Проблема теодицеи в истории философии и православном
advertisement
ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ Стефан Домусчи, иерей Насколько теодицея актуальна сегодня — с. 230; Определение теодицеи — с. 231; Проблема теодицеи в античной философии — с. 231; Бог Библии и проблема зла — с. 234; Опыт святоотеческой теодицеи: «Бог — не виновник зла» — с. 237; Антиномия промысла и свободы как основание теодицеи в философии Нового времени — с. 239; Боль о мире, «во зле лежащем», в русской классической литературе — с. 241; Теодицея в православном богословии ХХ в. — с. 248 Современный человек для разрешения большинства вопросов своего существования постоянно обращается к текстам: религиозным, философским, художественным, — созданным задолго до своего рождения. Есть вопросы, которые беспокоят человека постоянно, — о Боге, о смысле жизни, о свободе и, конечно, о страданиях в мире. Даже получая ответ, он не успокаивается до конца. Всю историю своего существования он размышляет над ними. В ответ на эти вопросы написаны тысячи книг, однако они до сих пор остаются неразрешимыми для многих. Именно поэтому такие вопросы стали называться «проклятыми». Почему люди не удовлетворяются существующими ответами? Рассуждая о причинах этой неудовлетворенности, нельзя забывать, во-первых, о том, что большинство ответов построенные в виде доказательств; во-вторых, о том, что при этом не учитывается особый характер религиозного и философского дискурса. Дело в том, что доказательства в науке обладают определенными свойствами, одно из которых — принудительность. Возьмем, например, закон всемирного тяготения: можно в него верить, можно не верить — реальность всё расставляет на свои места. Не так в мире идей — как религиозных, так и философских. Вспомним, как святой Иустин Мученик писал о христианах: «Они в своих речах не пускались в доказательства, ибо они выше всякого доказательства…»1. И хотя до сих пор можно услышать рассуждения о доказательствах бытия Божия, очевидно, что в научном смысле слова они ничего не доказывают, ибо Бога нельзя детерминировать, нельзя получить ответ как в математической формуле. В таком слу- чае можно говорить о том, что все так называемые доказательства говорят о бытии Божиим косвенно, оставляя за человеком свободу неверия. Есть еще одна причина, по которой доказательства не удовлетворяют многих людей: они являются частью цельной религиозно-нравственной картины мира, которая обычно из-за своей нравственной составляющей не устраивает вопрошающих. Об этой способности человека противиться очевидному писал Лейбниц: «Если бы геометрия так же противоречила нашим страстям и нашим интересам, как нравственность, то мы бы так же спорили против нее и нарушали ее вопреки всем доказательствам Евклида и Архимеда…»2. Вся религиозная картина мира может настолько внутренне не устраивать человека, что он даже не доходит в ее исследовании до теоретических вопросов. Насколько теодицея актуальна сегодня В начале XX в. политики и футурологи утверждали, что войн больше не будет. Как ни странно, причиной этого утверждения было изобретение пулемета: всем казалось немыслимым воевать против такого оружия. Сегодня мы понимаем: ХХ век — самый кровавый в истории человеческой цивилизации. Всю свою историю человечество имело как опыт веры в Бога, так и опыт страданий, однако само существование болезни и смерти до сих пор остается препятствием на пути людей к Богу. Неслучайно Г. Бюхнер называл проблему страданий убежищем атеистов3. Как будто вторя ему, прот. Сергий Желудков писал: «Кто-то сказал, что одно только 1 Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 145. 2 Лейбниц Г.Ф. Соч.: в 4 т. Т. 2 / ред., авт. вступ. ст. и прим. В.В. Соколова. М., 1983. С. 97. 3 См.: Бюхнер Г. Смерть Дантона // Бюхнер Г. Пьесы. Проза. Письма. М., 1972. С. 120. 230 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии присутствие при мучениях ребенка, умирающего от менингита, способно лишить человека веры в Бога»4. Об этой же проблеме говорят A. Laato и J.C. de Moor во введении к сборнику статей «Theodicy in the World of the Bible»: «Для современного человека необъяснимость страданий в контексте религии была главной причиной, по которой он полностью отрекся от нее…»5. После такого утверждения становится совершенно очевидно, что теодицея должна перейти на принципиально иной уровень. Современный подход к теодицее несколько меняется в сравнении с классическим христианским. Дело в том, что зло перестает восприниматься как метафизическое понятие. Т.Ю. Бородай пишет: «Современность всё больше склоняется к тому, чтобы под “злом” понимать исключительно или преимущественно страдания» 6. Это замечание важно, потому что вся классическая христианская аргументация была построена на определенном понимании того, что есть зло. И хотя о страданиях тоже говорили подробно, их крайне редко отождествляли со злом как таковым. Есть еще одна причина, по которой проблема страданий сегодня становится проблемой религиозной по преимуществу. Дело в том, что для светской морали добро и зло в равной степени являются аксиомами нравственного сознания, в то время как для богослова, верящего во всеблагого Творца, зло и страдания всегда являются если не проблемой, то вызовом, на который необходимо отвечать. вопрос: как возможно говорить о существовании нравственно совершенного, всемогущего и всезнающего существа при очевидном существовании зла в мире? Если Бог благ и желает блага, он должен желать уничтожения зла, но при этом мы видим, что зло продолжает существовать. Из подобной постановки вопроса делается вывод, что Бог либо не благ, либо не всемогущ, ибо он, зная о зле, не уничтожает его. Необходимо помнить, что проблема теодицеи может возникнуть далеко не во всяком обществе. Например, в языческих обществах, где боги представлялись кровожадными, требующими человеческих жертв, невозможно представить вопрос, почему они допускают страдания в мире, поэтому вопрос об оправдании бога не стоял так остро. Однако в любой религии было представление о том, что Бог — тот, кто знает меру и живет по законам. Некоторые исследователи выделяют в истории христианской философии два типа теодицеи. В первом, который можно назвать классическим, оправдание бытия Божия обосновывается исходя из внутренних требований логически мыслящего разума. В данном случае разум только поясняет существующее убеждение, раскрывает его, не меняясь сам. Во втором, который можно назвать неклассическим, наоборот, предполагаются принципиальное обновление самой веры и выход за рамки любых стереотипов мышления, поскольку они соответствуют лишь познанию тварного мира и не могут быть адекватными особому предмету теодицеи7. При таком подходе изменяется сам разум: он готов принять иной, антиномичный ответ. Определение теодицеи В истории философии теодицеей называют оправдание Бога перед лицом существующего в мире зла. Само слово происходит от двух грече ских корней: θεός — «Бог» и δίκη — «справедливость». И хотя проблема эта ставилась еще в Древнем Египте и Вавилоне, современный термин был введен Г.В. Лейбницем в XVIII в. Проблема теодицеи предполагает, что Богу равно принадлежат два совершенства: всемогущество и всеблагость. Исходя из наличия в Боге этих совершенств, мы задаем Проблема теодицеи в античной философии Несмотря на то что, по мнению некоторых исследователей, проблема теодицеи — сугубо христианская, можно утверждать, что уже в Античности были вопрошания к богам о справедливости и рассуждения о существовании зла в мире. Сразу можно сказать, что исследование теодицеи в Античности связано с некоторыми трудностями, которые в первую очередь объясняются неопре- 4 Желудков С., прот. Почему я православный? // http://www.hot.ee/krasavin/zel21.html (дата обращения: 15.12.2012). 5 Theodicy in the world of the Bible / ed. by AnttiLaato& Johannes C. De Moor.Brill, 2003. S. VII. 6 Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия: Бог и материя в диалогах Платона. М., 2008. С. 187. 7 См.: Даренский В. Философия «Раблезианского смеха» М. Бахтина как неклассическая теодицея // Докса: Збірник наукових праць з філософії та філології. Одесса, 2008. Вип. 13. С. 141. 231 Домусчи Стефан, иерей пользовались своими богами как раз для того, чтобы не подпускать к себе близко “нечистую совесть”, чтобы наслаждаться свободой своей души…»12. В подтверждение он приводит слова Зевса: деленностью самого понятия «бог» в контексте древнегреческой культуры. Как видно из книги Цицерона «О природе богов», многие философы имели свои, отличные от других представления о боге, что, естественно, приводит к разным теодицеям. Важно отметить и то, что представления о Боге как благом существе сложились не сразу, а значит, не сразу появилась необходимость в оправдании. Первоначально, говоря о боге, эллин связывал его с силой и мощью. Уже в Илиаде масса примеров того, что боги не просто участвуют в жизни людей, но могут вмешиваться в нее, управляя их мыслями и чувствами. Е.Н. Камельчук утверждает, что «ощущение тотальной зависимости от богов и “пагубного рока” пропитывает всё мировоззрение Гомера и его персонажей»8, именно боги судили людям жить на земле в несчастье и скорби. Но не только рок воспринимается как пагубный, — к богам античности нельзя подходить с современными представлениями о том, каким должно быть божество. Ф. Ницше пишет, что невозможно найти нравственную высоту и здесь, «всё наличное [существование] обожествляется безотносительно к тому, добро оно или зло»9. Осознавая, что каждый человек может быть игрушкой в руках богов, грек относился к исполнителям рока без ненависти. Более того, В.В. Вересаев утверждает, что в отличие от нас, привыкших к мысли о нравственном совершенстве божества, гомеровский эллин совмещал в своей душе «глубоко религиозное отношение к жизни и полнейшее отсутствие потребности в теодицее или в космодицее»10. Несправедливость жизни воспринимается спокойно: так, Архилох, например, говорит: «На деяния / Богов не негодую я…»11. Но такое спокойствие происходило не столько из-за безразличия к злу, сколько из-за того, что бога проще было обвинить. Так, Ф. Ницше писал: «…греки длительное время Странно, как смертные люди за всё нас, богов, обвиняют! Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?13 Однако со временем ситуация стала меняться: во-первых, постепенно понятия «бог» и «добро» сливаются, во-вторых, понижается ценность жизни. Люди видят, что нравственные и добродетельные не всегда живут в достатке, напротив, нечестивые могут быть благополучны, и это вызывает возмущение. Уже через сто лет после Архилоха поэт Феогнид не только признает, что «всякое зло иль добро к людям приходит чрез них» (богов), но и спрашивает, «кто же из смертных, взирая на всё это (несправедливость. — С.Д.), сможет вечных богов почитать?».14 Кроме того, Феогнид утверждает: «Нет никого между смертных, кто был бы… хорош или зол без изволенья богов»15, чем приписывает воле богов нравственное состояние людей и обостряет вопрос теодицеи. В этой ситуации оказывается невозможным говорить об ответственности за всё происходящее как со стороны людей, так и со стороны богов. Такая неопределенность в одном из самых важных вопросов получила поддержку в скептицизме софистов. Известно, что Протагор признается, что не может сказать о богах ничего конкретного изза туманности вопроса и краткости жизни. А раз относителен вопрос о богах, можно говорить и об относительности добра и зла. По-настоящему серьезной, хотя и не основополагающей проблемой зло становится в философии Платона, потому что именно он первым «отчетливо и последовательно утвердил понятие единого всеблагого Бога как первоначала всего сущего»16. 8 Камельчук Е.Н. Ценностные предпосылки становления проблемы теодицеи в мировоззрении античности // Гуманитарные науки в Сибири. 1998. № 1. С. 27. 