Н.И. Кареев Мифологические этюды* 1. Душа. «Нам не раз
advertisement
Н.И. Кареев Мифологические этюды* I. БИОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ И ДЕМОНОЛОГИЯ 1. Душа. «Нам не раз приходилось говорить о возникновении мифа природы: мы видели, что множество мифов объясняется тем, что человек понимает природу по аналогии с тем, как ему представляется собственное его существо, выносит вне себя психические процессы (антропопатизм) и даже формы человеческой жизни (антропоморфизм). Теперь мы перейдем к области мифов биологических. Под этим названием мы разумеем все первобытные толкования фактов биологических, все мифические взгляды на жизнь и смерть и вообще на природу человека. Воззрения эти касаются главным образом двух групп явлений; они являются ответом младенчествующего ума на два вопроса: 1) что составляет разницу между живущим и мертвым телом, причину болезни, смерти, сна, бдения и 2) что такое человеческие образы, представляющиеся во снах и видениях? Решение этих вопросов основывалось на представлении о призрачной душе или душе призраке, которая обозначается словами, выражающими большею частию тень и дыхание. Вся первобытная биология основана на объяснении жизни присутствием этой души; во сне и смерти она видит следствие отлетания всей души или некоторых из составляющих ее духов.<…> Другую сторону этой теории составляет верование, что человеческие души приходят извне посещать спящего, который видит их во сне.<…> Сновидения же были одною из главных причин возникновения верования в существование не только души животных, но даже растений и безжизненных предметов: души их, так же, как и души животных, посещают спящего человека. Замечательна в последнем отношении теория Демокрита Абдерскаго, разрешающая вопрос – «каким образом мы видим внешние предметы?» Он предполагал, что «все предметы постоянно отделяют свои изображения, которые, усвоив себе окружающий их воздух, входят в душу через поры органов чувств».<…> Это учение есть собственно учение о предметных душах, приложенное лишь к новой цели как метод объяснения явлений мысли.<…> В статье «Космогонический миф» мы уже показали, что старые мифы иногда применяются для решения новых вопросов: таково учение Фалеса о воде, в связи с теогонией Гезиода, представление о происхождении всего сущего от неба и земли в связи с мифом, объясняющим явление дождя. Итак, мы видим, что по первобытной философии вся природа одухотворяется; причины этого одухотворения заключаются по аналогии с человеческим, т.е. признается актом воли, на что мы уже указывали в предыдущих статьях по мифологии, – и в том объяснении сновидений, * Кареев Н.И. Мифологические этюды // Филологические записки. Воронеж, 1873. которое свойственно младенческому уму. Последнее важно еще и в том отношении, что им впервые был внесен в человеческое созерцание дуализм, как скоро была признана способность души покидать тело. Только на почве этого воззрения могло вырасти верование въ духовъ. <…> По воззрению Ригведы, вылетевшая из тела душа превращается в воздух, который несется ветром в то место, где душа остается по смерти.<…> Ветры не что иное, как добрые и злые духи, говорил еще Лютер, а по ведическому воззрению, маруты, боги ветра, суть души умерших. В этих и подобных воззрениях нет еще ясного спиритуализма: душа все еще ни что иное, как утонченная материя, эфирное или парообразное существо, оживляющее тело.<…> В основе веры в духов лежит представление о возможности существования духов вне тела, а не объяснение физических явлений аналогией с человеческими действиями. Но это представление не есть еще вера в бессмертие души: это вера только в то, что душа переживает тело. Напр., Амазулу-кафиры верят, что души их усопших отцов и матерей все еще живы, потому, что являются им во сне; и наоборот, деды считаются переставшими существовать, так как они больше никогда не являются.<…> В американских языках для понятий душа, жизнь, дыхание, ветер – названия происходят от одного корня, а иногда существует одно слово. <…> Душа все еще не что иное, как утонченная материя, эфирное или парообразное существо, оживляющая тело. Дух представляются даже в через-чур материальной обстановке; если душа эфирна, парообразна, то в духах эта парообразность еще более материализуется, облекается в плоть и кровь: в одной малороссийской сказке о чертях прямо говорится, что их едят волки (йiх вовки йiдят: та йiх би такого расплодилося, що й свiтуб не було, як би их гримъ не бивъ, та вовки не вийiдали).<…> Черти плодятся как люди; в одной сказке они просят человека не выгонять их из озера, где они жили, потому что это озеро принадлежало еще их прадедам.<…> С этой стороны известны нам и греческие Олимпийцы. «Гомер – материалист, говорит Фейербах в своей Теогонии <…> боги у Греков совсем не отличались от людей в своих материальных нуждах.<…> Итак, мы видим, что в установлении различия между телом и душою еще не произошло разделения всего сущего на материальное и спиритуальное; здесь дуализм только в зародыше: большее развитие он получает с развитием религии и метафизики. Душа у дикаря есть не что иное, как объективированный образ, являющийся в сновидении; это тень, воздух, парообразное существо.<…> По образу души человека он творит в своей фантазии души животных, растений, камней, палок и т.д.<…> Эти души становятся духами, как скоро забывается связь и с вещественными предметами; является представление об особом мире, где живут духи, но эти духи еще облечены в плоть и кровь, они родятся и умирают, имеют жилища.<…> Это – какое-то особое племя; в первобытную эпоху всякий, не принадлежащий к племени, считается врагом.<…> Дикарь более уважает своих вождей, нежели духов; он не считает их мудрее и могущественнее себя.<…> Разсматривая подобные воззрения и признавая, что возникли они из желания объяснить биологические факты, мы замечаем часто попытку первобытного человека не только более точным образом определить, но и классифицировать свои понятия о душе при помощи предположения, что в человеке заключено множество душ, которым принадлежат различные отправления.<…> У Ирокезов: человек имеет две души: одна дает жизнь и по смерти переселяется в другое тело, другая удаляется во время сна.<…> Аристотель: по его учению, душа, т.е. первая деятельность органического тела, имеет пять способностей, которые называются у него частями души: растительная, ощущающая, стремящаяся, движущая и мыслящая. Только в человеке все эти части встречаются соединенными; растения имеют только одну.<…> Все различие разве только в том, что дикарь видит в этих душах сверхъестественных агентов, а философ – абстрактные сущности, что часто бывает при переходе мифического верования в метафизическое воззрение. <…> 2. Болезнь. Если явления сна и смерти объясняются у дикарей отлетанием всей души или части ея из тела на время или навсегда, то явления болезни находят объяснение, наоборот, в веровании о вхождении духа в тело больного.<…> У индоевропейцев превосходно доказывается связь межу первобытной медициной и магией и связь между понятием лечения и представлением объ изгнании беса, победой над ним, его плене.<…> Таким образом, по первобытным воззрениям на природу человека, сон и болезнь находят одинаковые объяснения: либо душа удаляется из тела, либо к человеку приходят и вселяются в него другие духи.<…> По первобытному миросозерцанию, и безжизненные предметы имеют душу. Основываясь на вере в предметные души, первобытное человечество могло приписать известным предметам, известным веществам, принятым внутрь, способность дать больному человеку новую душу взамен отлетевшей от него собственной души. К сожалению, мы не можем подтвердить эту мысль примерами из народных верований, хотя есть множество других примеров, которые указывают на веру в то, что некоторые вещества действуют не только на человека, возвращая ему здоровье и бодрость, но и дух.<…> Многие вещества обладают, по представлениям дикарей, свойством до такой степени просветлять дух человека, что он может входить в непосредственное общение с духовным миром. В связь с этим можно поставить алхимическое искание жизненного эликсира: известно, что он должен был поддерживать жизнь в организме человека, приковав навсегда к нему душу, его оживляющую. Впрочем, предмет этот, который мы охотно назвали бы относящимся к области химических мифов, еще мало изследован, и мы почти ничего не знаем о тех представлениях, которые соединял первобытный человек с знанием целебных свойств некоторых веществ. Известно только, что значительную роль играло здесь учение о симпатии. 3. Вера в демонов. В мифологии мы должны отличать позднейшее от древнейшего, особенно если хотим решить вопрос о происхождении того или другого мифического представления. Позднейшие мифические верования развиваются большею частию на основах более раннего миросозерцания; позднейшая мифология черпает свое содержание не прямо из опыта, а из существующих воззрений.