ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ МЕЖДУ БОГОМ И ЧЕЛОВЕКОМ

БОГОСЛОВСКИЕ
Т Ρ У Д Ы, сб. 18
Иеромонах АВГУСТИН
кандидат
богословия
(Никитин),
(Ленинград)
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
МЕЖДУ БОГОМ И ЧЕЛОВЕКОМ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Свое понимание вопросов примирения и мира Русская Православ­
ная Церковь черпает из веры в Воскресшего Господа Иисуса Христа,
победившего неправду, вражду и смерть. Богословская разработка и
углубление учения о примирении является важной стороной в миро­
творческой деятельности. Эта разработка должна основываться на пра­
вославной интерпретации принципов христианской этики (как личной,
так и социальной), опираясь на тщательное и объективное изучение
Богооткровенной истины, обогащаясь святоотеческим учением и при­
нимая во внимание опыт многовекового христианского служения миру.
Неизменно оставаясь на церковной и святоотеческой основе пони­
мания примирения, православное богословское мышление продолжает
быть открытым к позитивному обновлению, которое несет современная
христианская мысль в раскрытии идеи мира и примирения, данной в
Откровении для всех народов. Примером конструктивного диалога, по­
священного раскрытию идеи о примирении, явилось собеседование
«Арнольдсхайн-Ш» — богословский диалог между представителями
Евангелическо-Лютеранской Церкви (ФРГ) и Русской Православной
Церкви, состоявшийся в 1967 году в Хёхсте (ФРГ) (см. «Богословские
труды», сб. 6, с. 151—206). В ходе диалога были затронуты различные
аспекты учения о примирении между Богом и человеком, была выясне­
на единая точка зрения по ряду основных догматических положений.
Но вместе с тем участниками собеседования было отмечено расхож­
дение во мнениях по некоторым обсуждавшимся вопросам, что несом­
ненно требует дальнейшей теоретической разработки темы.
Настоящая работа и представляет собой попытку теоретического ос­
мысливания некоторых аспектов примирения. Широта и необъятность
темы, которая должна осветить тайну Божественного домостроительст­
ва, до конца непостижимую ограниченным человеческим разумом, не
позволяет достаточно полно и всесторонне раскрыть идею о примире­
нии между Богом и человеком. Цель настоящей работы состоит в том,
чтобы изложить православную точку зрения на идею о примирении,
систематизировать отрывочные высказывания, содержащиеся в трудах
древних церковных авторов по этому вопросу, и выявить органическое
единство новозаветного и святоотеческого учения о примирении с со­
временной православной богословской мыслью.
Автор был бы весьма рад, если бы его труд оказался небесполез­
ным для тех, кому Господь судит представлять Русскую Православную
Церковь на благословенном поприще служения миру.
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
189
Глава 1. ПОИСКИ ПРИМИРЕНИЯ С ЛИЧНЫМ БОГОМ
«Как лань желает к потокам воды,
так желает душа моя к Тебе, Боже!
Жаждет душа моя к Богу крепкому,
живому...» (Пс. 41, 2, 3).
Ветхозаветная эпоха
История религиозной жизни человечества с древнейших времен сви­
детельствует о том, что основной целью большинства религиозных ве­
роучений являлось примирение между Богом и человеком. Приобщение
к жизни в Боге начинается с богопознания, с возникновения чувства
виновности перед Богом, и это ведет к осознанию необходимости мира
с Богом.
Процесс богопознания является предпосылкой к примирению и су­
щественному ограничению зла, которое ставит человека во враждеб­
ное отношение к Богу. Из глубины веков слышится призыв Творца к
примирению: «Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей,
ибо земля будет наполнена в е д е н и е м Господа, как воды наполняют
море» (Ис. 11, 9). Человечество, жаждущее спасения, искало личного
Бога, потому что надежда на примирение является в сущности стрем­
лением приблизиться к Богу, утвердить Его бытие в своей душе. «По­
знание Бога, составляющее сущность вечного блаженства, обратной
своей стороной имеет уподобление Богу, достижение возможно полного
воспроизведения в себе образа Божия» '.
Античные философы утверждали, что подобное познаётся подобным
и человек, являясь существом конечным, до известной степени может
постигать Абсолютное, потому что является отпечатком мироздания
(;ν.κροκόσμος).
На библейском языке эта мысль выражена более точно:
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию
Нашему» (Быт. 1, 26). И поэтому человек, причастный одновременно
к миру физическому и духовному, может отчасти познавать Бога на
основе стремления к единению с Ним. В основе примирения лежит тот
же принцип: человек как личность может примириться только с личным
Богом. «Бесконечное расстояние между Богом и тварью, по православ­
ному сознанию, не отчуждает последнюю от Бога..., напротив, оно не­
обходимо соединяется с близостью к Богу и утверждением бытия в се­
бе. Ибо разумные существа — сыны Высочайшего блага: единственно
любовь Божия дала им бытие, и она же, как ипостасная, входит с
ними в постоянное нравственное общение»2.
Бог есть Абсолютная Реальность, Которую нельзя подвести под оп­
ределенные категории, потому что Он есть их начало и включает их
в Себя. Уже только поэтому Божественная сущность не может быть ис­
черпывающе определена тем, что называется Его «Личностью». Имея
личностный характер, Он одновременно есть всеобъемлющее с в е р х ­
личное начало, Он «...есть такое «Ты», которое вместе с тем есть осно­
ва, почва и глубочайший корень моего «я», и хотя я, с одной стороны,
сознаю двойственность и противостояние между мною самим и этим
вечным «Ты», я в то же время сознаю мое единство, мою слитность
с Ним» 3 . Поэтому, говоря о личном Боге и субъективно воспринимая
Его как Личность, необходимо помнить, что это только аналогия, помо­
гающая полнее почувствовать в Боге то, что ближе и нужнее всего че­
ловеческой душе.
В Ветхом Завете раскрывается и рельефно выделяется присущее
личному Богу качество, которое приближает человека к Творцу, спо­
собствуя примирению с Ним. Это — Бог живой, как называется Иегова
с древнейших времен: «И нарекла (Агарь) Господа: ...Ты Бог видящий
меня... Посему источник тот называется Беэр-лахай-рои4» (Быт. 16,
190
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
13—14). Сам Господь свидетельствовал об этом богоизбранному пароду:
«...Жив Я (и всегда живет имя Мое), и славы Господней полна вся
земля» (Числ. 14, 21).
К примирению с Богом людей побуждало не только стремление из­
бежать наказания за грехи, но и надежда на спасение, которая была
обусловлена святостью Бога. Святость — одно из качеств личного жи­
вого Бога, онтологически присущее Ему. «...Нет Бога, кроме Меня:
Я умерщвляю и оживляю... Я подъемлю к небесам руку Мою и... гово­
рю: живу Я вовек!» (Втор. 32, 39—40); «...Так говорит Высокий и
Превознесенный, вечно Живущий,— Святый (kadosh) имя Его...» (Ис.
57, 15). Свойством истинного бытия, живостью «Иегова противопола­
гается всем богам язычества... мертвым и бездушным. Оно всегда стоит
вместе и в связи с именем Бога Святого и возвышенного и выражает
ту мысль, что превознесенный над миром Иегова есть вместе с тем
и Существо, по преимуществу живое и полное жизни» 5 .
Еще в Ветхом Завете пророк от лица Божия указывал на теснейшие
личные отношения Бога и людей, сравнивая отношение Творца к чело­
веку с отношением матери к своему младенцу: «Забудет ли женщина
грудное дитя свое?... но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя»
(Ис. 49, 15).
Идея личного Бога побуждала человечество искать примирения с
Ним различными путями, и в том числе уклонением от греха. И поэто­
му псалмопевец психологически точно передает образ мыслей греш­
ника, который, опасаясь наказания за беззаконие, пытается предста­
вить Бога слепой стихией, не имеющей непосредственного отношения
к человеку: нечестивый «...говорит в сердце своем: «не поколеблюсь;
в род и род не приключится мне зла...», «забыл Бог, закрыл лице Свое,
не увидит никогда»» (Пс. 9, 27, 32). «В надмении своем нечестивый
пренебрегает Господа: «не взыдет»; во всех помыслах его: «нет Бога!»»
(Пс. 9, 25). Но, когда грешник раскаивается в своих злодеяниях, он
неизбежно устремляет свое покаянное чувство к Богу, приходя к мыс­
ли, что мир с Богом — это высшее благо: «Когда кипело сердце мое и
терзалась внутренность моя, тогда я был невежда и не разумел; как
скот был я пред Тобою... Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу
на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца
моего и часть моя вовек» (Пс. 72, 21—22, 25—26).
