Образ мудреца в эпикурейской и стоической философии
advertisement
УДК 1 (091) В. В. Бровкин Институт философии и права СО РАН ул. Николаева, 8, Новосибирск, 630090, Россия Специализированный учебно-научный центр НГУ ул. Ляпунова, 3, Новосибирск, 630090, Россия drakar@ngs.ru ОБРАЗ МУДРЕЦА В ЭПИКУРЕЙСКОЙ И СТОИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ * Установлено, что в представлениях стоиков и эпикурейцев о мудреце обнаруживается больше различий, чем сходства. Именно эти различия в конечном счете определяют образ мудреца в стоической и эпикурейской философии. Стоический мудрец совершенно не зависит от внешнего мира, но при этом активно себя в нем проявляет. Эпикурейский мудрец более зависим от мира, но при этом он дистанцируется от какой-либо активной публичной деятельности. Ключевые слова: мудрец, Эпикур, стоики, страсти, дружба, общественно-политическая деятельность, страдание, самоубийство. Учение о мудреце играет важную роль в философии стоиков и эпикурейцев. Тема мудреца фигурирует в большом количестве текстов и фрагментов, принадлежащих представителям данных философских направлений. Не будет преувеличением, если мы скажем, что тема мудреца актуализируется в философии Эпикура и ранних стоиков. Именно в этих двух философских школах, возникших практически одновременно, формируются учения о мудреце, в которых, как принято считать, в наиболее явном виде нашли отражение основные изменения в социально-историческом развитии Греции в эпоху эллинизма. Говоря о представлениях стоиков и эпикурейцев о мудреце, исследователи особо акцентируют внимание на том, что их объединяет. Подчеркивается, что, несмотря на многочисленные отличия в философских учениях стоиков и эпикурейцев, во взглядах о мудреце у них обнаруживается принципиальное единство по ряду ключевых моментов. Согласно Целлеру, эпикурейский идеал мудреца во многом совпадает со стоическим. Это проявляется в том, что оба мудреца не зависят от внешних обстоятельств, властвуют над вожделениями, всегда поступают правильно, пребывают в полном блаженстве, обладают неиссякаемой мудростью (см.: [Целлер, 1996. С. 200]). Пьер Адо выявляет «глубинное сходство» в описании фигуры мудреца, впрочем, характерное не только для стоиков и эпикурейцев, а для всех крупнейших античных философских школ (см.: [Адо, 1999. С. 237–240]). Во-первых, это способность мудреца сохранять счастье при любых обстоятельствах. С этим связаны такие качества мудреца, как внутренняя свобода и независимость от внешних обстоятельств, а также обретение счастья в себе самом. Еще одной важной чертой муд- * Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 14-33-01246а2 «Философская полемика эпохи эллинизма: Сад и Стоя»). Бровкин В. В. Образ мудреца в эпикурейской и стоической философии // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Философия. 2014. Т. 12, вып. 4. С. 107–116. ISSN 1818-796’. ¬ÂÒÚÌËÍ Õ√”. –Âрˡ: ‘ËÎÓÒÓÙˡ. 2014. “ÓÏ 12, ‚˚ÔÛÒÍ 4 © ¬. ¬. ¡рÓ‚ÍËÌ, 2014 108 »ÒÚÓрˡ ÙËÎÓÒÓÙËË реца является то, что он применяет теорию мудрости на практике, в жизни. Также мудреца отличают душевный покой и безмятежность. А. Ф. Лосев отмечает, что по многим пунктам этические идеалы стоиков и эпикурейцев совпадают. Это все та же внутренняя свобода мудреца, его счастье, заключенное в безмятежности, равнодушие к смерти и внешним благам, самообладание и господство над страстями (см.: [Лосев, 2000. С. 13–14]). Однако мало кто из исследователей обращает внимание на многочисленные отличия в представлениях стоиков и эпикурейцев о мудреце. А между тем даже при первом взгляде на образы стоического и эпикурейского мудрецов, представленные Диогеном Лаэртским, хорошо видно большое количество отличий. Данная ситуация ставит перед нами задачу более детального и подробного рассмотрения представлений стоиков и эпикурейцев о мудреце. При этом нас интересуют не отдельные представления, гладко вписывающиеся в те или иные научно-исследовательские теории, а все их многообразие. Только рассмотрение всей совокупности взглядов стоиков и эпикурейцев о мудреце позволит нам лучше понять как их собственные философские позиции, так и основания той философской полемики, которая велась между ними по данному вопросу. Начать рассмотрение имеет смысл с того момента, на который чаще всего ссылаются исследователи, когда говорят о стоическом и эпикурейском мудреце. Речь идет о такой общей для стоиков и эпикурейцев черте, как невозмутимость мудреца. Мы согласны с этим, но считаем, что не следует забывать о том, что эта невозмутимость проистекает из разных источников. Невозмутимость стоического мудреца основана на его полном безразличии ко всему, что его окружает. Невозмутимость эпикурейского мудреца связана с его душевным покоем, который достигается ограничением желаний и свободой от различных тревог. Также следует иметь в виду то, что невозмутимость или душевное спокойствие в иерархии ценностных предпочтений стоического и эпикурейского