Глава 4. Философия религии и религиоведения
advertisement
Философия религии и религоведения 1. Определения религии: находки и утраты В современных условиях развития общества все большую актуальность приобретают исследования религии как существенного фактора структуры и динамики общества. На протяжении своей многовековой истории философия накопила огромный опыт осмысления этого сложного культурного феномена — от его возникновения до тщательного изучения форм и способов функционирования в самых различных цивилизациях, в группах и у отдельной личности [1]. В свое время новаторские подходы И. Канта и Ф. Гегеля к исследованию религии дали импульс становлению, формированию и развитию философии религии как части религиоведения. И. Кант выявляет сущность религии в моральном образе мыслей, скрытых внутри, но выражающемся в соответствующем образе жизни. Моральная вера, «живая вера», вера чистого разума противопоставляется «статуарной», «церковной вере» — принудительной и мертвой [2). Ф. Гегель, обратившись к религии как к предмету рассмотрения, конструирует философию по образцу христианства — «истинной религии», постижение которой включает познание Бога, а также анализ религиозного отношения исследования культа. В гегелевской «Философии религии» многие десятки страниц посвящены исследованию содержания, типов и функций религиозного культа; знакомство с этим предельно 819 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ 820 точным и глубоким анализом места и роли культа в функционировании религиозного комплекса, несомненно, помогло бы избавиться от современного терминологического произвола, связанного с понятием «культ» [3]. О религиоведении как самостоятельной науке о религии впервые заявил Фридрих Макс Мюллер, по праву считающийся одним из основателей религиоведения. Он исповедовал свойственное для подлинно философского знания устремленность к истине, не «замутненной предрассудками и предубеждениями». Обращаясь к студентам Лондонского королевского института (19 февраля 1870 г.), он обещал быть беспристрастным в суждениях о различных верованиях, чтобы «...никто из присутствующих на этих лекциях, будь то христианин или иудей, индуист или магометанин, не услышит из моих уст непочтительных слов по поводу его пути служения Богу» [4]. Ученый решительно выступал против распространенной в те времена установки о недоступности для научного исследования «дорогого для нас предмета» — религии. «Подлинное почтение к предмету, каким бы священным, каким бы дорогим для нас он ни был, проявляется в подходе к нему с полным уважением, без страха и без предубеждения; безусловно, с нежностью и любовью, но прежде всего с неуклонным и бескомпромиссным стремлением к истине». Конечно, философско-мировоззренческие проблемы буквально пронизывают религиоведение, особенно его наиболее существенный раздел — общее учение о религии, который чаще всего так и именуется — «философия религии» [5]. Философский подход к пониманию религии может основываться на разных традициях, учениях и школах, он может включать в себя как негативную позицию в отношении к религии, так и положительно оценивать роль религии в жизни человека и обществе. Предметной сферой философии является изучение мировоззренческих проблем религии, исследование общих идей и принципов, на которых основана религия. Важным содержательным моментом современного религиоведения является изменение языка, стиля самого понятийного аппарата анализа и описания при- ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ роды религии, решительного отказа от гиперкритических высказываний о том или ином типе религиозных образований. Религиоведы, строящие свои исследования на основании философского наследия мыслителей прошлого и его творческого современного осмысления, постоянно выявляют новые аспекты проблем теоретического и практического религиоведения, находят все более точные ответы на них. Представители научного исследования религии также стремятся адекватно выразить, концептуально закрепить особенности постоянно возникающих религиозных объединений, выявить их отличие от существующих конфессий. Для этого религиоведы часто используют термины, взятые у других дисциплин (социологии, психологии, антропологии), однако уже в особом смысле, учитывающем специфику неорелигиозных образований. В конце 80-х — начале 90-х гг. отечественное религиоведение оказалось перед лицом широкого распространения «конфессиоцентризма» — понимания религии через призму не только одной традиции, даже насчитывающей не одно тысячелетие и глубокого укоренившейся в культуре многих стран и наций (например, иудейско-христианская), а через содержательное многообразие различных религиозных конфессий [6]. Присутствие методологического «конфессиоцентризма» — признания «своей» религии в качестве «абсолютной» и «образцовой» — прослеживается в притязаниях ведущих церквей на главенствующую роль в формировании модели государственно-конфессиональных отношений, морально-нравственного климата общества, образовательной политики. Такие притязания можно, в частности, обнаружить в постановлениях II Ватиканского собора (1962 - 1965), несмотря на общий радикальный поворот «лицом к миру», на многие десятилетия определивший пути развития католической церкви. В принятом собором декрете «О миссионерской деятельности церкви» проводится мысль о том, что католическая церковь охватывает всю совокупность и полноту средств спасения, а потому она призвана нести истинную веру среди народов или сообществ, среди которых она еще не укоренилась» [7]. Развивая эту мысль, кардинал Дж. Биффи называет церковь тем «местом, ...где сосредоточена вся истина, 821 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ 822 все милосердие, вся обожествляющая благодать, действенно предназначенная всем» [8J. Аналогические «самооценки» собственного вероучения характерны и для религиозных объединений, которые в социологии религии принято называть «религиозными меньшинствами». Так, в «Основах социального учения церкви христиан адвентистов седьмого дня» говорится о том, что последователям этого течения «...отведена особая миссия в проповедовании Евангелия в последние дни земной истории человечества» [9]. Подобные претензии на истину лежат в основе всех религий и обосновываются как ссылками на священные писания, откровения, так и на исторические факты: роль и место определенной религии или конфессии в становлении нации, государства, переломных событиях в жизни народа и т. д. При этом такие претензии распространяются не только на прошлое и настоящее, но и на будущее. К тому же практически все религиозные системы (независимо от времени существования, численности последователей, развитости теологической мысли) характеризуются тотальностью, всеохватностью жизненно значимых проблем бытия. В документах, принимаемых различными конфессиями, и выступлениях их лидеров, можно найти суждения о самых разных сторонах жизни современного общества: начиная от глобальных оценок тенденций развития цивилизации до повседневных нужд людей. С другой стороны, начиная с эпохи Возрождения и Нового Времени, существует явная тенденция к преодолению «конфессиоцентризма», желание выработать всеобщие универсальные критерии «религии» и «религиозности» как таковых. Она активизировала не только исследования онтологической и гносеологической проблематики в рамках философии религии, но изучение исторических особенностей становления и развития конфессий [10]. В монографии проф. Е.