Истоки и священный смысл ритуала сати: социологическая

Вестник ДВО РАН. 2008. № 2
Г.С.КОВТУН1
Истоки и священный смысл ритуала сати:
социологическая интерпретация
Предлагается систематизация накопленных в индологии знаний об истоках и священном смысле ритуала
сати и их социологическая интерпретация.
Origins and the sacred meaning of sati ritual: a sociological interpretation. G.S.KOVTUN (Far Eastern State
Technical University, Vladivostok).
The paper discusses insights into the ritual of sati, its background and sacred implications.
Сати – ритуальное самосожжение вдовы на погребальном костре мужа – один
из феноменов индийской культуры. Отечественные публикации по суицидологии не только не приоткрывают над ним завесу тайны, но и порождают целый ряд вопросов. Главный из них– отличие сати от распространных в древности среди других народов обычаев
самоубийства вдовы после смерти мужа. Именно этот вопрос прежде всего и интересовал
автора – социолога, специализирующегося в области девиантного поведения, когда он в поисках ответа обратился к исследованиям индологов. В свете этих исследований суицидологическая интерпретация сати в большинстве случаев выглядела весьма некорректной. Это
и послужило поводом написания данной статьи, целью которой является систематизация
накопленных в индологии знаний об истоках и священном смысле ритуала сати.
В самом общем смысле систематизация – это упорядочение и обобщение знаний на
определенном основании. Исходя из цели и междисциплинарного характера объекта исследования можно выделить три составляющие этого основания: социологическую, религиоведческую и историческую.
Социологическая составляющая
В качестве социологической составляющей основания систематизации знаний
о ритуале сати выступают историко-социологические концепции самоубийства и религиозного ритуала.
Образцом историко-социологического исследования самоубийства является работа
Э.Дюркгейма «Самоубийство: социологический этюд». Хотя после ее первой публикации
в 1897 г. прошло более ста лет, но и сегодня она не потеряла актуальности. Все большее
число ученых, отказавшись от «социологического критицизма», приходит к выводу, что
многие частные концепции Э.Дюркгейма более богаты истинным содержанием, чем его
общая теория. Это единственный социолог, в творческое наследие которого одновременно
входят фундаментальные труды и по самоубийству, и по религиозному ритуалу. Именно
поэтому в качестве социологической составляющей основания систематизации знаний о
ритуале сати и были избраны его концепции.
Прежде всего необходимо остановиться на дюркгеймовском подходе к определению
основных понятий нашего исследования: «самоубийство» и «религиозный ритуал».
КОВТУН Галина Степановна – кандидат философских наук (Дальневосточный государственный технический
университет, Владивосток).
43
По Э.Дюркгейму, самоубийство – это «каждый смертный случай, который непосредственно или опосредованно является результатом положительного или отрицательного
поступка, совершенного самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших
его результатах» [8, с. 13]. Очевидно, что в данном определении ключом к пониманию
самоубийства является указание на осознанность поступка, совершаемого самим человеком.
Рассматривая самоубийство как явление социальное, Э.Дюркгейм выделяет три основных типа самоубийства: эгоистический, альтруистический и аномичный. Для нас
наибольший интерес представляет альтруистический тип, поэтому, несколько нарушив
логику французского социолога, перед подробным его рассмотрением сначала кратко охарактеризуем 2 других.
Эгоистическое самоубийство. Э.Дюркгейм понимает под эгоизмом то состояние, когда человеческое «Я» живет только личной жизнью и следует только своей личной воле [8].
Поэтому причину такого типа самоубийства он видит в крайнем развитии индивидуализма и отделении человека от общества.
Аномичное самоубийство. Понимая под аномией состояние общества, когда старые
нормы поведения не действуют, а новые отсутствуют или недостаточно усвоены человеком, Э.Дюркгейм связывает причины самоубийства этого типа с социальными (экономическими, политическими) кризисами и личными трагедиями (смерть близкого человека,
потеря трудоспособности, утрата имущества, несчастная любовь и т.д.).
Альтруистическое самоубийство. Под альтруизмом французский социолог понимает то «состояние, когда «Я» не принадлежит самому человеку, когда оно смешивается с
чем-то другим, чем оно само, и когда центр его деятельности находится вне его существа,
но внутри той группы, к которой данный индивид относится» [8, с. 201]. В этом случае
причину самоубийства он усматривает в недостаточном развитии индивидуализма и абсолютной зависимости личности от общества и выделяет четыре разновидности этого типа
самоубийства: обязательное, факультативное, чисто альтруистическое и героическое.
Обязательное альтруистическое самоубийство совершается во имя долга, возникает в
ситуации, когда «общество обязывает и само определяет условия и обстоятельства, при
которых обязательство это должно быть выполнено» [8, с. 199]. Примерами могут служить самоубийства людей престарелых или больных, жен после смерти мужей, рабов,
слуг и т.д. после смерти хозяина или начальника. Такие случаи самоубийства встречались
достаточно часто у первобытных народов. Человек лишает себя жизни не потому, что сам
хотел этого, а в силу того, что должен был так сделать. Если он уклоняется от исполнения
этого долга, то его ожидает бесчестье и чаще всего религиозная кара [8].
Факультативное альтруистическое самоубийство менее настоятельно диктуется обществом: «общественное мнение формально не предписывает здесь покончить с собой, но
относится к этому благосклонно» [8, с. 202]. Этот вид самоубийства возникает в обществах, где жизнь человека ценится очень мало, а склонность не дорожить своей жизнью,
напротив, возводится в добродетель, поэтому самоубийство здесь совершается с целью
завоевания большего уважения.