мудрецов занимает далеко не одинаковое место. Для эпикурейского мудреца душевное спокойствие является конечной целью жизни. Для стоического же мудреца спокойствие выступает лишь в качестве то- го, что сопровождает конечную цель, которая заключается в добродетельности (см.: [Бровкин, 2014]). Если учитывать эти детали, то уже сложно считать невозмутимость мудреца чуть ли не главной особенностью философских учений стоиков и эпикурейцев. Нельзя не обратить внимания и на то, что в представлениях стоиков и эпикурейцев о мудреце имеется еще один момент, который их сближает. Речь идет о важной роли практической составляющей в представлениях о мудреце. Мудрец для стоиков и эпикурейцев – это не просто человек, обладающий знанием, это человек, который направляет знание в практическое русло и извлекает из этого для себя пользу. Проявлением этой пользы для стоического мудреца является жизнь, согласная с природой, а для эпикурейского мудреца – жизнь, наполненная духовными наслаждениями. В обоих случаях теория неразрывно связана с практикой. Другими словами, для эпикурейского и стоического мудрецов самостоятельной ценности знание не представляет. Все знание о богах, природе, познании, душе, человеке, образе жизни и прочем подчинено достижению одной-единственной, практической цели – обретению счастливой жизни. В этом плане мудрецы стоиков и эпикурейцев предстают в виде учителей жизни. Но можно ли считать это сходство особенностью только двух рассматриваемых нами философских учений? Можно ли сказать, что во всей античной философии только у стоиков и эпикурейцев в качестве мудреца выступает образец для подражания в искусстве жизни? В этом вопросе мы согласны с П. Адо, который убедительно показал, что мудрость и философия в Античности были неотделимы от образа жизни и практической деятельности. И это касается всех философских школ и направлений (см.: [Адо, 1999. С. 236– 240]). Теперь перейдем к рассмотрению отдельных вопросов, которые оказались в центре внимания стоического и эпикурейского мудрецов. Начнем с темы страстей. Позиция стоического мудреца в вопросе о страстях хорошо известна. Страсти как неразумные движения души выступают в качестве той силы, которая влечет человека к злу. Стоики выделяют огромное количество страстей, сводя их все к четырем основным видам: вожделению, наслаждению, скорби, ¡рÓ‚ÍËÌ ¬. ¬. Œ·р‡Á ÏÛ‰рˆ‡ ‚ ˝ÔËÍÛрÂÈÒÍÓÈ Ë ÒÚÓ˘ÂÒÍÓÈ ÙËÎÓÒÓÙËË страху. Важно понимать, что стоическому мудрецу не свойственна борьба со страстями, их подавление или сдерживание. Все это характерно для больной души, а у мудреца как у обладателя совершенно здоровой души не может быть никаких страстей в принципе. Исключение составляют лишь благие эмоции, которые не только не опасны, но и необходимы мудрецу. Это радость, осмотрительность и воля. Тема страстей, как известно, была одной из центральных в этике Стои. Рассматривая страсти в качестве проявления порочности, т. е. единственного и подлинного зла, стоики уделяли повышенное внимание данной теме и направляли немалые усилия на ее исследование. Почти каждый представитель стоической философии считал для себя обязательным высказаться по поводу страстей. Стоикам принадлежит большое количество отдельных сочинений, посвященных страстям. Кроме этого, наглядным свидетельством пристального внимания стоиков к данной теме является высокая степень проработанности стоического учения о страстях. Насколько можно судить по сохранившимся источникам, именно стоикам принадлежит заслуга в наиболее основательном и тщательном изучении страстей во всей античной философии. Неудивительно, что, несмотря на известные пробелы в источниках, мы, тем не менее, располагаем достаточными сведениями, которые позволяют нам иметь более или менее адекватное представление об учении стоиков о страстях. Совершенно противоположную картину мы видим в случае с Эпикуром. В имеющихся в нашем распоряжении текстах и фрагментах Эпикура содержится крайне мало информации о взглядах философа о страстях. Так, например, у нас нет эпикурейского определения страсти, эпикурейской классификации отдельных страстей, да и в целом отсутствует информация о скольконибудь серьезном изучении Эпикуром и его учениками данной темы. Мы располагаем лишь небольшим количеством фрагментов, в которых Эпикур упоминает о страстях. В вопросе о представлениях Эпикура о страстях имеется еще одно затруднение. Связано оно с тем, что сообщаемые Диогеном Лаэртским сведения об отношении Эпикура к страстям при первом взгляде противоречат словам самого философа о страстях. Характеризуя эпикурейского муд- 109 реца, Диоген Лаэртский говорит, что «он больше, чем другие, доступен страстям, но мудрости они его не препятствуют» [1979. С. 431], а также, что «мудрец доступен даже горю» и жалости [Там же]. Согласно этим свидетельствам, Эпикур допускает у мудреца наличие страстей. Но в то же время мы имеем ряд высказываний Эпикура, в которых он называет страсти болезнями души и