И. Аринина «Философия религии. Принципы сущностного анализа» приводится свыше 80 определений религии, сформулированных в разное время философами, теологами, социологами [11]. Хотя эти дефиниции не являются исчерпывающими, все же они достаточно убедительно свидетельствуют о многообразии подходов к понима- ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ нию религии. И даже принадлежащие авторитетным мыслителям определения сущности религии не воспринимаются современным философским и религиоведческим сообществами как аксиомы, безошибочные мерила при оценке религиозного характера конкретного объединения. Однако, как справедливо заметил Михаэль Велькер — современный немецкий профессор теологии и философии, — они приветствуют многообразие как в чем-то и где-то высвобождающее, оживляющее, снимающее напряжение, предоставляющее новые шансы индивидуального самораскрытия. «Другие видят в смутно осознаваемом разнообразии угрозу релятивизма, социального, культурного или религиозного хаоса и реагируют, выражая свои более или менее ясно сформулированные сомнения и опасения по большей части неприятием: «Плюрализм — спасибо, не надо!»[12]. На современное понимание статуса и функции религии все возрастающее влияние оказывают глобализационные процессы. Они устраняют культурные и национальные перегородки, способствуют взаимопроникновению религиозных традиций и появлению на «канонических территориях» крупных конфессий верований, никогда ранее здесь не существовавших. Глобализация также способствует ослаблению веками сложившейся «привязанности» этносов и наций к конкретной вероучительной традиции, порождая рост мобильности прихожан. На эти тенденции с тревогой обращают внимание иерархи крупных деноминаций, одновременно отмечая легкость «перехода» из «веры предков» в иные конфессии. В 1990 г. епископ англиканской церкви Саутворк заметил, что «мы уходим от христианства как культуры туда, где христианство становится выбором» [13]. В то же время под влиянием трагедии 11 сентября 2001 г. наметилась существенная переоценка глобализационных процессов в целом и места в них религиозного фактора со стороны влиятельного идеологического истеблишмента Соединенных Штатов Америки. В развернутой концептуальной форме эта тенденция нашла свое выражение в последней книге Самюэля Хантингтона «Кто мы. Вызовы американской национальной идентичности». В ней анализируются исходные уста- 823 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ 824 новки космополитического и имперского позиционирований США на мировой арене. «Первый — космополитический подход — подразумевает возрождение тенденций, существовавших в Америке до 11 сентября 2001 г. ...Космополитический идеал — открытое общество с «прозрачными» границами, поощряющее субнациональные, этнические, расовые и культурные идентичности, двойное гражданство и диаспоры, возглавляемое элитами, которые идентифицируют себя с глобальными, мировыми институтами, нормами и правилами...Чем больше людей привезет в Америку свои языки, религии и культуры, тем более американской будет Америка» [14]. Если космополитическая установка идентичности открывает Америку миру, то, согласно имперской установке, уже Америка пересоздает мир. После распада Советского Союза и завершения «холодной войны» Соединенные Штаты обрели статус единственной в мире сверхдержавы. «Имперский импульс», таким образом, стимулируется убежденностью в превосходстве Америки и универсальности американских ценностей... В подобном мире Америка утрачивает свою национальную идентичность и становится метрополией всемирной империи» [15]. Находя существенные изъяны как в космополитической, так и в имперской альтернативах, С. Хантингтон все же связывает судьбы национальной США (в сокращенной и доходчивой версии именуемой в книге «национализмом») с возможностью Америке остаться собой и одновременно «...сохранить и приумножить достояние Америки, то есть те качества и признаки, которые отличали американцев от прочих наций на протяжении почти четырех столетий» [16]. В современном мире широко распространились религиозно-мистические группы, обычно именуемые «религиями Новой эры» (или «Нью эйдж»). Их вероучительная доктрина и обрядовая практика заметно отличаются не только от исторически сложившихся религий. Движение ньюэйджеров, оформившееся в западных странах в 70 — 80-х гг., представляет собой сплав различных верований, оккультизма, теософии, астрологии, пантеизма и язычества. В отличие от исторических религий, а также от большинства «класси- ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ ческих» типов религий, в объединениях последователей «Нью эйдж» обычно отсутствуют жесткие организационные структуры, четко сформулированные вероучительные доктрины. Религиоведы и социологи религии сегодня по-разному оценивают место «Нью эйдж» в современном духовно-религиозном пространстве. Разнобой существует и в отнесении групп ньюэйджеров к определенному типу религиозных организаций, существенно различаются и трактовки природы данного феномена. Подобные образования нередко классифицируют скорее как «религии-аудитории», нежели устойчивые группы единоверцев. В наши дни это движение, ставшее частью масскультуры, приобрело популярность во многих слоях общества. В зарубежных странах, как, впрочем, и на российских просторах, группы ньюэйджеров нередко предпочитают действовать под вывеской оздоровительных, экологических, воспитательно-образовательных и культурных центров. В этом можно было убедиться, посетив Духовно-оздоровительную выставку, которая дважды в год (четыре год подряд) проводилась в залах московского Дома художника. На ней размещались стенды десятков разновидностей объединений «Нью эйдж», читались лекции, устраивались презентации, шоу-программы. Характерная для неорелигий «приватизация веры» проявляется в ньюэйджеровских образованиях в неуемном разгуле фантазии, конструировании эклектических философско-религиозных теорий, в том числе включении в них персонажей и символики христианства. Представления о Боге в них обычно предельно деперсонифицированы. Творец изображается то как символ «жизненной силы», то как «душа мира». Почти все последователи учений «Нью эйдж» убеждены в том, что «божественное» не существует «вовне». Вдохновляясь идеями Карла Густава Юнга, они проповедуют веру в существование «Бога внутри нас», а потому все проблемы сводят к нашей неспособности постичь нашу собственную «божественность». Такая неспособность может быть преодолена при помощи применения набора техник, выявляющих наши скрытые «божественные» возможности [17]. Отталкиваясь от огромного многообразия форм проявлений религиозного опыта, многие философы 825 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ 826 религии и религиоведы в качестве своей главной задач видят выявление субстрата, минимального набора эмпирических характеристик религии как таковой. Поисками удовлетворительного определения религии занимаются видные представители самых различных философских и теологических направлений. По замыслу протестантского теолога Пауля Тиллиха, дефиниция религии должна быть не только теологически и философски убедительной, но и помогающей религии сохранять свою идентичность, не выглядеть замшелым институтом, обращенным в прошлое и с подозрением относящимся в научному и социальному прогрессу. Существование радикально противоположных взглядов на религию представителей науки и теологии Тиллих считал одним из свидетельств «...