Совершеннейшим образцом чисто альтруистического самоубийства выступает самоубийство мистическое, причиной которого является полное поглощение человеческой индивидуальности обществом, где она абсолютно не ценится. «Человек убивает себя, упоенный исключительно радостью принесения себя в жертву, т.е. отречение от жизни само
по себе и без всякой особой причины считается похвальным» [8, с. 203]. Э.Дюркгейм
связывает это с пантеистическими религиозными представлениями, характерными для
брахманизма, буддизма и джайнизма. В Индии данный вид самоубийства был возведен
в ритуал (речь идет о «жертвенных» самоубийствах в честь различных богов).
Э.Дюркгейм подчеркивает, что альтруистические самоубийства характерны для обществ низшего порядка. Однако они могут встречаться и во времена более развитой
44
цивилизации. Такого рода самоубийства происходят в среде замкнутых религиозных общностей (монастырях) и армии.
Причиной героического самоубийства является чрезмерно развитый «дух отречения
и самоотвержения», или, как его еще называет Э.Дюркгейм, «военный дух». Этот тип
самоубийства распространен в армии, которая в цивилизованном обществе больше всего напоминает собой структуру общества низшего порядка. «Специальные части войск
отличаются интенсивным развитием духа военного самоотвержения и самоотречения»
[8, с. 219]. Эти альтруистические чувства воспитывают мужество, закаляют сердца, но
при дальнейшем развитии очерствляют их: «В той среде, где властвует альтруистическое
самоубийство, человек всегда готов пожертвовать своею жизнью, но зато он так же мало
дорожит и жизнью других людей» [8, с. 221].
В контексте дюркгеймовской парадигмы самосожжение индийской вдовы на погребальном костре мужа является формой обязательного альтруистического самоубийства.
Подобного рода самоубийства существовали в древности у многих народов, в т.ч. в Индии. Ее специфика состоит в том, что широкое распространение это явление получило
в средние века, т.е. во времена более развитой цивилизации. Для понимания причин этого
социокультурного феномена особое значение приобретает мысль Э.Дюркгейма о том, что
социальной средой альтруистического самоубийства в этот исторический период становится армия и особенно ее элитные войска. Но сати – это не просто обязательное альтруистическое самоубийство, а ритуал. Бесспорная связь с индуизмом позволяет рассматривать его как религиозный ритуал самоубийства.
Концепция религиозного ритуала излагается Э.Дюркгеймом в монографии «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) как часть
концепции религии, в основе которой лежит дихотомия священного и светского. Он предлагает три дополняющие друг друга дефиниции религиозного ритуала: во-первых, это
способ перехода из светского мира в священный, строго регламентирующий отношения
между этими мирами; во-вторых, это способ действия, ориентированный на священные
(запретные) объекты, сакральная природа которых выражена в религиозных верованиях;
в-третьих, это норма поведения, предписывающая человеку то, как он должен вести себя
со священными вещами [9].
При характеристике ритуала французский социолог подчеркивает его обоснованность
коллективными представлениями (верованиями, мифами, легендами), трансцендентность
(превосходство над интересами человека и беспрекословность), обязательный (строго
регламентированный), символический (лишенный практического целеполагания) и коллективный характер, социальную природу. Хотя он и признает, что ритуал обретает свое
значение только в контексте соответствующего мифологического верования, но не считает
его порождением этого верования. Причинами возникновения ритуала являются социальные условия, породившие это верование.
Религиоведческая составляющая
Идея Э.Дюркгейма о дихотомии священного и светского, положенная им в основу концепции религии, получила широкое распространение в религиоведении благодаря работам М.Элиаде. Именно на эти работы мы и будем опираться при решении спорных
вопросов, связанных с интерпретацией индуизма.
Прежде всего необходимо уточнить само понятие «индуизм». В современном религиоведении существуют два основных подхода к его пониманию. Представители первого
считают, что индуизмом можно называть только сформировавшуюся в средние века и существующую по сей день национальную религию Индии, тогда как для ранних периодов
более правомерно говорить о ведической религии (ведизме) – для архаического периода и
о брахманизме – для древности. Представители второго подхода, к которым принадлежит
45
и М.Элиаде, рассматривают религию Вед (ведизм), брахманизм и пуранический (классический) индуизм не как три разные религии и конфессии, а как три этапа формирования
одной и той же религии – индуизма [19].
К индуизму нельзя подходить с обычными мерками прежде всего потому, что его вряд
ли можно назвать религией в обычном смысле слова. Индуизм – это скорее сложный религиозно-философско-социальный комплекс [3]. Его источниками являются религиозные
верования автохтонного населения Индии («хараппские» верования), включавшие в себя
культ Богини Матери и Великого Бога, возможно прототипа Шивы, и верования ариев.
Начавшиеся достаточно рано процессы расового, культурного и религиозного симбиоза
и ассимиляции ариев и аборигенов привели сначала к арианизации, а в дальнейшем – к
индуизации Индии [6].
Другая особенность индуизма состоит в том, что в самой природе и эволюции индуизма
заложены исключительная веротерпимость, причем она относится как к другим религиям,
так и к самому индуизму [6], и динамизм.
Из-за этих особенностей в индуизме нет сжатости и четкости характеристик, незыблемости веры, догматов и ритуалов. Даже авторитет Вед не является непререкаемым. Индийская религиозная традиция проявляется в постоянной реинтерпретации и переоценке
мифов, ритуалов и божественных форм [19, т. 1, с. 198]. Более того, некоторые исследователи вообще ставят вопрос о правомерности определения индуизма как единой религии,
целостной системы [11].