призывает с ними всячески бороться. Хорошо известно, что главной задачей философии Эпикур считал избавление человека от всевозможных страхов и пустых желаний. Если считать страхи страстями, то возникает вопрос, как согласуется между собой утверждение о том, что мудрец доступен страстям, с положением о том, что счастье заключается в свободе от страхов. Прояснить данный вопрос, опираясь только на тексты Эпикура, представляется затруднительным, поскольку они не дают нам для этого необходимой информации. Следовательно, нам стоит обратиться к другим эпикурейским авторам, которые в той или иной степени затронули тему страстей. Наиболее ценным источником в этом плане является известный римский эпикуреец Филодем из Гадары. М. М. Шахнович в трактате «О гневе» пишет: «Филодем определяет свою позицию в споре перипатетиков и стоиков о природе человеческих эмоций, и прежде всего гнева. Согласно представлению стоиков, все эмоции, включая гнев, являются иррациональными импульсами, которые необходимо полностью подавлять. Перипатетики не считали, что мудрец полностью должен быть лишен переживаний, в том числе и гнева, и не видели необходимости в отказе от эмоций. Эпикурейцы же считали, что гнев болезнен, и поэтому его следует избегать, однако гнев – в природе человека, и полностью избежать его не удается» [2009. С. 92–93]. Напрашивается вывод о том, что эпикурейский мудрец, осознавая наличие в себе страстей, тем не менее, будет их избегать или сдерживать. Величие мудреца, согласно эпикурейцам, заключается не в том, что он недосягаем для страстей, а в том, что, имея их, он силой разума способен сдерживать и контролировать эти страсти. При этом, насколько можно судить, к разным страстям у эпикурейцев было разное отношение. Что касается страхов перед силами природы, перед богами, перед судьбой, перед страда- 110 »ÒÚÓрˡ ÙËÎÓÒÓÙËË ниями, то все их следует изгонять самым решительным образом. В отношении гнева, судя по всему, допускалась малая его степень (см.: [Там же. С. 93]). Но самое интересное это то, что некоторые страсти не только не вызывали острого отторжения у эпикурейцев, но даже, наоборот, считались вполне допустимыми в определенной мере. Это касалось таких страстей, как скорбь и печаль. Согласно любимому ученику и верному последователю Эпикура Метродору, «есть некое наслаждение, неотделимое от печали» [Сенека, 1977. С. 251]. Усматривая некое душевное удовольствие в печали и скорби, эпикурейцы допускали эти страсти, но только в тех границах, которые не нарушали спокойного течения жизни. Таким образом, в вопросе о страстях мы видим существенное отличие между стоиками и эпикурейцами. Если стоический мудрец полностью изгоняет страсти из своей души, то эпикурейский мудрец в целом довольствуется тем, что сдерживает их. Еще одно важное отличие заключается в том, что для стоиков все страсти являются абсолютно равноценными, поэтому ни одна из них не заслуживает ни малейшего снисхождения. Эпикурейцы подходят к страстям более гибко и избирательно. Одни страсти эпикурейский мудрец будет изгонять, другие сдерживать, а некоторым даст волю, но в разумных пределах. Немалый интерес стоический и эпикурейский мудрецы проявляют в отношении дружбы. Согласно стоикам, только мудрец умеет дружить, но при этом особой нужды в дружбе не испытывает. Это объясняется тем, что дружба относится стоиками к сфере безразличного предпочитаемого. Позиция стоиков следующая: мудрец заведет друзей, если будет такая возможность, но и их отсутствие никак не повлияет на его жизнь. Всегда следует помнить, что счастье мудреца заключается в его душе и зависит только от добродетели. А. А. Столяров верно отмечает, что стоическому «мудрецу никто не нужен», «желания ближнего не должны беспокоить его» [1995. С. 204]. Подход Эпикура к вопросу о дружбе иной. Эпикур рассматривает дружбу в качестве предмета тех желаний, которые он называет естественными и необходимыми. Это те желания, без которых невозможно вести безмятежную, а следовательно, счастливую жизнь. По этой причине эпикурей- ский мудрец будет всячески дорожить дружбой и, если потребуется, отдаст за друга жизнь. Впрочем, и стоический мудрец пожертвует своей жизнью ради друга. Но пойдет он на это не потому, что не представляет своей жизни без друга, а потому, что так ему подсказывает поступить разум, который предписывает мудрецу смело идти на смерть ради вещей, обладающих ценностью, таких как друг, семья, родина, правое дело. Потеря друга не только не способна лишить стоического мудреца счастья, но даже поколебать его. Считая дружбу одной из самых ценных вещей в жизни, стоики все равно относили ее к сфере безразличного, что на практике означало одинаково невозмутимое отношение как к ее существованию, так и к ее отсутствию. Что бы ни произошло с другом, это никак не может отразиться на бесстрастии стоического мудреца. В отличие от стоиков, Эпикур неоднократно называет дружбу благом и не простым, а бессмертным и величайшим. Для