<…> У дикарей каждый миф изолирован, прямо вытекает из того или другого свойства первобытного ума, который не испытал еще на себе влияния других мифов, чем мог бы в значительной мере затемниться смысл. Особенно ясно видим мы это на примере древнейшей и позднейшей демонологии. Можно отождествлять духов, в которых верует дикарь, с теми daeva’ми, которых мы находим в Зендавесте? Положим, что между ними много сходного, но между ними есть и существенное различие: мы знаем, из каких простых основ выводится демонология низших рас, тогда как племя daev’ы, иранские демоны, так сказать, совершенно иного происхождения: они были когда-то светлыми богами, такими же deva’ми, каким поклонялись родственные иранскому племени Арийцы Индии, и только религиозная реформа Зороастра низвела их на степень злых духов.<…> Первобытные христиане видели в языческих богах нечистых духов, и вообще чужие боги, т.е. боги врагов, представляются у многих народов как злые демоны.<…> Приверженцы одной религии склонны и чудеса другой религии приписывать магическим силам. Жрецы одной религии называют жрецов другой колдунами, их культ – магией. Установление христианства среди языческих масс также изменяющим образом действует на природную демонологию: достаточно привести в пример известное двоеверие русского народа, где вера в демонов смешивается с верою, унаследованною от времен язычества, в леших, русалок, домовых и т.п. <…> Веру в духов многие изследователи называют самой первоначальной религией человека в его естественном состоянии. Религия Австралийцев, Калифорнийцев, в южной Африке и т.д. «состоит только в веровании в существование злых духов, говорит Лэббок, менее нас материальных, но подобно нам смертных, и если более нас могущественных в некоторых отношениях, зато во многом другом безсильнее нас». Эту веру он считает даже ниже фетишизма Негров. Есть племена, где принятием существования духов и ограничивается вся религия (Дарвин. Происхождение человека).<…> Таким образом, уже в то время, когда дикарь рядом с материальным миром признает мир духов, он все еще не имеет богов в настоящем смысле этого слова: солнце – гелиос здесь не что иное, как то самое солнце, которое мы видим над собою днем и которое на ночь уходит под землю; оно – материальное существо, движениями которого управляет живущая в нем душа; оно принадлежит к тому же материальному миру, в котором живет человек; только с течением времени слово с забытым значением порождает божественный миф, и вот мы имеем Гелиоса, уже не самое солнце, а существо более тонкое, эфирообразное, подобное душе человека. Но для того, чтобы явилось подобное верование, нужно много и много времени, нужно, чтобы в языке произошло забвение первоначального смысла слова, нужно, чтобы затемнилось и осложнилось первоначальное мифическое изречение; ничего этого не нужно для возникновения в представлениях первобытного человека целого мира духов: различие между жизнью и смертью, между бодрствованием и сном, явления в сновидениях и, может быть, галлюцинации, – вот что прямо заставило человека создать свою первобытную мифологию. Самый антропоморфизм бога и духа может быть объяснен из различных источников: на личность бога человек переносит все свои лучшие качества; он видит в них более совершенную, могущественную человеческую расу, и только желание выразить символически развитие той или другой стороны в боге заставляло, по нашему мнению, удаляться от строгого антропоморфизма в изображении богов. Совсем иначе объясняется демонический антропоморфизм. Чтобы понять это, нам необходимо разсмотреть, в каком виде представляются в мифических верованиях человеческие души, послужившие прототипом для духов. Но прежде мы укажем на еще одно существенное различие: бог – личность с индивидуальными качествами. В основе каждого бога лежит какое нибудь физическое явление с определенными, так сказать, индивидуальными признаками; духи – существа коллективные, ибо в основе их находится общее объяснение жизненных отправлений; это – племя, среди которого не замечается индивидуальных различий, отдельные члены которого так похожи один на другого, как похожа душа, оживляющая одно тело, на душу, оживляющую другое. <…> У многих европейских народов душа представляется в виде бабочки. <…> В связи с отождествлением души с тенью, а также со сновидением находится антропоморфизм души. На Китайцев особенный ужас наводит наказание обезглавливанием, потому что они верят, что человек, оставляющий землю без какого-нибудь члена, прибудет в таком же виде в новый мир. На почве таких воззрений и выросло представление духов в человеческом образе, характеризующее первобытныя демонологии, в которых сливается воедино учение о душах с учением о духах. Но также рано в связи с чествованием животных развивается зооморфизм духа: у некоторых племен дух представляется, наприм., в виде змеи. Змеиный культ у арабов относится к представлению о змее как таинственном, демоническом существе: Арабы смотрят на змею не как на обыкновенное создание, а как на джина, что значит дух, таинственно сокрытое; еврейские слова с значением колдовства прямо происходят от имени змеи. <…> Итак, мы видим, что вера в духов стоит в близкой связи с верованиями о душах умерших и вообще с первобытной биологической теорией. Понятно, что у диких народов могло образоваться учение об особенных духах, которые никогда не жили в человеческом теле. На это наталкивали младенческий умъ многия явления из ближайшей земной обстановки: шумъ ветра, шелестъ листьев. Германцы верят в особого стучащего духа (Poltergeist), который ходит по ночам вокруг дома, постукивая и не давая покоя. («Полтергейст» – детская забава в Ростошах, когда дети ночью вешали на окно камешек на веревке и, подергивая её и стуча, пугали жильцов. Прим. авт.) <…> Таким образом, вне связи с теорией сновидения и переживания души по смерти могли образоваться демонологические верования дикарей, просто на основах первобытного физического миросозерцания, которым объясняется и происхождение божеского мифа.<…> В заключение мы скажем несколько слов о колдовстве, которое имеет самое близкое отношение к первоначальной демонологии. В первобытныя эпохи колдовство и демонологии соприкасаются в лечении болезней, в обрядах, соединенных с высшим нервным возбуждением, достигаемым путем опьянения, поста и т.п. II. МИФИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 1. Вера в переселение душ «Догмат безсмертия души, говорит Монтескье, имеет три вида: вера в чистое безсмертие, учение о простой перемене места жительства и вера в переселение душ». <…> Начнем с метемпсихозы. <…> Нужно только заметить, что первобытными воззрениями допускается не одно переселение души по смерти, но и временное. В этом отношении особенно интересны представления Кондов в Ориссе. Они признают существование у каждого человека четырех душ: первая переходит в блаженное состояние и возвращается к Бооре, великому богу; вторая остается при племени Кондов на земле и возрождается из поколения в поколение, так что при рождении каждого ребенка жрец спрашивает, который из членов племени вернулся на землю; третья душа отправляется для духовного общения, оставляя тело в безжизненном состоянии, и эта-то душа может переселяться время от времени в тигра; четвертая душа умирает вместе с распадением тела. <…> В связи с анимистической теорией, по которой душа может покинуть его тело и перейти в какое-либо животное, Тейлор ставит распространенное на всем земном шаре учение об оборотнях.<…> Гренландцы думали, что душу больного человека колдун может заменить свежей здоровой душой зайца, оленя или ребенка. Вообще это учение весьма распространено, и применения его весьма разнообразны. У большинства дикарей метемпсихоза есть лишь одно из следствий теории души. В Индии эта доктрина тесно связана с пантеизмом. Древнейший памятник Арийцев, заселивших Индию, – Веды – ничего не знает о переселении душ. <…> Прекрасно выяснено отношение учения о переселении душ к браманскому пантеизму. <…> Учение о переселении душ мы находим и в Египте; здесь оно также стоит в связи с религиозной этикой: метемпсихозе подвергались только грешники в виде наказания до тех пор, пока суд Озириса не найдет их чистыми и они не получат право вступить в страны небесного света. Вообще идея о загробном возмездии встречается только в более развитых системах… И философские системы античного мира знакомы с учением о метемпсихозе: известно, что ее признавали Пифагорейцы и Платон. 2. Загробная жизнь в ином мире Но еще распространеннее в народных верованиях представление о перемене душой места жительства.<…> Загробный мир рисуется первобытному человеку в совершенно других образах, нежели представляют его позднейшие системы. Здесь пастух находит отличные луга для своего скота, <…> – словом, загробная жизнь есть продолжение земной, и здесь даже иногда человек не уходит от вторичной смерти. <…> Конфуций на вопрос о состоянии людей после смерти отвечал следующее: «Я не знаю еще земной жизни, где же мне знать, что такое смерть». <…> Для храбрых царей и воинов, прежде чем они возродятся на земле брахманами, браманизм оставляет светлое царство, страну Индры. 