Однако несмотря на то что в индуизме представлены различные религиозные течения и
школы ритуала, различные уровни религиозной веры и религиозной практики, различные
этапы культурного развития, все их можно объединить на основе веры в идеологический
комплекс авидья–карма–сансара–мокша на метафизическом уровне и принятия кастовой
системы на социально-этическом уровне [6]. Поскольку именно варны являются атрибутом
арийского общества и четким индикатором его «присутствия» [11], возможно, стоит говорить не о кастовой, а о варновой системе с присущей ей традиционной иерархией: брахманы – жрецы и ученые, кшатрии – правители и воины, вайшьи – земледельцы, скотоводы
(позже и торговцы), шудры – рабы и наемные работники.
Историческая составляющая
Историческая составляющая основания систематизации знаний о ритуале сати
представлена концепциями, базирующимися на региональном подходе к истории Индии.
Изучение индийских регионов началось сравнительно недавно – в конце 1970-х годов.
Поскольку ритуала сати с особым рвением придерживались «народы воинов» – раджпуты
и маратхи [3], среди работ отечественных индологов наибольший интерес для нас представляют монография Н.Р.Гусевой «Раджастханцы: народ и проблемы» [5] и раздел «Махараштра как модель региона» коллективной монографии «Индия: страна и ее регионы»
[11]. В монографии Н.Р.Гусевой раскрываются механизмы сложнейших ассимиляционных
процессов, свыше тысячи лет протекавших на территории данного региона. В коллективной монографии даются общие характеристики регионального подхода и результатов его
применения к истории Индии. Согласно концепции «нуклеарных районов», ритуал сати
мог сформироваться только на региональном уровне.
На северо-западе субконтинента в XXVIII–XVI вв. до н.э. существовала высокоразвитая Хараппская цивилизация, созданная, по мнению многих исследователей, дравидами.
Отсюда с середины II тысячелетия до н.э. началось проникновение в Индию индоевропейских племен ариев, постепенно ассимилировавших местное население и воспринявших
местные культурные традиции.
Покорение автохтонных народов субконтинента возглавляли арийские воины-кшатрии. В I тысячелетии до н.э. сложившийся брахмано-кшатрийский блок выработал механизм вовлечения воинской верхушки других народов в варну кшатриев («кшатризацию»),
46
с помощью которого проходила ассимиляция. В воинской и жреческой среде распространился культ Рудры-Шивы, но обычаи и семейно-брачные нормы доарийских народов усвоили только воины.
После кшатриев покорение аборигенных народов северо-западных областей субконтинента и более поздних пришельцев продолжили раджпуты, которые и сформировали воинско-аристократическую прослойку, стоявшую во главе ранне- и позднегосударственных
образований региона начиная с первых веков нашей эры. С этого времени брахмано-кшатрийский блок в северо-западном регионе превращается в брахмано-раджпутский, а механизм «кшатризации» – в «раджпутизацию».
Поскольку вопрос о происхождении раджпутов носит дискуссионный характер, присоединимся к позиции Н.Р.Гусевой, по мнению которой основным субстратом формирования
раджпутов является варна кшатриев, исторически сложившаяся из двух главных этнических слоев: арийского и автохтонного. Со второй половины I тысячелетия до н.э. на процесс начали влиять центрально-азиатские скифы (сакские и сакско-тохарские племена), а с
V в. – гунны («татары») или эфталиты.
Процесс формирования раджпутов как феодально-землевладельческого и воинского сословия завершился в XI–XII вв. Этому предшествовало усиление князей раджпутов, в истории Индии этот период называют раджпутским (VIII–XII вв.). Он был отмечен не только
войнами с аборигенами и более поздними пришельцами, но и междоусобицами.
Возвышение маратхов произошло путем их «раджпутизации». Успешная служба в
армии, а также власть на местном уровне давали возможность для последующих преобразований. С помощью брахманов был создан миф, подтверждающий родство с раджпутами, обычаи, ритуалы, идеология и образ жизни приближены к раджпутским, что со
временем закрепилось в системе родства, основанной на гипергамном браке с древней
(но, возможно, обедневшей) раджпутской семьей [11]. Вероятно, таким путем вводился и
ритуал сати, поскольку «еще до англичан… маратхи запрещали этот обычай» [12, с. 209],
а наличие санкции, как известно, свидетельствует о существовании явления. Можно
предположить, что древний обычай самосожжения вдов на погребальном костре мужа
был возведен в ритуал в среде феодального воинского сословия раджпутов. В пользу
этого утверждения могут служить распространение среди раджпутов культа Шивы (ритуал сати, судя по обосновывающему его мифу, – именно шиваитский ритуал), а также
участие в непрекращающихся войнах, легендарная храбрость воинов, принадлежность
к элите. Развитие духа военного самоотвержения и самоотречения, готовность в любой
момент пожертвовать своей жизнью, вероятно, привели к тому, что раджпуты мало дорожили и жизнью других. Именно среди раджпутов укоренилось не просто отрицательное отношение к факту рождения нескольких девочек в одной семье, характерное для
индуизма в целом, но и обычай их убийства [5, 14]. Самосожжение на погребальном
костре мужа было обязательным только для вдов раджей, принцев крови, военачальников
[15]. Остальные вдовы воинов имели право выбора: совершить сати или превратиться
в «моунду», т.е. «стриженую голову» (бритье волос – древний и очень позорный вид
наказания в Индии – стал обязательным для раджпутских вдов), один взгляд которой
несет горе, а общение ритуально оскверняет [15]. Поскольку многие раджпутские князья
имели обширные гаремы, то ритуал самосожжения – джаухар, часто ошибочно называемый сати, – совершали десятки, а иногда сотни и тысячи женщин после смерти одного
князя [5]. Позднее понятием «джаухар» стали называть обычай больших групповых самосожжений, которые производились при победе врага. Совершением массовых джаухаров
отмечена история каждого раджпутского княжества [3]. Выходя замуж в другие регионы Индии, раджпутки сохраняли приверженность традициям и поощряли сати в среде
других высоких каст [3]. Жены раджей придерживались ритуала даже после его запрета
в 1829 г. англичанами [14], а отдельные акты сати спорадически случаются среди раджпутов вплоть до наших дней [10]. Распространение сати среди других каст, скорее всего,
происходило путем их «раджпутизации».