эпикурейского мудреца дружба не просто желанна или предпочтительна, а необходима. Без дружбы мудрец не может ощущать всю полноту счастья, ее отсутствие лишает его радости дружеского общения и чувства безопасности. Поэтому можно сказать, что эпикурейский мудрец значительно более зависим от дружбы, чем его стоический коллега. Итак, как мы смогли убедиться, различие между стоиками и эпикурейцами в вопросе о дружбе носит принципиальный характер. Для эпикурейского мудреца дружба является тем благом, от которого во многом зависит счастливая жизнь. Стоический мудрец также высоко ценит дружбу, но она для него не является благом и поэтому никак не связана со счастьем. Весьма интересным является отношение стоического и эпикурейского мудрецов к самоубийству. Представление о праве мудреца на самоубийство, можно сказать, стало одной из визитных карточек стоиков. Именно они наиболее последовательно отстаивали идею о том, что мудрец может добровольно уйти из жизни, если не сможет вести жизнь, согласную с природой. Побудить мудреца совершить самоубийство, по мнению стоиков, могут различные жизненные обстоятельства, препятствующие добродетели. Это может быть тяжелая болезнь, ¡рÓ‚ÍËÌ ¬. ¬. Œ·р‡Á ÏÛ‰рˆ‡ ‚ ˝ÔËÍÛрÂÈÒÍÓÈ Ë ÒÚÓ˘ÂÒÍÓÈ ÙËÎÓÒÓÙËË предчувствие скорой смерти, нежелание исполнять чужую злую волю, поражение в войне или политической борьбе. Позиция Эпикура в вопросе о самоубийстве вызывает большой вопрос. Если опираться на тексты самого Эпикура, то можно сказать, что он скорее осуждает самоубийство. Как передает Диоген Лаэртский, согласно Эпикуру, мудрец «даже ослепнув не лишит себя жизни» [1979. С. 431]. Весьма интересными являются следующие слова философа: «Совсем ничтожен тот, у кого есть много основательных причин для ухода из жизни» [Лукреций, 1947. С. 617]. Самоубийство само по себе здесь не осуждается, осуждается наличие большого количества причин для суицида. По мнению Эпикура, только у глупого и неразумного человека может быть много оснований для добровольного ухода из жизни. У человека же разумного, ведущего правильный, то есть эпикурейский образ жизни никаких оснований для самоубийства быть не может. Единственной причиной для самоубийства могла бы быть сильная боль, но, с точки зрения Эпикура, и она в действительности таковой не является. Дело в том, что Эпикур исходит из того, что сильная боль либо кратковременна, либо быстро и естественным образом лишает человека жизни, и поэтому в стремлении к самоубийству нет никакого смысла. Также следует упомянуть, что Филодем «осуждает стремление к самоубийству и выступает с критикой стоической позиции» [Шахнович, 2009. С. 94]. Однако в науке не существует однозначного мнения об отношении Эпикура к самоубийству. Например, Э. Целлер считает, что Эпикур хоть и в редких случаях, но допускает возможность добровольного ухода из жизни (см.: [Целлер, 1996. С. 201]). На чем основано данное утверждение, понять сложно, так как сам Целлер не приводит никаких источников. Можно предположить, что одним из таких источников является Цицерон, который в «Тускуланских беседах» заявляет, что Эпикур одобряет самоубийство в случае, если у человека нет больше сил сносить удары судьбы [1975. C. 356]. Кроме этого у нас имеются некоторые свидетельства, в которых упоминаются случаи самоубийства эпикурейцев. Так, по одной из версий, покончил жизнь самоубийством известный римский эпикуреец Тит 111 Лукреций Кар. Сенека в трактате «О блаженной жизни» сообщает о самоубийстве эпикурейского философа Диодора. При этом весьма показательными являются слова Сенеки, сказанные им далее: «Они не хотят признать, что он перерезал себе глотку по завету Эпикура. Одни предпочитают видеть в его поступке проявление безумия, другие – необдуманность» [2001. С. 28]. Корнелий Непот в жизнеописании своего друга, эпикурейца Тита Помпония Аттика, рассказывает о его добровольном уходе из жизни (см.: [Корнелий Непот, 1992. С. 111, 114]). Получается, что некоторые эпикурейцы допускали возможность самоубийства в отдельных жизненных обстоятельствах, например в случае длительной и тяжелой болезни. Это, как мы видим, сближает их со стоиками. Однако совершенно не ясным остается вопрос о том, можно ли считать данные случаи исключением или правилом. Можно ли говорить, например, о том, что в Риме отношение эпикурейцев к самоубийству изменилось? Или вышеприведенные примеры следует рассматривать как отдельные и притом редкие эпизоды, которые никак не затронули эпикурейское учение и эпикурейскую школу в целом? Или, может быть, все эти примеры лишь подтверждают версию о том, что Эпикур допускал самоубийство в отдельных случаях? Увы, но однозначных ответов на эти вопросы мы не имеем. Поэтому, говоря об отношении Эпикура к самоубийству, мы вынуждены признать, что данный вопрос остается открытым. А это, в свою очередь, значительно ограничивает нас в понимании того, насколько стоический мудрец отличается от эпикурейского в отношении к