9 Ницше Ф. Соч.: в 2 т. / сост., ред. изд., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна. Т. 1. М., 1996. С. 66. 10 Вересаев В.В. Живая жизнь: о Достоевском и Л. Толстом; Аполлон и Дионис: (о Ницше). М., 1991. С. 206. 11 Там же. 12 Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 469. 13 Гомер. Одиссея / пер. В.А.Жуковского; изд. подгот. В.Н. Ярхо. М., 2000. С. 5. 14 Цит. по: Вересаев В.В. Живая жизнь: О Достоевском и Л. Толстом; Аполлон и Дионис. С. 223 (о Ницше). 15 Эллинские поэты VII–III в. до н.э.: Эпос. Элегия. Ямбы. Мелика / отв. ред. М.Л. Гаспаров. М., 1999. С. 258. 16 Бородай Т.Ю. Проблема зла в языческом античном платонизме: Прокл как критик Плотина // Проблема зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6–9 июня 2005 г.). М., 2006. С. 55. 232 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии между платониками и стоиками происходила из-за разницы представлений о Боге. Для платоников Бог есть трансцендентное существо, а для стоиков весь мир есть тело божества, а значит, если признать зло реально существующим, значит надо признать его частью Бога. Стоики делают радикальный вывод: «Зло — иллюзия, представляющаяся некоей частью вселенной потому, что она всего лишь часть. В целом зла нет; совокупное бытие совершенно»20. Любое зло существует только постольку, поскольку его совершает некая часть целого, утверждаясь как нечто самостоятельное. Однако спор о природе зла существовал не только между платониками и стоиками, но и в среде самих платоников. Аристотель разбирает проблему несовершенства сущих, избегая термина «зло». Более того, сам он не признавал реальности блага или зла самих по себе и не видел в них предмета для метафизического исследования. Точки зрения Плутарха и Плотина не так интересны, они подвергались серьезной критике уже самими платониками, потому что противоречили основному положению о том, что Бог не может быть источником зла. В этом смысле воззрения Прокла представляют больший интерес. Во-первых, Прокл, ссылаясь на Платона, учил, что материя не является источником зла. Действительно, относительно настоящего Бытия она аморфна, беспорядочна и воспринимается как ослабление бытия. Следовательно, в идеальном мире зла нет, а это означает, что причину надо искать в нашем мире индивидуальностей. Душа в своем свободном выборе отвращается от всеобщего существования, замыкается на себе и искажает должное, т.е. благое положение дел. Источник зла, таким образом, индивидуализация; зло есть «непопадание в цель, недобытие»21. Таким образом, в ранней античности проблема теодицеи, хотя и волновала многих авторов, однако была смягчена политеизмом. Но уже ко временам неоплатоников учение о зле было очень созвучно христианскому. Некоторые святоотеческие выражения позволяют говорить о влиянии на них платонизма и неоплатонизма. При всей высоте Так, в «Государстве» он пишет: «Бог — причина не всего, а только блага»17. При этом, исследуя проблему происхождения зла, Платон пытался понять сам факт его возникновения и его сущность. Исследование осложняется тем, что вопрос о понимании Платоном причин появления зла в мире до сих пор остается дискуссионным. Дело в том, что в разных сочинениях философа можно встретить противоположные на первый взгляд выражения. Даже само слово τό κᾰκόν не полностью совпадает с русским словом «зло», так как чаще означало беду, несчастье, нанесение ущерба, т.е. нечто противоположное норме, искажение благой данности. В «Федре» Платон пишет: «...начало движения — это то, что движет само себя… то, что движет само себя, есть не что иное, как душа…»18. Душа должна вращать небосвод и рождать всё, связывать собой духовный и телесный миры, а значит, в ней необходимо существуют два различных начала. Первая часть — Божественная, она правит миром, вторая соотносится с материальной частью, которая и предполагает движение. В «Законах» Платон называет причиной появления зла именно вторую душу. Одно начало Божественное, оно соотносится с разумной частью, с логосом, другое, противоположное этому, — иррационально. В жизни человека многое можно назвать злом, но для Платона ясно, что источник этого не Бог — это, как утверждалось, воспринимающее начало. Зло есть, пока оно есть как состояние, в котором находится душа, и оно способно создавать иллюзию реального существования. Осознание этого, возможно, восходит еще к Сократу, который говорил: «…среди всех испорченностей самая безобразная — это испорченность души, она безмерно, чудовищно превосходит остальные вредом и злом»19. Однако прямо утверждать, что мировая душа хотя бы в какой-то своей части является злом, невозможно, ибо в этом случае Бог становится источником зла. В вопросе о причине зла и ответственности за него Бога платоники спорили между собой и вступали в спор со стоиками. Для стоиков мир был сотворен и направляем Богом ко благу человека, для которого был создан. Разница во взглядах на природу зла 17 Платон. Соч.: в 4 т. / под общ.ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. Т. 3. Ч. 1. СПб., 2007. С. 173. 18 Там же. Т. 2. СПб., 2007. С. 185. 19 Там же. Т. 1. СПб., 2006. С. 307. 20 Бородай Т.Ю. Указ. соч. С. 57. 21 Там же. С. 67. 233 Домусчи Стефан, иерей нию, является кощунственным. Для них страдания человека объяснимы только его личной виной, и, если он страдает без вины, то это взрывает все их представления о справедливости, поэтому они ужасаются самой возможности невиновности Иова, они не готовы к непростому ответу, ведь это может означать, что их представление о механистичности награды и воздаяния неверно вовсе. Иов обличает их: «Так и вы теперь ничто: увидели ужас и страх вас взял» (Иов. 6: 21)**. Иов действительно позволял говорить себе вещи, которые обычному человеку показались бы кощунственными. Достаточно вспомнить «Скажу Богу: не засуживай меня, открой, за что ты на меня напал? Что за выгода тебе неправду творить?» (Иов. 10: 2–3). О том, что Иов искренен, а не уперт, говорят его слова: «Пусть убьет Он меня — я надеюсь на Него… ибо отступник не пойдет пред лице Его» (14: 16). Он прав: человек с нечистой душой никогда не стал бы так защищать себя. Кроме того, интересно, что Иов не оправдывается сам, но требует оправданий. Думается, что для внимательного читателя очевидно, что аргументы друзей Иова вполне традиционны, подобных можно много найти как в Ветхом, так и в Новом Завете, и при этом они жестко отвергаются. Друзья говорят: «Блажен, кого обличит Бог, и наказанья от Крепкого не отвергай! Ибо Он уязвит, и Он исцелит, Он бьет, и врачуют руки Его». (Иов. 6: 17–18), но проблема в том, что Иов уверен в своей непорочности, он и сам прекрасно знает (Иов. 12: 3) всю логику объяснений, которые приводят в оправдание страданий, посылаемых Богом, но не считает, что эта логика применима в его ситуации. Всю эту книгу можно было бы объяснить очень просто, как и делали многие толкователи во все века: сказать, что Иов всего лишь человек, не с его простым и немощным умом вызывать Бога на суд. И это было бы характерно, как характерно для всех ближневосточных традиций, и даже сам Иов соглашается с тем, что такое возможно (Иов. 28: 20–21)***. Можно думать, что именно в этом ключе понимается демонстрация Богом своей силы и мудрости, после которой Иов говорит, что «раскаивается в прахе и пепле». учения о зле неоплатоники так и не достигли ни учения о личном Боге, ни учения об искаженности человеческой природы. Бог Библии и проблема зла Говоря о теодицее в Священном Писании, важно помнить о том, что сотворенный Богом мир изначально был оценен им как «хороший весьма» (Быт. 1: 31), что, в свою очередь, означает недолжность зла, его незапланированность в мире. В библейском тексте можно найти множество выражений, которые создают впечатление, что Бог жесток. Однако по некотором рассуждении большинство из них можно интерпретировать не как наказание в бытовом смысле, но как научение. В то же время в Ветхом Завете есть выражения, которые прямо говорят, что Бог «творит зло», они и представляют интерес для анализа. Возможно, самой яркой в этом отношении является Книга Иова, к которой мы обратимся в первую очередь. Сюжет ее настолько известен, что пересказывать его нет необходимости. Важно указать на то, что, как следует из пролога, страдания на Иова насылает сатана, пытаясь привести Иова к отречению от Бога. В то же время сам Иов, конечно же, понимает, что не будь на то воли Божией, он не страдал бы (Иов. 2: 10); именно вследствие этого понимания он бунтует. Это делает случай Иова абсолютной теодицеей, вопрос ведь не в том, кто причиняет страдания Иову, а в том, почему Бог допускает их. Не менее важно указать и на то, что Иов принципиально утверждает свою чистоту и не собирается ее уступать. Он возмущен именно потому, что знает чистоту своего сердца (Иов. 6: 10; 9: 21; 27: 5), для него собственные страдания носят иррациональный характер. Кстати, именно этой иррациональности испугались друзья Иова, сразу же попытавшиеся осмыслить всё в привычном русле, не побоявшись ради этого оклеветать собственного друга*. Они видят причину страданий Иова в том, что Бог наказывает его за грехи и, пытаясь понять логику происходящего с человеческой точки зрения, считают своим долгом защитить Бога от нападок и отвратить Иова от того, что, по их мне- * Иов жестко выговаривает друзьям: «Или вы для Бога будете лгать и неправду возвещать ради Него, в угоду Ему кривить душой, в споре выгораживать Его»? (Иов. 13: 7–8). ** Большинство цитат из книги Иова даны по переводу С.С. Аверинцева. *** Традиция считать Премудрость Божию непостижимой носит название Deus absconditius — «Бог незримый, скрывающийся».. 234 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии ми только Он и может справиться. Бог говорит Иову таинственные слова о своей битве с ними: «Нет смелого, кто б вызвал его (Левиафана. — С. Д.) на бой; кто же предо Мной отважится стать? Кто предварит Меня и обяжет ко мзде?» (Иов. 41: 2–3). Из этих слов понятно, что в битве со злом впереди Бога никого нет, Он первый ведет эту борьбу. Именно в опыте этой встречи Иов, по всей видимости, получает знание о том, кто является его заступником, о котором он взывал (Иов. 17: 3). Именно поэтому он говорит: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же глаза мои видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов. 42: 5–6). В ситуации Иова Бог не мог быть оправдан общеизвестными обстоятельствами, Иов это чувствовал, и «его богоборчество стало предвкушением Евангелия»25. Ветхозаветная попытка понять, как может страдать праведник, если он верен всемогущему и благому Богу, представляется апофатической. Если причиной зол были другие люди, значит, дело в их свободе. Это понимал уже автор Псалтири, который чаще призывает Бога защитить его и покарать его врагов, чем обвиняет и призывает к ответственности. Одним из самых сложных выражений в Ветхом Завете является известное место из Книги пророка Исаии (45: 7): «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю всё это». Подавляющее большинство отцов читали этот текст в Септуагинте: /…ὁ ποιῶνεἰρήνην καὶ κτίζων κακάἐγὼκύριος ὁ θεὸς ὁ ποιῶν ταῦτα πάντα». Так, свт. Василий Великий, архиеп. Кесарии Каппадокийской, обращает внимание на глагол κτίζων и утверждает, что в данном контексте он означает, что Бог «преобразует зло и ведет к лучшему, чтоб оно, перестав быть злом, приняло в себя свойство добра»26. Он напоминает нам о том, что тот же глагол мы встречаем в псалме «Сердце чисто созижди (κτίσον) во мне, Боже…» (Пс. 50: 12.), где он обозначает духовное обновление. Сразу можно сказать, что свт. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский, также уточнял, что автор «злом называет… здесь бедствия»27. Кроме экзегетических Всё было бы так, если бы в итоге ложные объяснения, которыми друзья Иова пытались оправдать Бога, не были бы отвергнуты Им самим. После разговора с Иовом Бог говорит Елифазу Феманитянину: «Гнев Мой пылает на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так правдиво, как раб Мой Иов!» (Иов. 42: 7). Эти слова Божии разрушают все рассуждения, потому что Иов говорил о Боге лучше, чем они. Как верно замечает Ф.