Следует отметить, что в Ветхом Завете помощь Господа ищущим
примирения с Ним подавалась Ангелом Иеговы, который олицетворял
проявление спасающей и милующей силы Творца: «...Ангел Господень
воззвал к нему с неба и сказал: Авраам!... не поднимай руки твоей на
отрока...» (Быт. 22, 11—12). Ангел Иеговы — это ветхозаветное вопло­
щение надежды человечества на примирение с Богом: «Вот, Я посылаю
пред тобою Ангела (Моего)...,— говорит Господь,— слушай гласа Его...,
ибо имя Мое в Нем» (Исх. 23, 20—21). Таким образом, Ангел Иеговы
являлся реальным посредником между преходящим и вневременным,
олицетворяющим конкретные акты миротворчества Сверхличного Бо­
жества.
Античный мир
От восприятия первых проблесков духовного ведения древний мир
постепенно восходил к познанию личного Бога. Иегова — то Божество,
Которого искало человечество в различных религиях и философских
системах. Нередко идея личного Бога искажалась, подменялась различ­
ными заблуждениями. И если в восточных религиях сохранялись пре­
дания о первобытном состоянии человека в мире с Богом, вера в бу­
дущее примирение и воссоединение, то греко-римская религия утратила
идею Единого Бога и превратилась в культ политеизма. Различные бо-
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
19»
жества не олицетворяли больше многочисленных проявлений всемогу­
щества Иеговы; «восточный символизм, думавший изобразить необъят­
ность и бесконечность Божественного существа в громадных и чудо­
вищных формах своих идолов, в Греции уступает место художествен­
ному антропоморфизму»6.
Люди боялись не наказания за грехи, а мести (ύβρις) богов; чело­
вечество не рассчитывало на их помощь в утверждении истины и ожи­
дало от богов скорее зла, чем добра. Поэтому политеизм не знал поня­
тия греховности, необходимости покаяния и нравственного примирения;
взаимоотношения с богами строились на чисто юридической основе:
«человек спешил помириться с богами и возвратить себе их благово­
ление жертвами и приношениями. При такой религии человек не мог
иметь и мысли о своей греховности в том смысле, как мы теперь
понимаем ее» 7 . В течение всего существования античного мира разви­
тие его философии определялось провиденциальным действием Бога,
Который «есть руководитель к мудрости и исправитель мудрых»
(Прем. 7, 15). Поэтому античные мыслители, предугадывая бытие Иего­
вы, сознавали ошибочность политеизма и отрицали укоренившиеся в
народе верования.
Один из древнейших греческих философов Ксенофан (VI—V вв. до
Р. X.), основатель элейской школы, отвергал антропоморфизм, признаки
ограниченности в Божестве, но вместе с тем утратил и понятие о личном
Боге, рассматривая идею об Абсолютной субстанции. Таким образом,
его система не носила позитивного характера, а лишь только отвергала
политеизм, будучи не в силах определить нравственное отношение че­
ловека к Богу и примирение с Ним сделать целью жизни.
Идея о личном Боге сохранялась только у Пифагора (2-я пол.
VI в. до Р. X.), а точнее, в системе пифагоризма, так как его сочине­
ния дошли до наших дней в изложении позднейших авторов. Пифагор
учил, что Богу присущи добро, разум; Он — основатель первоначального
согласия. Пифагор впервые назвал вселенную космосом (κόσμος), пред­
полагая в ней упорядоченность, красоту, гармонию, дарованные ей
Богом.
Анаксагор (500—428 гг. до Р. X.) также называл Бога причиной
доброго и прекрасного. Этот философ уже ясно различал материю и
ее Творца (Ум) и видел в Нем имманентную субстанцию, независимую
от космического бытия. Таким образом, отвергнув антропоморфный
политеизм, античные мыслители развивали идею о Едином Боге, Твор­
це вселенной.
В дальнейшем эта мысль получила развитие у Эмпедокла (ок. 490—
430 гг. до Р. X,), который учил о том, что мир и все бытие созидается
действием любви. Древнеязыческая мораль знала слово «любовь», но
эта любовь означала не самопожертвование ради ближнего, а чувст­
венную страсть к телесной красоте. Лишь эллинизм на высших ступе­
нях своего развития в сократо-платоновской философии возвысился до
понятия любви как экстаза при философском созерцании идей, сделав
тем самым еще один шаг к осознанию необходимости мира с Богом.
«Чем выше то Существо, Которое удостаивает тебя приносить Ему по­
клонение,—утверждал Сократ (470—469—399 гг. до Р. X.),—тем
усерднее ты должен чтить Его» 8 .
Мысль о благости Божией ясно излагается в сочинениях Платона
(428—348 гг. до Р. X.): он называет Бога благим (Αγαθός), а идею о
Нем — ιδέα too αγαθού.
Этот мыслитель, которого справедливо назы­
вают христианином до Христа, вольно или невольно следовал библей­
скому учению о личном Иегове, которое утверждало: «Благ и праведен
Господь...» (Пс. 24, 8). «Бог,— говорил Платон,— никогда ни в чем не
бывает неправеден; Он бесконечно праведен. И нет ничего подобнее
Богу, как если кто из нас возможно праведен»9.
192
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
Идея о Иегове как Творце упорядоченного мира была высказана
задолго до появления аналогичного учения в античной философии:
«...Всё, что делает Бог, пребывает вовек; к тому нечего прибавлять и
от того нечего убавить; и Бог делает так, чтобы благоговели пред лицем
Его» (Еккл. 3, 14). И заслуга стоика Хрисиппа (280—208-5 гг. до Р. X.)
проявилась в том, что он становление гармонии космоса связал с
мыслью о примирении, которое даруется Творцом: «Бог и то, в чем
есть излишество, изравнивает, и неустроенное приводит в порядок, и
немирное п р и м и р я е т , и всё доброе и худое соглашает в одно, так
что из этого происходит во всем один, всегда пребывающий разумный
порядок...» 10
Сенека (ок. 4—65 гг. Р. X.) жил в то время, когда в Римской им­
перии возникло и начало распространяться христианское учение. Идея
личного Бога и примирения с Ним стала постоянно звучать в пропо­
ведях апостолов. Поэтому неудивительно, что Сенека пишет о Боге в
категориях, по духу близких новозаветному учению: «Бог близ тебя,
с тобою, в тебе..., священный дух пребывает (sedet) внутри нас, наблю­
дает и надзирает за тем, что есть худого и доброго в нас; как мы
обращаемся с Ним, так и Он с нами. Ни один человек не делается
добрым без Бога... В каждом из добродетельных людей обитает Бог» 11 .
Эпиктет (ок. 50 — ок. 138 гг. Р. X.), разработавший учение поздне­
го стоицизма, также мог наблюдать развитие и становление христи­
анского вероучения. Высшей ступенью учения Эпиктета явилось рас­
крытие теснейшего единения между Богом и человеческими личностя­
ми. Его некоторые мысли о Создателе адекватны христианским
догматам о свойствах Божиих: «Мы — потомки Божий. Каждый из
нас вправе считать себя сыном Бога..., душа наша связана с Богом
и родственна Ему, ибо она — часть Его, часть Его существа... Все
сердца раскрыты перед Ним, все желания ведомы Ему... Он всегда с
нами; мы — Его алтари, Его живые храмы; мы — это Он во плоти»12.
Эпиктет, говоря о богоподобии человека, указывает на обязанность
людей стремиться к Божеству и не нарушать с Ним мира: «Если мы
только серьезно относимся к этому родству с Богом, то никакие низ­
менные и грязные влечения не могут овладеть нами»1$. «Если Бог
верен, то и мы должны быть верны. Если Он благодетелен, то и мы
должны быть такими. Точно так же, если Он великодушен, то и мы
должны быть великодушны и должны так говорить и действовать, как
действуем и говорим, когда имеем перед собою Его пример и сознаём
себя за одно с Ним» и .
Но, несмотря на множество точек соприкосновения античной фило­
софии с христианством, существовали определенные расхождения по
вопросу об источнике нравственных заповедей. Если христианство, как
и иудаизм, возводило нравственность к Божественным заповедям, то
античная мораль была автономной. У стоиков встречаются мысли о
том, что нравственные заповеди — это законы Божий, но это понима­
лось не как проявление личной воли Бога, но как действие законов
природы, созданной Твроцом. И если для христианина грех был пре­
ступлением против Бога, то для стоика он был проступком, от кото­
рого страдал сам человек; можно было рассчитывать на исправление
в будущем, но невозможно примирение с Богом и прощение Им грехов,
совершённых в прошлом.