3. Локализация загробного мира Где помещается обитель усопших душ, на это некоторые племена не дают определенного ответа. По мнению Гримма, с сожжением трупов соединялось представление об отправлении души на небо; погребение же есть возвращение тела земле. <…> Замечательна еще одна латышская песня, которую мы находим в сборнике Спрогиса: Не та звайзгне вису накт, Не на всю ночь звезда, Кур’ узеца вакара; Которая восходит вечером; Уз пуснакти елигоя К полуночи она укатывается Двелесишу наминя. В жилище душ. Итак, облака и звезды уходят под землю, в жилище душ; сюда идет и солнце, и вот многие народы помещают свой ад под землю, а вход в него полагают главным образом на Западе. Так, Египтяне полагают, что душа умершего отправляется с заходящим солнцем на запад. У индусов, Греков, Италиотов, Германцев и Кельтов мы находим предания о реке, которую переходят покойники, то же мы находим у многих других культурных и некультурных народов. Океан или река – небо, мост – радуга (напр., магометанъ), об отождествлении облаков и неба с морем см. у Куна (Die Нerabkunft des Feurs 1859. стр. 25 и др.). По этому морю души умерших путешествуют с облаками в подземный мир. Подземный мир не что иное, как перенесенный под землю небесный мир. <…> Греческие Данаиды, наполняющие в аду бездонную бочку водою денно и нощно, суть те самыя облачные девы неба, о которых Гейне в своем «Северном море» говорит такъ: Und über mich hin ziehen die Wolken, Die formlos grauen Töchter der Luft, Die aus dem Meer in Nebeleimern Das Wasser schöpfen (и надъ мною уплывают облака, безформенно-серые дочери воздуха, которые из моря туманными зми воду сотворяют). Мы знаем, что Зевс первоначально обозначает небо; но греческий миф знает еще подземного Зевса со всеми атрибутами бога-громовика. Супруга его Персефона есть облачная дева, находящаяся над землею летом, т.е. когда идут обильные и благотворные дожди; похищение ея Плутоном сводится на распространенный у Арийцев миф о преследовании облачной девы богомгромовиком. (Перун, Ушас). <…> Итак, в учении о подземном мире мы видим два элемента: один есть миф природы, объясняющий закат солнца и исчезновение облаков под горизонтом; другой стоит в связи с первобытною теорией о переживании души, требующей особаго для себя жилища. Но учение о выселении души в страну теней и доктрина метемпсихозы, вероятно, имели ранее себя другие учения, – учение о том, что душа не переживает тела, во-первых, и о том, вовторых, что, переживая тело, она остается бродить по земле или витать в воздухе, среди живущих людей.<…> На рассмотрении этого предмета, равно на изследовании мифов о соитии неба с землею, лучше всего можно видеть тождество психологических и логических законов. III. МИФОЛОГИЯ МАГИИ 1. Происхождение магии В начале было мало различия между религией и магией. Авгуры древнего мира приписывали себе магическую власть над природой. Жрецы называют магией те сношения с божествами, которые происходят не через них. <…> Жрецы ненавидят тех, которые для укрощения гнева богов предлагают другие средства, а не молитву и благоговение. <…> Называя колдунами своих соперников, жрецы называют именем магии всякий культ, который не входит в исповедуемую ими религию: чужие боги – нечистая сила, их служители – колдуны. Последнее обстоятельство, по нашему мнению, имеет особенную важность. <…> Более цивилизованные народы относятся со страхом к своим полудиким соседям, может быть, и потому, что у последних магия в ходу. <…> Знание имени человека дает над ним власть врагу. <…> В Австралии для лечения болезней к больной части тела пациента привязывают один конец шнурка и думают, что сосанием другого конца можно вытянуть кровь для облегчения больного. <…> В астрологии большая часть науки основана на еще более несостоятельных, произвольных аналогиях не вещей, а названий. Такие обряды и воззрения, основанные на простом символизме, на учении о симпатии, только впоследствии были отнесены к области демонологии, именно со времени распространения христианства главным образом. <…> По мнению Бенжамина Константа, магия даже основана на политеистическом принципе, что люди могут управлять богами. Гримм в статье о молитве (Kleinere Schriften.1865, 460) в истории культа различает три периода: период жертвы, период жертвы и молитвы, период молитвы, но он упускает из вида, что молитве часто предшествовало заклятие посредством вещего слова, которое уже потом перешло в молитву. Вообще нужно заметить, что в древнейшую эпоху для получения чего-либо от богов или духов прибегали к одному и тому же средству, к заклятию, которое современемъ въ религиозномъ культе перешло в молитву, а в магическом обряде в заговор, причем молитва сделалась просьбой, а заговор – повелением, имеющим обязательную силу. 2. Вещее слово Это лучше всего, как нам кажется, можно доказать на разсмотрении религиозных верований индийских Ариев. В древнейших ведических песнях мы часто встречаемся с обоготворением слова в виде богини, носящей имена Вачъ, Сарасвати, Мати, т.е. речь, текучая, песня. Об этой богине в Ведах говорится, что она укрепляет богов, умножает их силы, склоняет их к милости и отпущению грехов. Кроме того, богиня эта носила имя Bharati, которое есть не что иное, как название языка Вед. Из этих ранних воззрений мы видим, какое значение придавали Арийцы слову: без него жертва ничто, боги безсильны, человекъ не достигает цели своих желаний: поэтому она носит еще название царицы богов. Мы не станемъ разсматривать отношения этого мифа к мифу природы (по Бенфею, громъ), а укажем на аналогии, встречаемые у других народов. Дикари верят в целебное свойство молитвы на дощечке: они пьют воду, смытую с них. <…> В средние века и в начале нового времени составлялись целые сборники заклятий (exorcismi) демонов, в которых рядом с христианскими молитвами, обращенными к Богу или святым, мы находим заклятия, обращенные прямо к демонам. У нас были под руками подобные сборники Гиеронима Менга, изданные в 1708 г., но составленные еще в конце XVI века. Они носят название бича демонов, где есть даже заклятья, обращенные к облакам, граду, бурям и т.п.: наприм., на стр.276 этого Flagelli мы читаем: conjuro vos, nubes, et grandies, et tempestates, ac vobis praecipio etc. <…> Современные народные заговоры имеют в глазах людей силу не сами по себе, а по упоминании силы Божия, тогда как древнейшие заклятия имеют собственную силу; ныне они имеют власть только над демонами по воле Божией, тогда они властвовали и над богами, что видно из ведического представления богини Вачъ. В раннюю эпоху мы видим только прославление молитвы (brahmana), и деятельность молящегося олицетворяется в божестве brahmanas pati или brahs pati. В новейших гимнах Ригъ-Веды это божество играет важную роль: оно становится выше самого громовика Индры. Молитва начинает считаться более могущественною, нежели боги, к коим она обращена: ею побеждает Индра своего исконного врага Вритру. Сама молитва обоготворяется, но уже не в человеческом образе: когда жрецы додумались до пантеистического миросозерцания, то древним именем молитвы – Brahman – обозначали своего безличного бога, из которого эманировали мир (Lenomart. Manuel d’histore de l’jrient. Paris, 1869. III,561577): так выдвинулось вперед божество молитвы. В своей истории Индии М. Дункер пишет: «Дух возносит просьбы людей к богам. Этот дух молитвы есть произведение жреческих родов, выражение того заклинания духов, того принуждения их, в которое издревле веровали Индийцы; онъ владычествует над богами, ибо сильнее всех. Здесь не место говорить о том, как постепенно усиливался и в то же время обезличивался этот бог; нам важно только то, что в этом мифическом представлении превосходно выразилась глубокая вера в то, что человек может принуждать богов исполнять его желания» <…> В других племенах распространена та же вера. <…> Таким образом, магия первоначально была искусством принуждать как богов, так и духов действовать сообразно с желанием человека. <…> Первоначально магия была составною частью религиозного культа, основанного на вере в возможность принуждать божество и духов. <…> Но в средние века, а отчасти и теперь в народных суевериях магия есть нечто противоположное религиозному культу; принудительная сила для злых духов признается только в словах и действиях, сказанных во имя Божие, и то, что прежде не имело никакого отношения к демонологии (напр. гадание), связывается с вмешательством сверхъестественной силы. Мы придаем особенное значение в истории колдовства этому различию: на древнейшую магию нельзя смотреть с средневековой точки зрения. 3. Магический обряд Кроме вещего слова, колдовство для своих целей употребляет обряд.<…> Магический обряд – есть мифическое искусство.<…> В обряде сохраняются древние обычаи, бывшие в повседневном употреблении.<…> Для колдовства нужна своя наука, свое знание, что и отразилось на многих названиях колдовства: от корня vid мы имеем санскр. vaida – врач, знахарь, лит. vaistas, слав. ведун, ведьма; от глагола zinoti – знать литовский образует zynys – колдун, ср. русское знахарь. <…> Нашу науку и наше искусство у дикаря заменяют мифы и магический обряд. Миф есть научная теория, магия – мифическая практика.