Н. Козырев, «невозможно правильно понять богоборческие выпады Иова без учета того важного обстоятельства, что они адресованы в первую очередь не Богу, а друзьям»22. Внимательнее присмотревшись к бунту Иова, мы понимаем, что он боролся не против Бога, а, зная свою чистоту, боролся против того образа Бога, который пытались навязать ему друзья, против того, кто может наказывать чистого сердцем. Однако то, что Иов не принимал лжеобъяснений, не означает, что он не принимал страданий, — он хотел их объяснения. Можно думать, что в рамках ветхозаветных отношений Бога и мира на вопрошания Иова, действительно, нет ответов. История Иова предвосхищает теодицею, которую сам Бог реализует в мире. В этой истории Иов «одержал настоящую победу над сатаной, низложив его своей верностью Богу — верностью, доходящей до богоборчества»23. Г.К. Честертон в эссе об Иове писал: «Он препирается с Творцом, ибо Им гордится. Он даже ругается с Ним, но не сомневается, что у “противника” есть непонятные ему оправдания… Он хочет, чтобы его убедили, то есть думает, что Бог может его убедить…»24. Он же выражает надежду — удивительную, непонятную еще в Ветхом Завете: «…я знаю: Заступник мой жив…» — Заступник перед Богом! Отметая все ложные оправдания Бога, которые предлагали его друзья, он встречает Бога лицом к лицу и получает ответ из опыта богообщения. В конце Книги Бог говорит о своих творениях — Бегемоте, который «сотворен над братьями царить» (Иов. 40: 14), и Левиафане: «всему, что горделиво, он царь!» (Иов. 41: 26). Однако, несмотря на то что он сотворил их, они олицетворяют силы зла, с которы22 Козырев Ф.Н. Искушение и победа святого Иова, поединок Иакова. М., 2005. С. 97. 23 Там же. С. 180. 24 Честертон Г.К. Книга Иова // Мир Библии. М., 1993. № 1. С. 34. 25 См.: Козырев Ф.Н. Указ. соч. С. 145. 26 Василий Великий. Творения: в 2 т. Т. 1. М., 2008. C. 647. 27 Иоанн Златоуст. Беседы о дьяволе, 1 // Иоанн Златоуст. Творения: в 12 т. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 278–279. 235 Домусчи Стефан, иерей размышлений, необходимо обратить внимание на историческую ситуацию, в которой эти слова были написаны. По предположению A. Laato, этот текст мог быть направлен против персидского дуализма28, опасность влияния которого была очень велика. Пророку было важно подчеркнуть не то, что Бог творит зло, а то, что всё вообще, и добро и зло, исходит от него, что нет еще одного бога или духа, который мог бы творить что-либо помимо Его воли. Возможно, с этим же связаны слова пророка Амоса, синодальный перевод которых смягчен, а славянский точно передает греческий: «Нет зла (в синод. «“Бедствия” в Септуагинте» — κακία) во граде, еже Господь не сотвори». (Амос. 3: 6). Свт. Василий пишет: «Понимай так, что Писание разумеет под оным (злом. — С. Д.) бедствия, посылаемые на грешников к исправлению прегрешений»29. Он напоминает слова «озлобих тя, и гладом заморих, да благо тебе сотворю (Втор. 8: 3.) и пишет: «…всякое зло такого рода посылается от Бога, чтоб предотвратить порождение истинных зол, ибо и телесныя страдания, и внешние бедствия измышлены к обузданию греха». И опять же здесь можно увидеть стремление пророка показать, что обо всем в мире промышляет один Бог. За всеми этими словами просматривается уверенность, что Бог, если и посылает бедствия, то справедлив. Подтверждением этого могут служить уже упоминавшиеся слова Иова (2: 10) о том, что от Бога надо принимать всё, как доброе, так и злое. Интересно, что мы не видим вопросов о том, почему есть страдания, почему гибнут неповинные, и им подобных. Из этого можно сделать только один вывод: радикально проблема теодицеи не ставилась. Вероятно, это связано с представлениями о родовой ответственности людей перед Богом и возможной реализации справедливости в будущем (Втор. 5: 9–10). Однако ко времени пророков в Израиле возникает представление о личной ответственности. Это прекрасно иллюстрируют слова из Книги пророка Иеремии: «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и останется, и беззако- ние беззаконного при нем и останется…» (Иез. 18: 20). И это представление о личной ответственности провоцирует вопросы об отсутствии справедливости в наличной действительности. Об этих вопросах мы читаем у пророка Малахии «Вы прогневляете Господа словами вашими и говорите: “…чем прогневляем мы Его?” Тем, что говорите: “…всякий, делающий зло, хорош пред очами Господа, и к таким Он благоволит”, или: “…где Бог правосудия?” (Мал. 2: 17). Из-за этого акцента на личной ответственности как недопустимая осуждается также и идея фатализма. Однако все эти вопросы, намеченные в Книге Иова и ясно поставленные у Пророков, не получают однозначных ответов. Несмотря на то что до конца эти вопросы не могли быть решены, намек на это решение был уже в Ветхом Завете. Одним из важнейших отрывков в этом ключе является рассказ о страждущем рабе Иеговы (Ис. 52: 13–53: 12), который был мучим за беззакония других. Как его образ, так и образ страдающих пророков ясно говорил людям, что вопрос теодицеи не может решиться в рамках человеческого представления о справедливости. Более того, у Исаии есть слова, которые возможно переводить «во всякой их скорби и у Него скорбь, и Ангел лица Его спасал их» (63: 9). Сострадание Бога человеку открывалось не как сентиментальная черта, но, несмотря на всю парадоксальность, как скорбь Отца о детях. Идея о том, что в наших страданиях Бог не смотрит на них со стороны, но становится ближе и сострадает, есть намек на последующее новозаветное Откровение. Новый Завет начинается с заявления о принципиальных изменениях в отношениях Бога и человека. В Нагорной проповеди мы находим слова Иисуса Христа «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» как свидетельство того, что с Его приходом в мир вопросы о зле получат новое осмысление. Можно с уверенностью сказать, что проблема оправдания Бога перед лицом страдающего мира есть по преимуществу проблема христианская. Как подчеркивает один из современных ученых, «для христианства во все его времена постановка проблемы теодицеи вообще является неизбежной: религия, однажды провозгласившая, что Бог есть Любовь, в принципе 28 Theodicy in the world of the Bible / ed. by Antti Laato & Johannes C. De Moor. S. XXVI. [Авторы уточняют, что на них повлияли два толкования: Westermann C. Isaiah 40–66: A Commentary (OTL). L., 1969; Elliger K. JesajaII (BKAT, 11), Neukirchen-Vluyn 1978.] 29 Василий Великий. Указ. соч. C. 648. 236 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии нескольких богов, благого верховного и узурпатора, либо о том, что один Бог сотворил как добро, так и зло. В любом случае вопросов оправдания Бога не возникало. Кроме гностиков, были платоники, которые учили, что зло исходит из материи, что, очевидно, противоречило христианскому учению о благости сотворенного мира. Учитель древней Церкви Ориген пишет: «Злыми и пагубными являются те поступки, которые исходят из нечестия, и… ни в чем другом… нельзя полагать зло»33. Напротив, некоторые авторы считают, что, несмотря на всю остроту, для христиан разных веков «проблема теодицеи всегда казалась несколько надуманной, богооправдание представлялось чем-то парадоксальным, своеобразным вызовом Богу»34. Возможно, всё дело в том, что в зле видели недостаток добра и состояние человеческой воли, — очевидно, что ни в одном из перечисленных нет Божьей вины. В этой связи можно вспомнить то, как воспринимает постановку проблемы Василий Великий, у которого есть послание, так и называющееся: «О том, что Бог не виновник зла». Он прямо пишет: «Перестанем доискиваться того, что было бы лучше Им сотворенного. Хотя сокрыты от нас причины частных Его распоряжений; однако же утвердим в душах своих следующее положение: от Благого не бывает никакого зла»35. Эти слова как нельзя лучше показывают, что для христиан обсуждение этой проблемы начинается с доверия Богу, Он заранее невиновен, надо только найти верное оправдание. Классической формулировкой считается мысль свят. Диадоха Фотикийского, которую приводит В.Н. Лосский: «Зло — не есть; или, вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают»36. Ему вторит свт. Василий Великий: «...не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность…»37. По словам митрополита Филарета, не может уклониться от ответа на вопрос о том, что есть зло и почему оно вообще есть»30. В Евангелии мы видим, что Христос не мирится со злом, он воскрешает всякого мертвого, которого видит или о котором ему говорят. Когда его спрашивают о слепорожденном, он отрицает, что его страдания являются наказанием самого страдающего или его близких. Он называет причину: «Чтобы явилась слава Божия» (Ин. 9: 3), чтобы на нем явилась Его милость. В борьбе против злой воли собственной твари, о которой Бог говорил Иову, он не может применять насилие, и это значит, что Ему остается путь креста. Именно в этом ключе можно понять слова: «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую (Мф. 5: 39)». Ведь подставляющий щеку показывает бьющему, что отказывается действовать насилием; это парадоксально, но, подставив всего себя, Христос побеждает. По мысли протод. Андрея Кураева, «крест Христов, которым он спасает человека, означает… что Бог стремится к решению той задачи, которую так никак и не может решить человеческая этика: как уничтожить зло, не уничтожая носителя зла»31. В случае с человеком, плененным грехом, — вернуть ему исцеленную волю к богообщению. Опыт святоотеческой теодицеи: «Бог — не виновник зла» Святоотеческое учение о зле и отношении к нему Бога формировалось постепенно, часто в борьбе с тем или иным лжеучением. Древним отцам приходилось оспаривать гностицизм (а в нем и фатализм) и платонизм. Уже Климент Александрийский утверждал: «Ошибается тот, кто происхождение зла видит… в неразумной необходимости»32. Несмотря на то что гностики были очень разные, большинство из них училb либо о существовании 30 Шишков А.М. Лейбниц и вопрос об онтологическом статусе зла в европейской теолого-философской традиции // Проблема зла и теодицея: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6–9 июня 2005 г.). С. 216. 31 Кураев А., диак. Генезис зла: человек и не только // Там же. С. 102. 32 Климент Александрийский. Строматы. Т. 3 (кн. 6–7) / изд. подг. Е.В. Афонасин. СПб., 2003. С. 204 (Stromata 7.III.16). 33 Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 750 (IV.66). 34 Мехед Г.Н. Проблема теодицеи в русской нравственной философии // VOX: филос. журн. 2009. № 6 (май) // http://vox-journal. org/content/vox6mehed.pdf (дата обращения: 15.11.2011). 35 Василий Великий. Указ. соч. С. 651. 36 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. М., 1991. С. 161. 37 Василий Великий. Указ. соч. С. 649. 