний и
устремлений. Вера – внутренний стержень личности, определяющий систему ее
предпочтений. Она противоположна сомнению и отлична от знания. Ориентируя
человека на избранный им Идеал, вера актуализирует его внутренний потенциал и
способствует процессу духовного самосовершенствования.
Вера –
явление сугубо интимное, неподвластное каким-либо
интеллектуальным объясняющим процедурам. В этическом смысле вера означает
то же самое, что способность доверять, это своего рода моральная сила, которая
предполагает душевную стойкость. Вера – основа доверия. В то же время доверие –
основа будущей искренней веры. Оправданием этой веры является только чувство
нравственной ценности другой личности. Вера всегда есть риск, так как это чувство
может ошибаться. Она по своей сути всегда «слепа», ибо та вера, которая имеет
надежное основание и объективную гарантию, – не настоящая, в ней отсутствует
решающий момент риска собственной личностью. Кто знает, тот не может верить.
Слепая вера (или слепое доверие) есть в своем роде высшее испытание моральной
силы, подлинный критерий единства во всех наиболее глубоких отношениях
человека к человеку [1]. Этически вера-доверие выражается в целостности личности,
ее самотождественности, неизменной в изменчивом мире.
Важно подчеркнуть, что религия – явление историческое, а чувство веры –
219
Научно-теоретический журнал «Научные проблемы гуманитарных исследований» Выпуск 11 - 2011 г.
явление вечное. Следовательно, понятие веры шире, чем понятие религии. Однако,
на наш взгляд, вера не может не быть религиозной, если религиозность понимать
в самом широком, философском, смысле – как связь человека со священным,
святым, нуменозным, то есть в конечном итоге с Идеалом. Религиозность есть
тотальность, целостность личности, креативно устремленной к высшей для нее цели.
Религиозность, в свою очередь, должна опираться на искреннюю веру. В религиозной
сфере (христианской, в частности) вера (прежде всего, как доверие кому-то, как вера
в кого-то) переживается как некий источник смысла. Избранный горизонт смысла
значим, если подтвер­ждается способностью позитивно ориентировать человека в
жизни. Другими словами, «вера через обетование спасения, которое есть также и
призыв к действию, помогает человеку спастись от бессмысленности и тем самым
сдерживает распространение равнодушия» [2].
Вера выступает как компонент личной позиции человека, как один из
механизмов индивидуального самоопределения в процессе его становления. «Жизнь,
история – непременно творятся верою, – писал Розанов, – без веры ни шагу, не только
в религии, но, между прочим, даже и в политике. <…> Вера есть великое ощущение
сердцем просто избытка в себе бытия – того, что оно просто есть: я есмь и вот – я иду
вперед...» [3]. С этими словами перекликается и мудрость древних даосов. Достаточно
вспомнить Лао-Цзы: «Если в тебе недостаточно веры, то бытие не верит тебе» [4].
Таким образом, религиозное чувство онтологично, сущностно для человека.
Это – способ его бытия. «Уход от гнетущей человека бедности жизни, подъем к
неизреченному богатству чудесного в связи с исканием ,,иного царства” есть общая
черта всех веков и всех народов», – писал Е. Н. Трубецкой [5]. Следовательно,
религиозность вполне может быть названа, прибегая к выражению Ж. Пиаже,
«верой в имманентную справедливость». Именно такое экзистенциальное свойство
человеческой души поставил себе на службу социальный институт церкви.
Религия как форма «переобъединения», как «инотолкование» некой целостной
идеи «Надпространственности», предлагает своим адептам форму отношения к
Идеалу (Богу, Абсолюту, Высшему, Горнему), т. е. вид веры. В этом, может быть,
ее главная, непреходящая роль. Во всех религиях мира отношение человека к Богу
имеет первостепенное значение и канонизируется в Священных Писаниях. Однако
характер этого отношения весьма различен в разных культурах. Разные типы
цивилизаций порождают разные типы общественных отношений, а значит, и разные
виды религиозности. Религия оказывается одной из важнейших движущих сил,
формирующих тот или иной цивилизационный тип [6] и способствующих развитию
механизмов воспроизводства духовности, которые были отшлифованы временем и
максимально адаптированы к национальной ментальности.
Что же такое «вера» с позиций «религий Книги»: иудаизма, ислама и
христианства? В «религиях Книги» словом «вера» называется связь человеческого и
Божественного в аспекте отношения, которое человек должен иметь к Богу.