почти шизофренического раздвоения в нашем коллективном сознании, о раздвоении, которое угрожает нашей духовной свободе, толкая современную мысль к иррациональному и вынужденному утверждению или отрицанию религии» [18]. Тиллих считает именуемую им шизофренически раздвоенную реакцию на религию «вынужденной», порожденной одинаково неверным пониманием религии как со стороны теологии, так и науки. Теологи видят смысл религии в том, что человек получает нечто, приходящее к нему извне, но оно дано ему, и человек не может выступать против него. «Мысль этих теологов можно свести к одной фразе: религия — не творение человеческого духа («духа» с маленькой буквы), а дар божественного Духа («Духа» с большой буквы). По отношению к Богу человек воспринимает и только воспринимает. Он не обладает свободой вступать в отношения с Богом. Вклад в разработку подобного смысла «классического учения о рабстве Воли, как полагает Пауль Тиллих, внесли апостол Павел, Августин, Фома Аквинский, Лютер и Кальвин [19]. «Перед лицом этих свидетелей мы должны спросить: правомерно ли тогда говорить о религии как об аспекте человеческого духа» [20]. Характеризуя отношение к религии научного сообщества, Тиллих признает законным противопоставление теологической позиции, достижениям психологии, социологии, антропологии и истории. Эти науки «...подчеркивают бесконечное разнообразие религиозных ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ идей и практик, мифологический характер всех религиозных понятий, существование множества форм безрелигиозности индивидов и групп». С их точки зрения религия отражает лишь мифологическую стадию человеческого развития. «Но для нее нет места на стадии научной, т. е. современной. Согласно их мнению, религия — временное создание человеческого духа, но совсем не сущностное его качество» [21]. Несмотря на явные расхождения в теологическом и научном понимании религии, Тиллих обнаруживает между ними сходство в отношении к божественному существу. Ученые, отрицающие существование Бога, полагают, будто они опровергают религию, если им удалось доказать, что нет никаких доказательств, подтверждающих существование такого существа. «На самом же деле, они не только не опровергают религию, но оказывают ей большую услугу. Они вынуждают ее пересмотреть и заново сформулировать смысл понятия "Бога"» [22]. Точно в такое же методологическое заблуждение впадают и теологи, считающие, что от существующего высшего существа они получили откровение, имеющее силу предписания. «Это гораздо опаснее для религии, чем так называемые ученые-атеисты. Теологи, представляющие Бога высшим существом, которое сообщает кому-то нечто о Себе, с неизбежностью вызывают сопротивление тех, кому велят подчиняться авторитету этого сообщения» [23]. С таких позиций Тиллих решительно выступает против сведения религии к какойлибо функции в духовной жизни человека, напоминая сторонникам такого понимания религии о том, что все функции человеческого духа уже давно распределены и что в лучшем случае религия может быть принята как «бедная родственница». От нее, например, могут потребовать, чтобы она отрабатывала свое место в царстве морали, прислуживая нравственности. Ее держат, пока она помогает создавать добрых граждан, хороших мужей, честных работников. «Но как только религия заявляет о своих собственных притязаниях, ее либо заставляют замолчать, либо отбрасывают, как нечто лишнее или опасное для морали» [24]. Столь же неудачными оказываются и попытки религии найти себе пристанище в качестве особого спо- 827 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ 828 соба познания или найти себе место в художественном творчестве человека. «И ее принимают, но как прислугу чистого знания и только на короткое время» [25]. «Религия вспоминает, что у нее старые отношения со сферой морали и познания, с благим и истинным, и не поддается искушению раствориться в искусстве» (26]. Пауль Тиллих приходит к выводу о порочности самой идеи подыскать религии свойственную ей функцию. Религия не нуждается в пристанище, ей не нужен дом. «Она дома повсюду — в глубине всех функций духовной жизни человека, ибо она — составляющая глубины каждой из них. Религия — это аспект глубины в тотальности человеческого духа» (27]. Поясняя смысл слова-метафоры «глубина», Тиллих формулирует свое известное определение религии: «Религия в самом широком и фундаментальном смысле слова есть предельный интерес. И предельный интерес проявляется во всех творческих функциях человеческого духа» (28]. И если человек посещает богослужение просто потому, что ему нечем заняться, или потому, что он одинок и надеется завести новых друзей, или из любви к ритуалам, его действия могут быть охарактеризованы как приятные и ценные, но они не являются религиозными, поскольку прихожанам не достает качества предельного интереса. Иными словами, религиозным является лишь то, что затрагивает нас предельным образом, касаясь самой основы нашей жизни [29]. Таким образом, лишь предельный интерес к фундаментальным проблемам бытия «...дает нам опыт Священного, того, к чему нельзя прикоснуться, что внушает благоговейный ужас, предельный смысл, источник предельного мужества» (30]. Будучи «источником предельного мужества», религия рядом со своей славой видит и свой позор: она возвышает себя и презирает секулярную сферу, забывает, что ее собственное существование — результат трагического отчуждения человека от его истинного бытия. В этом забвении и коренится причина «...страстной реакции против религии со стороны секулярного мира — реакции, имеющей трагические последствия для самой секулярной сферы». Иными словами, и религиозная и светская сферы находятся в одинаково ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ бедственном положении, и они не должны быть отделены друг от друга. Фиксируя «общую беду» религиозной и светской сфер, Тиллих обнаруживает ее истоки в раздельном существовании этих сфер, однако каждая из них должна понять, что обе они укоренены в религии в широком смысле слова, в опыте предельного интереса. «И в той мере, в какой это осознается, преодолевается конфликт между религиозным и секулярным, и религия вновь обретает свое подлинное место в духовной жизни человека: в ее глубине, из которой она наделяет все функции человеческого духа субстанцией, предельным смыслом, способностью оценивать и творческим мужеством» [31]. Таким образом, освобождение религии от тянущегося за ней шлейфа-позора — претензий на откровенное и нередко бесцеремонное вмешательство в секулярные области жизни — протестантский теолог связывает с возвращением в законно принадлежащее ей «пристанище». Вера рассматривается как состояние захваченности нашим предельным интересом, а Бог — имя, обозначающее содержание этого интереса. Называя такое понимание религии экзистенциальным, Тиллих отмечает, что оно имеет мало общего с описанием религии как веры в существование высшего бытия, именуемого Богом, а также с теоретическими и практическими последствиями подобной веры. В отечественной литературе также до сих пор продолжаются поиски сущностного стержня религии, или того минимума, наличие которого давало бы основание считать конкретное образование религиозным, и, соответственно, отсутствие такого минимума свидетельствовало о нерелигиозной природе данного образования. Во многом актуализация таких поисков обусловливается современной ситуацией возникновения к развития бесконечного разнообразия новых и необычных религиозных образований. Содержание их учений и практик, отличающееся от утвердившихся различений религиозности от не религиозности, порождает не только острые теоретические дискуссии, но и болезненные конфликты в процессе определения статуса таких новообразований. Подобные проблемы возникают и в связи с некоторыми 829 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ 830 старыми религиями (даосизм и буддизм), своеобразия вероучительных комплексов и обрядовых практик которых создают трудности в определении их принадлежности к религиозным объединениям исходя из традиционных представлений о религии [32]. Не соглашаясь с определениями сущности религии на основании преимущественно внешних признаков, религиоведы ищут иные, более устойчивые характеристики, достаточные для наименования их «минимумом религии». Религиовед, кандидат философских наук Т.