В дальнейшем учение о личном Боге обогатилось новыми идеями
в неоплатонизме. В сочинениях Плотина (203—269 гг. Р. X.) были раз­
работаны понятия о свойствах Божиих: неизменяемость, вечность, все­
могущество и т. д. Его философская мысль, по мнению одного из пра­
вославных богословов, «является, пожалуй, вершиной, достигнутой
небиблейским античным миром. Мысль эту позднее усвоят и исполь­
зуют многие святые отцы, придав ей истинную завершенность» 15.
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
193
Последователь Плотина — неоплатоник Прокл (410—485 гг. Р. X.)
утверждал, что человек по своей воле ставит себя во враждебные от­
ношения к Богу и что начало зла — это «уклонение души от Бога, ут­
рата силы..., оно не есть сущность или нечто самостоятельное и бес­
примесное,
а только отрицание, лишение, отступление от блага само­
сущего» 16.
Из краткого обзора развития идеи о Боге можно сделать вывод,
что вне христианского учения в древнем мире противостояли две сис­
темы: 1) монотеизм, утверждающий Иегову как личность, как Бога
Живого, но еще не как Жизнь и Воскресение (Ин. 11, 25), и 2) мета­
физический монотеизм, предугадывающий природу Абсолюта, но еще
не дающий надежду на примирение с Ним, поскольку «с какой-нибудь
мировой душой, безличной субстанцией и первоосновой мира можно
вступать в общение помимо воли, можно бездеятельно отдаваться ией;
но с живым Богом возможно общение только личное и свободное» .
Христианство своим учением о мире и человеке, об их отношении
к Богу разрушило языческий дуализм в космологии и уничтожило не­
преодолимую бездну между человеком и Богом. С появлением хри­
стианства учение о личном Боге явилось в подлинном своем виде, ибо
на земле явилась Истина — Единородный Сын Божий, до Которого
никто не смел назвать Бога Своим Отцом. И поэтому состояние, при
котором верующий сознаёт, что Господь есть его Бог, когда он может
сказать вместе с апостолом Фомой: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20,
28), то есть когда человек чувствует себя в сознательном и непосред­
ственном общении с Богом,— это единственное истинное состояние че­
ловека, стремящегося примириться с Богом.
И, как свидетельствует Священное Писание, человечество через
тьму тысячелетий наощупь шло к этому состоянию, пытаясь преодо­
леть свою греховность, которая отделяла людей от Бога и была основ­
ной преградой на пути к примирению с Ним.
Глава 2. ГРЕХ — ИСТОЧНИК ВРАЖДЫ ЧЕЛОВЕКА К БОГУ
«... Как одним человеком грех вошел
в мир и грехом смерть, так и смерть
перешла во всех человеков, потому что в
нем все согрешили» (Рим. 5, 12).
Понятие о грехе
Согласно библейскому повествованию, первозданный человек по­
явился в мире отвечающим тому высокому назначению, для которого
он был создан. Господь создал человека правым (Еккл. 7, 29); «хоро­
шо весьма» (Быт. 1, 31) — так определяется на библейском языке сте­
пень его совершенства. Но совершенство человека было относитель­
ным; он мог окончательно утвердиться в добре или же злоупотребить
данной ему свободой.
Блаж. Августин различал в нравственном состоянии человека «воз­
можность не грешить» и «невозможность грешить» («posse non peccare»
et «non posse peccare»). «При существовании качественной опреде­
ленности свободной воли первобытного человека блаж. Августин
всегда допускал в ней существование формального принципа в виде
способности действовать в двояком направлении: с 18
одной стороны, в
направлении добра, а с другой — в направлении зла» .
«Возможность не грешить» при постепенном утверждении в добре
могла бы перейти в «невозможность грешить», как это становление
осуществлялось в ангельском мире. Но человек злоупотребил своей сво­
бодой, нарушив нормальный богоустановленный порядок; следствием
7 Б. т. 18
194
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
грехопадения явилась утрата мира с Богом. В Библии почти на каж­
дой странице говорится о греховности человека. Ее проявления много­
образны и описываются терминами, взятыми из человеческих отноше­
ний: беззаконие, несправедливость, мятеж, насилие и т. д. В повест­
вовании о падении первых людей слово «грех» еще не употребляется,
но именно здесь раскрывается его природа.
Прародители сознательно противопоставили себя Богу, нарушив
одно из Его повелений (Быт. 3, 3); это было внешним проявлением
внутреннего враждебного акта: поддавшись искусителю, они захотели
сами определять свои отношения с Иеговой и «быть как боги, знаю­
щие добро и зло» (Быт. 3, 5). Понятие о благом и милостивом Боге
было подменено представлением о каком-то расчетливом существе, по­
глощенном защитой своих интересов.
Толкуя библейское повествование о грехопадении, святые отцы ука­
зывают на то, что наряду с богоподобием в первом человеке присутст­
вовало начало тварности, отличавшее его от Бога. Божественные свой­
ства принадлежали человеку не самому по себе, но лишь через Бога—
Первоисточника этих свойств. Кроме того, они были сообщены челове­
ку не в совершенной, а в ограниченной степени. Поэтому, несмотря на
активную роль искусителя, прародители имели возможность злоупотре­
бить свободой воли по собственной инициативе: «искусительное слово
не ввело бы в грех искушаемых, если бы руководством искусителю не
служило собственное их желание. Если бы и не пришел искуситель, то
само древо красотою своею ввело бы в борьбу их пожелание. Хотя пра­
родители искали себе извинения в совете змия, но более, нежели совет
змия, повредило им собственное пожелание» 1Э.
Таким образом, истоки греха следует искать в злоупотреблении сво­
бодой, которое делает действия прародителей нравственно вменяемы­
ми: «Когда нечестивый проклинает сатану, то проклинает свою душу»
(Сир. 21, 30). Несмотря на то, что человек был сотворен ограниченным
существом, всё в нем отвечало Божественному предназначению. Огра­
ниченность в этом смысле не была источником метафизического зла:
«Если бы грех был только недостаток добра, тогда между святостью и
греховностью было бы только количественное различие, т. е. в святос­
ти была бы большая мера добра, в греховности — меньшая. Грех не есть
скудость, но противоположность добру, не есть только неполное соблю­
дение закона, но совершенное нарушение
закона, «грех есть беззако­
ние», как говорит апостол (1 Ин. 3, 4)»20.
Хотя грехопадение не сделало прародителей сознательными врагами
Божиими, ослабленная связь с Богом не позволила им восстановить пер­
воначальную гармонию в себе самих и по отношению к Творцу. Но всё
же то обстоятельство, что толчок к нарушению заповеди был дан извне,
послужило надеждой на возможное примирение в будущем; после гре­
хопадения «Бог возненавидел того, кто обольстил человека, а к оболь­
щенному мало-помалу сжалился»21. Видимым следствием грехопадения
явился суд Божий, завершившийся проклятием земли (Быт. 3, 17) и
изгнанием грешников из рая. Эти акты явились не карой Иеговы за
грех, а естественным стремлением к исправлению человеческой приро­
ды. «Что касается «проклятия», то... этот вид зла не есть отлучение Бо­
га от человека, а человека от Бога (Деян. 17, 26—28), его собственное
ожесточение, неисправимость, отчаяние, естественный результат утерян­
ной чистоты религиозных отношений, а не месть разгневанного Боже­
ства...» 22
Наказание, понесенное первыми людьми, вынудило их отказаться
от эгоцентризма, от проецирования своего внимания на собственное «я»
и тем самым пресекло неудержимое развитие в мире зла, ибо сущ­
ность греха — «в нежелании выйти из состояния самотождества..., ут­
верждение себя, как себя, без своего отношения к другому, т. е. к Богу
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
195
и ко всей твари,— самоупор 23
вне выхождения из себя и есть коренной
грех, или корень всех грехов» .