В еврейском языке слово “emunah” означает «доверие». В Ветхом Завете это
понятие веры восходит преимущественно к двум древнееврейским корням: «аман»,
ассоциирующемуся с твердостью и уверенностью, и «батах», указывающему на доверие.
Глагол “аman” переводится как «полагаться», «опираться» на кого-либо, то есть
находить опору и защиту в том, кому можно верить. Верующий иудей доверяет Богу,
220
Научно-теоретический журнал «Научные проблемы гуманитарных исследований» Выпуск 11 - 2011 г.
полагается на Него. Вера, в ответ на избрание Богом еврейского народа, побуждала
к определенному поведению. Поэтому “emunah” есть соблюдение Божественных
заповедей: доверие переходит в верность, каждодневно подтверждаемую в конкретной
жизненной практике.
Этимологический анализ библейского словоупотребления показывает, что
в Библии вера-«аман» проявляется в двух аспектах: гносеологическом и этическом.
Причем в Новом Завете определенно преобладают переводы, связанные с корнем «аман»,
как выражающие гносеологический план установки веры [7].
Гносеологически вера («аман») раскрывается в особом познавательном акте,
направленном на постижение реальности, физически не видимой («Вера же есть
осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом», Евр. 11:1). Условием веры
является существование иной реальности, скрытой от естественной способности
познания. Знание о наличии этой реальности укоренено в человеке. В этой реальности
заключена перспектива надежды (упование). В соответствии с этим акт веры содержит
в себе установку на подтверждение невидимой и абсолютно значимой реальности. Вера
дает знание причины мира и порядка его осуществления – возникновения видимого из
невидимого.
Этическая составляющая веры-уверенности («аман») нейтрализует противоречие
между должным и сущим посредством описания сущего на языке долженствования.
В акте веры реализуется этическая предзаданность познания путем согласования
выстраиваемой при помощи установки веры картины мира с религиозными и этическими
установками человека.
Точно так же в исламе понятие «верить» выражается глаголом “amina” –
«доверять кому-то». В этом слове тот же корень “mn”, что и в еврейском “emunah”,
и в русском «аминь». От этого же корня происходит и “iman”, вера, понимаемая как
доверие, уверенность в ком-то.
Коран устанавливает тесную связь веры как доверия Богу, “iman”, с “islam”,
подчинением Ему. Вера как доверие реализуется в покорности Богу, Его воле. Символ
веры мусульманина гласит: «Я покорен [Богу] (muslim). Я исповедую в моем сердце и
повторяю моим языком следующее: Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед посланник
Его». Это значит: Бог един, Мухаммед – посланник Божий, Коран – моя книга и
Ислам – моя религия. Исповедание веры отличает верующего от неверующего.
Однако это может быть лишь внешней формулой. В данном случае недостаточно,
чтобы тот, кто его произносит, был в глазах общины истинно верующим. Бог способен
прони­кать в «тайны сердца» и знает истинно верующих. Поэтому есть четкое
отличие между тем, кто лишь внешне исполняет обряды, и тем, кто, как подлинно
верующий, полностью соединяет себя с истинами откровения. В исламе религиозен
тот, кто не только исполняет обряды и следует учению, но принимает всем сердцем
дар веры, кто повинуется воле Аллаха и признает Его Откровение, записанное в
священной книге Корана. Поэтому мусульмане используют слово “din”, которое на
языке предысламской Аравии первоначально обозначало власть – подчинение, а
впоследствии стало употребляться в смысле безусловности подчинения Аллаху и его
безграничной власти, придания себя Богу, исполнения религиозных предписаний,
совершенствования в искренности веры. “Din” стало обозначать в совокупности:
«иман» (вера, от «верить, уверовать»), «ислам» (придание себя Богу, покорность,
221
Научно-теоретический журнал «Научные проблемы гуманитарных исследований» Выпуск 11 - 2011 г.
исполнение религиозных предписаний) и «ихсан» (истовость, совестливость,
чистосердечие – совершенствование в искренности веры).
Вторым аспектом библейского понимания веры («батах») является выражение
охваченности всего человека доверием по отношению к личности Бога. Абсолютная
верность Богу характеризуется в Библии через тождество слова и его исполнения. Понятие
веры как доверия раскрывается через идею завета.