<…> История упадка мифа есть история упадка колдовства; успехи положительного знания вытесняют мистицизм из области мысли и деятельности народа. Словом, можно провести параллель самую строгую между мифическим воззрением и магическим действием. Позднейшая связь магии с демонологией могла совершиться только тогда, когда сделано было различие между естественным и сверхъ-естественнымъ, между обыкновенным и необычайным, между нечудесным и чудесным, между нормальным и ненормальным, требующим вмешательства посторонней силы. Дикарю понятно, почему такой-то обряд, такое-то действие влечет за собою такое-то следствие, ибо он еще близок к тем воззрениям, которые породили обряд, он сам разделяет их. Но мало-по-малу человек приучается к правильности естественных явлений, лучше познает природу, и вот ему, не понимающему той точки зрения, с которой дикарь смотрит на свой магический обряд, всякое неправильное действие кажется совершающимся не по естественным законам, в силу постороннего вмешательства. Укажем на один только пример, именно на гадание, которое, по теперешним народным воззрениям, не обходится безъ чорта, тогда как въ основе его даже и до сих пор часто лежит ошибочное смешение субъективной связи с объективною, принятие идеальной аналогии за реальную, действительную связь. Подобным образом церковь запрещала астрологию, признавая, что она открывает будущее с помощью дьявола (Менсинги, Древн. и нов. астрология, стр. 114), тогда как это учение было основано на прямом символизме (Первоб. культ., I, 121). IV. ПОЛИТЕИЗМЪ Когда впервые стали изучать языческие религии, вопрос о происхождении политеизма сделался центральным вопросом о происхождении мифологии. Можно даже сказать, что последний вопрос целиком сводился на первый, и если теперь мифология изследует, как люди могли поверить тому, что ложно, то прежде изследовали, каким образом стали люди признавать многих богов вместо единого, идея о котором считалась врожденною человеческому роду. Ответы на вопрос о происхождении политеизма давались до высшей степени странные, и долго господствовала не потерявшая еще и в настоящее время силу теория о первобытном монотеизме, искажением которого является политеизм.<…> Руссо: политеизм произошел из национальных разделений: каждое племя имело своего особого бога, который стоял во главе его, а так как племен было много, то и богов много. Теперь укажу на диаметрально противоположное мнение: монотеизм явился после политеизма. По Юму (Natural history of Religion, 1755), политеизм был для человека первоначальной религией; человек начал со взгляда на мир не как на стройное целое, а как не собрание различных борющихся явлений, и с сознания изменчивости судьбы человека.<…> По мнению Бенжамина Констана (Du polytheisme Romain 1833. I, 282,297), причиной политеизма было то, что человек не мог подчинить одной воле дизгармонирующие феномены; и вырос политеизм из низшей формы, фетишизма. За развитие монотеизма из политеизма стоял еще Конт и позитивисты – Гримм ( Deutshe Mythologie, 1844,стр. 149-150), Дарвин (Происхождение человека). Этот взгляд все более и более распространяется. Какое же положение должен принять современный историк, антрополог, мифолог? Мы решим теперь этот вопрос. <…> Кто знаком с прекрасными сочинениями новейших изследователей первобытной культуры, тот не усомнится примкнуть ко второму взгляду. Идеи творца еще не знают ни современные дикари, ни древнейшие цивилизованные народы. <…> При взгляде на мир как на собрание различных борющихся явлений не могло возникнуть монотеистической идеи. Но с другой стороны, как ответить на вопрос, который поставил Каррьеръ? Как ухитрился бы человек видеть в солнце не лучезарный только круг, если бы не имел идеи божества? На это отвечает та мифологическая теория: в солнце первобытный человек видел просто живое существо, а не бога в позднейшем смысле этого слова, только позднее из этого мифического представления вырабатывались божественные личности индийского Сурьи, греческого Гелиоса, славянского Хорса и т.п. Чтобы могли появиться подобные представления, нужно было только антропопатическое воззрение на природу и забвение смысла мифической речи. <…> «Монотеизм, говорит Гримм, есть вера почти в нечто столь необходимое и существенное, что почти все язычники приходят к тому сознательно или безсознательно, чтобы в пестрой толпе своих богов признать главного бога, который наделяется уже качествами остальных. <…> Стремление других народов к выдвижению одного бога над другими – все это позднейшие попытки, тем более неудачные, что даже Евреи, знакомые с истинным монотеизмом, безпрестанно впадали в идолопоклонничество. Сколько времени нужно было воспитываться человечеству, чтобы суметь подчинить природу одному закону! Наконец монотеизм состоит не в одном том, «чтобы соединять с идеей бога представление о числе одинъ, а именно в том глубоком убеждении, что единый бог – Бог духовный, святой и милосердный, которому мы должны уподобляться своей волей. Не то значит монотеизм, что Iегова* – вместе Индра и Вритра, что он один отправляет дела всех других богов, а главное то, что он делает совершенно другое, что напр. в грозе он вовсе не бьется с огненным змеем. В среде грома и молнии возвещает человечеству те 10 заповедей, которые навсегда останутся столпами всякого нравственночеловеческого общения» (Штейнталь в Zeitschr. Fuer Voelkerpsyhologie, I,344; Карьеръ, I, 235). <…> Монотеизм никогда не предшествовал и не мог предшествовать политеизму, если только это отношение не было чисто внешнею, случайною сменой: политеизм может сменить монотеизм, но никогда из него не вырабатывался и вырабатываться не может» (Главные антропоморфические боги слав. язычества, в Филол. Зап. 1872 г. вып III, стр.14). <…> Теперь нам нужно объяснить происхождение многобожия.<…> Каждое сколь-нибудь выдающееся явление природы дает особого бога, число которых увеличивается вследствие синонимизма: так у индийцев Дьяшпитар и Варуна суть небо: у греков небо олицетворялось в Зевсе и Уране, у славян мы находим Волоса и Сварога. Прав отчасти Руссо со своим взглядом на происхождение политеизма: слияние племен, поклоняющихся разным богам, увеличивает число последних. Подобный процесс мы наблюдаем в Египте, Индии и Греции; к тому же шли и балтийские славяне (ibid., стр. 48-49). <…> Итак, вот три главныя причины многобожия: 1) разнообразие феноменов, 2) синонимизм в языке и 3) слияние племен. Но есть еще четвертая причина, которая обыкновенно начинает действовать позднее: это олицетворение абстрактных понятий. Брак, роды, различные виды занятий, по мнению Юма, вызывали создание существ, к которым можно было прибегать в различных случаях. Такие олицетворения мы находим у Ариев Индии, у Греков, особенно у римлян и т.д. Первый крик младенца у Римлян охранялся Вагитаном, Кунина охраняла колыбель, Румина наблюдала за вскармливанием младенцев, Нундине был посвящен девятый день, когда ребенку давали имя и пр.пр. известны мифологические образы Эроса, Фортуны, Ники, или Виктории и т.п. Особенного значения у многих народов получают боги и богини судьбы. <…> Забвение смысла порождает миф. Но объяснять всякий миф только лингвистически, как почти всегда этого желает Макс Мюллер, невозможно, а потому мы должны искать с другой стороны, искать и психологического объяснения, хотя, повидимому, исключительно лингвистическая теория мифа здесь более оправдывается. Вопрос этот тем более интересен, что его можно связать с вопросом о метафизическом мышлении. <…> Таким образом, мы нашли два первоначальных источника политеизма, т.е. Шмуэль Айзенштадт: «Часто Яхве также представляют как Бога Войны, справедливой конечно битвы добра и зла, несущей возмездие и освобождение». (Шмуэль Айзенштадт. Пророки. Их эпоха и социальное учение. М., 2004). * одухотворение природы и реализирование идеи; мы нашли соответственно с этим два вида богов, богов естественных и богов абстрактных, так сказать, метафизических. <…> Физические боги имеют свою историю: они изменялись по мере того, как изменялась судьба человека, который им поклонялся, из богов чисто естественных они делались хранителями вселенной, покровителями племени, государства, носителями известных нравственных идей, представителями различных занятий. <…> Римляне думали, что боги могут изменить своим почитателям, чтобы перейти на сторону людей, которые обещали им более великолепные храмы. <…> Глядя на своих богов, как покровителей морали, римляне требовали их помощи и в неправом деле: боги должны служить нации, которая их почитает. <…> Вместо чистаго натурализма, каковым бывает религия вначале, мы видим теперь в религии какую-то амальгаму физического миросозерцания, политики и морали. Свой характер боги изменяют рано. Видит человек в грозе битву, и бог грозы делается покровителем войны; германцу представляется гроза охотой Одина, и охотник становится под особое покровительство этого бога. V. ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ Самою разработанною областью в мифологии нужно считать мифологию индоевропейских народов. <…> Кроме общности мифов мы встречаем здесь одинаковые имена богов, что указывает на единое происхождение всей индоевропейской мифологии; что касается символики, то сравнительная мифология отнюдь не отрицает символизма, как позднейшего явления. В настоящее время учение о родстве мифов народовъ индоевропейскихъ сделалось достоянием науки, благодаря главным образом трудам Я. Гримма, А. Куна, Макса Мюллера и др. <…> Прежде всего, бросается в глаза родство слов, обозначающих понятие божества. Самым распространенным является санскр. deva от корня div – блистать, светиться, что прекрасно указывает на первобытное обоготворение таких предметов, как небо, солнце, луна, заря, молния и т.