В. Томаева полагает, что сущностные признаки религии должны основываться на человеческом опыте, поскольку только исходя от отношения к вере на рациональном, чувственном и мистическом уровнях можно судить о том, «...каким специфическим образом религия отвечает на человеческие потребности, выполняет ли она какую-то особую функцию, которую не способен за нее выполнить никакой институт» [33]. Религия — это целостный образ, а не просто набор взглядов и положений; ее власть коренится не в объяснении мира и человека. Люди становятся верующими, когда чувствуют, что наличное состояние неприемлемо, несовершенно, падшее. Рассматриваемый поиск «минимума религии» получает концептуальное оформление в выделении в качестве основного содержательного и функционального компонента религии «идеи спасения». Универсальность сотериологической составляющей усматривается в том, что состояние неприемлемости «наличного бытия» затрагивает все религиозные системы и определяется в терминах греха, отпадения. Существуют проекты и способы преодоления «падшего состояния мира», следуя которым индивид, группа и человечество в целом могут достичь желанного состояния. В идее спасения видел ядро религии православный философ и богослов П.А. Флоренский: «...если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменологически — религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, спасение в том наиболее широком смысле есть равновесие душевной жизни» [34]. Другие религиоведы называют ключевым элементом ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ религии доктрину воздаяния. По мнению Ю.В. Тихонравова, «религия есть стремящаяся к определенности и непротиворечивости система поведенческих императивов (запретов и предписаний), подкрепленных верой в воздаяние со стороны высших сил, как бы ни понимались эти воздаяния и эти силы» [35]. И такое воздаяние может быть осуществлено в этой жизни, в последующей, в загробной, в конце мировой истории, и т. д.; оно может быть индивидуальным и коллективным, абсолютным и относительным. Одним словом, «...доктрина воздаяния наличествует в любой религии. Бывают религии, которые не имеют сформировавшегося культа (системы ритуалов, священного писания (например, в бесписьменных культурах), организованной общины, не включают в себя веры в сверхъественное и т. д. Но нет религии без веры в воздаяние» [36]. Указывая на идею спасения и доктрину воздаяния как на элементарный минимум признаков религии, философы религии и религиоведы стремятся тем самым за общими характеристиками религиозного феномена увидеть личность верующего, понять смыслы, внутренние импульсы, поддерживающие конкретную религиозность. Вместе с тем в религиоведческой литературе подобный подход к выделению вышеназванных характеристик в качестве всеобщих иногда квалифицируется как рецидив преформизма. Придавать данным категориям значение сущностных характеристик религии означает не что иное, «...как переносить на ранние религиозные представления восточных религий стереотипы, формы мышления человека, воспитанного в условиях западной христианской литературы» [37]. Утверждается также, что выделение спасения и воздаяния в качестве всеобщих признаков религий создает трудности в проведении границы между религиозными и нерелигиозными (например, чисто политическими, социальными, исключительно идеологическими) движениями и традициями. В программах некоторых партий левой и правой ориентации фигурируют обещания освободить (спасти) человечество в целом, равно как и отдельного индивидуума, от материальных и духовных недугов. Здесь же можно найти и призывы 831 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ 832 к воздаянию за тяготы и лишения, вызванные действиями классовых врагов или национально-этнических групп. И еще: рассмотренные критерии (всеобщие признаки) религии есть не что иное, как попытка найти общие субстанциональные характеристики в функционировании верований. Если теология указывает на трансцендентную природу спасения и воздаяния, то многие представители секулярной мысли склонны видеть в этих категориях веры функцию «живой веры», которая может моделироваться под влиянием сугубо земных факторов. Так, Карл Мангейм в работе «Идеология и утопия» прослеживает связь между духовным и социальным кризисом накануне и вскоре после Реформации, с одной стороны, и существенной модификацией идеи спасения, с другой. По его словам, «...в начале нового времени протестантское учение заменило веру в гарантированное объективным институтом церкви спасение через откровение субъективной уверенностью в спасении. Это учение исходило из того, что каждый человек, прислушиваясь к голосу своей совести, может решить, угодно ли его поведение Богу и ведет ли оно к спасению» [38]. Субъективизации прежнего объективного критерия способствовала обращенность гносеологии от объективно гарантированного миропорядка к индивидуальному субъекту. И эта логика развития привела к тому, что «...все большее количество людей ищет спасение в скептицизме и иррационализме...»[39J. В приведенном суждении К. Мангейма спасение рассматривается в рамках иудейско-христианской традиции и фактически сосредоточивается на конечной цели судьбы человека. В то же время термин спасение в его современных версиях включает в себя и средства, предлагаемые религией человеку для обретения осмысленного существования. И пути к спасению по-разному понимаются в различных верованиях: это может быть вера в Богаспасителя, поклонение предкам, следование предписанным правилам поведения, совершение определенных обрядов или медитация. Но все же основополагающим способом достижения спасения в большинстве религий выступает духовное исцеление. Он обнаруживается в обрядах индуизма, в некоторых школах ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ буддизма, в раннем христианстве и во многих современных конфессиях. Разнообразие моделей верований, ритуалов и религиозных организаций настолько велико, что любое определение религии вряд ли будет в состоянии адекватно охватить все известные проявления религии и отграничить их от всего того, что собственно религией не является. Сама эта трудность — как очевидная и объективная данность — по-разному осмысливалась и осмысливается философами разных направлений, а также религиоведами и историками религии. Некоторые историки религии весьма пессимистически настроены относительно самой возможности нахождения определения религии, вбирающей в себя общие признаки, присущие такой громадному массиву религиозных объединений и групп. «Научная мысль, — пишет по этому поводу немецкий историк религии Петер Антес, — постоянно ищет такое определение, но никак не может его найти, и если принять во внимание в высшей степени разнообразный, гетерогенный материал, подлежащий такой дефиниции, станет ясно, что в будущем нахождение такой формулы мало вероятно» (40]. Антес советует перестать заниматься обреченным на неудачу поиском безукоризненной дефиниции религии и «...