В Новом Завете «вера» – “pistis” и «верить» –“pisteuein”. У св. Павла “pistis”
понимается как принятие керигмы, провозглашение спасения и, кроме того, принятие
Спасителя. Как утверждает немецкий протестантский теолог, историк религии и
философии Рудольф Бультман, «лишь в христианстве понятие веры понимается
как доверие человека божеству и вера-доверие пронизывает религиозную жизнь и
преобладает в ней» [8]. Действительно, глагол “pisteuein” означает «доверяться».
Наряду с доверием в нем есть также черты покорности и верности [9].
Керигма (греч. κήρυγμα – «объявление, провозглашение, призыв,
проповедь») – термин новозаветной герменевтики, близкий по смыслу к понятию
«Евангелие» (не как книга, а как Благая Весть). Согласно Новому Завету, керигма есть
не просто изложение истин веры, а один из аспектов сотериологического процесса,
совершаемого через харизматических посланников Слова, ставящих человека перед
тайной спасения и выбором пути. Обычное человеческое слово не может породить
веры, но керигматическая проповедь обладает особой силой, которая способна
преобразить душу («Вера, – говорит апостол Павел, – от слышания», Рим. 10:17).
На этой сверхчеловеческой силе керигмы зиждется и авторитет проповедующего –
он есть «соработник у Бога» (1 Кор. 3:9). Апостольская керигма сконцентрирована
вокруг центрального благовестия христианства – смерти и Воскресения Господа,
которые даруют человеку примирение с Богом [10].
Рудольф Бультман утверждал, что для акта веры важно непосредственное
переживание человеком внутреннего освобождения. Существование человека
может являться «неподлинным» и «подлинным». В первом случае человек обитает
в «видимом» мире, пронизанном экзистенциальными чувствами страха и тревоги.
Лишь посредством веры индивид обретает подлинное бытие, выводящее его за
предел посюстороннего мира и помещающее его наедине с Богом. Человек в своей
повседневной жизни оказывается рабом, отчужденным от собственной природы.
Только открыв свою уникальность и конечность перед лицом непостижимой тайны
истинного бытия, потрясенный этим человек познает себя и тем самым приобщается
к «правде бытия», которая не может быть описана в рациональных терминах.
Идея Бога как бесконечности дарит человеку перспективу, открытость в
будущее, причем будущее восходящее, то есть надежду, приводящую к целостности
и любви.
Религию, как связь человека с Богом, представители феноменологии называют
«интуицией присутствия». Такое вездесущное присутствие, которое обнаруживается
в трансцендентальном предчувствии, лежащем в основе любого переживания, есть
интуиция присутствия Бога. Интуиция присутствия Бога – это еще не религиозная
вера и тем более не убеждение или понимание; это особый способ переживания мира,
когда он открыт весь, в целом как нечто близкое, когда чувствуешь себя «повсюду
дома», когда осознаешь себя во всем своем переживаемом мире. Мир представляется
222
Научно-теоретический журнал «Научные проблемы гуманитарных исследований» Выпуск 11 - 2011 г.
чужим лишь до тех пор, пока не ощутишь в нем этого высшего присутствия. Из
этого первичного настроения вездесущного присутствия возникает понимание
факта существования Бога, и тогда интуиция присутствия переходит в религиозную
веру. «Религия – это то, что наделяет интуицию присутствия преображающей силой,
выводящей поток жизни к его источнику» [11].
Бытие обретает статус целостности благодаря допущению некоего
сверхъестественного «остатка», непостижимого глубинного слоя, предохраняющего
его от распада. Он создает определенный горизонт «предпонимания» мира и
связанный с ним базис несомненности, выступающий в качестве онтологического
постулата и означающий глубинную интуицию бытия, предшествующую мысли [12].
Таким образом, реальность присутствует для человека лишь в диапазоне «Я –
Бог». Эти две крайние позиции обеспечивают возможность всего спектра проявлений
мира. Такая интуиция присутствия удерживает сознание в тонусе, экзистенциальном,
эсхатологическом напряжении.
Постепенное угасание в человеке религиозного чувства (в силу жизненной
суеты) усиливает стремление компенсировать утрачиваемую основу. Следовательно,
утрата такой интуиции присутствия ведет к аутентичности, замкнутости,
изоляционизму или отчуждению, погружению в альтернативные суррогатные миры
различных идеологий и виртуальных реальностей.