47
Истоки ритуала сати
Прежде чем приступить к рассмотрению вопроса об истоках ритуала сати, опираясь на представления Э.Дюркгейма о самоубийстве и религиозном ритуале, дадим рабочее определение религиозного ритуала самоубийства: это строго регламентированный
религиозными представлениями способ перехода из светского мира в мир священный. Как
норма поведения он предписывает человеку не только то, при каких условиях тот должен
лишить себя жизни, но и то, как он должен это сделать. Как способ действия он представляет собой совокупность определенным образом упорядоченных в пространстве и во
времени специфических символических действий человека, результатом которых является
его смерть.
Религиозный характер ритуала наделяет самоубийство статусом священного (запретного) объекта. Это означает, что предписываемый способ поведения является обязательным, исключающим всякую возможность выбора, не допускающим внесения каких-либо
изменений в совокупность символических действий. Только при соблюдении этих условий
(обязательность и строгая регламентация) ритуал самоубийства может сохранить свою священную суть. Вторжение светского (профанного) в сферу ритуала ведет к его профанации:
утрате первоначального священного смысла и постепенному распаду.
От обычая ритуал отличается принадлежностью к сакральному (священному) миру,
обоснованностью религиозными представлениями (верованиями, мифами, легендами),
более жесткой регламентацией способа поведения, символическим характером действий.
В отличие от жертвоприношения, совершаемого вопреки воле человека путем прямого насилия, самоубийство совершается самим человеком осознанно. В определенном смысле
ритуал самоубийства – это ритуал самопожертвования.
Не нарушая дюркгеймовской традиции, социологическую интерпретацию религиозного ритуала дополним диахроническим подходом, представленным в современной антропологии: внутренние смысловые модусы ритуала при сохранении его внешних формальных
признаков меняются в зависимости от исторического пространства его функционирования.
Основываясь на этом подходе, выделим три стадии существования религиозного ритуала
самоубийства. Праритуал – это первая стадия, его истоки и становление, в ходе которого
происходят дифференциация с другими формами лишения жизни (ритуалом жертвоприношения и обычаем самоубийства), кристаллизация священного смысла, выраженного в
соответствующем мифологическом веровании, оформление его как правила поведения и
специфического способа действия. Ритуал – вторая стадия, связанная с функционированием религиозного ритуала самоубийства как обязательного и строго регламентированного
способа поведения, основанного на вере в его священный смысл. Ритуализация – третья
стадия, связанная с распадом ритуала, когда происходит его постепенная профанация.
С одной стороны, ритуал утрачивает обязательный и строгий регламентированный характер, первоначальный священный смысл, а с другой – появляются формализм в его осуществлении, практическое (утилитарное) целеполагание.
Итак, вопрос об истоках ритуала сати составляет суть первой стадии его существования, обозначенной нами как «праритуал». Теоретическое осмысление этой стадии может
носить только гипотетический характер в силу ее удаленности во времени, фрагментарности имеющихся сведений и сложности их интерпретации. В современной индологии господствует концепция, предложенная еще в XIX в. английским востоковедом М.Мюллером.
Он рассматривал сати «не как совершенно новое изобретение позднейшего индуистского
духовенства, а как возрождение древних арийских обрядов, относящихся к периоду еще
более древнему, чем Веда» [17, c. 233]. Этот вывод был сделан М.Мюллером на основе современных ему научных данных, согласно которым обряды самоубийства или убийства вдов
существовали в древности у других арийских народов (греков, скандинавов, германцев и
славян), и изучения древних погребальных обрядов, подробно описанных в санскритских
источниках.
48
Концепции М.Мюллера придерживается и Н.Р.Гусева: «О погребальном обряде протоариев на их прародине и на путях их продвижения в Индию можно судить по обрядам,
генетически воспринятым их потомками, которые продолжали селиться на территории
степной Евразии в I тыс. до н.э. Следует обратить внимание на хорошо известные скифские погребения» [3, c. 143].
В основе скифского погребального обряда лежали первобытные верования относительно жизни и смерти: загробный мир – не что иное, как повторение этого мира, и у покойного
те же нужды, что и у живого. Самоубийство или убийство вдовы не всегда предполагало
парное захоронение: важен был сам факт ее смерти, т.е. переселения в другой мир вслед за
покойным мужем, чтобы и там она могла удовлетворять его разнообразные потребности.
Именно в этом и состоял священный смысл обряда. Иногда совместное захоронение было
просто невозможно, поскольку муж умирал или погибал в битве вдали от жены и дома.
Такое самоубийство (убийство) вдовы вдали от места гибели мужа было известно и у индоариев, что нашло отражение в их сакральной лексике [3].
Итак, большинство индологов полагает, что самоубийство (или убийство) вдов как
часть погребальной обрядности было известно ариям еще на их прародине. После прихода на территорию Индии под влиянием социальных институтов дравидов эта обрядность
претерпела существенные изменения. «Ближайшие контакты ариев с местными народами
(в среде которых были широко распространены матриархальные институты) и – больше
того – браки с представителями знати из числа этих народов могли способствовать изживанию или, как показывает история, временному подавлению практики умерщвления вдов»
[3, c. 146].