самоубийству. Отличие эпикурейского мудреца от стоического обнаруживается и в отношении к семье и детям. Для стоического мудреца жена и дети не являются условием счастливой жизни, они вообще не имеют никакого отношения к благу. Их местоположение в системе морально-этических координат Стои находится в области безразличного. Но здесь имеется одна важная деталь. Семья, жена и дети – это все те вещи, которые, согласно стоикам, соответствуют человеческой природе, обществу. Следовательно, все это обладает ценностью для разумного человека. В переводе на стоический язык это 112 »ÒÚÓрˡ ÙËÎÓÒÓÙËË означает, что все эти вещи являются безразличным предпочитаемым. Из этого следует вывод, что мудрец вполне может обзавестись женой и детьми. Для эпикурейского мудреца такие вещи, как брак, семья, жена, дети являются предметами естественных, но не необходимых желаний. Эпикурейцы не отрицают того, что все эти вещи являются естественными для человека. Но мудрец – не простой человек, а богоподобный. Для мудреца главное – это душевный покой, и все его усилия подчинены цели поддержания этого состояния. В таких условиях семейные заботы, жена и дети могут нарушить спокойствие мудреца и тем самым лишить его наслаждения. Данная перспектива эпикурейского мудреца не устраивает, поэтому от семьи, жены и детей он воздержится. Как мы видим, даже в вопросе о семье и детях между стоическим мудрецом и эпикурейским нет согласия. Единственное, в чем усматривается сходство между стоиками и эпикурейцами в вопросе о семье и детях, это то, что и те и другие считают эти вещи совершенно непричастными к счастью мудреца. В основе расхождений между стоиками и эпикурейцами в вопросе об участии в общественно-политической деятельности, так же как и в предыдущем случае, лежат представления стоиков о безразличном и учение Эпикура о желаниях. Что касается стоиков, то они признавали право мудреца на участие в общественно-политической деятельности. Как передает Диоген Лаэртский, Хрисипп в первой книге сочинения «Об образе жизни» заявляет, что «мудрец будет заниматься и государственными делами, если ничто не воспрепятствует» [Фрагменты ранних стоиков, 2007. Фр. 697]. Участие в этой деятельности стоики относят также к сфере безразличного предпочитаемого, поскольку хотя и не считают это благом, но, тем не менее, видят в этом то, что обладает ценностью. Бескорыстный труд на общественно-политическом поприще предоставляет для мудреца хорошую возможность проявить свои знания и добродетель на благо людей. Отказаться от участия в этой деятельности мудрец может, «если возникнут препятствия, – особенно если не сможет принести отчизне пользу и увидит, напротив, что политическая жизнь грозит большими и тяжелыми опасностями» [Там же. Фр. 690]. Эпикурейский мудрец уклонится от участия в общественно-политической деятельности, поскольку рассматривает ее в качестве предмета пустых желаний. Стремление к участию в народном собрании, суде, дипломатической деятельности, военных действиях, по мнению Эпикура, не сулит ничего хорошего. Человек, занятый этой деятельностью, будет погружен во всевозможные заботы и душевные волнения. А это как раз то, что отдаляет человека от душевного спокойствия и делает невозможной счастливую жизнь. Кроме этого, эпикурейский мудрец знает, что зачастую активное участие в политической жизни приводит к развитию таких пороков, как тщеславие, властолюбие и алчность. А это оборачивается еще более беспокойной и несчастливой жизнью. Расхождение между стоическим и эпикурейским мудрецами обнаруживается и в отношении к кинизму. Как передает Диоген Лаэртский, эпикурейский мудрец «не станет жить и киником или нищенствовать» [1979. С. 431], стоический же мудрец, наоборот, будет киником, «ибо кинизм есть кратчайший путь к добродетели» [Там же]. Взаимная неприязнь, которая была между эпикурейцами и киниками, носила непреодолимый характер. У Эпикура с его стремлением к наслаждению покоем и тихой, незаметной жизнью глубоко антигедонистическое учение киников, а также их вызывающий образ жизни не могли вызывать ничего, кроме неприятия и критики. Поэтому нет ничего удивительного в негативном отношении эпикурейского мудреца к кинизму. А вот отношение стоического мудреца к кинизму вполне может вызвать некоторое удивление. То, что философия Ранней Стои испытала значительное влияние киников, ни для кого не является секретом. Но, тем не менее, все равно не очень понятно, зачем стоикам понадобилось объявлять своего мудреца киником и именно кинизм провозглашать кратчайшим путем к добродетели. Невольно напрашивается вопрос, зачем тогда стоикам понадобилось разрабатывать свое философское учение? Предположим, что данным положением стоики хотели только показать реально существовавших мудрецов в прошлом в лице древних киников. Отчасти это предположение подтверждает Эпиктет, для которого идеальным мудрецом и философом был именно Диоген Синопский. К этому следует также добавить, что единодушного