Изгнание из рая явилось предотвращением еще большей степени
падения прародителей и безнаказанного распространения зла; это дей­
ствие Иеговы выразилось в проявлении «правды Божией», «не столько
карающей, сколько милующей; она больше ограничивает пагубные след­
ствия греха, чем поражает согрешивших; ...изгоняя преступников из са­
да Эдемского, Бог, хотя справедливо лишает их благ райских, но вмес­
те с тем милосердно преграждает им путь к глубочайшему ниспадению,
потому что внешнее благополучие при внутреннем расстройстве чело­
века повело бы его к большим и большим злоупотреблениям, и телесное
бессмертие в таком случае только утверждало бы в нем владычество
духовной смерти» 24.
Всеобщее распространение греховности
История распространения и развития человечества, описанная в кни­
ге Бытия, является одновременно историей распространения первород­
ного греха. Упоминая о потомках Адама, созданного по образу и подо­
бию Божию, бытописатель говорит, что «Адам родил (сына) по подо­
бию с в о е м у и п о образу своему» (Быт. 5, 3). Это указывает на то,
что образ Божий, запечатленный в душе Адама при его творении, был
искажен грехопадением. Грех вошел в природу человека, мир с Богом
был нарушен. О присутствии наследственного греха в природе Каина до
братоубийства свидетельствует то, что Иегова отверг его жертву: «И ска­
зал Господь (Бог) Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице
твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не дела­
ешь доброго, то у дверей грех л е ж и т ; он влечет тебя к себе...» (Быт.
4,6—7).
Всё глубже внедрялась греховность в немощную природу человека,
всё большая стена вырастала между Богом и человеком. Каин убил
Авеля, появились пороки на земле. Но и праведность Авеля была отно­
сительной: его кровавая жертва свидетельствовала о потребности очи­
щения от греха, и принятие ее Богом объяснялось верой Авеля, «ею по­
лучил свидетельство, что он праведен...» (Евр. 11,4). Праведность Сифа
также основывалась на призывании имени Господа (Рим. 10, 13), т. е.
на вере в могущество Иеговы. Потомки Сифа могут быть названы «сы­
нами Божиими» только по сравнению с нечестивыми потомками Каина.
Всеобщее падение нравов, дошедшее до забвения о вечности и о Боге,—
вот черты, в которых изображается состояние допотопных людей: «зем­
ля растлилась пред лицем Божинм, и наполнилась земля злодеяниями.
И воззрел (Господь) Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая
плоть извратила путь свой на земле» (Быт. 6, 11—12).
Пример праведного Ноя не составляет исключения из закона всеоб­
щей греховности. Ной был спасен от потопа не за безгрешную жизнь
(сам он, как известно, допустил греховную слабость — Быт. 9, 20—21),
но потому, что обрел благодать у Бога, «ходил пред Богом» (Быт. 6,9),
что на языке Священного Писания выражает лишь относительную пра­
ведность по сравнению с другими: «Ной был человек праведный и не­
порочный в р о д е своем» (Быт. 6, 9). И Авраам, один из ветхозавет­
ных праведников, не был свободным от греха; и он согрешил пред Бо­
гом (Быт. 12, 11—16; 20, 2).
Подобно тому как грех появился в начале истории человечества, так
отмечено им и начало истории Израиля. При самом своем возникнове­
нии Израиль заново пережил трагедию Адама; «там и здесь налицо
факт преступления Завета, измена Богу. Разрыв
Израилем Завета как
бы повторяет преступление заповеди Адамом»25. Грех идолопоклонства
стал характерным признаком падений Израиля.
7*
196
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
Таким образом, с самых древних времен не было ни одного челове­
ка, который был бы свободен от греха. Люди получают наклонность ко
греху вместе со своим рождением и являются «по природе чадами гне­
ва» (Еф. 2, 3). «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» (Иов.
14, 4). Всеобщность греха основывается на духовном и биологическом
единстве людей. «Человечество не что иное, как исторически разверты­
вающийся, разрастающийся первочеловек, следовательно, не случайное
сосуществование и чередование индивидуумов,
но органическое единст­
во и целостность, одно единственное «мы»»26. Апостол Павел говорит
о родовом источнике греховности: «...Мы все жили некогда по нашим
плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов» (Еф. 2, 3),
т. е. все подчинялись в той или другой степени свойственному каждому
из нас наследственному стремлению ко греху.
Наследственная греховность развивалась под влиянием свободной
воли человека, и поэтому «понятия наследственного греха и личной
ответственности за зло не заключают в себе взаимного противоречия,
так как личные грехи возникают на почве наследственного греха не не­
обходимо, но при участии во грехе личной, свободной воли человека»27.
Наследственная греховность в какой-то степени даже обнадеживает
на примирение с Богом, так как человек неизбежно подвержен влиянию
первородного греха: «...И сказал Господь (Бог) в сердце Своем: не бу­
ду больше проклинать землю за человека, потому что помышление серд­
ца человеческого — зло от ю н о с т и его» (Быт. 8, 21). Поэтому оконча­
тельное удаление от Бога, «гнев Божий» наследственный грех может
вызвать только при усугублении личными преступлениями человека,
«ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим. 1, 18).
В тех случаях, когда наследственная греховность не может прояв­
ляться по каким-либо причинам, возможно общение с Богом; так, на­
пример, относительная невинность детей привлекала к ним любовь Божию (Мф. 18, 3, 4; Мк. 10, 14 и др.). Невинность детей заключается в
том, что греховная сила проявляется у них в слабой форме, что объяс­
няется ограниченностью жизненного опыта ребенка. По сравнению со
взрослыми, дети являются неискусившимися во зле, неспособными к соз­
нательному нарушению заповедей Божиих. «Кто чист от греха...?»—
спрашивает блаж. Августин, и отвечает: «Никто, ни даже младенец, хо­
тя бы и один день жития его был на земле... Я видел сам завистливого
ребенка: он еще не говорил, а между тем бросал взгляды на своего
молочного брата с какой-то злобной горечью, досадой и бледно­
стью» 28.
Даже у возрожденных в таинстве крещения остаются корни перво­
родного греха, хотя и не имеющего уже прежней силы. Вся жизнь ве­
ликих христианских подвижников свидетельствует о постоянной борьбе
с греховными помыслами или остатками первородного греха. Единст­
венный пример безгрешности на земле представляет Господь Иисус
Христос, воплотившийся от Пресвятой Девы Марии, Который был «по­
добно нам искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4, 15); Он — не знаю­
щий греха (αή γχόντα αμαρτία^ — 2 Кор. 5, 21).
Наказание за грех — побуждение к примирению
Рассматривая вопрос о наказании грешника, о воздаянии, о гне­
ве Божием, необходимо отметить, что эти чисто субъективные катего­
рии употреблялись библейскими авторами и христианскими писателями
применительно к ограниченному человеческому разуму и преследовали
в первую очередь сотериологические цели, так как «основное отноше­
ние Бога к людям есть отношение не суда, а любви; поэтому грех рас­
сматривается не как вина и преступление, не как нарушение объектив·
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
197
ной нормы или ценности добра, а как опасность, как болезнь, угрожаю­
щая человеку гибелью»29. Поэтому будет более правильно рассматри­
вать грех как болезнь, несчастье, а смерть Иисуса Христа — как исце­
ление человеческого рода, которое является залогом примирения с Бо­
гом. Св. Иоанн Златоуст рассматривает домостроительный подвиг
Спасителя именно с этой точки зрения: «Спаситель
пришел уничтожить
все наши грехи, пришел как врач, а не как судия» 30.
И если земная жизнь человека прерывается смертью из-за греха, то
творческая воля Божия остается неизменной в своем определении и
предназначении человека к святости и совершенству. Однако, с другой
стороны, Господь, по словам псалмопевца, взирает на грехи не как на
немощи, требующие Его милосердия и снисхождения. Он в гневе за­
творяет от грешников милосердие Свое (Пс. 76, 10), посылает на них
стрелы и молнии гнева Своего (Пс. 17, 15). Но слово «гнев» в отноше­
нии к Богу утрачивает то значение, которое обычно придается ему в
человеческих отношениях. «Когда ты слышишь слова: ярость и гнев в
отношении к Богу,— пишет св. Иоанн Златоуст,— то не разумей под
ними ничего человеческого: это — слова снисхождения. Божество чуждо
всего подобного; говорится же так 31для того, чтобы приблизить предмет
к разумению людей более грубых» . Гнев Божий есть действие Божие,
а не свойство Божие; «гнев не страсть
в Боге, но... называется этим
именем назначаемое нам наказание»32.