Иная точка зрения представлена в работе российского (советского) востоковеда
А.Е.Снесарева, написанной в первой четверти ХХ в. Он соглашается с тем, что сати ведет
свое начало от более древнего и более дикого обычая насильственного погребения жен и
невольниц при похоронах вождя. Однако считает, что этот обычай господствовал не только в Восточной Европе, где он получил название скифского, но и среди многих племен
Центральной и Западной Индии. Рассматривая дравидов как более «ранних мигрантов»,
пришедших на территорию Индии из Средней Азии до ариев, ученый высказывает предположение, что обычай самосожжения вдов «занесен был в Индию еще дравидами и с тех
пор в ней удержался» [15, c. 24].
По мнению А.Е.Снесарева, перед вторжением в Индию арии, во-первых, хоронили
мертвых в земле и, во-вторых, с мужем хоронили живую вдову. Но уже на протяжении
ведийского периода произошла перемена в обоих отношениях: погребение в земле было
заменено сожжением, а обычай умерщвления вдов или временно изжит, или прямо запрещен [15]. А.Е.Снесарев не объясняет, почему арии отказались от него, но выдвигает свою
гипотезу его возрождения. К моменту завоевания этот обычай начал распространяться с
дравидского юга на север, в конце концов его приняли и арии, изменив свои похоронные
обряды. «Конечно, сати нашло для себя очень подходящую почву в экзальтированном культе социального положения мужа, в болезненной борьбе за чистоту крови (вдова являлась
потенциально сильной угрозой), в туранских влияниях на Индию, в частом количественном перевесе женщин над мужчинами и т.д.» [15, c. 24].
Если не принимать во внимание спорный вопрос о происхождении дравидов, то суть
позиции А.Е.Снесарева сводится к тому, что ритуал сати обязан своим возрождением влиянию социальных институтов доарийских народов на институты ариев, а его истоки нужно
искать в культе и обычаях как ариев, так и дравидов. Напомним, что Н.Р.Гусева не отрицает
дравидского влияния на арийский обычай умерщвления вдов, но считает, что именно в результате этого влияния он и был запрещен в ведийский период.
Еще одну точку зрения на происхождение ритуала сати высказал Дж.Неру, предположив, что этот обычай впервые был занесен в Индию скифо-татарами [12].
Итак, сторонники трех рассмотренных подходов, во-первых, видят истоки ритуала сати
в арийских, дравидских и скифо-татарских влияниях, придавая наибольшее значение в его
49
возрождении одному из них. Возможно, разногласия в решении этого вопроса частично снимаются принятием точки зрения Н.Р.Гусевой на этногенез раджпутов, в котором приняли
участие и арии, и дравиды, и скифо-татары. Во-вторых, все они соглашаются с тем, что
практика сожжения вдов в период Вед была прекращена, что нашло отражение в санскритской литературе, к которой мы и намерены обратиться.
В период ведизма ритуал погребения включал в себя фрагмент, когда вдова должна была
лечь на погребальный костер рядом с трупом мужа. Известный специалист в области древнеиндийской истории и культуры Р.Б.Пандей комментирует этот фрагмент как ритуальный
пережиток обычая самосожжения вдовы: «В более древний период с телом погребали или
сжигали дары покойному. Эти дары состояли из пищи, оружия, одежды и домашних животных. Иногда с покойным сжигали или погребали рабов и даже жену. “Ахтарваведа”
называет это древним обычаем (XVIII, 3, 1). Однако этот обычай не соблюдался во времена
“Ригведы”, хотя и сохранилось формальное требование, чтобы вдова ложилась на погребальный костер» [13, c. 200].
По мнению Р.Б.Пандея, которое разделяет большинство индологов, ритуальная литература, начиная с «Ригведы», свидетельствует не в пользу сожжения вдов: грихьясутры
предписывают такую же ритуальную замену настоящего сожжения вдовы, но требуют от
нее целомудрия: «Вдова до конца жизни пусть соблюдает обеты омовения, приема пищи
лишь раз в день, сна на голой земле, целомудрия и воздержания от горького, соленого, меда
и мяса» («Хираньякеши-питримедхасутра», VIII).
Однако обычай самосожжения (или сожжения) вдов никогда не исчезал полностью.
О его существовании на северо-западе субконтинента в IV в. до н.э. говорят античные авторы, описывающие индийский поход Александра Македонского [16]. В «стране кафеев»
обычай сожжения вдовы на погребальном костре мужа, по их мнению, был продиктован
необходимостью предупреждения мужеубийств.
В «Махабхарате» (V в. до н.э.–IV в. н.э.) описаны различные случаи самосожжения (сожжения) вдовы (женщины) на погребальном костре мужа (мужчины). Так, Мадри, младшая
жена Панду, после смерти мужа последовала за ним на погребальный костер, поскольку считала себя виновной в его смерти. Родственники Кичаки, убитого Бхимасеной, требовали сожжения на его погребальном костре прекрасной Драупади, поскольку считали ее виновной
в гибели Кичаки: Бхимасена убил его, вступившись за честь своей жены Драупади [7, т. 2].
В «Рамаяне» (IV–III вв. до н.э.) после смерти царя обезьян Валина скорбят и желают
взойти на его погребальный костер двое: брат Сугрива, испытывающий чувство вины перед покойным, и жена Тара, горюющая о любимом муже и не представляющая себе жизни
без него. Их отговаривают Рама и Хануман [7, т. 1].
Приведенные здесь примеры говорят о том, что в эпосе самосожжение (сожжение) на
погребальном костре рассматривалось как средство искупления вины (подлинной или мнимой) перед покойным и способ соединения с ним в загробном мире. Его могли совершать
как женщины, так и мужчины, руководствуясь личными мотивами (добровольно) или подчиняясь прямому насилию. Ни в «Махабхарате», ни в «Рамаяне» нигде не упоминается то,
что вдова обязательно должна следовать на погребальный костер мужа в силу требования
закона или обычая, более того, часто говорится, что вдовы воинов остаются жить после
гибели их мужей, хотя и горько оплакивают их (например, в «Стрипарве»). Даже в том
случае, если вдова в силу своего личного чувства и совершает такой поступок, то нигде не
говорится, что это достойно похвалы.