237 Домусчи Стефан, иерей «в бытии как таковом нет такой “части”, которая сама по себе была бы злом»38. Он напоминает, что, описывая творение мира, автор Бытия постоянно подчеркивает, что все сотворенное «добро зело», а так как зло не сотворено, с онтологической точки зрения его нет. Таким образом, зло не является сущностью, оно не существует в мире как предметы или живые существа, но является состоянием воли. Свт. Василий конкретизирует, какое именно состояние воли: «Отчуждение от Бога есть зло» или чуть позже — «Зло есть лишение добра»39. Многие авторы (в том числе свт. Василий Великий и свт. Иоанн Златоуст) выделяют два вида зла: – зло мнимое, которое мы привыкли называть злом (боль, страдание, катастрофы), но которое на самом деле таковым не является; – зло действительное, которое не имеет сущности, но является состоянием воли. Первый вид зла используется Богом в качестве испытаний для исправления человека. Так, свт. Василий пишет: «Итак, Бог истребляет зло, а не от Бога зло. И врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело»40. Пример врача важен потому, что христиане использовали его с древних времен, притом масштабы бедствий соизмеримы с масштабами болезни, так «Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями»41. Второй вид зла — отчуждение от Бога — можно понимать в более широком контексте. Кроме того, что человек был сотворен имеющим основание своего бытия в Боге и, отдаляясь от Него, он отдаляется от всего, что для него естественно, необходимо помнить слова апостола Павла «человеком грех вошел в мир» (Рим. 5: 12), которые означают, что человек — главный виновник зла во всем тварном мире. Позже, в Ареопагитском корпусе, учение о зле становится несколько противоречивым. Зло становится относительным и может трактоваться как иная форма добра. Оно существует для того, чтобы отличать добро, и благодаря этой функции оказывается также включенным в поставляющий процесс Добра: «Ведь если зла нет, то добродетель и порок — одно и то же и в целом по отношению к другому целому, и в сопоставимых частностях, и уже не будет злом то, что борется с Добром». Однако это утверждение никак не противоречит прежней точке зрения, присутствующей в большом объеме: «зло есть лишение, недостаток, оскудение добра» и в другом месте: «злу надо приписывать случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала», или «…зла как такового нет нигде, и возникает оно не вследствие своего могущества, а в силу оскудения добра»42. В этом ключе развивалось всё дальнейшее учение о зле. Очень похожие выражения можно найти у преп. Максима Исповедника и у преп. Иоанна Дамаскина, который пишет: «Зло не есть что-либо иное, как лишение добра, подобно тому, как и тьма есть лишение света»43. Итак, человек является единственным реальным источником зла. Однако даже если человек и ответствен за существование некоторой части зла, он при этом не является источником самого себя. У современного скептика обязательно возникает вопрос, «насколько Творец мира и человека виновен в существовании зла», через которое мы приходим к необходимости богооправдания. По мнению А.В. Серёгина, целью богословских рассуждений о зле становилось «не просто нейтральное выяснение метафизических условий существования зла, но ценностное оправдание всей объективной системы бытия»44. Сравнивая античный подход с христианским, мы видим, что они принципиально различаются, причем не только постановкой проблемы, которая в христианстве гораздо острее, но и ее решением. 38 Филарет (Вахромеев), митр. Проблема зла в православном богословии // Проблем зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6–9 июня 2005 г.). С. 17. 39 Василий Великий. Указ. соч. С. 649. 40 Там же. С. 648. 41 Там же. 42 Дионисий Ареопагит, прп. Корпус сочинений: с толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб., 2008. С. 197–198, 219, 220, 223. 43 Дамаскин Иоанн, прп. Источник знания / пер. с древнегреч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М., 2002. С. 190. 44 Серёгин А.В. Проблема зла у Оригена // Проблема зла и теодицея: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6–9 июня 2005 г.). С. 153. 238 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии Несмотря на то что античная традиция толкования зла как не существующего была продолжена многими христианскими богословами, отсутствие в ней учения об искаженности человеческой природы привело к тому, что роль человека в происхождении зла была осмыслена иначе, чем в христианстве. В отличие от гностического дуализма, христианская картина мира в своем классическом варианте может быть охарактеризована как аксиологический монизм, ведь самостоятельно сущего зла не существует. Однако в небогословском сознании монизм всегда тяготеет к дуализму — зло стремится получить реальный онтологический статус в мире демоническом. Во времена Отцов, по мысли Т. Шпидлика, антиномично сосуществовали два представления: одно персонифицировало зло в облике Искусителя, с другой стороны, «те же Отцы ощущали необходимость твердо выступить против дуализма и потому провозглашали зло небытием, отсутствием добра…»45. Видя во зле лишь небытие, в присутствии которого виновна свободная воля твари, отцы не видели нужды в теодицее. Вместе с тем, зная о существовании мнимого зла — страданий, они видели в Священном Писании Бога любящего, деятельно участвующего в борьбе со злом. Собственному произволу делает нас достойными осуждения… Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив Бог, являющий гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере»47. Осмыслить то, каким образом этот «произвол» соотносится с Божественным милосердием, пытались многие философы и богословы того времени. Обращаясь от теоцентризма к антропоцентризму, человек взглянул на проблему зла в мире по-иному, чем в Средние века. По мысли Н. Фишера, «борьба разгорается с того момента, как человек поймет, что не знает, может ли он перед лицом всего, что видит в мире, верить во всемогущего и всеблагого Бога»48. Однако, несмотря на всю готовность осознать зло как производное от своего греха, человек переживает ужас и боль, он требует объяснения происходящего, Бог видится ему далеким и жестоким. Человек стал обращать внимание на то, что зло исходит не только от него, поэтому невозможно определить, что является причиной зла и кто ответственен за него. Многие ассоциировавшие себя с христианством продолжали исповедовать христианский взгляд на проблему зла. Декарт, например, следуя за Августином, утверждал, что мир несовершенен, так как Бог не может создать что-то настолько же совершенное, как Он Сам. Обратимся к философии Лейбница, который первым ввел в философский язык понятие теодицеи, первым после авторов поздней Античности и раннего Средневековья всерьез поставил проблему зла. Он не стал ограничивать его только физическим или моральным, он говорил о возможности зла и ввел понятие метафизического зла, затрагивающее всякое конечное существование. Для Лейбница решение проблемы несовершенства мира возможно через проблему соотношения свободы и необходимости. Высказывания его по этому поводу противоречивы: с одной стороны, Бог всё установил в мире, «предвидя все молитвы, добрые и злые дела и всё остальное». Лейбниц называет человеческую душу духовным автоматом, в котором «всё наперед известно и определено»49. С другой стороны, Антиномия промысла и свободы как основание теодицеи в философии Нового времени Если обратиться к вопросу о восприятии зла, можно сказать, что он становится особенно острым в конце Средневековья. Вспоминается Ф. Ницше, который говорил, что допотопная логика («Оправдано всякое зло, видом коего наслаждается некий бог») не настолько уж и допотопная; он восклицал: «О, сколь далеко вдается это первобытное представление еще и в нашу европейскую очеловеченность! можно справиться на сей счет у Кальвина и Лютера»46. И в самом деле, об этом свидетельствуют слова самого Лютера: «Это есть предел веры… верить, что справедлив Тот, Кто по 45 Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека / пер. с франц. В.К. Зелинского и Н.Н. Костомаровой. СПб., 2006. С. 245. 46 Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 448. 47 Цит. по: Аверинцев С.С. Теодицея // Философская энциклопедия: в 5 т. Т. 5. М., 1970. С. 197–199. 48 Фишер Н. Философское вопрошание о Боге. М., 2004. С. 235. 49 Лейбниц Г.В. Соч.: в 4 т. Т. 4 / общ. ред., авт. вступ. ст. и примеч. В.В. Соколова. М., 1989. С. 136, 161. 239 Домусчи Стефан, иерей очевидно, что раз человек богоподобен, он должен обладать свободой воли. Пытаясь решить антиномию свободы и необходимости на языке формальной логики, вводя понятия абсолютной, физической и моральной необходимости, а также случайности и самопроизвольности свободы, Лейбниц утверждал, что свобода есть в первую очередь отсутствие принуждения. Однако и она является необходимо предустановленной, «ибо Бог, предвидя, что могла бы делать свободная причина, устроил свою машину вначале так, что она не может нарушить согласованности с этой свободной причиной». То есть события, проистекающие из свободных причин, Бог предсогласовал с событиями, происходящими из бессознательно и механически действующих причин. Таким образом, «всё случайное и свободное равно подчинено определению и предвидению Бога»50. Можно согласиться с С.М. Половинкиным, который считает, что «попытка (Лейбница. — С. Д.) совместить провидение и свободу привела лишь к провозглашению свободы, а на деле — к ее отрицанию». Дело в том, что, если предопределение Божие выше свободы, значит, Бог как определяющий содержание всех субъектов — монад, — предопределяет все их действия, как плохие, так и хорошие, и является причиной зла. Лейбниц прямо пишет, что Бог содействует моральному и физическому злу, создав их источник — метафизическое зло, т.е. несовершенный универсум. Вместе с тем, мы видим у него же рассуждения о том, что человек сотворен по образу Божию и наделен свободой, которая зачастую и является причиной зла. Человек — «малый бог в своем собственном мире, или микрокосме, управляемом им на свой манер». В силу этого человек ответствен за совершаемые им грех и зло, и наказание справедливо: «свободная воля есть ближайшая причина зла виновности и затем зла наказания». А раз причина зла не в воле Бога, но в свободной воле человека, выходит, что «основание зла необходимо, тогда как происхождение зла случайно; т.е. необходимо, чтобы зло было возможно, и случайно, что зло действительно»51. 50 Исследуя взгляды Лейбница, можно увидеть, что он во многом повторяет средневековых христианских авторов. Он согласен, что сам Бог не может творить зло, но то, что он делает, иногда может приводить к злу, и, таким образом, Бог косвенно может восприниматься как виновник зла. В своих книгах автор «Теодицеи» высказывается так, что многие авторы склонялись к мысли, «…что даже в высказываниях о свободе высвечивает провидение»52. Есть еще вопросы, которые только желательно преодолеть. Лейбниц заканчивает свою работу так: «Мы, кажется, достаточно доказали, что ни божественное провидение, ни предведение не причиняют ущерба ни правосудию и благости Бога, ни нашей свободе»53. По всей видимости, это «кажется» у Лейбница отнюдь не случайно, ведь оно показывает, что первоначальная двойственность им так и не была решена. Кроме Г.В. Лейбница, важно обратиться к теодицее И. Канта, о которой он размышлял в работе «О неудаче всех философских попыток теодицеи». В самом начале философ так определяет предмет своего рассуждения: «Под теодицеей разумеется обычно защита высшей мудрости создателя — от иска, который предъявляет ей разум, исходя из того, что не всё в мире целесообразно»54. В самом определении мы читаем: «не всё в мире целесообразно», и это прямо указывает на некоторый вызов Творцу, раз при существовании промысла есть нечто нецелесообразное. При этом Кант, конечно, нигде никакого действительного вызова не формулирует. По его мнению, оправдание Бога возможно только или в случае нашей ошибки, когда в действительности целесообразное мы считаем нецелесообразным, или когда нецелесообразное является таковым не в силу сотворенности, а как неизбежно вытекающее из природы сущего, или если это все-таки созданное, но по крайней мере не Богом, а людьми. Всё нецелесообразное в мире И. Кант сводит к трем элементам: – абсолютно нецелесообразное (он называет это «грехом» или «злом»); Там же. С. 161. 51 Шишков А.М. Лейбниц и вопрос об онтологическом статусе зла в европейской теолого-философской традиции // Проблема зла и теодицея: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6–9 июня 2005 г.). С. 215. 52 Половинкин С.М. Теодицеи Лейбница и священника Павла Флоренского // Энтелехия. 2002. № 4. С. 58. 