ограничиться донаучными, находящимися в обыденном словоупотреблении понятиями и включать в наше рассмотрение то, что по традиции обычно принято считать религией» [41]. Однако, признает германский историк религии, в современном обществе применять такое определение религии не так-то просто, поскольку проблема дефиниции религии все чаще перестает быть только лишь проблемой академической; она вторгается в сферу права и законности, оказывается предметом многочисленных судебных разбирательств в зарубежных государствах, а в последние 15 лет и в нашей стране. Следуя собственной пессимистической оценке возможностей философии религии и религиоведения сформулировать оптимальную дефиницию религии, П. Антес вновь заявляет о том, что «религиоведение, как наука, не может более помочь. Прежний опыт и практика этой науки, позволявшие ей без четкой дефиниции что такое религия все же выделить из общей 27 Философия социальных наук 833 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ 834 истории культуры и духовности религиозные движения, составляющие предмет ее исследования, лишают ее возможности по отношению к современным течениям достаточно обоснованно утверждать, относятся ли они к сфере религиоведения или нет...»[42]. В качестве выхода из кажущегося Антесу «методологического тупика» предлагается отказаться от бесплодных поисков «минимума религии», а сконцентрировать внимание на изучении существующих «религиозных традиций». Первую рубрику в классификации таких традиций занимают религии, имеющие «...за собой по крайней мере столетнюю давность и сохраняющихся до наших дней, включая следующие наименования: иудаизм, христианство, ислам, бахаи, индуизм, сикхизм, зороастризм, китайские религии и синтоизм» (43). Две другие рубрики отводятся весьма различным по происхождению, вероучению и распространению группам — этническим религиям и новым религиям. Вводя подобную классификацию, Антес признает оба эти названия несовершенными и уязвимыми, которые недостаточно точны и легко могут быть подвергнуты критике. Они взяты как условные обозначения за неимением лучшей альтернативы. По нашему мнению, фундаментальная религиоведческая теория может существовать только как синтез многообразных концепций, включая философию религии, и фактических данных. В качестве таковой она не может ограничиваться субстратным, элементаристским уровнем понимания религии, сведением ее сущности к непременному набору обобщающих признаков и характеристик. В методологическом плане субстратный подход, применяемый к религии, является проявлением редукционизма в понимании сложнейшего и многомерного феномена, к которому, несомненно, относится феномен религии. Сведение сущности религии к простому и элементарному, пусть даже и передающему фундаментальные признаки религиозной веры, в действительности обедняет природу религии, ограничивает ее понимание анализом эмпирического сходства элементарных проявлений религиозности. Преодоление редукционизма и функционализма достигается выходом ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ на собственно философский уровень, позволяющий преодолеть редукционизм целого к его отдельным отношениям и свойствам его элементов. Он проявляется прежде всего в переходе к рассмотрению религии как самосохраняющегося целого, возникающего и утверждающегося через смену взаимодействующих форм личного трансцендирования и социальной символизации бытия. С другой стороны, было бы крайне ошибочно истолковывать многообразие определений сущности религии как симптом интеллектуальной немощи, недисциплинированности мышления религиоведов, философов, социологов религии и теологов. Основная причина методологической разноголосицы, подчеркнем еще раз, коренится в сложности самого феномена религии, гигантское множество форм и способов проявления которого побуждает искать различные подходы к их изучению. Даже само слово «религия» трактуется двояко, исходя из разных исторических традиций: философской, идущей от римского оратора и философа Цицерона, выводившего его из глагола «relegere» — «перечитывать», «размышлять», и теологической — от раннего христианского писателя Лактанция, выводившего его из глагола «religare» — «связывать» [44]. 2. Образ Бога Многие философские и религиозные проблемы возникают вокруг термина «Бог», наполнения данного термина различным смысловым содержанием. В набор концепций, претендующих на описание природы Бога, можно включить множество теоретических построений, начиная от сложных теологических и метафизических конструкций, построенных на объяснении божественной воли, божественного интеллекта, и кончая разнообразными формами атеизма, утверждающими, что Бог — это плод человеческого воображения, порождаемый в силу определенных психологических, социологических, экономических и других причин [45]. Философ, исследующий вопрос религиозного знания и метафизические теории о природе божества, не обязательно 27* РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ 836 занимается поисками доказательств или опровержений того или иного воззрения или теории. Прежде всего и главным образом его занимает исследование «проблемы Бога» на рациональном уровне, применяя методологию и категориальный аппарат философского знания. Понятие «религия» в том виде, в каком оно сложилось в европейской философской и теологической мысли, основывается на иудейско-христианской традиции и обозначает связь человека с Богом и переживание этой связи. В течение столетий этот подход вращался вокруг двух основополагающих и связанных между собой догм: веры в то, что существует личность Бога-творца, отдельная и отличная от человека, а также в то, что поклонение этому Богу является высшей целью человеческой деятельности. Если какие-либо вероучения не включали этих доктрин, то они не считались религиями. В наши дни все чаще ставится под сомнение или вовсе отвергается, как религиоведческой и философской мыслью, так и некоторыми теологами — теистическое понимание Бога как единственно точно передающее природу божества. В центре критики оказывается представление о Боге, непосредственно или личностно связанном с человеческим существом. Исторически теистическая концепция была представлена либо политеистическими вариантами (многобожием греческой мифологии) либо монотеистическими (единобожием в иудейскохристианско-исламской традиции). С момента возникновения оба варианта теизма породили множество вопросов, ответы на которые привели к появлению философских и теологических школ, вызывали ожесточенные споры, обвинения в ереси и вероотступничестве. Один из таких вопросов относился к сфере компетенции Бога, его могуществу и другим свойствам. Не менее многочисленные дискуссии среди теистов возникали и по поводу взаимоотношения божественной благодати со стандартами справедливости и существованием в сотворенном мире такого количества зла. Эта проблема была сформулирована Платоном очень давно: является ли нечто правильным, поскольку боги хотят этого, или же они хотят этого, так как это правильно? «Суть вопроса в том, являются