п. <…> Cовершенно особняком стоит нем. Gott, имеющее древнейшую форму в готском gudh. Этимология этого слова не ясна. Среди этих богов главное место занимает небо, как и у многих других народов. В ведах оно олицетворяется в боге Djaus (от корня dju=div). <…> Другую персонификацию неба мы находим в санскр. Варуне, греч. Уран от корня var покрывать, с которым мы связываем и слав. Волоса, имевшего, по нашему мнению, первоначальное значение бога-неба. <…> На бога неба Зевcа-Юпитера классические народы смотрели как на бога грома и молнии, но мы не имеем общего имени для этого бога: у ведических ариев он называется Indra, у германцев Thor и Donar. <…> Мы указали только на самые бросающиеся в глаза сходства, но этим не ограничивается сродство индоевропейских мифологий. <…> Труды по мифологии индоевропейских народов могут послужить образцом для обработки других мифологий, а самые воззрения индоевропейцев путеводною нитью для изследования мифических верований других народов. Так, Ирокезы молились небу (garonhia от gar – быть наверху), а ацтекам известны названия «господин неба, сердце неба, князь небесной лазури, тот, кто превыше всех» (Zeitschr. f. Voelrtrpsych). Для Конфуция небо есть синоним божества (Bunsen, Dieu dans l’histore). Потт замечает, что понятие бог и небо часто совпадают словесно: у Якутов Tangara значит и бог, и небо; те же значения имеет и самоедское Nom и т.д. Пока языки других семейств не разработаны так хорошо, как языки народов индоевропейских, мифологии неарийския часто бываютъ неприступны для подробного изследования всех частностей мифа. VI. РЕЧЬ И МИФОЛОГИЯ «Мифология, в ея высшем значении, есть влияние, оказываемое языком на мысль во всех возможных сферах умственной деятельности». Макс Мюллер. <…> Мы указали на односторонность воззрения М. Мюллера. <…> В мифологии мы должны отличать две совершенно различные области: первая есть продукт мифического объяснения явлений реального мира, вторая – продукт забвения смысла слов, затмение речи; содержание первой – реальный миф, изъясненный мифически, действительность, ненаучно понятая (антропопатическое миросозерцание), содержание второй – фантастический мир мифических образов, сфера сверх-естественного, поставленная за пределы чувственного мира; первую мы назовем мифическим миросозерцанием, вторую мифологией в теснейшем смысле; солнце, как живое, разумно и целесообразно действующее существо, есть реальный объект первого; бог Гелиос, как личность, стоящая выше человека, как божество, есть фиктивный образ второй; словом, в мифическом миросозерцании неверно понимаются реальные явления, мифология же создает фиктивные образы. Этого различения, сколько нам известно, ученые доселе не делали, а оно между тем весьма важно. <…> Во-первых, мифическое миросозерцание обусловливается исключительно психическими процессами (басномыслие), мифология создается факторами лингвистическими, и М. Мюллер здесь прав; неправ он, распространяя свою лингвистическую теорию и на первую область мифа. <…> Во-вторых, содержание первой области мифа есть исключительно природа, тогда как во второй области мы имеем образы, не имеющие никакого отношения к естественным явлениям. <…> Подобных примеров чисто словесного происхождения мифов и саг можно привести великое множество. Напр., еще апостольский подвиг св. Патрикия в искоренении ядовитого гнезда ересей и язычества в Ирландии был переведен в легенду о том, как этот святой истребил всех змей до одной на этом острове. Или собственное имя св. Христофора (Христоносца) дало повод к легенде о том, что этот великан переносил Христа-Младенца через поток и изнемог-было под непомерную тяжестью ноши. <…> В греческой мифологии характер чисто лингвистического мифа имеют сказания о рождении Зевса от Кроноса. <…> В-третьих, мир сверхчувственного в учении о душах и умах дан был еще первобытным анимизмом, тогда как божеские личности, как таковые, возникли путем не одного одухотворения явлений природы, но и путем забвения смысла мифической речи. Участие речи в образовании ложных представлений столь же деятельный фактор, как и употребление мифических приемов мысли. Оно столь очевидно, что М. Мюллер не затрудняется «назвать всю историю философии, от Фалеса до Гегеля, непрерывным протестом против тирании и недостаточности языка», как мы в свою очередь не затрудняемся видеть в развитии положительного знания подобный же протест против первобытного антропоцентризма, против мифического мышления. Не говоря о других проявлениях тирании речи, укажем на известное нам влияние ее на происхождение божеского мифа и героического эпоса, сохранивших только весьма отдаленную связь с мифическим миросозерцанием. Ошибка Макса Мюллера лишь в одностороннем часто применении его принципа к мифологии природы, где главнейшим фактором является вынесение человеком вне себя своих психических процессов (антропопатизм мысли), а антропоморфизм речи и забвение смысла слов играют только второстепенную роль, получая первенствующее значение только в дальнейшем развитии мифологических представлений. Влияние речи на создание мифологии в высшей степени многоразличны. Антропоморфизм ея, т.е. употребление слов, относящихся к человеческой деятельности, для обозначения естественных процессов природы, служит дополнением антропопатизма мысли. Забвение смысла слова ведет к принятию названия какого-либо предмета или явления за имя личности (небо делается Зевсом, солнце Аполлоном и т.п.) или приводит к новому толкованию. К новому объяснению в духе народной этимологии (из вечного-Кроноса Зевс делается сыном Кроноса). Поэтически-образное выражение, понятое иногда буквально, становится мифом. Для объяснения собственного имени какогонибудь лица прибегают к легенде. Простое созвучие слов служит источником мифа; на св. пророка Илью новые греки перенесли атрибуты Илиоса (т.е. Гелиоса по новогреческому произношению). Созвучие слов вызвало множество народных поверий, собранных, между прочим, в достаточном количестве Афанасьевым. Приведем несколько примеров: На Сретенье зима с летом встречается. <…> В мае скотина мается.<…> С 11 ноября, со дня Студита, начинается стужа.<…> В день пророка Наума начинают учить детей: он-де наведет на ум.<…> Из этих немногих примеров влияния Речи на создание мифа или мифического воззрения можно понять важность лингвистики для мифологии, не говоря уже о том, что сравнительное изучение мифов без языкознания не может сделать и шага. Что касается до лингвистической теории мифа, то к ней, независимо от М. Мюллера, пришел еще раньше Афанасьев (Отчет о 10омъ присуждении наград гр. Уарова, 1868 г., статья Котляревского по поводу «Поэтических воззрений», стр. 48). Вот несколько примеров.<…> Берем другое мифологическое имя Сварогъ. Щепкин видит в нем сложение сваръ-рогъ, т.е. крепкий мороз: сваръ от варить в смысле ковать и морозить, причем поговорка «пришла Варюха (4 дек.) – береги нос да ухо» есть не что иное, как «пришла Варуха (мороз) и т.д.; рогъ значит морозную твердость (Власий сшиб рог зиме).<…> Такая лингвистическая теория есть не только отрицание научной мифологии, но и самой лингвистики: это – игра созвучием, способная скорее творить новые мифы, нежели объяснять старые.<…> В настоящее время оба элемента мифологии, баснословие и басномыслие, одинаково признаются учеными изследователями: только одни обращают более внимания на психологический фактор, другие – на лингвистический.<…> Обоснование последней теории дал Макс Мюллер.<…> Изучение языка с этой точки зрения едва еще начинается. Лингвистической теории мифологии принадлежит почин в изследовании влияния языка на недостатки человеческой мысли, столь важном для психологии. «Если мы будем иметь в виду, говорит Тейлор, в какой степени развитие знания зависит от полноты и точности способов выражения мысли, разве нам не покажется поразительным то обстоятельство, что язык цивилизованных людей есть тот же язык дикарей, но только более или менее усовершенствованный в своем строении, более богатый словами и доведенный до большей точности в лексическом определении слов. Не будет преувеличением сказать, что половина недостатков языка, как способа выражения мысли, и половина недостатков мысли, обусловленных влиянием языка, происходит оттого, что язык представляет собой систему, выработанную грубым и поверхностным приложением материальной метафоры и несовершенной аналогии в такой форме, которая соответствовала скорее варварскому воспитанию составителей языка, чем нашему собственному. Язык – один из тех умственных отделов, в котором мы мало поднялись над уровнем дикарей и как будто продолжаем до сих пор рубить каменными топорами и с трудом добывать огонь посредством трения. Действительно, не в одной только мифологии язык деспотически действует на мысль, и для того, кто изследуетъ умственное развитие человечества, изучение языка с этой психологической точки зрения является необходимым делом. Соединение мифологии с лингвистикой, происшедшее в наше время, весьма выгодно отразилось не только на изучении законов мифического творчества и истории мифологии. Не даром журнал Штейнталя и Лацаруса, в котором печатается столько статей по мифологии, посвящен не одной психологии народностей, но и языкознанию; не даром журнал Куна, чистолингвистический, наполнен статьями мифологическими; не даром все замечательные мифологи – в то же время лингвисты. Древняя речь есть сплошной миф; мифическое мышление обусловливало мифические способы выражения, и если в мысли мы далеко ушли от первобытного умственного состояния человечества, то язык доселе остается живым анахронизмом, наводящим мысль на то отдаленное время, когда обороты, подобные нашим, «солнце встает, солнце ложится или садится», имели совсем иное значение, нежели теперь. И, по словам проф. Бодуена де-Куртенэ, применение данных из грамматики к вопросам из области мифологии составляет первый отдел прикладного языкознания. VII. МИФ И РЕЛИГИЯ Мифология и религия, которые так часто смешивают между собою, не одно и то же.