Св. Иоанн Златоуст, обращаясь в своих словах к простому народу,
для наглядности использует доступные понятия, служащие лишь при­
готовлением к более серьезному и полному раскрытию христианских
догматов. «Христос..., предложив Себя в посредники, примирил то и дру­
гое естество... Он принял на Себя наказание, которое мы должны были
понести от Отца,
и претерпел следовавшее затем мучение и здешнее
поношение»33. Иегова, гневаясь, не враждовал против людей. «Не Бог
враждует против нас, но мы против Него. Бог же никогда не вражду­
ет» 34. Отношение Бога к греховному миру — это отношение святости и
любви. Гнев Божий является негативной стороной этого отношения, ког­
да греховность человека препятствует проявлению любви Божией в ми­
ре. «Мы имеем полное право утверждать, что понятие возмездия в ус­
тах священных писателей и отцов Церкви употреблялось только в смыс­
ле предварительном, только чтобы быть понятным обыденному настро­
ению. Право так утверждать35 дают нам... прямые указания Священно­
го Писания и отцов Церкви» .
Наказания рассматривались святыми отцами не только как неизбеж­
ное следствие греха, но и как средство для ограничения действия зла
в мире. Смерть была наказанием за грех, но она же являлась и сред­
ством, ограничивающим грех. «Хотя смерть произошла от греха, но си­
ла Божия, человеколюбие и промышление столь велики, что и ее обра­
тил Он (Бог. — И. А.) в пользу нашему роду... Не прекращает ли она
пороки?... Если же и умирает добродетельный, то все добрые дела его
остаются в безопасности и в надежной сокровищнице.
А живых... смерть
не делает ли более благоразумными и кроткими?» 36
Таким образом, святоотеческое воззрение на наказание не сводится
к отождествлению правды Божией с карающим гневом, а согласовыва­
ется со свободной волей человека, ищущего примирения с Богом.
Долготерпение Божие
Поучительный пример постепенности наказания, призывающего к
обращению к Богу и примирению с Ним,— история египетских казней.
Фараон нашел свой конец в морской пучине только после того, как це­
лый ряд наказаний, постепенно увеличивающих свою тяжесть, не вы-
198
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
звал в нем покаяния и смирения. Наказание не является самоцелью,
но служит средством к примирению и наступает только в том случае,
когда все другие средства оказываются бесполезными. Бог «не по изво­
лению сердца Своего наказывает и огорчает сынов человеческих»
(Плач 3, 33). Бог наказывает со «снисхождением и пощадою, давая...
время и побуждение освободиться от зла...» (Прем. 12, 20).
Иногда явным грешникам дается долголетие в силу Божиего долго­
терпения, в виде возможности примириться с Богом. Бог утверждает
Свою правду, не считаясь с грехами, соделанными прежде, «во время
долготерпения Божия» (Рим. 3, 26). Апостол Павел утверждает, что в
ветхозаветные времена Господь переносил грехи Своего народа и языч­
ников, чтобы проявить Свою спасительную и примиряющую правду в
новозаветном периоде. «Бог в домессианское время снисходил к челове­
ческим грехам и через это обнаружил богатство Своего долготерпения
для того, чтобы привести грешников к покаянию. Когда же наступило
назначенное Богом время, т. е. нынешняя мессианская эпоха..., то Он
не менее ясно проявил также и те Свои свойства, которые через попу­
щение грехов как бы затенялись. В мессианское время проявилась не
только святость Божия, по которой Бог совершенно отвращается от вся­
кого греха, и правда, по которой Он наказывает соответствующим обра­
зом всякий грех, но также явились Его бесконечная благость и мило­
сердие, по которым Он весьма щедро сообщает37 людям высочайшие бла­
га, на которые они не имеют никакого права» .
В продолжение своей истории богоизбранный народ всё глубже про­
никался сознанием этого долготерпения Божия. Если у пророков и не
иссякает тема гнева и суда Господня, то они всё же делают акцент на
прощение Божие, призывая «жестоковыйный» народ к примирению с
Иеговой: «...Обратитесь к Господу Богу вашему, ибо Он благ и мило­
серд, долготерпелив и многомилостив...» (Иоиль 2, 13). Израиль посте­
пенно понимал, что не только он один имеет преимущество этого долго­
терпения: Бог любит все народы. История Иова напоминает, что мило­
сердие Божие обращено ко всем, кто кается в своих грехах и стремится
к примирению с Богом.
Долготерпение Божие состояло и в том, что человек, враждующий
с Богом, не желающий примириться с Ним, эмпирическим путем познал
тяжесть своей греховности и удаления от Бога. Поэтому и апостол Павел
говорит: «Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать»
(Рим. 11, 32). Но долготерпение Божие не означает полную отмену на­
казания. Бог как Нравственный Абсолют, неизменяемый и святой, не
может относиться безразлично к добру и злу. Отрицание Божествен­
ного правосудия ведет к отрицанию греха как реального зла и представ­
лению его простым несовершенством.
Наследственная греховность упрочилась в человеке не настолько глу­
боко, чтобы он не имел возможности снова приблизиться к Богу.
В людях не может укорениться безусловное зло; и в падшем состоянии
человек имеет основания к восстановлению союза с Богом. «Образ Бо­
жий остается в нас даже по падении; так, Сам Бог, запрещая после по­
топа проливать кровь человеческую, выражает Свою волю так: «Кто
прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человеческою;
ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9, 6). И если бы образ
Божий, который служит в нас единственным основанием к соединению...
с Богом, нашим Первообразом, совершенно в нас уничтожился,
в таком
случае мы неспособны были бы к воссоединению с Ним»38.
Если человек сделался неверным Богу, то Бог пребывает верен, ибо
Себя отречься не может (2 Тим. 2, 13). Верность Бога Самому Себе,
Его истинность и неизменность — это те свойства Его беспредельно со­
вершенного вечного существа, которые являются основой для примире-
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
199
ния с Ним. Но для полного уничтожения греха, как основного препят­
ствия к примирению с Богом, необходимо было не только прекратить
беззакония, но и получить уверенность в прощении. Человечество ощу­
щало нравственную потребность в акте прощения, так как вина перед
Богом обременяла совесть и оставалась в сознании грешника.
Одним из средств, к которым прибегало ветхозаветное человечество
для восстановления мира с Богом, были жертвоприношения. Основани­
ем этого установления было сознание всеобщей греховности и вины пе­
ред Богом. И хотя жертвы были различны по своему характеру и зна­
чению, все они приносились для очищения человека от греха.
Глава 3. КУЛЬТ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЙ — ПРООБРАЗ
НОВОЗАВЕТНОГО ПРИМИРЕНИЯ
«Закон, имея тень будущих благ, а не
самый образ вещей, одними и теми же
жертвами, каждый год постоянно приноси­
мыми, никогда не может сделать совер­
шенными приходящих с ними» (Евр. 10, 1).
Утратив непосредственное общение с Богом, человек постепенно соз­
навал глубину той пропасти, которая образовалась в результате его
грехопадения между ним и Богом. Поэтому у него должна была воз­
никнуть мысль каким-либо образом восстановить нарушенное богообщение. Это сознание людьми своей греховности и виновности, стремле­
ние уничтожить образуемую грехом нравственную преграду между ни­
ми и Богом стало выражаться в виде жертвоприношений. Начало жерт­
воприношениям было положено, по-видимому, еще первозданной четой.
Возможно, что кожаные одежды, в которые Бог облек Адама и его же­
ну (Быт. 3, 21), были сделаны из шкуры животного, принесенного в
жертву.
Но впервые в Ветхом Завете упоминается о жертвах, принесенных
сыновьями первых людей — Авелем, занимавшимся скотоводством, и
земледельцем Каином: «...Каин принес от плодов земли дар Господу.
И Авель также принес от первородных стада своего и от тука их»
(Быт. 4, 3—4). Упоминая об этих жертвах, бытописатель ничего не го­
ворит о том, давал ли Иегова какое-либо наставление об их принесе­
нии. Поэтому можно предположить, что жертвоприношения представля­
ли собой естественное стремление человека примириться с Богом и что
приносились они по велению сердца и совести. И тот факт, что Бог
оказал больше благоволения Авелю, вряд ли говорит о том, «что Богу
более угодны кровавые жертвы, чем бескровные; скорее, в рассказе
следует видеть указание на то, что39 образ жизни Авеля был более уго­
ден Богу, чем образ жизни Каина» .