ли критерии истинности результатом произвольного решения Бога ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ или богов, или же существуют некоторые всеобщие критерии истинности, которые признает и которым подчиняется даже божество» [46]. Поиски ответа на этот вопрос привели появлению в рамках все того же теизма «ограничительной» и «волюнтаристской» теорий. Согласно первой, природа Бога полагается отвечающей некоторым вечным истинам высшего порядка, который Бог принимает и на основании которых строит свои отношения с миром. «Волюнтаристская теория» считает власть Бога ничем не ограниченной, полагая, что Всевышний единолично наделяет те или иные вещи истинностью или благом. Длительная история иудейско-христианской-исламской традиции связана с попытками построить рациональную теологию, способную предложить интеллектуально приемлемое представление о природе Бога. Разрабатываемые теории встречали серьезные возражения оппонентов, пытавшихся показать, что человек не способен постигнуть разумом ничего из того, что связано с природой Бога, и что ни одна из характеристик Бога не применима к божеству. Традиционное, в наибольшей степени соответствующее религиозным традициям Запада, теистическое понимание Бога — абсолютного начала и Создателя всего все чаще ставится под сомнение или вовсе отвергается как религиоведческой и философской мыслью, так и некоторыми теологами. До сих пор в зарубежной и отечественной литературе ведутся дискуссии о религиозной или всего лишь нравственно-этической природе буддизма. «Яблоком раздора» выступает утверждение об отсутствии в буддизме учения о Боге — Творце и Спасителе, характерного для других мировых религий. Вероучение буддизма нередко квалифицируется и как «религиозный агностицизм», поскольку «большинство течений в буддизме предлагает мировоззрение и духовный путь, не зависящие от веры в Бога или богов. Не то чтобы буддизм решительно отрицал их существование — на самом деле буддисты часто ссылаются на богов... Однако буддизм просто придает вере в богов второстепенное значение, считает, что споры о существовании Бога отвлекают от духовного пути, и поэтому предпочитает оставаться на позициях агностицизма [47]. 837 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ 838 Под влиянием множества самых различных факторов структура современной религии трансформируется, и эти перемены отражаются в модификации сложной архитектуры языка современных теологических систем. Образ Бога все чаще понимается и воспринимается в новых формах, выражается в категориях исторически своеобразных, поскольку они присущи верующему нашего времени. Целостный смысл, который он стремится порой придать своему существованию и конкретной деятельности, все чаще продуцируется не из сверх-надприродного Абсолюта, а из реального опыта, переживаемого и накапливаемого из наличного бытия. Модифицированное представление об Абсолюте, приближенное к нашей грешной жизни и имеющее значение лишь в связи с историческим опытом, — представляет собой еще одну попытку (в их длинной череде) преодолеть разрыв между вертикальными (сверхъестественными) и горизонтальными (мирскими) ценностями. Поиск сбалансированной модели взаимоотношения между ними уже давно является головной болью теологов самых различных конфессий. Явный крен в сторону «супранатурализма», традиционно характерного для теологических систем, имел своим последствием утрату доверия к церковным объединениям, равнодушным к земным реалиям. В то же время увлечение устранением болезненных последствий дисбаланса путем смещения акцентов на значение «горизонтальных ценностей» грозил утратой своего лица теологическим системам, растворением их среди многочисленных светских социально-экономических и нравственных проектов. Весьма поучительным в этом отношении представляется интенсивный поиск эффективно работающей теологической модели, предпринятый католицизмом накануне II Ватиканского собора. Тогда был развернут широкомасштабный процесс «теологического переваривания» фактически всех проявлений коллективного и индивидуального бытия, в его духовных и материальных формах. Появились десятки «теологий родительного падежа» — от теологии труда до теологии секса. Такие авторитетные журналы, как, например, орган итальянских иезуитов журнал «Чивильта каттолика», стали больше напоминать социологические издания, посколь- ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ ку в них зачастую сжатым теологическим оценкам того или иного явления «земной реальности» предшествовал пространный анализ конкретного явления, основанный на достижениях светских дисциплин. Следствием такого чрезмерного перекоса стало ослабление теоцентрического основания теологии, превращение ее в подобие антропологической конструкции. Высказывая обеспокоенность происходящим разрушением фундамента веры, патриарх Венеции (будущий папа Иоанн XXIII) осуждал нарушение шкалы ценностей и переоценку вещей земного мира, обесценивание сверхъестественных реальностей. Он сожалел о том, что «жертвы столь печальной путаницы идей, верующие христиане, и даже люди церкви доходят до того, что видят в христианстве главным образом средство обеспечения социально-экономического прогресса» [48]. Во время обсуждения на II Ватиканском соборе проблемы взаимоотношения трансцендентных и земных ценностей, а в более широком контексте — присутствия Бога в мире и жизни конкретного человека — признавалась слабая восприимчивость представлений о Всевышнем, далеком от потребностей нашего времени. Сторонники обновленческого крыла участников дискуссий ратовали за включение в документы собора понимания откровения как «...дара того Бога, который непосредственно обращается к нам»; «Бог— это дух, который научил апостолов и пребывает в сознании верующих. Он находится в конкретной личности и не имеет иного лика, помимо лика Иисуса, который, как заявляли, сам образ Бога, пожелавшего стать и ставшего человеком среди людей» [49]. В то же время раздавались и предостережения против поощрения распространенных представлений о том, что суть религии главным образом выражается в филантропии и что ее основное предназначение — повышение земного благополучия людей. Разделяя подобные представления, «многие христиане... приходят к мысли, что раз они выполняют человеческие задачи, то сверхъестественное становится излишним» [50]. В то же время отмечалась неэффективность традиционной знаковой символики, приучившей многие поколения верующих воспринимать Бога как некую «запредельную» сущность. 839 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ 840 Бурные дискуссии о «новом облике» Бога» нашли свое отражение и в основном документе Собора — пастырской конституции «О церкви в современном мире». В нем говорится о том, что характерная для нашего времени возросшая критическая способность очищает религиозную жизнь от «...