<…> Нельзя по массе мифических образов известного народа судить о его религиозности. Естественно, происхождение религии не мифологично, возникновение мифологии не религиозно. Отсюда у каждого народа мы находим мифы, не получившие религиозной санкции, отсюда разнообразные определения религии, не имеющие никакого отношения к мифологии. Связь между ними, можно сказать, чисто внешняя, хотя миф, бывший единственной формой знания в те времена, когда явилась религия, так глубоко проникает в последнюю, что даже высшия ступени ея, существующие ныне и существовавшие прежде, неизменно связываются с мифологией. – Доселе не было дано удовлетворительного определения религии, которое охватывало бы все проявления ея, известные нам в истории и этнографии. Да и нашей целью не будет дать определение: мы хотим разграничить две области, которые часто отождествляются.<…> По Канту, религия есть признание всех наших обязанностей за божественные предписания. <…> Для Фихте религия есть вера в нравственный миропорядок. <…> Нравственные законы дикарей совершенно независимы от их верований и культа, и против мысли о существовании связи между теологией и нравственностью свидетельствует история, указывая независимое существование этих предметовъ в продолжении целыхъ вековъ, прежде чем обнаружатся явления слияния. <…> Гегелевское определение религии, как внутреннего возвышения духа до абсолютного, как до субстанции, все обнимающей и примиряющей в себе все противоположности, как мысленного соединения человека с Богом. <…> По Тейлору, ближайшее определение религии есть вера в духовные существа, и в анимизме он видит связующий элемент низших религий, главной задачей которых является образование грубой детской философии, и высших религий, прибавляющих к ним понятие о справедливости и святости, чувства долга и любви. <…> Можно привести воззрение Герберта Спенсера, по которому религия во всех ея формах отличается от всего остального тем, что предмет ея лежит вне сферы опыта, хотя эта область получает у него специальное значение слияния и примирения стремлений науки и религии. <…> Часто писатели, отвергая существование религии у таких племен, как австралийские и т.п., сами приводят о них такие факты, которые прямо указывают на противное: они уподобляются арийцам, которые называли индийских туземцев безбожниками (adeva), и грекам, которые видели атеистов (atheoi) в христианах. <…> Для нашего вопроса весьма характеристичны слова Дарвина: «не только веры в божество, приближающейся к нашему познанию истиннаго Бога, но даже верований в какия бы то ни было божественные начала, мы часто не находим у первобытного человека. Нельзя сказать того же о вере в существование невидимых или нематериальных деятелей: такое убеждение обще всем наименее цивилизованным человеческим расам. При неопределенности понятия «религия» одни назовут это убеждение религией. Другие – нет. Мы едва ли будем далеки от истины, если сделаем такое различение: 1) мифическое миросозерцание предполагает одухотворение чувственной природы, 2) религия признает существование особого сверхчувственного мира независимо от того, одухотворяем ли мы природу ли смотрим на нее с механической точки зрения, 3) в мифологии мы имеем дело с личностями, которые не всегда относятся к области религии и с рассказами не об одних духовных существах сверхчувственного мира. <…> Из одних и тех же мифологических образов, выросших на одной и той же почве мифического созерцания, одни получают значение религиозное, тогда как другие относятся к области первобытной науки, если так можно выразиться, к области поэзии или фиктивной истории. Притом мы коснулись одной только интеллектуальной стороны религии, обошли ея эмоциональную сторону, а исследование этого предмета заставит нас признать, что мифология бывает только формой, для которой содержанием часто служит религия в эмоциональном значении этого слова. «Не вера в Бога, говорит Штейнталь, создала религиозное чувство, но это чувство есть первая причина (das causale prius) и открылась в вере и внешнем культе». Без этого чувства ни один мифологический образ не перешел бы на степень религиозного представления, и только в этом смысле мы сказали в начале этюда, что происхождение религии не мифологично, а происхождение мифологии не религиозно. Истинность этого положения в большей или меньшей степени должна чувствоваться всеми мифологами и этнографами, хотя ясные понятия относительно этого предмета у них часто отсутствуют. СЕРИЯ ВТОРАЯ I. Классификация религий. – Теология низших расъ. – Фетишизмъ. – Тотемизмъ. – Шаманизмъ. – Антропоморфический политеизмъ. – Дуализмъ. – Зародыши монотеизма и пантеизма. Супранатурализмъ есть точка соприкосновения мифологии с религией: в нем первая получает религиозный характер и может войти в последнюю. <…> И здесь мы <> займемся так называемыми народными религиями, т.е. такими мировоззрениями, на которые не накладывали своей руки какойнибудь Будда, Зороастр, Канфуций, Лао-тсе или какая-нибудь философская школа в роде той, из коей вышел браманизмъ: в последних супранатурализм интересует нас своим более философским, нежели мифологическим характером. Поэтому так же при рассмотрении высших форм религии, т.е. монотеизма и пантеизма, мы ограничимся только зародышем их, существующим часто в чисто-народных мировоззрениях. <…> Принимая антропологическую классификацию, мы придадим ей такой окончательный видъ: А. Одухотворение материального мира (анимизмъ). Б. Вера в особый духовный мир (супранатурализм): а) Коллективные духи (демонизмъ), б) Индивидуальные боги (собственно теология): 1) Многобожие (политеизмъ). 2) Стремление к единству: a) Относительное (дуализм), b) Безусловное (монизм): (I) пантеизм и (II) монотеизм. Макс Мюллер, как мы видели, принял за principium divisionis этнографию. Мы не будем говорить о непригодности этой классификации, но укажем только на ея конкретный характер. <…> Свою «сравнительную науку о религии» М. Мюллер, как лингвист, создает по образцу сравнительной грамматики, имеющей дело с конкретными языками, и в этом направлении он весьма много сделал для сравнительной мифологии, поскольку она изследуетъ не абстрактные законы мифического творчества, а конкретные факты родственных по происхождению мифологий. <…> Мы можем сравнивать слова и грамматические формы, названия божеств и басни народов, происходящих из одного племени, ибо не смотря на все изменения, они как-бы окаменели вне человека, ихъ носителя, ибо эти внешние формы, которыя подверглись изменениямъ, сохраняют основной вид. Не то в других сферах человеческой жизни, где явления быстро изменяются под влиянием развития старых и появления новых идей. <…> А между тем в деле изучения религий то и дело напрашиваются на сравнение такие факты, которые не объясняются ни единством их происхождения, ни заимствованием, а ищут объяснения в единстве психических законов, действующих в человеке. Эти факты родственны один другому не внешним образом, как отдельные слова, грамматические формы, имена богов и некоторые мифы. Если эти внешние формы объясняются внешним образом посредством теории общаго происхождения или заимствования, то это объяснение дает нам только знание факта. Но есть другая теория для объяснения их сходства, она ведет прямо к познанию закона. <…> Той или другой отдельной религии мы дадим то или другое название, смотря по преобладающему элементу. <…> Наконец, при такой постановке дела, мы действительно будем иметь в виду только одну религию, т.е. супранатуралистическое миросозерцание. II. Один фривольный поэт начала нынешнего столетия в следующих стихах изобразил религиозное состояние низших рас: Dans ce pays chaque home est createur. Lorsgu’ au matin, d’ une main diligente Ouvrant sa hutte, il reprend son labeur, Ce qui d’abord a ses yeux se presente Divient son dieu, son gris-gris, son sauveur, Durant le jour dans le ciel il le niche; La fin du jour et celle du fetiche. Le lendemain autre operation, Nouveau gris-gris, meme adjration. Pendant la nuit taut ce peuple est athee, Parny. La guerre des dieux. (Paris.1808). Т.