Это не случайно, поскольку дхармашастры этого периода осуждают самоубийства, совершаемые по любым личным мотивам (эгоистические и аномичные самоубийства, по типологии Э.Дюркгейма), как одно из «препятствий на пути к общественному порядку» [3,
c. 133]. О санкциях, направленных на предотвращение подобного рода самоубийств, говорится в «Артхашастре» (IV–V вв. до н.э.), «Манавадхармашастре» (II в. до н.э. – I в. н.э.).
В то же время некоторые другие санскритские источники первой половины и середины
I тысячелетия до н.э. санкционируют самосожжение вдовы, правда, оставляя за ней право
50
выбора. Так, во «Вьяса-самхите» сказано, что жене брахмана следует сжечь себя вместе
с мужем или вести целомудренную жизнь [3]. В дхармашастрах начала I тысячелетия н.э.
(«Вишнусмрити» и «Брихаспатисмрити») говорится, что после смерти мужа вдова (без
уточнения ее варновой принадлежности) обязана либо вести целомудренный образ жизни,
либо взойти на погребальный костер и сгореть вместе с его телом.
Даже в период раннего средневековья, когда обычай самосожжения вдовы был возведен до ритуала сати (V–VII вв.), авторы шастр и сутр продолжали осуждать и запрещать
самоубийство по личным мотивам. Так, в «Ямасмрити» (VI–VII вв.) сказано, что тело самоубийцы надо измазать нечистотами, а его родственников оштрафовать и подвергнуть
наказанию, в «Ликхитасмрити» (VIII в.) говорится, что нельзя оплакивать самоубийц и что
жертвоприношения на их поминках расхищают ракшасы.
Совсем иначе обстоит дело с санкционированным религией альтруистическим самоубийством (по Э.Дюркгейму). Как отмечалось ранее, французский социолог относит самосожжение индийской вдовы на погребальном костре мужа (заметим, что он нигде не
употребляет термин «сати») к обязательным альтруистическим самоубийствам. В контексте индуизма это самоубийство, предписанное священными книгами как религиозно-этический долг – дхарма.
Следует отметить, что, прилагая к своеобразному феномену индийской культуры
(ритуалу сати) привычные европейские наименования (обязательное альтруистическое
самоубийство), мы поступаем не совсем корректно. В Индии сати рассматривается как
одна из форм жертвоприношения. Это связано прежде всего с тем, что в индийской традиции термин «жертвоприношение» имеет совсем иное значение, чем в европейской: это
не только передача божеству тех или иных материальных благ, но вся жизнь человека
рассматривается как непрерывная цепь жертвоприношений, завершаемых погребальным
ритуалом. Поэтому в индуизме сати – это ритуал не самоубийства, а жертвоприношения.
Но и в той, и в другой традиции сати считается особой формой сознательного поведения
человека, результатом которого является смерть. Поэтому предложенное ранее дюркгеймовское понимание сати как формы обязательного альтруистического самоубийства не
противоречит рассмотрению его как формы жертвоприношения, принятому в индуизме: и в том, и в другом случае речь идет о самопожертвовании. Чтобы отличить сати от
других практик сожжения вдовы на погребальном костре мужа на разных этапах истории Индии, мы будем рассматривать его именно как ритуал самопожертвования – форму
жертвоприношения (самоубийства), предписанную священными книгами как религиозно-этический долг (дхарму).
Поэтому сати не только одобряется общественным мнением, но и становится в Индии специфической формой посмертного обожествления женщины. На территории штатов Раджастхан, Мадхья-Прадеш, Махараштра найдено около 150 мемориальных камней,
тоже называемых «сати», посвященных памяти вдов, совершивших самосожжение. Самый
ранний из этих камней (ок. V в.) находится в г. Сагар (Мадхья-Прадеш). Около половины
камней обнаружены в Раджастхане, самый ранний относят к VI в., а наибольшее число –
к XVII–XVIII вв. [3, 10]. И хотя сати совершали не более 2% вдов, память о ритуале глубоко
врезалась в народное сознание. Этому во многом способствовало то почтительное отношение к женщине-сати, которое культивировалось брахманским жречеством [10].
Несмотря на противодействие властей (сати запрещено в Республике Индия законом),
отдельные случаи сати встречаются вплоть до наших дней: в 1970–1980-х годах они были
официально зафиксированы в штатах Мадхья-Прадеш, Раджастхан и некоторых других.
В честь женщин, совершивших сати, на месте сожжения сооружают святилища, которые
становятся местами многотысячного паломничества и культа Матери Сати. При этом сегодня сати, достигшее стадии ритуализации, все чаще становится результатом прямого насилия над вдовой, но это – тема специального исследования.
Итак, практика сожжения вдов существовала у многих народов в древности, в том
числе и у тех, которые приняли участие в этногенезе раджпутов. Ее священный смысл
51
состоял в переходе в иной мир вслед за умершим мужем, чтобы и там удовлетворять его
разнообразные потребности. Возобновление этой практики в среде военно-феодального
сословия раджпутов произошло в V–VII вв. в форме ритуала сати – самопожертвования
(обязательного альтруистического самоубийства), предписанного священными книгами
как религиозно-этический долг (дхарма). Начинается новая стадия сати, обозначенная
нами как «ритуал», изменяется его священный смысл, обоснованный религиозными представлениями пуранического индуизма.
Священный смысл ритуала сати
Ритуал назван по имени мифической богини Сати – дочери могущественного
ведического бога Дакши и первой жены Шивы, которая стала для индуистов символом
добродетельной жены.