магической концепции мира и от суеверий, все еще имеющих хождение, и день ото дня требует все более личной и действенной приверженности вере, благодаря чему многие приходят к более живому чувству Бога» [51]. Наиболее явственно модификация традиционного представления о Боге прослеживается в гуманизации образа Христа. В той же конституции «О церкви в современном мире» образ Христа имеет мало общего с пышными церемониями, которыми традиционно сопровождается почитание Спасителя. Христос — это новый и совершенный человек, соединившийся с каждым человеком. «Человеческими Своими руками Он трудился, человеческим разумом Он мыслил, человеческой волей действовал, человеческим сердцем любил» [52]. Социологические исследования, проводимые в разных странах, включая современную Россию, свидетельствуют о происходящем размывании представлений о трансцендентном — ключевой категории религиозной веры. Представляется, что появление новых религиозных версий трансцендентного, неизвестных вероучительным системам прошлых времен, — показатель заметных изменений религиозного сознания. Германо-американский теолог Пауль Тиллих не сомневался в том, что представление о Боге-личности, традиционном для западного теизма, исчерпало себя и должно быть заменено понятием, созвучным духу времени. Он призывал искать Бога, пребывающего выше Бога-личности. Сам же Тиллих предпочитал определять Бога как основу Бытия, сопричастие с которым не отделяет нас от обычной жизни и, напротив, помогает слиться с окружающей действительностью, возвращая человека к самому себе. Отмечая методологический сумбур, характерный для дискуссий в посткоммунистической России по ключевым проблемам религии, одной из причин подобного состояния Л.Н. Митрохин называет отсутствие четких различений двух понятий: «Бог» и «идея Бога». ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ «"Бог", — поясняет он, — это установка религиозного сознания, то есть утверждение существования всемогущего Творца и Управителя миром»[S3]. Будучи онтологической и бытийствующей, такая категория отвергается секулярным сознанием. Б отличие от понятия «Бог», «идея Бога» является эмпирической очевидностью сознания, «...то есть категорией гносеологической. Ее реальность и историческая оправданность не может отрицать даже самый решительный атеист». И здесь, стало быть, между критикой религии и ее апологией наблюдается редкая солидарность. Расхождения же между ними, и при том непреодолимые, возникают в интерпретации взаимоотношений понятий «Бог» и «идея Бога». «Если для богослова «идея Бога» выступает как следствие и подтверждение существования Бога, то для религиоведа — это предмет исследования; опираясь на общепризнанные факты, он выясняет причины происхождения, изменения, устойчивости такой идеи, вовсе не связывая себя признанием существования Бога» [54]. В зарубежной, а в последние два десятилетия и в отечественной философии религии наблюдается усиление влияния постмодернистских идей на трансформацию представлений о божественных силах. Оно проявляется в использовании при рассмотрении религиозной проблематики характерного для постмодернистов намеренного нежелания следовать всяческим формам систематизации и организации знания, применении техники намека и иносказания, привлечении литературных образов и метафор. Постмодернистская онтология, базирующаяся на идеях распада бытия и его смысла, децентрации человека, распространяется на трактовки Абсолют и его познание. Отвергается методология традиционной западноевропейской метафизики; ей противопоставляются представления, лишающие Абсолют каких-либо определенных качеств. В публикациях классиков постмодернизма Абсолют предстает в качестве невыразимой и непостижимой реальности, смутно проявляющейся в продуктах человеческого творчества. Рациональное познание Абсолюта заменяется не кодифицированными никакими конфессиями поэтическим опытом и интуицией. Следуя подобной мировоззренческой 841 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ установке, Ж. Делез считает основным источником веры «капризы и переменчивость страстей», которые порождаются и воспроизводятся религией, подавляющей любую активность человека. Освобождение от мифов и иллюзий, порабощающих и вызывающих смятение души, связывается с отказом от абстрактных понятий христианской теологии и метафизики, которые, с точки зрения французского философа, есть ничто иное, как «конструкты языка». По его же мнению, христианское представление о Боге основано на ложной идее целостности и предзаданности смысла [55]. Под влиянием методологии постмодернизма английский философ Дон Кьюпитт называет неприемлемым для мыслящих людей традиционное и «реалистическое» понимание Бога как некой сущности, силы или незримой реальности, существующей самой по себе, в отрыве от вещей, данных нам в опыте. В книге «Радикалы и будущее церкви» он отстаивает «религию жизни» — своего рода духовной дисциплины, «позволяющей нам принять эту жизнь, сказать «да» этой жизни — такой, какая она есть: лишенная основы, бесцельная и крайне зависимая от обстоятельств — и все же в самой своей никчемности прекрасная, этически требовательная, торжественная и наполненная целью» [56]. 3. 842 От теории к практике В современной России злободневность философской проблематики религиоведения не исчерпывается лишь академическими мотивами и заботами. Демократизация политической и духовной жизни российского общества способствовала востребованности теоретического и практического религиоведения в решении сугубо практических задач. Отечественные религиоведы участвовали в разработке действующего федерального Закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997). Заметным явлением общественной и духовнорелигиозной жизни страны стало создание государственной религиоведческой экспертизы. Медленно, ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ преодолевая немалые трудности и препятствия, религиоведческая экспертиза становится существенным компонентом государственно-конфессиональных отношений, способствуя их совершенствованию и нахождению оптимальной модели. До введения религиоведческой экспертизы (1998) представители религиоведческого сообщества были лишены даже формальной возможности высказать свое суждение о вероучении, обрядовой практике, социально-этических ориентациях действующих в России религиозных объединений. Решением всех этих проблем занимались исключительно служащие государственных учреждений, в большинстве своем не обладающие глубокими религиоведческими познаниями. Насыщенность религиозного пространства, обострение конкуренции между различными религиозными течениями постоянно порождали ситуации, для правильной и своевременной оценки которых одного лишь опыта аппаратной работы уже оказывалось недостаточно. Многие, если не сказать — большинство государственных служащих, которые должны принимать решения, относящиеся к сфере государственно-конфессиональных отношений, не всегда знакомы с нюансами многообразия религиозной мысли, вероучительными и обрядовыми традициями, их влиянием на поведение верующих. И, по всей вероятности, взгляды на религию у значительной части таких госслужащих сформировались под влиянием их собственного опыта, господствующей идеологической системы, в которой они родились и сформировались. Поэтому неудивительно, что при отсутствии объективного подхода к «религиозному вопросу» могут быть совершены намеренные или невольные действия, нарушающие конституционные гарантии свободы совести и вероисповедания. К этому следует добавить и качественно возросший уровень правосознания верующих, их нежелание мириться с чиновничьим произволом, для защиты от которого как отдельные верующие, так и религиозные объединения стали все чаще обращаться за помощью к квалифицированным и авторитетным юристам. И тот, кто хотел хотя бы сориентироваться в дебрях существующих в современной России религиозных традиций и движений, оказывается перед лицом исключительно 843 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ сложной проблемы проведения границы между религиозными и