е. выходит утром дикарь из своего шалаша, и первый попавшийся ему предмет делается на целый день его богом, но кончен день, и для фетиша приходит конец: завтра уже другой будут обожать, так что ночью дикарь и не имеет бога. Другими словами, дикарь 1) обоготворяет самый вещественный предмет, 2) предмет этот, как божество, не переживает дня, сегодняшний фетиш ничем не связан с завтрашним. Под словом «фетишизм» Тейлор понимает «учение о духах, воплощенных в вещественных предметах», или связанных с ним, или, наконец, действующих через их посредство. Во всех трех случаях фетиш важен не сам по себе, а по своему отношению к тому или другому духу, содержащемуся в нем, как жидкость в сосуде, связанному с ним известною связью или пользующемуся им, как орудием. Таким образом, фетишизм необходимо предполагает и демонизм, т.е. учение о духах, на котором и зиждется вся теология низших рас. <…> Анимистическая теория дает дикарю возможность «вместить для своей надобности какой-нибудь благодетельный дух в неодушевленный предмет, вселить его, как божество, ради поклонения в тело животного, в скалу, камень, идол или другой вещественный предмет». <…> На низшей ступени своего развития человек объясняет каждое движение вне себя актом, аналогичным действию собственной воли (антропопатизмъ). Отсюда получается одухотворение всей природы, но по мере того, как устанавливается различие между одушевленнымъ и неодушевленнымъ, развивается и учение о самостоятельности духов. <…> Из первобытного безразличного анимизма, понимая под ним одухотворение материального мира, вырабатывается обособленный супранатурализм, т.е. признание особого духовного мира. В этом переходе от анимизма к супранатурализму произошло отделение сверхчувственного от чувственного, и кажется, нет на земном шаре человеческого племени, которое не совершило бы уже этот переход. Вера в духов есть теология низших рас. Другими словами, теология низших рас есть демонизм. Главные формы демонизма суть фетишизм, тотемизм и шаманизм. <…> Самое характеристичное в фетишизме – вселение духа в материальный предмет, которое приводит дикаря к верованию, что обладание фетишем, вмещающим в себя духа, дает ему власть над духом. <…> В фетишизме и тотемизме, говорит Леббок, «божество считалось существом видимым и могущим существовать между людьми. Шаманизм является значительным шагом вперед, давая уже понятие о существе неземном, чисто духовном». Читая эти строки, невольно думаешь, что Лебок разделяет ходячее мнение о фетишизме, как о поклонении материальным предметам, тогда как фетиш только сосуд неземного духа. В таком случае фетишизм оказывается высшею формою тотемизма, ибо в почитании животных (один из видов тотемизма) само животное считается божеством. <…> Вся суть шаманизма в том, что он основан на вере во временное вселение в жреца духа, вдохновляющего давать ответы и предрекать будущее, что достигается искусственным расстройством нервной системы. Тот же дух может вселиться в материальный предмет. Следовательно, фетишизм и шаманизм существенно не отличаются друг от друга. <…> Переходим к тотемизму. <….> Всем известно, говорит Тейлор, что значительное число диких человеческих племен связывает свое существование с каким-либо животным, растением и вещественным предметом, но всего чаще с животным, называет себя его именем и даже ведет от него свою мифологическую родословную. Между алгонкинскими индейцами северной Америки названия таких животных, как Медведь, Волк, Черепаха, Олень, Кролик и т.д. служат для обозначения известного числа кланов, на которое разделено племя: кроме того, каждого отдельного человека называют медведем, волком и т.д., и соответственныя изображения украшают каждого члена клана. <…> «Totem» сделалось у этнологов техническим термином для обозначения подобных прозвищ по всему миру, а сама система разделения племен получила название тотемизма». Это почитание животных – покровителей отличается от непосредственной или фетишистской зоолатрии привхождениемъ мифологических и символических элементовъ. <…> В особую форму тотемизм выделяется именно этим посторонним элементом, вообще же в зоолатрии мы имеем множество видов, начиная от непосредственного обоготворения на ступени анимизма до взгляда на священное животное, как на орудие божества с фетишистской точки зрения или как на представителя, символ божества в политеизме. <…> Поклонение душам умерших точно так же связывается с указанными тремя формами демонизма. Так, последней и самой важной погребальной церемонией в Китае бывает извлечение духа умершего, основанное на чистофетишистском взгляде. Сын покойного, имея в руках дощечку, изукрашенную золотом, становится на колени перед гробницей отца и просит, чтобы кости и мясо возвратились в землю, а дух вселился в дощечку. После этого дощечка вносится в дом и ставится в нише домашнего алтаря, посвященного предкам. <…> Тотемизм произошел от весьма общаго обычая давать отдельным людям имена животных, которые во многих случаях остаются наследственными наименованиями племен. Наконец, вера в духов вообще и поклонение душам предков сводятся к вере в то, что как духи, так и души умерших могут покровительствовать и причинять вред человеку; против тех и других одинаково принимаются предохранительные и иные средства в случае враждебных действий; и те, и другие имеют некоторую власть над природой. Таким образом, фетишизм, тотемизм и шаманизм суть только три специализации демонической веры. Есть племена, у которых вера эта не вырабатывается в более определенные формы. Равным образом есть племена, остановившиеся на демонизме, не имеющие верований, которые можно назвать политеистическими. <…> Нам не раз уже приходилось указывать на различие между духами и богами, а вместе с тем на отличие политеизма от демонизма. Здесь мы должны обратить внимание на новую сторону дела: демонизм есть учение о духах, деятельность которых касается более близких и непосредственных интересов человеческой жизни и окружающей его среды, боги же существенно отличаются от них тем, что имеют более широкий круг действий. Чем более религия приближается к политеистическому типу, тем учение о богах является в ней более выработанным. На это важное различие, сколько нам известно, впервые указал Ог. Контъ, говоря (Cours de philosophie positive. Paris, 1869, изд. 3, т.V, стр. 74.), что фетиш (духъ) управляет одним предметом, а богъ целым специальным рядом явлений. Этот переход от демонизма к политеизму есть переход к высшему типу религиозного миросозерцания, от типа демонологического к теологическому. <…> В демонизме произошло отделение сверхчувственного от чувственного, в политеизме начинается обобщение, которое наконец приводит к единству. Специальныя формы демонизма, т.е. фетишизмъ, тотемизмъ и шаманизмъ не играли никакой роли в религиозном прогрессе человечества, хотя и вошли в последующие религиозные формы. III. Мы видели, что в теологии низших рас уже совершился переход от анимизма к супранатурализму. <…> Если анимистическое миросозерцание характеризуется одухотворением всех предметов материального мира, то в теологии низших рас уже важную роль играет самостоятельный спиритуализм, вера в особый мир духов, так или иначе влияющих на человека и природу: здесь дух уже может проявляться независимо от материальных предметов, как внешняя сила, не связанная с ними неизменною связью, что характеризует фетишизм. Но в шаманизме и фетишизме эти духи являются частными силами, и новый элемент в развитие супранатуралистического миросозерцания является тогда только, когда, кроме духов, признается существование богов, управляющих целым рядом явлений одновременно в различных телах, заправляющих более или менее обширной частью мироздания. Боги – те же личные духи, но они выше других духов, они царят над ними, употребляют их в качестве своих слуг, агентов, посланников, они сильнее остальных духов и управляют целым миром. Чем более выдвигаются в сознании человека боги из толпы духов, тем ближе его религиозное миросозерцание к чистому политеизму. Но политеизм не исключает демонизма, как демонизм не исключает вполне анимизма; здесь дело идет не о замене старого новым, а о присоединении нового элемента к старым верованиям. В политеизме является обобщение, этим мы отличаем политеизм от демонизма. <…> Вера в самостоятельных видов духов, подобных идеям Платона или универсалам схоластиков, могла возникнуть только на почве учения об индивидуальных духах, независимых от материальных предметов. <…> Веру в видовых духов нельзя отождествлять с политеизмом: эти духовные архетипы до такой степени затираются в толпе других духов, что не обусловливают собою переход к политеизму; притом они стоят в тесной связи с тотемизмом. <…> Равным образом нельзя относить к политеизму тех верований, которые из толпы духов выделяют некоторых в качестве их начальников или властителей. Это не боги, а главные духи: таковы Нгук-Вонга (дух вод) у австралийцев. <…> Солнце, луна, небо, заря, гром, молния и т.