В сознании древних людей, как следствие первоначального Открове­
ния, была еще вера в Единого Творца мира. Но постепенно, с ростом
греховности, эта вера у многих народов стала исчезать, заменяясь по­
литеизмом. История свидетельствует, что в самые древние времена лю­
ди, при всем различии в религиях, обрядах и обычаях, сохраняли веру
в примирительную силу жертв. Все древние религии, несмотря на кро­
вавый характер жертвоприношений, представляют собой «громкий и ни­
когда не прерывавшийся вопль человечества к небу о примирении с Бо­
гом, вопль... оглашавший все тысячелетия истории»40.
Интересную параллель монотеистическому ветхозаветному повест­
вованию представляет древнейшее произведение восточной литературы,
датируемое третьим тысячелетием до Р. X. и свидетельствующее о все­
общем распространении жертвоприношений у древних народов:
200
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
«Ворон..., отправившись,
спад воды
увидел, не вернулся...
Я вышел, на четыре стороны принес я
жертву, на башне горы совершил воекуренье...
Боги... собрались к приносящему жертву...» 4|
Нон «...выпустил голубя; и он уже не
возвратился к нему. И устроил Ной
жертвенник Господу: и взял из всякого
скота и из всех птиц чистых и принес
во всесожжение (olah) на жертвеннике»
(Быт. 8, 20).
В политеистическом культе, несмотря на ложный характер жертво­
приношений, они служили, «с одной стороны, наглядным выражением
самого стремления человека к общению с Богом; а с другой42— являлись
средствами, хотя и мнимыми, к достижению этого общения» .
С самого начала возникновения жертвенных обрядов они отлича­
лись простотой, соответствующей быту кочевников или полукочевников.
Шаг вперед в развитии жертвенного культа отмечается в благодарст­
венном жертвоприношении Ноя за спасение от потопа. Здесь уже появ­
ляется забота об обстановке приношения, сооружается жертвенник, вы­
бираются чистые животные. Упоминается и название жертвы — «всесож­
жение» (olah). При всесожжении жертва сжигалась полностью; этим
выражалась идея всецелого посвящения себя Богу. Эта жертва прино­
силась «во очищение грехов» (Лев. 1, 4).
Другая форма жертвоприношений, при которой сжигалась только
часть животного, называлась «жертвой спасения» (или «заклания») и
была широко распространена у семитских племен. Она совершалась в
ознаменование какого-либо семейного события: «И принес Иофор, тесть
Моисеев, всесожжение (olah) и жертвы (zebahim) Богу; и пришел
Аарон и все старейшины Израилевы есть хлеба с тестем Моисеевым
пред Богом» (Исх. 18, 12). Таким образом, жертва всесожжения могла
соединяться с жертвой спасения.
Жертва спасения являлась также символом примирения между быв­
шими врагами; так, например, после заключения мира с Лаваном «за­
колол Иаков жертву (zebah) на горе и позвал родственников своих...»
(Быт. 31, 54). Впоследствии такую жертву стали называть «мирной
жертвой» (zebah selamim), и именно таким жертвоприношением, соеди­
ненным с жертвой всесожжения, был скреплен завет с Иеговой, заклю­
ченный на Синайской горе: «... Послал (Моисей. — И. А.) юношей из
сынов Израилевых, и принесли они всесожжения, и заклали тельцов в
мирную жертву (zebahim selamim) Господу (Богу)» (Исх. 24, 5).
Дальнейшее развитие культ жертвоприношений получил в Священ­
ническом кодексе (Priestercodex), основу которого составляет книга
Левит. К уже известным видам жертв здесь прибавляются жертва за
грех, совершённый по неведению (hatat), и жертва повинности (asam)
за сознательное нарушение заповедей Господних. В сопоставлении с
другими видами жертв обе эти жертвы носят по преимуществу умило­
стивительный характер; идея прощения греха в них является домини­
рующей: «Если же кто из народа земли согрешит по ошибке и сделает
что-нибудь против заповедей Господних..., то... пусть приведет он в жерт­
ву козу без порока за грех свой, которым он согрешил, и возложит руку
свою на голову жертвы за грех (ha hatat), и заколют (козу) в жертву
за грех..., и... очистит его священник от греха, которым он согрешил,
и п р о щ е н о будет ему» (Лев. 4, 27—29, 35). «Если кто согрешит и сде­
лает преступление пред Господом..., за вину свою пусть принесет Гос­
поду к священнику в жертву повинности (asamo) из стада овец овна
без порока..., и очистит его священник пред Господом, и п р о щ е н о
будет ему...» (Лев. 6, 2, 6—7). Сожжение же внутренностей животного
при жертвоприношении за грех «было символом восстановления мира
между раскаявшимся грешником и всепрощающим Богом. Оставшиеся
же несожженными части животного при жертве за грех отдавались
священникам, которые должны были съесть их в священном месте, как
великую святыню. Это предоставление Богом части Ему собственно при-
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
201
несенной жертвы священникам Своим было символом того, что и они
должны участвовать в уничтожении греховной нечистоты в людях» 43 .
При посвящении в назорейство, когда, по воззрениям древних, чело­
век становился ближе к Богу, приносились основные виды жертв, со­
единяясь в определенном порядке: «...Представит сие священник пред
Господа, и принесет жертву его (посвящаемого.— И. А.) за грех и все­
сожжение его; овна принесет в жертву мирную Господу...» (Числ. 6,
16—17). Такой порядок жертвоприношения (жертва за грех, жертва
всесожжения и жертва мирная) объясняется тем, что «жертва за грех
была символом очищения от грехов, необходимого для мира между Бо­
гом и человеком и для самой возможности общения между ними, пото­
му что грех служит преградой для этого общения. Поэтому эта жерт­
ва в ряду других приносилась первой. Потом приносилась жертва все­
сожжения, которой выражалось желание и необходимость для челове­
ка, принятого Богом в общение с Собою, всецело посвятить себя Ему.
И наконец жертвой спасения выражались плоды этого общения и по­
священия— спасение человека благодарящего и чествующего Бога» 44 .
При посвящении в назореи сразу же после совершения кровавых
жертв совершалось бескровное приношение («минха»— букв, «дар») :
«...Также совершит священник хлебное приношение его...» (Числ. 6, 17).
Хлебное жертвоприношение в известных случаях могло заменять собой
жертву за грех (Лев. 5, 11); оно «означало плод жертвы, именно новую
жизнь в мире с Богом» 45 .
В дальнейшем произошло усложнение классификации жертв, появи­
лась более подробная терминология, но за всем этим скрывалось обо­
стренное чувство святости Божией, непрестанное сознание собственной
греховности и потребности в очищении. «Отличительной особенностью
библейских жертв было то, что в них весьма сложная обрядность не
закрывала основной идеи этого установления, получавшей все большее
развитие» 46. Культ жертвоприношений Иегове сыграл свою роль, удер­
живая древний народ от идолопоклонства, укреплял его веру в Едино­
го Бога, подготавливая его к пришествию Мессии. С того времени, ког­
да уменьшилась опасность идолопоклонства, пророки начинают выдви­
гать на первый план нравственный аспект примирения, сводя к мини­
муму значение обрядности. У пророка Исайи Господь обращается к лю­
дям, чтущим Его лишь внешне, с грозными словами обличения: «К че­
му Мне множество жертв ваших?... Я пресыщен всесожжениями овнов
и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хо­
чу... Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих;
перестаньте делать зло, научитесь делать добро...» (Ис. 1, 11, 16, 17).
С силой, свойственной богодухновенному слову, пророки подчерки­
вали главенствующую роль покаяния: «О, человек!., требует от тебя
Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Мих. 6, 8). «Ибо Я милости
хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжении» (Ос. 6,
6),— говорит Иегова через пророка. Борьба с грехом в собственной ду­
ше, покаянное настроение являются решающими для примирения с Бо­
гом: «...Нет у нас в настоящее время... ни всесожжения, ни жертвы, ни
приношения, ни фимиама, ни места, чтобы нам принести жертву Тебе
и обрести милость Твою. Но с сокрушенным сердцем и смиренным ду­
хом да будем приняты» (Дан. 3, 38—39). Это стремление к духовному
примирению с Иеговой в конечном итоге поставило под вопрос и прин­
ципиальную необходимость самих обрядов. «И будет, когда вы раз­
множитесь и сделаетесь многоплодными на земле, в те дни, говорит Гос­
подь, не будут говорить более: «ковчег завета Господня»; он и на ум
не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его
уже не будет» (Иер. 3, 16). В этом, смысле пророки предвосхищали но­
возаветное Откровение о духовной сущности жертвы.