Иными словами, религия придает направленность интуиции присутствия,
персонифицируя ее и выстраивая мир в ценностную иерархию смыслов, где мое
«Я» не является ее вершиной. Общей особенностью религиозных ценностей
выступает снятие, отрицание личной сверхзначимости. Практически все учения
утверждают необходимость осознания ценности Другого, что способствует
не утрате, а возрастанию собственной ценности как части всеобщего единого
социального организма, приобщающегося к Абсолюту и вечности, в том числе
и благодаря действиям отдельного индивида. Поэтому, «несмотря на внешнюю
покорность, смирение, самоуничижение, образ верующего исполнен осознанием
своей избранности, исключительности, ценности для окружающих (но не самого
себя)» [13].
Религиозный опыт, таким образом, оказывается опытом этическим, смысл
которого заключается в фундаментальной ответственности за Другого. «Это опыт
замены себя другими, это опыт страдания в страдании за Другого» [14]. Следовательно,
нравственно-духовные ценности предстают в качестве негэнтропийного фактора. Это
такая область бытия, «в которой объективная надындивидуальная реальность дана
нам в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и
нам раскрывающейся» [15].
Интуиция присутствия должна воспитываться обществом и формироваться
в человеке с самого раннего детства. Если ее нет, то человек утрачивает ощущение
реальности, пытается заполнить экзистенциальный вакуум, обращаясь к
искусственно созданным иллюзорным мирам-симулякрам. Возникает набор мнимых
виртуальных значений, заменяющий человеку истинную реальность с ее глубоким
эсхатологическим смыслом. Появляется «потерянное поколение» – то, с чем мы
имеем дело сегодня.
Таким образом, религия конституирует социальную реальность. Именно
223
Научно-теоретический журнал «Научные проблемы гуманитарных исследований» Выпуск 11 - 2011 г.
она и составляет внутреннюю основу человеческого всеединства. «Когда люди
теряют духовные ориентиры, порывают с вечными ценностями, общество и
культура оказываются в кризисе. Выход из создавшейся ситуации – в нравственном
возрождении людей, которое всегда совершалось на духовной, в том числе
религиозной, основе» [16].
Так или иначе, поиск путей одухотворения человека продолжается. Эта
задача не утратила своего значения и сегодня. Переосмысливая духовный опыт
разных исторических эпох и культур, мы можем посмотреть на религию и веру
как на универсальную систему инкультурации и социализации человека, способ
актуализации внутреннего потенциала личности в его направленности на духовное
самосовершенствование, в конечном итоге гуманизирующий феномен культуры.
ПРИМЕЧАНИЯ:
С. 640.
1. Краткая философская энциклопедия. М.: Прогресс – Энциклопедия, 1994.
2. Реати Ф. Э. Религия как освобождающая сила в философии XX века. СПб.:
Европ. Дом, 2001. С. 61.
3. Розанов В. В. Около церковных стен. М.: Республика, 1995. С. 139.
4. Антология даосской философии. М.: Клышников – Комаров и К, 1994. С. 32.
5. Трубецкой Е. Н. Избранное. М.: Канон, 1995. С. 389.
6. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного: психотехника и
трансперсональные состояния. СПб.: Петеpб. востоковедение, 1997. С. 12.
7. Этика: энцикл. слов. / под ред. Р. Г. Апресяна, А. А. Гусейнова. М.: Гардарики,
2001. С. 65–67.
8. Бультман [Электронный ресурс]. URL: http://slovari.yandex.ru/~книги/
Философский%20словарь/Бультман.
9. Реати Ф. Э. Указ. соч. С. 51.
10. Керигма [Электронный ресурс]. URL: http://slovari.yandex.ru/~книги/
Библиологический%20словарь/Керигма.
11. Карпицкий Н. Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. Томск:
Изд-во Томс. ун-та, 2003. С. 127–128.
12. Тельнова Н. А. Метафизические основания человеческого бытия // Изв.
ВГПУ. 2005. № 2 (11). С. 10.
13. Баева Л. В. Экзистенциальные основания религиозности // Там же. 2006.
№ 2 (15). С. 19.
14. Полещук И. В. Левинас и философия религии // Там же. 2005. № 2 (11). С. 15.
15. Франк С. Л. Духовные основы общества: введение в социальную психологию.
М.: Республика, 1992. С. 72.
16. Любимова А. Б. Роль традиционных семейных ценностей в укреплении
семьи // Социология. 2007. № 3/4. С. 64.
224