Сюжет о Сати является более поздним включением в ведийский миф о том, как было
расстроено жертвоприношение Дакши. Заметим, что речь идет о наиважнейшем ведийском ритуале – «жертвоприношении коня», которое «призвано возродить весь космос в
целом, восстановить все общественные классы и всю общественную иерархию в их изначальном совершенстве» [19, т. 1, c. 203]. Самая ранняя версия этого мифа встречается
уже в ведийский период в «Тайттирия-самхите» (ок. I тысячелетия до н.э.). На пышном
жертвоприношении, в котором участвовали все небожители, Рудра (прототип Шивы) как
изначально чуждый ведийскому пантеону оказался обойденным и в ярости уничтожил
жертвенные дары. В брахманах повествование обогащается новыми деталями: жертва в
виде антилопы спасается бегством, а Рудра начинает сражение с богами и выходит победителем. В «Махабхарате» антиведийский аспект рассказа несколько снижен: оскорбление Шиве наносит мифический правитель Дакша [2]. Еще менее этот аспект выражен в
пуранических версиях мифа, изложенных в «Ваю-пуране», «Линга-пуране», «Бхагаватапуране» и др., чему во многом способствовало введение в него образа Сати, связавшего
родственными узами арийского бога Дакшу и дравидского – Шиву.
Итак, Сати – молодая богиня, ставшая женой Шивы вопреки желанию отца. Возможно,
Дакша и примирился бы с нежеланным зятем, но Шива смертельно оскорбил его тем, что
на собрании богов во дворце Брахмы не оказал ему почести вставанием, как это сделали
другие боги. Поэтому Дакша, припомнив Шиве его непочтительность и эксцентричность,
проклял его, сказав, что не получит Шива своей доли в жертвоприношении коня.
Несмотря на то что в пуранах представлены различные версии мифа, мотив поведения Дакши остается неизменным, чего не скажешь о мотивах поведения Шивы и Сати.
В «Ваю-пуране» (IV–VI вв.) говорится о том, что Шива вскоре отомстил высокомерным
арийским богам, причем в мести он превзошел своих обидчиков. Не получив приглашения на великое жертвоприношение, разгневанный Шива разрушил его и набросился на
оцепеневших от ужаса богов, нещадно избивая их.
После того как Шива разрушил жертвоприношение, Сати бросилась в жертвенный
огонь и «сожгла себя в его честь, стремясь оправдать своего супруга» [1, c. 141]. В других
версиях мифа меняется порядок основных событий: Сати бросилась в костер и сожгла
себя, «оскорбленная пренебрежением, выказанным отцом ее супругу» [18, c. 17], или «от
стыда и гнева, чтобы спасти поруганную честь мужа» [3, c. 98], и лишь после этого разгневанный Шива разрушил жертвоприношение, избил и разогнал всех богов.
В шиваитско-шактистских мифах Сати становится одним из воплощений Махадэви – Великой Богини, вечной супруги Махадэвы-Шивы. Махадэви имеет много обликов и
имен, наиболее известны 4 из них: Сати, Парвати, Дурга и Кали. Сати славится тем, что,
не примирившись с нанесенным ее мужу оскорблением, заплатила жизнью за его унижение. «И сколь долго будут жить на земле люди, столь же долго жены будут оберегать честь
мужей, и многие из них даже станут добровольно покидать мир живых, если сама смерть
52
похитит жизнь их супругов. Таким истинным женам поднесут люди как высокий дар имя
Сати – имя самой безупречной из всех женщин вселенной» [4, c. 85].
Итак, миф о Сати, рассматриваемый в контексте эволюции мифа о жертвоприношении Дакши, скорее отражает сложности процесса религиозной ассимиляции арийского и
дравидского культов, чем является обоснованием ритуала сати – практики самосожжения
вдовы на погребальном костре мужа. Сати, хотя и по собственной воле бросается в пламя
жертвенного костра, но делает она это не будучи вдовой. Не ясны и мотивы ее поступка: то
ли она спасает поруганную честь мужа, то ли стремиться оправдать его действия.
Понять священный смысл ритуала сати можно только в более широком контексте –
контексте религиозно-философского учения индуизма. Согласно этому учению, в результате своего изначального неведения (авидья) человек оказывается вовлечен в целый
круговорот существований (сансара), которые от века сменяют друг друга, причем его
деяния в одной жизни необратимо определяют природу и содержание его следующей жизни, образуя тем самым постоянную причинную цепь (карма). Мокша – освобождение от
этой вовлеченности через джняну, видью – осознание своей истинной природы, своего
сущностного тождества с единой высшей реальностью (Мировой Сущностью, Абсолютом, Брахманом). С тех пор, как гибельная цепочка авидья–карма–сансара и «исцеление»
от нее с помощью метафизического познания были открыты и описаны в эпоху упанишад,
они заняли центральное место во всей позднейшей индийской философии [19]. Это относится и к религиозно-философскому учению индуизма.
В основе социально-этической составляющей религиозно-философского учения индуизма лежит другой идеологический комплекс: варна–ашрама–дхарма. К концу ведийского периода был обоснован сакральный характер социальной стратификации общества
на сословия (варны) и их иерархии: положение варны в обществе зависело от ее «ритуальной чистоты», определяющей разрешенный только ее членам образ жизни и занятий.
Члены первых трех варн (брахманы, кшатрии, вайшьи) назывались «дважды рожденными» (двиджа), поскольку над ними был совершен обряд инициации. Каждый двиджа мог
пройти четыре жизненные стадии (ашрамы): ученик (брахмачарин), домохозяин (грихастха), отшельник (ванапрастха), аскет (санньясин). Обязанности (дхарма) были предписаны
человеку в зависимости от его социальной принадлежности (варны) и возраста (ашрамы).