отноше- ¡рÓ‚ÍËÌ ¬. ¬. Œ·р‡Á ÏÛ‰рˆ‡ ‚ ˝ÔËÍÛрÂÈÒÍÓÈ Ë ÒÚÓ˘ÂÒÍÓÈ ÙËÎÓÒÓÙËË ния к кинизму у стоиков не существовало. Представление о мудреце как кинике характерно в основном для ранних стоиков. Как отмечает И. М. Нахов, «Средняя и Новая Стоя, потихоньку заимствуя у киников, повсюду громогласно отказывается от них» [1982. С. 216]. Что сближает эпикурейского мудреца со стоическим, так это отношение к страданиям и смерти. Можно даже сказать, что по данному вопросу взгляды обоих мудрецов полностью совпадают, вплоть до мелочей. Эпикурейцы, как и стоики, приписывают своему мудрецу презрительное отношение к страданиям и смерти. Григорий Назианзин говорит: «Одобряю смелое и возвышенное мнение стоиков: они утверждают, что счастью ничто не препятствует извне, но что мудрый человек блажен, даже если его сжигают в быке Фаларида» [Фрагменты ранних стоиков, 2007. Фр. 586]. Но как выясняется, стоический мудрец не одинок в способности сохранения счастья в раскаленном железе. Компанию ему в этом деле мог бы составить эпикурейский мудрец, который, как сообщает Цицерон, «даже в Фаларидовом быке будет твердить: “Как приятно! Как равнодушен я ко всему этому!”» [1975. С. 253]. Складывается впечатление, что мудрецы стоиков и эпикурейцев, словно соревнуясь друг с другом, выясняют, кто из них более равнодушен к страданиям. Впрочем, теоретические основания презрительного отношения к страданиям у стоиков и эпикурейцев были разные. Эпикур исходит из того, что «всякое (телесное) страдание достойно презрения: страдание, заключающее в себе интенсивную боль, продолжается короткое время, а долговременное страдание в теле причиняет боль слабую» [Лукреций, 1947. С. 613]. Эпикур выделяет два вида телесной боли, сильную и слабую. Сильная боль не вызывает страха у мудреца по двум причинам. Во-первых, как было сказано выше, сильная боль по своей природе не может длиться долго, она кратковременна. А во-вторых, сильная боль также имеет свойство быстро приводить человека к смерти: «Большие страдания быстро выводят из жизни» [Там же. С. 645]. Слабая же боль мудреца совершенно не беспокоит, поскольку легко переносится. Презрительное отношение стоиков к страданию основывается на том, что они в принципе не рассматривают его в качестве 113 зла. Для стоиков зло – это только нравственно-безобразное, это пороки. Страдание, таким образом, попадает у стоиков в сферу безразличного. Но страдание, как говорит Зенон, «тягостно, противно природе, с трудом переносимо, неприятно, жестоко» [Фрагменты ранних стоиков, 1998. Фр. 185]. Из этого следует, что страдание лишено какой-либо ценности? и поэтому оно является тем, что стоики называют безразличным непредпочитаемым. На практике это означает, что мудрец по возможности будет избегать страданий, но если они его настигнут, то он будет мужественно их переносить, при этом оставаясь совершенно счастливым. Говоря о том, что эпикурейского и стоического мудрецов объединяет равнодушное отношение к страданиям, следует отметить еще один момент. Как сообщает Диоген Лаэртский, согласно Эпикуру, мудрец «под пыткою будет и стонать и стенать» [1979. С. 431], но счастья не утратит. То же происходит и со стоическим мудрецом. Стобей передает, что, по мнению Хрисиппа, «мудрец хотя и испытывает боль, но не поддается ей, ибо не ослабевает душой» [Фрагменты ранних стоиков, 2007. Фр. 574]. Данные фрагменты говорят о том, что мудрецы стоиков и эпикурейцев в равной степени обладают мужеством и стойкостью, которые позволяют им с достоинством переносить самые тяжелые страдания. Равнодушие у стоического и эпикурейского мудрецов проявляется и в отношении к смерти. Но здесь, как и в случае со страданием, имеется различие в теоретических основаниях такого отношения. Для эпикурейского мудреца смерть не представляет никакого страха по той простой причине, что «все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения» [Лукреций, 1947. С. 591]. Для стоиков смерть, как и страдание, является безразличным непредпочитаемым. Для мудреца никакого зла в смерти нет. Поэтому и какихто переживаний относительно смерти у него тоже нет. В целом, мудрец будет благоразумно избегать смерти, но в ряде жизненных ситуаций он может и добровольно пойти на смерть. Принято считать, что философские учения эпохи эллинизма объединяет такая идея, как независимость мудреца от внешних обстоятельств. В случае со стоическим мудре- 114 »ÒÚÓрˡ ÙËÎÓÒÓÙËË цом мы согласны признать, что он является полным воплощением данной идеи. Действительно, мудрец стоиков занимает такую позицию, которая позволяет ему относиться с полным безразличием ко всему внешнему миру. Обладая разумной, добродетельной душой, мудрец является полным хозяином своего счастья. Оно совершенно не зависит от внешних вещей. Никакие превратности судьбы или внешние обстоятельства не способны нарушить блаженную жизнь мудреца. Он полностью независим и самодостаточен. Представление о полной независимости эпикурейского мудреца от внешних