202
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
Вершиной ветхозаветного учения о жертве, воплощенной в личности
Отрока Божия, явилось пророчество Исайи, который возвестил, что Он
принесет Себя в жертву умилостивления (Ис. 53, 10). Отрок доброволь­
но принесет Себя в жертву за грешников и «оправдает многих и грехи
их на Себе понесет» (Ис. 53, 11). И поэтому, говоря о примиряющей
силе ветхозаветных жертв, необходимо иметь в виду именно эту гря­
дущую Жертву. Все праведники, приносившие жертвы Богу с сознани­
ем личной греховности, устремлявшие свою мысль к искупительной
Жертве, получали прощение грехов и достигали спасения. И хотя при
этом в них не уничтожалось действие первородного греха, «тем не ме­
нее грехи жертвователя не вменялись ему Богом по вере его в гряду­
щего Искупителя, и Бог до некоторой степени примирялся с ищущим
очищения и спасения..., входил с ним в близкое взаимоотношение» 47.
По вере в Агнца Божия получили возможность примирения с Богом
ветхозаветные патриархи, пророки, праведники, которые угодили Гос­
поду и обрели благодать мира. «Если самое возвышенное из всего, что
когда-либо открылось человеческому духу,— христианская правда —
органически включает в себя идею жертвы, то из этого следует, что в
исконно-первобытной, неприемлемой для нас в ее исторической форме
идее жертвы должно заключаться зерно некой великой истины» 48.
Для спасения рода человеческого от греха необходимо было Сыну
Божию, оставаясь во всей неприступной славе Божества, принять от Де­
вы безгрешную плоть, стать совершенным человеком и в немощной пло­
ти человеческой исполнить всю волю Божию о спасении мира. «Прихо­
дил Моисей,— пишет преп. Макарий,— но не мог подать совершенного
исцеления. Были священники, дары, десятины, субботствования, новомесячия, омовения, жертвы, всесожжения и всякая прочая правда совер­
шалась по закону; а душа не могла исцелиться и очиститься от нечисто­
го течения злых помыслов, и вся правда ее не в состоянии была увраче­
вать человека, пока не пришел Спаситель, истинный врач, туне врачу­
ющий и Себя дающий в искупительную цену за род человеческий. Он
один совершил великое и спасительное искупление и уврачевание души;
Он освободил ее от рабства и извел ее из тьмы, прославив ее собствен­
ным светом Своим. Он иссушил в ней источник нечистых помыслов»49.
Сотериологнческое значение заповедей Иеговы о жертвоприношениях
для ветхозаветной эпохи неоспоримо. Но по своей уникальности, совер­
шенству и вселенской действенности Жертва Иисуса Христа превосхо­
дит многочисленные ветхозаветные жертвы. При употреблении прежней
терминологии появляется новое содержание. В Ветхом Завете кровь
приносимых в жертву животных лишь символизировала будущее при­
мирение человека с Богом. О ветхозаветном священнике сказано, что
он «ежедневно стоит в служении и многократно приносит одни и те же
жертвы, которые никогда не могут истребить грехов» (Евр. 10, 11),
«ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи»
(Евр. 10, 4). Только Кровь Христа имела силу совершить «вечное ис­
купление» (Евр. 9, 12), очистить «совесть нашу от мертвых дел, для
служения Богу живому и истинному» (Евр. 9, 14).
Следует подчеркнуть, что апостол Павел говорит о Христовой Жерт­
ве и даже о Его жертвенной Крови не в плане казни (хотя бы и доб­
ровольной), а как о даре Богу Отцу (Евр. 8, 3—4; 9, 9—10). Так в Но­
вом Завете проводится параллель между домостроительным значением
ветхозаветных жертв и искупительным действием Жертвы Агнца Божия.
. Необходимость выхода из состояния греховности и осуждения всегда
сознавалась верующей частью человечества, искавшего примирения в
ветхозаветные времена в обрядах жертвоприношения. Но в этом иска­
нии его нередко проявлялось извращение смысла жертвы, которой при­
давалось значение дани для укрощения Божия гнева, для примирения
не только человека с Богом, но, главным образом, Бога с человеком.
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
203
Глава 4. НОВОЗАВЕТНАЯ ЖЕРТВА —ОСНОВА ПРИМИРЕНИЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА С БОГОМ ВО ХРИСТЕ
«... Так возлюбил Бог мир, что отдал
Сына Своего Единородного, дабы всякий,
верующий в Него, не погиб, но имел жизнь
вечную» (Ин. 3, 16).
Идея искупления
Искупление — одно из основных понятий, выражающих сущность
христианства, и присуще только ему одному. Истории религий до нас­
тоящего времени не удалось установить ни одной достаточно убедитель­
ной нехристианской параллели, сходной с христианской верой в искуп­
ление. Возникшие в глубине веков эллинистические мифы повествуют о
жестоких битвах, убийствах, чувственно-земных нуждах. В языческом
миросозерцании божество было только частью природы и подчинялось
могуществу рока. Поэтому страдания, смерть и воскресение постигали
языческих богов «как судьба, как независящий от их воли трагический
рок, который действовал на них извне и которому они сопротивля­
лись» 50 . В античных легендах невозможно найти образ вочеловечившегося Бога, пострадавшего за человечество и искупившего грехи его на
кресте. И если в античных воззрениях «божеству усвояется по природе
враждебное настроение в отношении к людям..., то библейский язык ре­
шительно избегает выражения той идеи, что Бог отвращается от лю­
дей» 51 .
Церковнославянское слово «искупление»— это буквальный перевод
греческого λύτρωσις (или άπολύχρωσ'.ς), обозначающего освобождение от
рабства путем выкупа или денежную сумму, уплата которой дарует
приговоренному к смерти жизнь. В Ветхом Завете через Моисея было
дано повеление, чтобы каждый человек, достигший двадцати лет, внес
полсикля серебра на служение скинии — «в память пред Господом, для
искупления душ» (Исх. .30, 16). Серебро в этом случае служило симво­
лом будущего подлинного искупления людей от греха и примирения их
с Богом посредством Крови Христовой. «Не тленным серебром или зо­
лотом,— говорит Апостол,— искуплены вы от суетной жизни, преданной
вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чис­
того Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившего­
ся в последние времена для вас» (1 Петр. 1, 18—20).
В Ветхом Завете под искуплением понималось, прежде всего, освовобождение еврейского народа от политического рабства. Искупителя­
ми были Моисей, освободивший евреев от власти египтян, Гедеон, Да­
вид и другие избавители Израиля от гнета соседних народов. Впослед­
ствии избавление от вавилонского плена связывалось с идеей высшего
искупления — с освобождением народа от грехов, за которые он стра­
дает в неволе. Это должно осуществиться, когда Господь Искупитель
придет к Своему народу: «Я помогаю тебе, говорит Господь и Искупи­
тель твой, Святый Израилев» (Ис. 41, 14). Таким образом, уже в то
время, несмотря на бытовавший чисто земной взгляд на искупление,
ветхозаветному человечеству присуща была мысль, что «прежде всего
нужно искупление от греха, которое может дать только Иегова, а не
человек, вследствие его чрезвычайной ценности, и что оно может осу­
ществиться лишь через смерть раба Божия — Мессии» 52.
В новозаветном периоде понятие искупления освобождается от на­
циональных и земных границ, получив нравственный и всеобщий ха­
рактер. Всем верующим в Спасителя даруется искупление и прощение
грехов; эти понятия становятся почти синонимами (Еф. 1, 7; Кол. 1,
14) 53.
204
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
Рабство человека заключается в грехе: «Всякий, делающий грех,
есть раб греха» (Ин. 8, 34), «продан греху» (Рим. 7, 14). Грех — причи­
на всеобщей смертности: «Возмездие за грех — смерть» (Рим. 6, 23).
Эти узы разрешил Иисус Христос и освободил людей от вины, смерти
и власти диавола. Потому не случайно, но с сознанием необходимости
Своего страдания применяет Господь к Себе образ «Отрока Божия»,
«Раба Иеговы», чтобы этим сделать наглядной Свою собственную иску­
пительную смерть. «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему
служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления мно­
гих» (Мф. 20, 28; Мк. 10, 45). Поэтому; апостол Павел и говорит, что
мы «куплены дорогою ценою» (1 Кор. 6, 20; 7, 23), что «Христос иску­
пил нас от клятвы закона» (Гал. 3, 13). Эти же термины использова­
ли и другие апостолы (2 Петр. 2, 1; Откр. 5, 9), которые восприняли
учение Спасителя непосредственно от Него.