53 Лейбниц Г.В. Соч.: в 4 т. Т. 4. С. 378. 54 Кант И. Соч.: в 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 138. 240 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии – относительно нецелесообразное (называет «бедой» или «страданием»); – то, что возникает как взаимоотношение зла и страдания. Все нецелесообразности в мире сводятся к вопросу, «каждого ли в этом мире постигает справедливость»55. Трем группам нецелесообразности Кант противопоставляет три контраргумента, подчеркивающие, что Бог свят как законодатель, благ как правитель, и справедлив как судья. Эти контраргументы — не его изобретение, но те точки зрения, которые он объединяет, исследуя все возможные теодицеи. И. Кант перечисляет оправдательные доводы за святость: 1) зло представляется людям таковым только по их человеческим законам, но с высшей точки зрения таковым не является; 2) зло нельзя предотвратить из-за ограниченности человеческой природы; 3) зло сотворили люди, а Бог только допустил это по своей мудрости, но Сам его не творил, и не хотел, и не одобрял. Также он упоминает доводы за благость: 1) добра больше, чем зла; 2) мы страдаем, чтобы стать достойными грядущей блаженной жизни. О защите Божией справедливости он говорит: 1) преступники не бывают безнаказанны никогда, так как их наказывает совесть; 2) нельзя считать, что конец земной жизни человека — это конец его жизни вообще; 3) в этом мире всякое благополучие и всякая беда могут расцениваться лишь как следствие употребления человеческих способностей сообразно законам природы. В конце своей работы И. Кант приходит к тому, что все эти рассуждения не исполняют обещанного, т.е. не оправдывают мудрости Творца перед лицом опыта, данного нам в мире. В завершение он подчеркивает, что вопрос этот мы так и не сможем решить, пока не докажем, что наш разум совершенно не способен проследить отношения нашего мира с Высшей мудростью. Он считает, что «теодицея… имеет дело… скорее с предметом веры», что в «подобных вещах не так много значит 55 Там же. С. 140. 56 Там же. С. 153. 57 Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 713. мудрствование, как искреннее признание бессилия нашего разума»56. Атеистическая мысль в Европе не обсуждала всерьез вопроса об оправдании Бога. В книге «Essehomo» Ф. Ницше писал, ссылаясь на Стендаля: «Единственное оправдание для Бога состоит в том, что он не существует…»57. Религиозные люди обычно не любят Ницше, многие воспринимают его как исключительно антирелигиозного и даже атихристианского писателя. Однако вся возможная заслуга Ницше в том, что он показывает бесплодность простого благочестивого повторения старых формул. Страдая и не получая объяснений или получая их в виде сухих формул, человеческая душа не находит отклика и не успокаивается. Таким образом, западноевропейские философы в своих этических размышлениях неизбежно выходили на проблему высшего смысла, т.е. высшего оправдания, существующего перед лицом явного зла и несправедливости, царящей в мире. Все предлагаемые теодицеи возможно разделить на три вида: атеистическое отрицание (Ницше), попытка защитить Бога от обвинений (Лейбниц) и сакрализация ответа (Кант). Боль о мире, «во зле лежащем», в русской классической литературе Несмотря на то что основные мировоззренческие вопросы зачастую решаются русскими писателями и поэтами в русле христианской парадигмы, выражаются они трагично, часто без однозначных ответов. Не менее трагично решается в русской литературе проблема зла — как непосредственно связанная с проблемой теодицеи. По убеждению Д.С. Мережковского, М.Ю. Лермонтов был первым в русской литературе, кто по-настоящему поднял религиозный вопрос о зле. Вопросы: «Почему, зачем, откуда зло? Если есть Бог, то как может быть зло? Если есть зло, то как может быть Бог?» — были для него самыми животрепещущими. В работе о Лермонтове В. Соловьёв не зря сравнивает Лермонтова с библейским Иовом, а его жизнь называет «тяжбою с Богом». «Лермонтов, — замечает В. Соловьёв, — говорит о Высшей 241 Домусчи Стефан, иерей воле с какою-то личною обидою». С точки зрения поэта, Бог прекословит его надеждам, Он изобрел мучения человека. Соловьёв прямо называет это богоборчеством поэта. Однако Д.С. Мережковский делает важное замечание: …кто знает, не скажет ли Бог судьям Лермонтова, как друзьям Иова: “Горит гнев Мой за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов” — и добавляет — «раб Мой Лермонтов»58. Мережковский называет это «святым богоборчеством», он говорит, что оно «положено в основу Первого Завета, так же как борение Сына до кровавого пота — в основу Второго Завета: “Тосковал и был в борении до кровавого пота”, — сказано о Сыне Человеческом»59. От такого богоборчества два пути — «к богоотступничеству и к богосыновству». Мережковский ничего не утверждает, но ставит вопрос о выборе Лермонтова. К чему он шел? Он напоминает, что лермонтовский демон, желающий примирения с небом, любви, молитвы, веры, открыт и честен. Проблема зла для Лермонтова была самой главной в жизни, он томился ею, пытаясь разрешить не в теории, но в собственной жизни. Наиболее остро проблема оправдания зла в мире, выяснение его причин и того, как человеку необходимо к нему относиться, ставится в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Т. Шпидлик писал: «Достоевский был “помешан” на проблеме страдания невинных и чувстве вины, т.е. на сострадании ко всем»60. Не имея возможности подробно разобрать две ключевые главы — «Бунт» и «Великий инквизитор» — можно отметить некоторые важные детали. Для Ивана Карамазова, которого С.Н. Булгаков называет «духом» и «отвлеченной проблемой», эти вопросы не теоретические, от их решения зависит его жизнь. Для Достоевского проблема теодицеи напрямую связана с сотериологией. Важно, что в начале главы «Бунт» Ф.М. Достоевский показывает, кто именно требует разрешения проблемы зла. Это Иван — человек, который не верит, что можно любить людей, не может понять, как можно любить человека «лицом к лицу». Иван специально суживает тему страдания до страданий только детей, потому что эти страдания самые страшные. При этом он, конечно, затрагивает проблему страдания всех, вплоть до животных. Описывая мучения детей, Иван спрашивает Алешу: «Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, еще не умеющее даже осмыслить, что с ним делается, бьет себя в подлом месте, в темноте и в холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми незлобивыми, кроткими слезками к “Боженьке”, чтобы тот защитил его, — понимаешь ли ты эту ахинею…»61. Необходимо понять, что Иван предельно искренен, он сам терзается этими вопросами и говорит: «Я давно решил ничего не понимать». Чего же не желает понимать Иван? Ответ очевиден: понять такое абсурдное зло — значит объяснить его, показать логику его существования; но он не просто не оправдывает зло — он не оправдывает даже саму возможность его возникновения. Как сам он говорит, он не Бога не принимает, но мира Божьего, в котором, с его точки зрения, гармония покупается страданием. Он находится в христианской картине мира, полностью принимает страдания взрослых, но не принимает бессмысленные страдания ни в чем не повинных детей. Он даже говорит: «Нельзя страдать неповинному за другого, да еще так страдать…»62. Иван не желает такой гармонии и отказывает такому злу в оправдании. Эту позицию Алеша называет бунтом, и в ответ Иван говорит слова, которые вскрывают сложность и противоречивость его натуры: «Можно ли жить бунтом, а я хочу жить»63. Сам Иван понимает, что путь, им избираемый, не ведет к жизни, но он хочет жить и одновременно избирает упорство. Он задает брату вопрос, который каждый человек должен задать сам себе: «Готов ли ты заплатить эту цену за будущую гармонию, готов ли ты построить вселен скую гармонию ценой слезинки одного страдающего ребенка?» Алеша, отвечая, отказывается основывать будущую гармонию на безвинных 58 Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов: поэт сверхчеловечества // M.Ю. Лермонтов: pro et contra. СПб., 2002. C. 368. 59 Там же. C. 369. 60 Шпидлик Т. Русская идея: Иное видение человека. С. 122. 61 Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 30 т. Т. 14. С. 220. 62 Там же. С. 216. 63 Там же. С. 223. 242 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии страданиях и утверждает, что в мире есть существо, которое может простить все страдания, «потому что само отдало неповинную кровь». В поэме Ивана «Великий инквизитор» Христос не говорит ни слова, он только слышит упреки инквизитора, а потом целует его в уста, и этот «поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее». Это очень важное уточнение. Христос не вмешивается в речь инквизитора, — не нарушая его свободу, Он уже всё сказал, чтобы человек мог жить по Его воле, и, если человек этого не хочет, Христос может только оставить ему свою любовь — как память, которая горит на сердце, но не заставляет и не насилует. Когда Алеша указывает брату на то, что в этом и есть главный ответ, это и есть теодицея: ведь Бог любви тоже не принимает такого мира, и вовсе не страданием покупается гармония, ибо она вообще не покупается, ее нет до тех пор, пока есть хотя бы одно существо, свободно избирающее зло. И первым таким человеком является сам Иван! Человек страдающий переживает ад в груди, но, даже переживая ад, он делает это свободно. По его словам, есть сила, которая выдержит любой ад, — сила низости Карамазовской. Эта сила заключается в том, чтобы «потонуть в разврате, задавить душу в растлении». Сила эта рождается из решения о том, что «всё позволено»… Иными словами, теодицея Достоевского заключается в том, что для Бога и для святого есть только один выход — свидетельство о неверности пути заблуждающегося. Свидетельство Христа выражается в свидетельстве христиан, которые выразил старец Зосима следующим образом: «Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Ибо не может быть на земле преступника, прежде чем сей судия не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий перед ним, и что он-то за преступление стоящего перед ним, может, прежде всех и виноват»64. 64 Исследователь идеи зла у Достоевского Т. О’Коннор пишет: «Если проблема зла… практическая по своей природе, то мы должны судить об альтернативах, спрашивать себя, каково то всеохватывающее видение, которое способно воспитать величайшую нравственную силу в пораженном болью мире»65. Эту же необходимость преображать мир, не забывая его коренной искаженности первородным грехом, подчеркивает В.В. Зеньковский. Он, как философ глубоко христианский, утверждает, что отрицание коренной испорченности мира ведет к признанию всего натурального, в том числе и борьбы со злом, в том виде, в котором она существует. По его мнению, важно помнить, что «всякое участие в жизни мира, даже под руководством Церкви, не устраняет его коренной неправды, как творение “церковной культуры” не устраняет ее глубокой двусмысленности … ибо одно сочетание натурального и Божественного не дает еще той их связности, какая раскрыта в Богочеловечестве»66. Напоминая слова Спасителя «Се посылаю вас, как агнцев среди волков», В.В. Зеньковский показывает, что христианин при враждебности мира не должен отвечать миру тем же, но через любовь к миру для него яснее должно раскрываться… непросветленное и хаотическое в нем67. В таком мире «святой Достоевского предстает как … свидетель, человек, который в состоянии увидеть то, что мы сейчас увидеть не можем…»68. Некоторые ученые усматривают в подобных взглядах Достоевского мысли Н.Ф. Фёдорова о «неприемлемости с нравственной точки зрения идеи прогресса, ведь прогресс предстает как сознательное жертвование жизнями предыдущих поколений ради некоего туманного и обязательно благополучного, райского будущего»69. С.