Сочетание обоих комплексов приводило к представлению о том, что принадлежность
к варне – ничем не исправимый результат деяний человека в предыдущей жизни: следует смириться со своим положением в обществе и утешаться надеждой на более высокий
статус в будущей жизни. Достичь освобождения (мокши) мог только аскет (санньясин),
однако этой жизненной стадии достигали единицы: большая часть «дважды рожденных»
не поднималась выше второй стадии домохозяина.
В «Бхагавад-гите» («Божественной песне») – поэме, созданной во II в. н.э. и вписанной
в структуру «Махабхараты», – выделяются уже три пути спасения (не считая известного
еще до эпохи упанишад пути ритуального служения): путь незаинтересованного деяния
(карма-йога), путь познания (джняна-йога) и путь любви к богу (бхакти-йога). Наиболее
ценным признается первый путь («карма-йога», или «йога-деяния»), ибо без него оказываются недоступными два других.
«Бхагавад-гита» излагает квинтэссенцию учения упанишад не в холодной, абстрактной
форме, а образным языком эпического повествования. Учение о путях спасения Кришна,
аватара бога Вишну, излагает воину-кшатрию Арджуне, попавшему в экзистенциальную
ситуацию выбора между чувствами и долгом: последний не желает вступать в бой со своими друзьями и сородичами. И тогда Кришна как духовный наставник Арджуны открывает
ему высший смысл жизни и пути достижения мокши, подчеркивая значимость «йоги-деяния» и поясняя, что означает «отказ от плодов своих дел».
Человек обречен на деяния, поскольку он должен исполнить свое жизненное предназначение, свои «обязанности». Чтобы выполнить это и не связать себя узами кармы, человек
53
должен действовать безлично, бесстрастно и равнодушно, не заботясь о последствиях, т.е.
отказаться от плодов своих дел, тем самым превратив их в жертвоприношение – внеличностный акт, способствующий поддержанию космического порядка. Кришна напоминает
своему ученику, что не связывают только действия, совершаемые как жертвоприношения.
Поэтому человек, чтобы достичь освобождения, должен отречься от своей личности, принести ее в жертву закону. Арджуна – воин, его долг – сражаться, поэтому ему надлежит
сражаться, отбросив сомнения, вызванные тем, что он видит мир фрагментарно, исходит
из сиюминутных критериев, забывая, что тела преходящи и скорбь о смертях и рождениях
бессмысленна.
В индийской традиции «Махабхарата» считается священной книгой – «пятой Ведой»,
которая, в отличие от четырех древних Вед, доступна всем слоям общества. «Бхагавадгита», увеличивая число путей спасения и подчеркивая значимость «йоги-деяния», предоставляет всем им возможность достижения мокши. Именно в этом усматриваются великая
оригинальность и основная причина ее успеха в Индии: «Ибо впредь каждому человеку
позволено надеяться на спасение, благодаря “отказу от плодов своих деяний”, даже тогда,
когда по разным причинам он будет обязан и дальше участвовать в социальной жизни,
иметь семью, заботы […] и даже совершать “безнравственные” вещи» [19, т. 2, c. 205].
Таким образом, практика самосожжения вдовы на погребальном костре мужа в период
пуранического индуизма, получившая название сати, приобретя статус дхармы (закона, религиозно-этического долга) и выступая в форме жертвоприношения, становится не только
ритуалом, но и путем достижения мокши. Его священный смысл состоит в том, что вдова,
взошедшая на погребальный костер мужа и заживо сгоревшая с его телом, искупает не
только свои грехи, но и грехи мужа, очищает их обоих и тем самым обеспечивает возможность освобождения. Этим сати и отличается от других практик сожжения (самосожжения)
вдов, существовавших у многих народов в древности, а также имевших распространение в
Индии на ранних этапах ее истории, священный смысл которых состоял в переходе вдовы
в иной мир вслед за умершим мужем, чтобы и там удовлетворять его разнообразные потребности.
ЛИТЕРАТУРА
1. Альбедиль М.Ф. Индуизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 2000. 256 с.
2. Бонгард-Левин Г.М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы Древней Индии. М.: Наука, 1975. 342 с.
3. Гусева Н.Р. Индуизм: История формирования. Культовая практика. М.: Наука, 1977. 327 с.
4. Гусева Н.Р. Мифы Древней Индии. М.: Белые альвы, 1999. 192 с.
5. Гусева Н.Р. Раджастханцы: народ и проблемы. М.: Наука, 1989. 227 с.
6. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М.: Вост. лит. 2002. 286 с.
7. Древняя Индия: Три великих сказания: в 2 т. СПб.: Петербургское востоковедение, 1995. Т. 1. 352 с.; т. 2.
336 с.
8. Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М.: Мысль, 1994. 399 с.
9. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика.
Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон, 1998. С. 174-231.
10. Индийская жена: исследования, эссе. М.: Вост. лит. 1996. 247 с.
11. Индия: страна и ее регионы. М.: Эдиториал УРСС, 2000. 360 с.
12. Неру Дж. Взгляд на всемирную историю. Т. 3. М.: Прогресс, 1989. 432 с.
13. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М.: Высш. шк., 1990. 319 с.
14. Салтыков А.Д. Письма об Индии. М.: Наука, 1985. 176 с.
15. Снесарев А.Е. Этнографическая Индия. М.: Наука, 1981. 276 с.
16. Страбон. География. М.: Ладомир, 1994. 943 с.
17. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с.
18. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. М.: Наука, 1985. 307 с.
19. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. М.: Критерион, 2002. Т. 1. 464 с.; т. 2. 512 с.
54