д. еще в период полнейшего анимизма должны были вызывать поклонение со стороны человека, как существа, громадныя по размерам и силе. Сначала поклонение относится непосредственно к самим этим предметам, и многия низшие расы доселе стоят еще на этой ступени. Поклоняются напр. непосредственно солнцу; в следующем фазисе на солнце смотрят уже не как на живое существо, а как на великий индивидуальный фетиш, заключающий в себе могущественного духа. И здесь уже мы наблюдаем переход к политеизму, характеризующемуся верой в антропоморфных богов, связь которых с материальными предметами постепенно забывается и разрешается в простой символизм: на этой ступени религиозного развития солнце уже не бог и даже не вместилище бога, как в фетишизме, а символ божественной личности какого-нибудь Митры и Аполлона, управляющего целым рядом явлений физического и нравственного мира. Мы постоянно настаивали на необходимости строго отличать богов от духов и делали это недаром: политеистические нации постоянно сами отличают богов от духов. <…> Строго отличая в теории политеизм от демонизма, нельзя однако провести между ними такой границы на практике; часто духи демонизма возвышаются до богов политеизма, часто происходит обратное. <…> Такъ-же, если не более трудно бывает многим изследователям отделить дуализм от других форм религиозного миросозерцания.<…> Антагонизм между добрым и злым началами мы встречаем во всех фазисах религиозного развития. <…> Дуализм мы встречаем и на политеистической ступени: вспомним Озириса и Сети в Египте, Индру и Вритру в Индии, Бальдуга и Локи в Скандинавии, славянских Белбога и Чернобога. <…> Так с низших ступеней религии начинается обобщение, которое приводит к последовательно развитому дуализму, чистейшим типом которого является религия Зороастра. Этот последний в свою очередь сделался предметом новаго обобщения въ монистическом смысле, давши въ позднейшее время пантеистическую идею Zaruana Akarana, в которой имеют общую основу и Ормузд и Ариман. Сам по себе дуализм есть признание бога, как первоначального источника чистаго добра, как первичного света и повелителя светлого царства, и духа тьмы, царя мрака, материальности, безпорядка и разрушения, – и объяснение физической и нравственной природы и ход вселенной непрестанной борьбы между этими двумя враждебными силами. Вместе с этим дуализм составляет переход к таким религиозным системам, на которые удобнее всего накладывает печать свою метафизическая мысль. <…> В изучении зачатков дуализма у низших рас изследователи нередко делают ошибку, не умея отделить в них туземных элементов от тех верований, которые развились под влиянием столкновения с европейцами, а такое влияние более чем заметно. Настоящий дуализм есть учение, выходящее за пределы политеизма: вместе с монотеизмом и пантеизмом он был предметом философской мысли; впоследствии он привел к чисто метафизическому дуализму духа и материи: в религии Зороастра на Ормузда стали смотреть, как на духовный, живой принцип, на Аримана, как на материальный, мертвый: таков был ход мысли от антитезы света и тьмы, добра и зла до антитезы духа и материи, религиозный дуализм разрешился в философский, зародыши коего лежат в переходе от анимизма к супранатурализму. IV. Итак, можно различить три группы представлений, ведущих к монизму: понятия о главном божестве, на которое перенесены атрибуты других богов или которое является во главе духовной иерархии, представление о духе, оживляющем всю вселенную, и о первичной причине всего сущего. Иногда каждая из этих идей, в отдельности взятая, сама по себе дает монистическую идею в смысле единобожия или всебожия, иногда монистическая концепция имеет в своей основе все три идеи. Эти процессы религиозного творчества мы замечаем на различных ступенях культуры от дикарей до философов античного мира. Самым простым процессом является выдвижение одного бога, как главного, и перенесение на него атрибутов других богов, что бывает не только в развитом политеизме высших рас, но и в зачаточном политеизме представителей низшей культуры. С этого процесса мы и начнем свое изложение. <…> А. – Выдвижение одного какого-либо бога из сонма богов является фактом в высшей степени простым и весьма обыкновенным; прежде всего из всех естественных явлений самое величественное или самое грозное приписывается действию божества самого могущественного. Главное место в <…> мифологиях занимает солнобогъ, и, по мнению Фейербаха, солнце есть тот предмет, «которому очевидно обязан своим происхождением монотеизм, потому что в сравнении с его блеском, его величием все остальное исчезает». Такого положения достигло солнце, напр., в некоторых американских религиях. На такое божество, которое выдвигается из всех остальных, весьма естественно, при отсутствии строгосистематической теологии в низших религиях, могут переноситься атрибуты других боговъ. <…> Ученые признающие примитивный монотеизм (а в их числе и М. Мюллер), склонны даже видеть в отдельных божествах <…> не отдельные божества, а различные имена единой божественной сущности (verschiedene Namen des Goettlichen). <…> При отсутствии строгой догматической системы в народных религиях перенесение атрибутов одного бога на другого, главным образом на божество и без того выдвигающееся, служит одни из факторов выработки монотеистических концепций. <…> Что бессознательно вырабатывалось в народных представлениях, то сознательно делали некоторые отдельные личности. Стоики эпохи римской империи в именах народных богов видели различные названия для своего единого божества. Подобные же воззрения находим у платоников той же эпохи: в различных богах они видели различные имена одного и того же единого божества и на какое-либо божество народной мифологии переносили атрибуты другихъ: таким божеством у многих являлась Изида, которая на надписях того времени называется тысячеименною (myrionyma). <…> Равным образом, во главе духовной иерархии нередко ставится какой-либо духъ, не имеющий никакого отношения к мифологии природы и, следовательно, не подходящий под категорию мифологических богов: таков Великий Дух Американских туземцев. <…> В. – Еще более приближается к монотеизму перенесение на главного бога или главу духовной иерархии функции творца. <…> С. – Иногда даже в высшей степени трудно отнести к тому или другому виду монизма (т.е. монотеизму, пантеизму) какое-либо из подобных воззрений низших рас на верховное божество: то оно является личным и отдельным от мира духом, то душою вселенной, оживляющей всю массу земли и неба, так что вся вселенная является великим фетишем. V. В религиозном процессе мы отметили два явления – отделение сверхчувственного от чувственного и стремление к единству, – другими словами, мы проследили, как вырабатывается понятие о духе и как развивается монистическое миросозерцание. <…> У всех дикарей представления о духе, душе являются в материалистической форме; дух не что иное, как утонченная материя, эфирное или парообразное существо, и дикарь едва ли бы нашел смысл в метафизическом учении о невещественном духе. <…> Во всех развитых религиях мы находим эти материалистические взгляды на сущность духа; даже персидский дуализм, одна из высших форм религии, вполне подходит под эту категорию: не только духи, созданные Ормуздом и Ариманом, но и самые вожди их являются здесь существами, имеющими более или менее тонкую, более или менее отрешенную от вещественности оболочку, светоносное эфирное тело; даже олицетворенному и обоготворенному слову Ормузда, которым он произвел мир, приписывается светоносное тело. <…> У первых христианских писателей, приблизительно до блаженного Августина, преобладает представление духа, как весьма тонкой субстанции. <…> Среди мнений, безусловно осужденных церковью в первые века христианства, мы находим учение о материальности Божества: до того еще древний мир был проникнут идеями античного материализма, и только такие, наприм., люди, как Ориген, имели чисто спиритуалистическое представление о Божестве. <…> «Монотеизм1 состоит не в том, чтобы соединять с идеей бога представление о числе один, а именно в том глубоком убеждении, что единый Бог – Бог духовный, святой и милосердный, которому мы должны уподобляться всей своей волей» (Штейнталь). <…> Видя в явлениях природы осуществление единой божественной воли, семиты не могли понять во вселенной множественности, ведущей в ранния эпохи к политеизму, а в поздния к науке. Вот почему у семитов такое Шмуэль Айзенштадт: «Революционная сущность яхвизма состояла в предложенной им концепции социальной религии (social religion) как противоположности повсеместно распространенным в ту пору религиям природы (natural religions), космотеистическим учениям, обожествлявшим силы природы и материализующим эти силы в различных фигурах и образах. Яхвизм провозглашал веру в абстрактную духовную силу, управляющую процессами и деятельностью людей, в Силу, которая возвышается над всеми смертными правителями и стоит на страже законных интересов простого народа, охраняя основы справедливости и мира в человеческом обществе». (Шмуэль Айзенштадт. Пророки. Их эпоха и социальное учение. М., 2004). 1 пренебрежение к знанию; вот почему у них нет любознательности: «Бог всемогущ», отвечают они на вопросы о необыкновенном; «Бог знает», говорят они в случае нерешенного вопроса. <…> Причем здесь этнографическая классификация? <…> Еслибы еще известная форма религии составляла существенную принадлежность расы, как этого желает Ренанъ, приписывая арийцам политеизм, а семитам монотеизм, или Макс Мюллер, наделяющий арийцев постижением бога в природе, а семитов – в истории, тогда бы еще другое дело. Но этого-то и нет в той степени, как они думают. <…> Разве только лингвисты примут классификацию М. Мюллера, но лингвистика в этом деле наука «прикладная», по выражению самих же лингвистов.