Н. Булгаков в статье «Иван Карамазов как философский тип» отмечал, что в болезни Ивана мы ощутили «свою родную болезнь, составляющую наше национальное отличие, болезнь совести…». Рассуж- Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 30 т. Т. 14. С. 291. 65 О’Коннор Т. Теодицея и природа человека: Достоевский о святом как о свидетеле // Проблема зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6–9 июня 2005 г.). С. 94. 66 Зеньковский В.В. По поводу книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силой» // И.А. Ильин: proetcontra. СПб., 2004. С. 714. 67 См. там же. 68 О’Коннор Т. Указ. соч. С. 94. 69 Мехед Г.Н. Указ. соч. // http://vox-journal.org/content/vox6mehed.pdf 243 Домусчи Стефан, иерей дая о причине остроты этой болезни, он пишет, что происходит это оттого, что «между идеалом и действительностью, между требованием совести и разума и жизнью у нас лежит огромная пропасть…»70. То, чего в жесткой и эмоциональной форме требовал Ф. Ницше, действительно происходило. Это закономерный процесс, по которому «фактическое историософское монофелитство рано или поздно должно было уступить место трагическому пониманию христианской теодицеи»71. В этом трагизме есть некоторая апофатичность, которую протодиакон Андрей Кураев выражает так: «В русской философии произошел настоящий бунт, заключавшийся в том, что, едва речь заходила о проблеме происхождения зла, философы и богословы просто отказывались ее решать»72. Проблема зла была тем острее, что затрагивала всё, «встраивалась в контекст всего онтологического и этического дискурса»73. Учитывая, что всё бытие сотворено Богом, последние вопросы обращаются к Нему. По выражению С.Н. Булгакова, русская интеллигенция «становится больна» от разлада совести, разума и жизни. Как показывает он в своей работе об Иване Карамазове, у человека искреннего есть только один путь — постоянно проживать страдания. Ему вторит Н.А. Бердяев, свидетельствующий о том, что единственный путь «раскрыт перед человеком, путь просветления и возрождения жизни, — принятия страдания как креста, который каждый должен нести и идти за ним, за Распятым на кресте»74. Русские философы по-разному решали проблему зла: некоторые отрицали саму возможность ее окончательного разрешения, другие отходили от традиционных христианских воззрений. Своеобразной теодицеей можно назвать работу В.С. Соловьёва «Оправдание добра». В ней, в частности, он пишет: «Назначение этой книги — показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни… Разумею Добро по существу, оно, и только оно оправдывает себя и оправдывает доверие к нему»75. С точки зрения С.Л. Франка, мир есть самораскрытие Бога (Теофания), «нечто подобное тому, как телесная форма есть выражение духа». При этом в жизни мира мы встречаемся не только с добром, но и со злом. Проблема существования зла в мире и порождает проблему теодицеи. Разрешая это проблему, С. Франк, по существу, отступил перед ней: «Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной»76. Для него важно указать, что теодицея в рациональной форме невозможна и сама попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима. Философ критикует простые пути решения: атеистический, отрицающий Бога перед реальностью зла, и традиционный, отрицающий зло перед лицом Бога. Чтобы понять, что имеет в виду С.Л. Франк, можно сослаться на П.А. Флоренского, который называл христологический и тринитарный догматы крестом для разума, а саму проблему теодицеи считал носящей антиномичный характер. Точка зрения Франка: «Объяснить зло — значило бы обосновать и тем самым оправдать зло». В действительности, если «обосновать» зло, т.е. показать его внутреннюю необходимость и неизбежность, то это приводит нас к оправданию зла. Однако здесь необходимо видеть разницу между объяснением и обоснованием. Для С.Л. Франка совершенно неприемлемо искать смысл зла, ведь найти его — значит объяснить зло, а объяснить, показать логику — значит предположить, что иначе быть не могло. В подобных рассуждениях человек проходит искушение показать необходимость греха, нагрузить его смыслом и целесообразностью и показать невиновность Бога. В «Непостижимом» Франк пишет: «...всякое “решение” проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла — неосуществимая 70 Булгаков С.Н. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 43, 43. 71 Гаврюшин Н.К. Русское богословие: Очерки и портреты. Н.Новгород, 2011. С. 30. 72 Кураев А., диак. Генезис зла: человек и не только // Проблема зла и теодицеи: мат-лы Междунар. конф. (Москва, 6–9 июня 2005 г.). С. 100. 73 См.: Мехед Г.Н. Указ. соч. 74 Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики / сост. и вступ. ст. В.Н. Калюжного. М.; Харьков, 2003. С. 181. 75 Соловьёв В.С. Соч.: в 2 т. / сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравца и др. Т. 1. М., 1988. C. 79. 76 Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 543. 244 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии и неправомерная попытка воспринять или понять зло как “добро”, мнимо увидать “смысл” того, самое существо чего есть бессмысленность»77. По словам Н.О. Лосского, «Франк отказывается объяснить происхождение зла свободой выбора, ибо выбор уже предполагает существование зла»78. Человек всегда стремится к добру, но вовлекается в зло, т.е. он всегда и ответствен за зло и искушаем злом. В своих ранних работах С.Л. Франк считает, что размышление о теодицее ведет нас «к признанию, что в некотором окончательном и глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначальный источник скрыты в непостижимых глубинах самого Бога». Однако в более поздний период жизни в работе «С нами Бог» Франк прямо пишет: «Идея сошедшего в мир добровольно страдающего, соучаствующего в человеческих и мировых страданиях Бога — страдающего Богочеловека — есть единственно возможная теодицея, единственно убедительное “оправдание Бога”»79. По мнению Лосского, чтобы понять, что такое зло, необходимо соотнести его с добром. Однако добро и зло, т.е. положительная и отрицательная ценность, суть лежащее в основе, поэтому определение этих понятий через подобные им невозможно. Лосский разграничивает добро и зло на основе непосредственного их усмотрения: «это есть добро», «то есть зло». Очевидное определение дает человеку право решать, что достойно существования, а что недостойно. Однако, понимая, насколько мир сложен и неоднозначен, насколько легко совершить ошибку, Лосский ищет абсолютный критерий для оценки, через соотношение с которым можно будет определять остальное. Таковым критерием он называет Бога. Он, в частности, пишет: «Бог есть само Добро во всеобъемлющем значении этого слова: Он есть сама истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь и т.д. Таким образом, Бог, и именно каждое лицо пресвятой Троицы, есть Всеобъемлющая абсолютная самоценность…»80. С точки зрения Н.О. Лосского, полнотой бытия может обладать только личность, следовательно все остальные виды бытия являются производны- ми, т.е. существующими только под условием всеобъемлющего абсолютного добра. Положительные ценности определяются через указания их связи со всеобъемлющим добором, при этом нельзя понимать это производное добро как только средство, потому что, по мнению философа, в Боге и Царстве Божием есть только самоценности и нет ничего, что было бы только средством. На основе учения о положительных ценностях в итоге и можно развить учение об отрицательных ценностях. Можно сказать, что отрицательную ценность, т.е. характер зла, имеет всё то, что служит препятствием к достижению абсолютной полноты бытия. Но не стоит думать, «будто зло, напр., болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т.п. сами в себе безразличны и только постольку, поскольку следствием их является недостижение полноты бытия, они суть зло; как добро оправданно само в себе, так и зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения»81. Однако есть разница между Абсолютным Добром и злом: зло не первично и не самостоятельно (оно существует только в тварном мире и может осуществляться исключительно посредством добра). В этой связи Лосский задается вопросом: откуда в этом случае берется зло и когда оно возникает? Важно, что «в отличие от Абсолютного Добра зло не первично и не самостоятельно»82. Лосский считает, что зло «существует только в тварном мире и то не в первозданной сущности его, а первоначально, как свободный акт воли субстанциальных деятелей, и производно, как следствие этого акта». Важно то, что в концепции Н.О. Лосского злые акты совершаются под видом добра, ибо направлены на положительные ценности, но при этом отношения с другими положительными ценностями таковы, что добро становится злом. В действительности зло, вносимое в мир земным себялюбием, содержится не в самом том действии или положении, которое служит целью, а в его следствиях или средствах для достижения его. Зло приводит к изолированности деятелей друг от друга, что приводит к появлению 77 Там же. С. 531. 78 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 320. 79 Франк С.Л. С нами Бог / сост. и предисл. А.С. Филоненко. М., 2003. С. 648–649. 80 Лосский Н.О. Бог и мировое зло: сб. / сост.: А.П. Поляков, П.В. Алексеев, А.А. Яковлев; примеч. Р.К. Медведева. М., 1994. С. 344. 81 Его же. Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей. Харьков; М., 2000. С. 347. 82 Там же. С. 350. 245 Домусчи Стефан, иерей других видов зла. Таковы болезни, смерть, страдания, эстетическое безобразие, заблуждение и др. Лосский задается вопросом: «Если мир есть создание благого Творца… почему в нем существует зло и каков смысл различных видов зла?» Вкратце ответ на этот вопрос заключается в том, что исполнение высшей цели мира — творение Царства Божия — «возможно не иначе, как при условии свободы деятелей», которая может выражаться в творении не только добра, но и зла, поэтому «деятель, неправильно пользующийся своею свободою, вступивший на путь себялюбия, вносит в мир зло»83. Интересно, что с точки зрения Н.О. Лосского зло не является простым отсутствием добра, оно есть «некоторый особый вид содержания бытия — некоторое esse». Но так как использует оно положительные ценности, оно «не может быть насквозь злом: оно всегда содержит в себе хоть какие-нибудь остатки положительных ценностей». Все деятели в мире взаимосвязаны, все включены во всеобъемлющую мировую связь, в которой «всякое зло, болезненно задевая те существа, которые и сами вносят зло в мир, служит для них или наказанием, или предостережением, или побуждением к раскаянию». Следовательно, даже зло в некотором смысле имеет положительную ценность в качестве средства для исцеления от зла. Отвечая на вопрос, почему Бог создал такой мир, в котором может появиться зло, Лосский отвечает так: выбора создавать мировые существа свободными или несвободными у Бога не было. Он доказал, что мир, как бытие, сотворенное Богом или отличное от Бога, может состоять только из существ, наделенных творческою силою, т.е. свободных. Таким образом, у Бога был выбор только между двумя путями: не создавать мир вообще или создать мир, в котором возможно возникновение зла. И Бог, как существо всемогущие и всеблагое, создал этот мир. Одним из основных разделов работы Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» является «Теодицея». В нем, кроме прочих, решается вопрос: «как может существовать зло в мире при наличии благого и разумного Божественного управления»? Причину зла Трубецкой видит в отпадении твари от Всеединства, в ее отказе от смысла жизни и осуществления Богочеловечества. Возможность для твари выбирать между добром и злом свидетельствует, по мнению Трубецкого, о ее свободе. Он пишет: «Попытки построить христианскую теодицею довольно разнообразны, но все они сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от Бога»84. При этом свобода есть необходимое условие на человеческом пути к Богочеловечеству. Человек, таким образом, может осуществлять свободу в своей жизни. Однако Е.