обстоятельств также является глубоко укоренившимся в науке и практически не подвергаемым сомнению. А между тем мало кто обращает внимание на то, что Эпикур, провозглашая дружбу величайшим благом, необходимым для счастья, тем самым ставит своего мудреца в некоторую зависимость от внешнего мира. Это противоречие у Эпикура хорошо видит А. А. Гусейнов, но он полагает, что оно отчасти снимается с помощью двух аргументов. Во-первых, по мнению ученого, у Эпикура дружба «целиком зависит от самого индивида» [История этических учений, 2003. С. 409]. А во-вторых, причина дружбы коренится в самом индивиде и непосредственно связана со стремлением к обретению душевного спокойствия. Таким образом, по мысли А. А. Гусейнова, имеющееся противоречие между признанием дружбы в качестве безусловной моральной ценности и эпикурейским идеалом самодовлеющего индивида если и не устраняется полностью, то хотя бы сглаживается. Однако мы придерживаемся иной точки зрения. Мы полагаем, что никакого противоречия у Эпикура нет, но не потому, что высокий ценностный статус дружбы у него не противоречит стремлению к свободе от внешних обстоятельств, а, наоборот, потому, что он признает некоторую степень зависимости мудреца от внешнего мира. Это хорошо подтверждается словами самого Эпикура, произнесенными им в отношении все той же дружбы: «Когда мудрец сам подвергается пытке, он страдает не больше, чем когда видит, что друг подвергается пытке. <Но если друг сделает ему зло>, то вся его жизнь вследствие недоверия придет в расстройство и перевернется» [Лукреций, 1947. С. 621]. Возникает вопрос: что же это за самодовлеющий индивид такой, свободный от всего внешнего, жизнь которого может перевернуться из-за предательства друга? Эпикуру вторит Филодем, который считает, «что один мудрец всегда найдет, как поддержать другого, и будет радоваться другому, так как даже мудрецы могут испытывать боль и нуждаться в поддержке» [Шахнович, 2009. С. 94]. М. М. Шахнович по данному поводу отмечает, что «в этом отношении эпикурейский мудрец, в отличие от стоического, оказывается на уровне обычного человека» [Там же]. О зависимости эпикурейского мудреца от внешних обстоятельств говорят и следующие слова Диогена Лаэртского: «Впрочем, не при всяком теле и не во всяком народе возможно ему стать мудрецом» [1979. С. 431]. Данный фрагмент недвусмысленно свидетельствует о том, что, согласно Эпикуру, на пути к мудрости могут встать непреодолимые внешние препятствия. Что конкретно имеет в виду Эпикур, нам не сообщается, но можно предположить, что речь идет о телесной неполноценности, человеческом слабоумии и варварах, прозябающих в невежестве и дикости. Если опираться на данный фрагмент, то единственный вывод, который из него следует, заключается в том, что Эпикур при всем своем стремлении к независимости от внешнего мира, тем не менее, признает существование некоторых факторов, не зависящих от человека, способных воспрепятствовать достижению мудрости. Безусловно, для эпикурейского мудреца счастье тоже во многом связано со свободой от внешних обстоятельств. Этого он достигает посредством ограничения желаний и избавления от страхов. Данные средства обретения безмятежности всецело зависят от самого мудреца. Но при этом, тем не менее, эпикурейский мудрец нуждается для счастья как минимум в одном внешнем благе – дружбе. Кроме этого, существуют отдельные внешние обстоятельства, способные помешать человеку стать мудрецом. Все это делает эпикурейского мудреца, хоть и не в значительной степени, зависимым от внешних обстоятельств. Тем самым тезис о единстве стоиков и эпикурейцев в вопросе независимости мудреца от внешних обстоятельств, на наш взгляд, является не вполне верным. Подводя итог, можно сказать следующее. Стоический мудрец является самодовлею- ¡рÓ‚ÍËÌ ¬. ¬. Œ·р‡Á ÏÛ‰рˆ‡ ‚ ˝ÔËÍÛрÂÈÒÍÓÈ Ë ÒÚÓ˘ÂÒÍÓÈ ÙËÎÓÒÓÙËË щим индивидом в самом полном смысле этого слова. Ему чужды страсти, он совершенно независим от внешних обстоятельств и для счастья ни в чем не нуждается. Он абсолютно безразлично взирает на все происходящее в мире. Эпикурейский мудрец, наоборот, более зависим от мира. В мире он обретает столь необходимую для счастья дружбу. В мире он находит радость и положительные эмоции, которые разнообразят его счастье. Даже из некоторых страстей он извлекает наслаждение. В то же время стоический мудрец гораздо активнее проявляет себя в мире. Это объясняется учением стоиков о безразличном и надлежащем. В реальной жизни стоический мудрец обзаведется женой и детьми, будет участвовать в общественно-политической деятельности, одним словом, займет активную жизненную позицию. Эпикурейский же мудрец на практике постарается максимально обезопасить себя от какого-либо внешнего воздействия. Он не станет связывать себя семейными узами, уклонится от участия в общественно-политической деятельности, будет вести тихую и незаметную жизнь. Таким образом, можно говорить о том, что в представлениях стоиков и эпикурейцев о мудреце обнаруживается больше различий, чем сходства. И именно эти различия в итоге определяют образ мудреца в стоической и эпикурейской философии. Список литературы Адо П. Что такое античная философия? М.: Изд-во гуманит. лит., 1999. Бровкин В. В. Конечная цель эпикурейского и стоического мудреца: общее и осо- 115 бенное // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Философия. 