нерелигиозными объединениями. Согласно постановлению Правительства РФ от 3 июня 1998 г. № 565, одной из главных задач религиоведческой экспертизы является «определение религиозного характера регистрируемой организации на основании представленных учредительных документов, сведений об основах ее вероучения и соответствующей ему практики». В решении этой задачи религиоведы должны придерживаться непредвзятого понимания природы религиозного феномена. Представление о нем формируется на основании определенных фактических данных о сущности как религии в целом, так и наличных особенностей ее конкретных типов. Вопрос об истинности или ложности религиозных представлений не ставится, поскольку попытки его решения заводят в методологический тупик, как неоднократно подтверждалось практикой, дезорганизует работу экспертных советов. Религиоведу, проводящему экспертизу, надлежит воздерживаться от суждений об истинности или ложности вероисповедания еще и потому, что вероучительная доктрина является объектом веры последователей религиозного образования вне зависимости от того, как такое вероучение квалифицируется светским религиоведением или иной конфессией. Поэтому использование в лексиконе религиоведческой экспертизы таких терминов, как «псевдорелигия», «лжерелигия», вполне уместных в конфессиональной среде, следует расценивать как выход за пределы компетенции и предмета, и задач рассматриваемого типа экспертизы. Высказанное замечание отнюдь не следует истолковывать как призыв автоматически признавать религиозными любые образования лишь на том основании, что по тем или иным основаниям они считают себя таковыми. Предметом тщательного религиоведческого анализа должны стать все случаи использования религиозной символики, догматики, обрядовой практики для достижения целей, весьма далеких от объединений, создаваемых для совместного исповедания и распространения веры, совершения богослужений. Выявленную в ходе экспертизы несостоятельность претензий выдавать то или иное обра8 4 4 зование за религиозное надлежит аргументированно ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ обосновать в заключении о нерелигиозном характере данного образования [57]. В целях развития основополагающего права свободы совести и религии в резолюциях ряда международных организаций странам-участницам рекомендуется использовать такое определение религии, которое является объективным и достаточно широким для того, чтобы не допустить дискриминации к каким-либо религиозным течениям или отдельной личности. Признавая исключительную сложность решения религиозных вопросов, возникающих при поиске удовлетворительного определения религии, международные организации в то же время не стали дожидаться достижения ученым сообществом консенсуса относительно того, что следует считать религией. В 1993 г. комиссия ООН по правам человека обнародовала «Общие замечания № 22», в которых предлагается придерживаться в толковании ст. 18 «Всеобщей декларации прав человека» (1948). Как известно, данная статья включает гарантии, относящиеся к свободе совести и вероисповедания. Почти текстуально содержание ст. 18 воспроизводится в Конституции Российской Федерации (1993, ст. 28) и в федеральном законе «О свободе совести и о религиозных объединениях (1997, ст. 3). В пункте 2 «Общих замечаний № 22» говорится о том, что термины «убеждения» и «религия» следует толковать в широком смысле и что ст. 18 «Всеобщей декларации прав человека» не ограничивается в своем применении традиционными религиями или убеждениями, имеющими институциональные характеристики, или культами, аналогичными традиционным религиям. Призывая относиться ко всем вероисповеданиям одинаково, международные организации также отмежевываются в понимании религии от конфессиоцентризма, предлагая считать религией группу людей, если она выходит за пределы простых убеждений и обращается к божеству или, по крайней мере, как к чемуто трансцендентному, абсолютному или святому. При этом широкое понимание религии не ограничивается всемирно признанными религиями, но распространяется и на редкие и почти неизвестные вероисповедания. Попутно отвергаются мерила, используемые правительствами некоторых стран для признания религиозных 845 РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЙ СФЕРЫ общин в зависимости от их размера или продолжитель- ности их существования [58]. 1. Аринин Е.И. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998. С. 18-19. 2. Кант И. Соч. в. 6 т. Т. 5; Его же. Трактаты и письма. М., 1980. С. 178, 180. 3. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 2. М, 1977. С. 30-49, 110-124. 4. Фридрих М.М. Введение в науку о религии. М., 2002. С. 15. 846 5. Религия в истории и культуре. Под редакцией проф. М.Г. Писманика. М., 1998. С. 27. 6. О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991. С. 7 - 8 . 7. Документы II Ватиканского собора. М., 1998. С. 302-303. 8. Биффи Д. Я верую. Краткое изложение католического вероучения. Милан, 1990. С. 180. 9. Основы социального учения церкви христиан адвентистов седьмого дня. М., 2003. С. 184. 10. Основы социального учения церкви христиан адвентистов седьмого дня. М., 2003. С. 184. 11. Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1997. С. 225-243. 12. Велькер М. Христианство и плюрализм. М. 2001. С. 141 142. 13. Религии мира. Минск, 1994. С. 387. 14. Хантингтон С. Кто мы? М.. С. 566. 15. Там же. С. 568. 16. Там же. 17. Кантеров И.Я. Ватикан размышляет о Нью Эйдж // Независимая газета. 2003. 18. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 237. 19. Там же. С. 238. 20. Там же. 21. Там же. 22. Там же. 23. Там же. С. 239. 24. Там же. 25. Там же. 26. Там же. С. 240. 27. Там же. 28. Там же. 29. Томпсон М. Философия религии. М, 2001. С. 54-55. ГЛАВА 4. фИЛОСОФИЯ\ РЕЛИГИИ И РЕЛИГОВЕДЕНИЯ 30. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 237. 31. Там же. С. 242. 32. Томаева Т.В. Особенности процесса формирования новых религиозных учений. Методологические и практические аспекты // Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. М.( 2003. С. 16. 33. Там же. С. 17. 34. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., Т. I. С. 818. 35. Религия и право. М., 2001. № 3. С. 20. 36. Там же. С. 17. 37. Радугин А.А. Введение в религиоведение. М, 1997. С. 29. 38. Мангейм К. Контроль над коллективным бессознательным как проблема нашего времени // Религия и общество. Часть 11. М, 1994. С. 48. 39. Там же. С. 48. 40. Антес П. Религии современности. История и вера. М, 2001. С. 844. 41. Там же. 42. Там же. С. 9. 43. Там же. 43. Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1997. С. 225-243. 44. Там же. С. 15-16. 45. Поупкин Р., Строл А. философия. Вводный курс. М.СПб., 1997. С. 276. 46. Там же. С. 280. 47. Томпсон М. Философия религии. М., 2001. С. 113. 48. Казанова А. Второй Ватиканский собор. М., 1973. С. 7 8 79. 49. Там же. С. 74-75. 50. Там же. С. 79. 51. Документы II Ватиканского собора. М, 1998. С. 381 - 382. 52. Там же. С. 394. 53. Митрохин А.Н. Религия и культура. М., 2000. С. 256. 54. Там же. 55. Делез Ж. Лукреций и симулякр // Логика смысла. М., 1998. С. 347-365. 56. Томпсон М. Философия религии. М, 2001. С. 123. 57. Кантеров И.Я. Экспертные советы как субъекты конфессиональной политики // Преодолевая государственно-конфессиональные отношения. Нижний Новгород, 2001. С. 11-20. 58. Свобода совести или убеждений: законы, влияющие на структуризацию религиозных общин. Варшава, 1998.