Н. Трубецкой утверждает, что все дело в смешении понятий «предвидение» и «предопределение»: «Моя свобода была бы нарушена в том случае, если бы Божественное предвидение предопределяло мои действия, то есть если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совершаются…»85. Следовательно, Бог не предопределяет человеческий выбор зла, и источник зла коренится в злой воле твари. Для метафизики всеединства в подобных рассуждениях есть одна существенная трудность: как существование, обращающееся к злу, может быть совместимо с Богом, ведь нарушение Его замысла свидетельствует о Его бессилии? В решении этой проблемы философ идет по святоотеческому пути, утверждая, что зло есть не сущее, не природа, но то, «чего природе недостает, чтобы быть совершенной»86, и при этом он развивает проблему в своем ключе. Он утверждает, что, отказываясь от соучастия в Божием замысле, человек избирает ад, но при этом «ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной Божественной полноты … Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни», т.е. «нет реального существа, которое в нем (в аду. — С. Д.) мучится, — есть только мятущиеся призраки… Ад есть в полном смысле забытый мир, т.е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия безусловного, Божественного… ад есть чистое ничто, он “за бытием”87. И этот мир «за бытием», очевидно, существует не так, как существует жизнь. 83 Там же. С. 354. 84 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни: антология / сост. Н.К. Гаврюшин. М., 1994. С. 331. 85 Там же. С. 337–338. 86 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: догматическое богословие. С. 250. 87 Трубецкой Е.Н. Указ. соч. С. 438. 246 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии Но даже то, что самоопределение твари ко злу не нарушает полноты Божественной жизни, с точки зрения Трубецкого, еще не дает полного ответа на основной вопрос теодицеи: не нарушается ли этим, т.е. выбором зла, полнота божественной победы над злом? Если нарушается — Бог лишается своей полноты, если нет — не ограничивается ли свобода? Для Трубецкого важно увидеть, как тварь относится к Божественной идее. В своих рассуждениях он полемизирует с мнениями В.С. Соловьёва и С.Н. Булгакова, которые представляли Божественную идею как субстанцию, а мир во времени — как явление ее субстанции. В этой полемике Трубецкой пишет: «Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция… я не могу не быть явлением этой сущности… все мои действия — всё равно, добрые или злые — суть порождения этой сущности — явления божественной Софии. Очевидно, что… это делает св. Софию виновницею зла…». Понятие Софии и ее отношения к Абсолютному сознанию у Е.Н. Трубецкого так и осталось неразработанным. По причине наличия у твари свободной воли, а следовательно, возможности выбирать между добром и злом, миру присущи не только положительные, но и отрицательные потенции. Если реализация первых есть движение твари к своему идеальному первообразу, то реализация вторых есть отрицание первообраза. Божественная идея каждого сотворенного существа, таким образом, не есть его природа, а лишь только задание, к которому существо должно стремиться. К воплощению этого задания можно прийти только через свободный выбор, но Трубецкой понимает, что с христианской точки зрения о свободе человека говорить нельзя, потому что он поражен грехом. К тому же вследствие того, что каждый человек — не изолированное существо, через грехопадение одного происходит общий распад. Т. Шпидлик, резюмируя мнение Е.Н. Трубецкого, делает очень важный практический вывод: «…нельзя отрицать реальность разрушений, но следует наделить их положительным смыслом, который они имеют для спасения мира»88. П.А. Флоренский раскрывает проблему существования зла в книге «Столп и утверждение истины», к названию которой он добавляет «Опыт православной теодицеи». Он формулирует проблему соотношения предопределения и свободы воли, на которой, по его мысли, строится проблема теодицеи. Известно, что Флоренский хотел обосновать свое решение на «живом религиозном опыте как единственном законном способе познания догматов». Обозначенная проблема рассматривается им в разделе «Примеры догматических антиномий». Здесь для Флоренского особенно важно решить проблему сочетания предопределения и свободы воли. Разбирая девятую главу Послания к Римлянам, он пишет: «Невозможно, но и несомненно»!89 Для Флоренского Бог есть творец свободного человека, это «поставление рядом с Собою самостоятельного бытия», он не творит зла, но «добровольно ограничивает Самого Себя». Свободное существо развивается по своим законам, эта «идея о смирении Божием, о само-умалении Божием… впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно ответственною за себя перед Богом». В человеческой личности Флоренский видит «внутреннюю сердцевину» и «эмпирический характер». Рассматриваемая «внутренняя сердцевина» для Флоренского есть «явленная Христом в каждом из нас спасенная точка — начало спасения, — образ Божий, очищенный от первородного греха», это «светлая точка» для «блуждающей совести», которая «может ошибаться». Эмпирический характер личности есть «для себя» личности, которое раскрывается в системе чувств, желаний, мыслей, действий. Важно, что эмпирический характер «для себя» способен отделяться от доброго «о себе» личности, «получая самостоятельное безсубстанциональное в бытии положение», «пустое самотождество “Я”», «Я» без «Ты». Такое «Я» уходит во «тьму внешнюю, — то есть вне Бога» и далее в геенну огненную. Личность свободна, если она творчески созидает себя, ибо «свобода Я в живом творчестве своего эмпирического содержания». Это сотворение себя есть сотворение любви, в котором личность через отдачу себя другим личностям получает способность к самопревышению и самопреумножению. Любовь, с точки зрения Флоренского, есть онтологический акт: «Любя, мы любим Богом и в Боге». Только догмат о любви Божией объединяет догматы о провидении и о свободе. Флоренский писал: «Необходимо было ввести в сознание, — богословски выражаясь, — два догмата, а именно: догмат о провидении Единого Бога и догмат о творении мира Благим Богом, т.е. о даровании твари соб- 88 Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека. С. 235. 89 Флоренский П.А. Соч.: в 2 т. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 288. 247 Домусчи Стефан, иерей ственного и самостоятельного бытия». Он утверждал, что Божие провидение и свобода твари в своем противоречии образуют один догмат — «догмат о любви Божией к твари, имеющий свою основу в идее о Боге-Любви, т.е. о Триединстве Божества»90. С.М. Половинкин делает вывод: «В итоге у Флоренского догмат о любви Божией объединяет догматы о провидении и о свободе… Антиномия провидения и свободы свелась Флоренским к антиномии Троицы»91. С точки зрения Н.А. Бердяева, «теодицея становится невозможной и бытие не имеет никакого смысла и никакого не может иметь оправдания»92, если не было грехопадения, если мы сознательно и свободно не отказались когда-то от Бога и если мы все за это не несем ответственности. Отвечая на вопрос о происхождении зла, он рассуждает, что, если всё подлинное бытие имеет своим началом Бога, то «зло не может корениться в бытии», а раз это так, необходимо найти источник зла в небытии, ибо, если оно не бытие, это не значит, что зла вообще нет. Бердяев полагает, что «кроме бытия нам дано и нами мыслится еще и небытие, злая пустота», следовательно корень зла в небытии и мнимо занимает место в бытии. Именно потому все и возлагают ответственность на Бога и считают, что зло укоренено в Боге, но «начало зла одинаково не находится ни в Боге, ни вне Бога (как бытие самостоятельное). Поэтому Бог не ответственен за зло и нет никакого другого бога, кроме Бога добра… Внутри Абсолютного не может быть никакого злого бытия, а вне Абсолютного вообще никакое бытие немыслимо»93. Начало зла мыслится и как «не бытие» и в то же время как бытие самостоятельное, оно происходит из Ungrund — бездны, из которой рождаются Троица и «несотворенная свобода». По мысли Бердяева, человек есть дитя Божие и дитя «несотворенной свободы». Поэтому в душе человека происходит борьба между Богом и свободой. Мы видим: Бердяев фактически отвергает не только всемогущество Божие, но его всеведение, так как он не знает, как люди воспользуются даром свободы, он может только направлять их. Если это не так, то, по мысли Бердяева, Бог ответствен за всё зло во вселенной. С точки зрения подобной логики, Бог действует на человека вторично. Единственное, что может сделать Бог, это явиться в мире в образе Искупителя, Сына Божия, принимающего на себя грехи мира, который, нисходя в Бездну, Ungrund, просвещает ее Божественным светом. И даже в этом нисхождении нет насилия, ибо это жертвенное нисхождение. Так теодицея находит себя в Христодицее; сотворенный мир, полный зла и неправды, не является только творением Божиим, в нем присутствует свобода, и именно она, а не Бог, является источником возможного зла. В этой теодицее не только отрицается Божие всемогущество, но и внутрибожественная жизнь наполняется трагедией, что для Бердяева является доказательством высшего совершенства, — для него Бог страдающий выше Бога всемогущего. Таким образом, мы видим, что, решая проблему теодицеи, русские философы остаются (за некоторыми исключениями) на христианских позициях. Христианские черты в первую очередь мы видим в том, что вина за зло мира возлагается на свободу человека и делается вывод о том, что Бог не мог сотворить мир несвободным. Можно утверждать, что почти все русские философы пытались оправдать бытийную несправедливость мироздания и указать человеку на его вину и ответственность, предлагая не уходить от них, но принять их на себя и пойти по пути преображения себя и мира. В этом заключены главный сотериологический смысл русской философии, ее этикоцентричность, которая проявилась в равной мере и в литературе, и в философии. Теодицея в православном богословии ХХ в. Ушедший век был богат не только на потрясения — он стал временем возрождения православного богословия, как в России, так и во всем мире. Значимых авторов очень много, однако мы остановимся только на некоторых, приложивших большие усилия к взращиванию в людях сознательной, глубокой веры. Начать можно с представителей православного богословия за рубежом. Старец Софроний Сахаров рассказывает один из интересных случаев, который произошел с ним во Франции в 1925 г. Он долго с плачем просил Бога найти средство спасти мир. И вот ему, уже 90 Там же. С. 278. 91 Половинкин С.М. Теодицеи Лейбница и священника Павла Флоренского. С. 56–61. 92 Бердяев Н.А. Философия свободы: Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997. С. 124. 93 Там же. С. 131. 