2014. Т. 12, вып. 2. С. 167–175. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. История этических учений / Под ред. А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: АСТ, 2000. Лукреций. О природе вещей. М., 1947. Т. 2: Статьи, комментарии, фрагменты Эпикура и Эмпедокла. Нахов И. М. Философия киников. М., 1982. Непот Корнелий. О знаменитых иноземных полководцах. Из книги о римских историках. М.: Изд-во МГУ, 1992. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. Сенека. Философские трактаты. СПб.: Алетейя, 2001. Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: Ками Груп, 1995. Фрагменты ранних стоиков / Пер. и коммент. А. А. Столярова. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 1998. Т. 1: Зенон и его ученики. Фрагменты ранних стоиков. / Пер. и коммент. А. А. Столярова. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 2007. Т. 3, ч. 1: Хрисипп из Сол. Этические фрагменты. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб.: Алетейя, 1996. Цицерон. Тускуланские беседы // Цицерон. Избр. соч. М.: Худож. лит., 1975. Шахнович М. М. Этика и философия религии в сочинениях Филодема из Гадары // Вестн. Санкт-Петерб. ун-та. Серия 6: Философия, политология, культурология, право, международные отношения. 2009. Вып. 1. С. 90–98. Материал поступил в редколлегию 13.02.2014 V. V. Brovkin Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 8 Nikolaev Str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation Novosibirsk State University 2 Pirogov Str., 630090, Novosibirsk, Russian Federation drakar@ngs.ru THE IMAGE OF THE WISE MAN IN THE PHILOSOPHY OF EPICURUS AND STOICS The author finds that representations of the wise man by the Stoics and Epicureans reveal more differences than similarities. It is these differences that ultimately determine the image of the wise 116 »ÒÚÓрˡ ÙËÎÓÒÓÙËË man in the Stoic and Epicurean philosophy. The Stoic wise man is completely independent from the outside world, but at the same time actively manifests itself in it. The Epicurean wise man is more dependent on the world, but he distances himself from any public activity. Keywords: the wise man, Epicurus, stoics, passions, friendship, social and political activity, suffering, suicide. References Brovkin V. V. Konechnaja tsel´ epikureiskogo i stoicheskogo mudretsa: obshchee i osobennoe [The Ultimate goal of the epicurean and stoic: the general and the particular]. Vestnik of Novosibirsk State University. Series: Philosophy, 2014, vol. 12, no. 2, p. 167–175. (In Russ.) Cicero. Tuskulanskie besedy [Tusculan Disputations]. Izbrannye sochineniya [Selected Essays]. Moscow, Hudozhestvennaja literature Publ., 1975. (in Russ.) Diogenes Laertius. O zhizni, uchenijakh i izrechenijakh znamenitykh filosofov [Lives of Eminent Philosophers]. Moscow, Mysl´ Publ., 1979. (in Russ.) Fragmenty rannich stoikov [Excerpts of Early Stoics]. Moscow, «Greko-Latinskij Kabinet» Ju. A. Shichalina, 1998, vol. 1: Zeno and His Apprentices. (in Russ.) Fragmenty rannich stoikov [Excerpts of Early Stoics]. Moscow, «Greko-Latinskij Kabinet» Ju. A. Shichalina, 2007, vol. 3, pt. 1: Chrysippus of Soli. (in Russ.) Guseinov A. A. Istorija eticheskikh uchenii [History of Ethical Doctrines]. Moscow, Gardariki Publ., 2003. (in Russ.) Hadot P. Chto takoe antichnaja filosofija? [What is Ancient Philosophy?]. Moscow, Izdatel´stvo gumanitarnoi literatury Publ., 1999. (in Russ.) Losev A. F. Istoriya antichnoi estetiki. Rannii ellinizm [History of Ancient Aesthetics. Early Hellenism]. Moscow, AST Publ., 2000. (in Russ.) Lukretius Carus. O prirode veshchei [On the Nature of Things]. Moscow, 1947, vol. 2. (in Russ.) Nachov I. M. Filosofiya kinikov. Moscow, 1982. (in Russ.) Nepoы Сorneliгы. O znamenitykh inozemnykh polkovodtsakh. Iz knigi o rimskikh istorikakh. Moscow, MGU Publ., 1992. (in Russ.) Seneca. Filosofskie traktaty [Philosophical Essays]. St.-Petersburg, Aleteiya Publ., 2001. (in Russ.) Seneca. Nravstvennye pis´ma k Lutsiliyu [Moral letters to Lucilius]. Moscow, 1977. (in Russ.) Shakhnovich M. M. Etika i filosofija religii v sochinenijakh Filodema iz Gadary. Vestnik of Sankt-Petersburg State University. Series 6: Philosophy, Politology, Kulturology, Law, International Relations, 2009, vol. 1, p. 90–98. (in Russ.) Stolyarov A. A. Stoya i stoitsizm [The Stoics and Stoicism]. Moscow, Kami Grup Publ., 1995. (in Russ.) Zeller E. Ocherk istorii grecheskoi filosofii [Outlines of the History of Greek Philosophy]. St.-Petersburg, Aleteiya Publ., 1996. (in Russ.)