248 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии утомившемуся, пришла мысль: «Если я так, всею силою моего сердца, сострадаю человечеству, то как понять Бога, безучастно смотрящего на злострадания многих миллионов, созданных Им же Самим людей? Почему Он допускает неисчислимые насилия одних над другими?» Старец обратился к Богу с «безумным вопросом: “Где Ты?..” И в сердце своем он услышал ответ: “Разве ты распялся за них?”»94. В этом ответе мы слышим явный отголосок теодицеи Достоевского: единственный достойный выход для святого — сострадать и свидетельствовать миру, погрязшему в страданиях, всем своим существом, но при этом ему необходимо помнить, что Господь вместе с ним сострадает страждущим. Именно об этом сострадании напоминает протопресв. Борис Бобринский в своей книге «Сострадание Отчее». Глубокий богослов и мыслитель ХХ в. прот. Александр Шмеман выражает свое учение о зле и его причинах в книге «Водою и Духом» и в беседе «О молитве Господней». Утверждая, что в Церкви нет систематического учения о зле, он всё же предполагает за своими словами определенную традицию его восприятия, сложившуюся в церковном предании. В богословии о. Александра о зле и теодицее есть две характерные особенности. Во-первых, он выступает решительным противником рационального объяснения зла и прямо утверждает, что злое «является реальностью иррационального плана»95 и, значит, ему вообще невозможно дать объективного объяснения. По его мысли, «все попытки так называемой теодицеи… были неудачными и неубедительными», ведь изза них зло зачастую получало законный статус. Все эти ответы, логичные и выверенные, не дают чувства внутреннего удовлетворения, человек продолжает мучиться сомнениями. Мы видим в этом отрицании рационального объяснения конечных причин существования зла в мире продолжение традиций русской религиозной философии. В абсолютном смысле «зло не имеет никакого объяснения, никакого оправдания, никакой основы… Бог не объясняет нам зло, а дает нам силу бороться со злом и дает нам силу побеждать зло»96. Этот призыв о. Александра является повторением апос- тольского: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12: 21). Во-вторых, говоря об относительном зле, о. Александр утверждает, что оно носит личный характер, ведь «если высшая тайна добра заключена в личности, то и высшая тайна зла должна также иметь личностный характер». Это означает, что есть мир тех, кто, будучи укоренен в бытии Божией волей, сознательно выбирает небытие, в каком-то смысле делая его реальным. Это, в свою очередь, означает, что «зло — не только отсутствие»97. Это именно «присутствие… темного, иррационального, но вполне реального…» начала. Он вполне согласен, что в действительности нет «сущности, которую можно было бы назвать ненавистью, но она является во всей своей страшной силе, когда есть ненавидящий… Источник зла — в злом человеке, а это значит — в человеке, в котором зло парадоксально и страшно стало добром и который живет злом»98. Выходит, что, хотя онтологически зла нет, оно получает бытие через личный выбор. Таким образом, теодицея о. Александра Шмемана носит двойственный характер: с одной стороны, зло — это трагедия личного выбора, и в этом А. Шмеман продолжатель святоотеческой традиции, однако с другой стороны, в последнем пределе оно остается иррациональным и лишенным всяких оснований, всякого смысла — это открытие русской религиозной философии. По мнению прот. Иоанна Брека, «страдание всегда было функцией домостроительства Божия и средством очищения»99. При этом очень важно, что его не следует расценивать в качестве наказания или мести Божией за грехи. В этом уточнении можно видеть стремление автора обозначить отличие своего взгляда от языческого восприятия страданий, которое, хотя и не является христианским, часто присуще простым верующим. Живя на западе, о. Иоанн видит те последствия средневекового католического восприятия зла, о котором с такой силой писал А. Каломирос. По его мысли, западные люди ненавидят Бога не только потому, что их дела темны, но и потому, что «рассматривают Его как угрозу, как… прокурора и вечного 94 Софроний (Сахаров), архим. О молитве. СПб., 2003. С. 60. 95 Шмеман А., протопресв. Водою и духом; Афанасьев Н., протопресв. Вступление в Церковь. М., 2004. С. 29. 96 Шмеман А., протопресв. Проповеди и беседы / сост. С.А. Шмеман, А. Пискунов. М., 2000. С. 33–34. 97 Шмеман А., протопресв. Водою и духом; Афанасьев Н., протопресв. Вступление в Церковь. С. 30. 98 Там же. 99 Брек И., протопресв. Священный дар жизни. М., 2004. С. 305. 249 Домусчи Стефан, иерей Страдания невинных детей — то, что, как известно, вызывает большие сомнения в Божией справедливости у людей неверующих — Осипов называет жертвенными. Он пишет: «…как в живом теле здоровые члены сострадают больным и восполняют, насколько это возможно, их функции, так и в живом организме человеческого общества происходит подобный же процесс сострадания… духовно здоровыми его членами больным» 103 . Утверждается также, что, хотя самими детьми осознается далеко не всё, однако, во-первых, Бог через их страдания совершает очищение их близких и, во-вторых, смысл этих страданий откроется им после смерти. Эти страдания детей описываются как жертва любви, как страдания за других. Очень важным, по мнению проф. Осипова, оказывается понимание того, что такие страдания могут быть правильно поняты только в свете жизни вечной и главенства закона любви. Несмотря на то что Бог не творил зла и Ему неугодны страдания, они обязательно должны быть, потому что, только познав горечь безбожного состояния, страдания и смерти, человек будет ценить предназначенное ему вечное приобщение к Божественной благодати. Подробно разбирает православное учение о причинах возникновения зла и роли Бога в этих процессах протодиакон Андрей Кураев. В уже упоминавшейся статье «Генезис зла: человек и не только» он выделяет четыре источника зла в мире: Бог, человек, мир падших духов, космос, искаженный последствиями грехопадения. По мысли автора, Бога можно назвать источником испытаний и страданий (т.е. того, что люди сегодня называют злом по преимуществу) только в смысле терапевтическом, как врача, который исцеляет, причиняя малую боль. Однако важно помнить, что к таким случаям можно отнести только те, которые способны быть действительно поучительными. Вызывают сомнения, что к примеру, определенные формы онкологических заболеваний, при которых человек, испытывающий «расчеловечивающие страдания»104, вынужден прибегать к сильнодействующим обезболивающим, попросту затуманивающим его сознание. преследователя. Для них Господь не всемогущий Врач... а, скорее, жестокий судья и мстительный инквизитор»100. Несмотря на то что страдания служат орудием Божественного «детоводительства»101, по его мысли, невозможно утверждать, что они угодны Богу. Совмещая представление о том, что всё в мире происходит по воле Божией, с тем, что Богу не могут быть желанны страдания, он вводит традиционное разделение изволения и попущения. Однако, совмещая их, автор вынужден говорить о «неизреченной тайне (Божия. — С. Д.) домостроительства», по которой Он допускает страдания. В итоге мнение о. Иоанна на причину страданий выглядит довольно противоречиво, так как, с одной стороны, он неоднократно повторяет, что страдания необходимы для очищения и духовного роста, с другой — утверждает, что есть страдания, при наличии которых человек обычно не в состоянии стремиться к трансцендентным целям или постигать высший смысл бытия102. Такие виды страдания, по его мысли, ведут к деградации личности и вряд ли «обладают искупительным потенциалом». Представляется, что последние высказывания о. Иоанна важно осмыслить в свете традиционного мнения о том, что страдания никогда не посылаются выше человеческих сил. Протопресв. Иоанн Брек, хотя и придерживается традиционного мнения о пользе страданий, однако не дерзает утверждать, что всякое страдание мы можем осмыслить, чем оставляет место тайне Божественного промысла. О причинах безвинных страданий рассуждает на страницах своей книги, ставшей классическим учебником по основному богословию, А.И. Осипов. Сам факт страданий он справедливо помещает в ряд ложных оснований для атеизма. Автор выделяет два рода страданий: страдания за собственные грехи и невинные страдания детей. Страдания согрешивших Осипов связывает с нарушением ими законов бытия, следовательно, в своих страданиях они могут винить только самих себя. Такие страдания называются наказанием Божиим, но традиционно воспринимаются как напоминание или предупреждение. 100 Каломирос А. Река огненная. [Б.м.,] 2003. С. 4. 101 Брек И., протопресв. Указ. соч. С. 306. 102 См. там же. С. 303. 103 Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 2010. С. 141. 104 Брек И., протопресв. Указ. соч. С. 354. 250 Проблема теодицеи в истории философии и православном богословии Кажется очевидным, в каком именно смысле человек или демоны могут являться причиной зла, и анализ этого явления не является предметом исследования, однако в реальной жизни бывает сложно различить Божие научение и следствие чьей-то злой воли. Наиболее интересны и сложны случаи, когда причиной страданий является сам мир, зараженный последствиями первого человеческого греха. Диакон А. Кураев пишет: «Мир, отпавший от Бога, пронизывается токами энтропии, распада, тления. Поэтому, если человек живет лишь “в мире сем”, то в нем он не сможет найти энергии, которая поставила бы его выше этой тленной переменчивости»105. Для православного сознания очевидно, что связь, бывшая в мироздании до грехопадения, осталась в нем и после, и теперь; по словам Л. Блуа, «каждый личный поступок способствует или препятствует увеличению добра в мире»106, но ведь то же самое можно сказать и о зле. Выходит, что цунами, землетрясения, эпидемии — всё является следствием человеческой испорченности. совершается в мире человеком. Именно поэтому один современный философ на вопрос «Можно ли верить в Бога после холокоста?» ответил: «Я не знаю, можно ли верить в Бога, но то, что нельзя верить в человека, я знаю точно». Бог не творит зла, многие вещи от нас пока скрыты, зло и страдание есть результат человеческого выбора — всё это верно, но ничто не успокоит мать, стоящую над умирающим младенцем. Ее ужас не исчезнет от заверений в том, что именно человек изобрел атомные станции и нарушил природную гармонию… Если мы хотим, чтобы нас услышали, мы должны это понять. Но что же нам остается? На фоне правильных по сути, но, как показывает история, неэффективных, доказательств вспоминаются слова старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» Ф.М. Достоевского. Когда к нему пришла женщина и сказала, что она, обычно быстро успокаивавшаяся после смерти ребенка, никак не может успокоиться после смерти одного из своих детей, он ответил ей: «И не успокаивайся!» Может показаться странным, что он не дал ей утешения, но в каком-то ином, необыденном смысле это очень верно. Разве мы сами не учим, что Христос воскрес и победил смерть? Разве не перестала она владычествовать над людьми?* Смысл этого утешения старца Зосимы в том, что Достоевский его устами предлагает не соглашаться с очевидным — с тем, что смерть есть норма. Одно дело знать, что есть зло и смерть, знать, что человек еще не освободился от уз тления, но совершенно другое — считать это нормой и принимать по совести. В итоге мы видим всего два принципиально разных подхода. Один из них — просто объяснить, что Бог не творит зло и не провоцирует других к его творению. Это то, что можно было бы назвать пассивной теодицеей. Другой подход предлагает, не объясняя причин, доверять Богу, как делал это Иов, но кроме этого видеть активную Божественную позицию в борьбе со злом и осознавать как онтологически необходимое свое в ней участие. *** Вопрос о существовании в мире зла и страдания — далеко не праздный, как может показаться некоторым православным, как богословам, так и простым христианам. Многими он воспринимается как давно решенный, не вызывающий интереса. Однако не всё так просто. Дело в том, что миссия — то, к чему призваны все христиане, в своей основе, кроме всего прочего, предполагает честное и серьезное отношение к людям, их вопрошаниям и недоумениям. Несомненно, мы можем повторять благочестивые аргументы, объясняющие причину появления зла в мире, но история и жизнь будут свидетельствовать против нас. При этом важно понимать, что дело не в неправильности аргументов — с вероучительной точки зрения они безупречны; дело в том, что они не убеждают людей, ибо в них нет самого главного — сострадания к страждущему миру. Конечно, бóльшая часть зла © Домусчи Стефан, иерей, 2012 105 Кураев А., диак. Генезис зла: человек и не только. С. 99. 106 Цит. по: Плакида Десей, архим. Проблема зла // http://ortdx.narod.ru/text/placida.htm (дата обращения 12.12.2011) * Вспоминаются слова В.С. Соловьёва: «Смерть и время царят на земле, — Ты владыками их не зови...». 251