Итак, будучи заимствованным из норм человеческих отношений, по­
нятие «искупление» выражает сотериологическую истину. Господь «по
Своему великому к нам снисхождению, думается, исполняет акты Своей
спасительной воли в таких действиях, которые имеют основание в че­
ловеческой жизни, ибо последняя54 в своем существе построяется на на­
чалах образа Божия в человеке» .
Односторонность юридической трактовки искупления
Исходя из буквального понимания библейского термина «искупле­
ние» (άπολύτρωσις —выкуп), древнецерковные богословы ставили вопрос:
у кого Иисус Христос выкупил людей? Одни полагали, что Он выкупил
людей у того, у кого они были в рабстве,— у диавола; другие находи­
ли, что диавол никогда не был законным владыкой человечества и
Христос принес Свой выкуп Самому Богу. Этот упрощенный подход к
тайне искупления, заимствованный из юридической практики, не учиты­
вал нравственную сторону процесса, «и поэтому на вопрос: кому дал
выкуп Иисус Христос?— правильный ответ мог бы заключаться лишь в
том, что Он дал выкуп Себе Самому, поскольку Он взял на Себя
грехи людей,
а еще лучше указать на неправильность самого во­
проса» S5.
Тем не менее богословы разных времен пытались сделать выбор
между Богом и диаволом. Теория искупления, подробно раскрытая Ансельмом Кентерберийским (XI в.), утверждает, что Христос уплатил вы­
куп Богу за грехи людей. Согрешив, человек оскорбил честь Божества
и поэтому подлежит бесконечному наказанию. В силу своей ограничен­
ности, человек не может дать Божественной Правде бесконечного удов­
летворения (satisfactio), без которого эта Правда не смогла бы прос­
тить согрешившего человека и даровать ему благодатные силы, необ­
ходимые для его спасения. Поэтому такое удовлетворение или выкуп
дал Сын Божий, невинная и добровольная смерть Которого умилости­
вила Бога. Людям возвращена благодать Божия, освящающая, осво­
бождающая от греха и смерти. Для ее усвоения людям остается лишь
приобрести некоторые заслуги: веру или добрые дела.
Рассуждения Ансельма Кентерберийского имеют существенные изъя­
ны, так как «они, в сущности, не содержат учения о примирении... и
представляют... человечество искупленным от гневного Бога и Бога удов­
летворенным человеческой жертвой (!), не будучи в состоянии как сле­
дует выяснить,
как в самом человеке совершается нравственное пере­
рождение»56. Объяснение искупительного подвига Спасителя на основе
сатисфакции проводит резкую грань между любовью и правдой Божией.
«Такое резкое разделение правды и любви совершенно чуждо духу
Евангелия и учению древнеотеческому, где они органически соединяют­
ся в одно целостное воззрение — в представление о Боге как Отце Не-
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
205
бесном, в одно и то же время благом и справедливом, благом и в судах
правды Своей, которая служит орудием Его попечения о людях» 57 .
При таком формальном подходе в отношения Бога и человека вво­
дятся чисто человеческие понятия «права» и его нарушения, «оскорбле­
ния» и «удовлетворения», образующие основу юридической теории ис­
купления. «В этой теории сказалось омирщенное церковное сознание ры­
царских средних веков, со светским воззрением на оскорбление чести,
требующее сатисфакции, и перенесение этого ложного воззрения на от­
ношение между Богом и человеком» 58. Эта теория ограничивается рас­
смотрением одной лишь объективной стороны — примирения Бога с че­
ловеком. Человек с его чувствами, мыслями и стремлениями остается
пассивной стороной в процессе воссоздания и обновления собственной
греховной природы. Кроме того, в этом случае «жертва не может быть
действительной жертвой, если она сполна основывается на юридическом
начале возмездия; тогда ею достигалось бы только то, что грех не вме­
нялся бы, но продолжал бы существовать в действительности: грех
уничтожался бы de jure, но не уничтожался бы de facto»59.
В творениях святых отцов можно обнаружить тесную связь между
внутренней нравственной жизнью человека и искуплением, причем от­
водится место и для участия самого человека в процессе искупления.
В искупительном подвиге Спасителя в строгом смысле нет ни заслуг, ни
удовлетворения, но только одна любовь, восстанавливающая единение,
нарушенное грехом. И хотя в трудах древнехристианских писателей
присутствует «юридический элемент», т. е. идея о необходимости удов­
летворения Божественной Правде, «но сама по себе эта идея никак не
делает того или иного учения об искуплении юридическим; юридическим
последнее делается от представления о способе этого удовлетворения
Божественной Правде в искуплении. В схоластическо-юридическом бо­
гословии всё дело искупления представляется формально-юридическим
актом удовлетворения оскорбленного величия Божия и Божественного
правосудия, а не делом любви Божией и всыновления людей Богу» 60 .
Юридический подход допустим лишь в виде аналогии, только ad hominem и не может иметь решающего значения.
С православной точки зрения, лучше вообще отказаться от употреб­
ления термина satisfactio (удовлетворение): «это понятие не библей­
ское и по своему подлинному смыслу не христианское; у святых отцов
оно имело значение только подготовительно-вспомогательное и служило
только приемом педагогического подхода, впоследствии же, понимаемое
в прямом и собственном смысле, стало вносить путаницу и противоре­
чия в богословие; никакой необходимости в этом понятии нет, без него
же, при духовно-нравственном истолковании искупления, догмат церков­
ный объясняется совершенно отчетливо и без всяких противоречий бес­
спорным истинам библейско-церковного учения»61.
Необходимо отметить, что юридическую концепцию искупительного
дела Спасителя несправедливо считать совершенно неверной. Она одностороння, неполна и несет в себе элементы часто чуждые Священ­
ному Писанию и Преданию Церкви (сатисфакция, оскорбление чести
Божией и т. д.), но строится она на учении Откровения, хотя часто и
искаженно. Сын Божий действительно добровольно умер на Кресте за
наши грехи и спас нас Своей Кровию. «Он взял на Себя наши немо­
щи,— пророчествует Исайя,— и понес наши болезни... Он изъязвлен был
за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего
было на Нем, и ранами Его мы исцелились... Господь возложил на Не­
го грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно... Он по­
нес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис. 53,
4—7, 12). Христос взял на Себя греховное проклятие, чтобы даровать
нам благословение Божие: «Христос искупил нас от клятвы закона,
сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, висящий на
206
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
древе), дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распро­
странилось на язычников» (Гал. 3, 13—14).
Смысл Христовой Жертвы заключается в примирении, восстановле­
нии союза между Богом и человеком. Поэтому искупительное дело
Христа необходимо рассматривать как органическое единство двух сто­
рон: объективной (проявление любви Божией к человеку в установле­
нии Нового Завета—Лк. 22, 20) и субъективной (примирение человека
с Богом). «Главная опасность юридической теории в том, что при ней
человек может считать себя как бы вправе не принадлежать Богу всем
своим сердцем и помышлением: в юридическом союзе такой близости
не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внеш­
ние условия союза
вопреки слову Апостола: «Я ищу не вашего, а вас»
(2 Кор. 12, 14) »62.
Другим серьезным изъяном юридической теории искупления являет­
ся ее антропоморфное представление Божества. Бог требует выкупа
для удовлетворения Своего чувства оскорбленного достоинства. Это
противоречит учению о Боге как Существе всеблагом и неизменяемом.
В действительности отношения Бога к человеку и после грехопадения
«определяются той же любовью, что и раньше, но только в факте
греха в человеке является задержка, делающая его неспособным
устра­
нить эту задержку; для этого и нужно было искупление» 63.
Основным законом Божественной жизни является любовь. В Боге
нет противоречия между правдой и любовью. Святые отцы Востока ни­
когда не противопоставляли эти понятия: «...Бог не столько радуется,
когда Его называют Владыкой, сколько тогда, когда Его называют От­
цом..., чтобы мы возлюбили Его не только как Владыку, но и как От­
ца»64. Таким образом, в православной сотериологии устанавливается
тесная связь между внутренней нравственной жизнью человека и ис­
куплением; отводится место для участия самого человека в процессе ис­
купления и примирения с богом.
Искупление и примирение
Взяв на Себя бремя греха, Христос пострадал за людей, но не изо­
лированно от них, а вместе с ними. Из общего бремени страданий на
Его долю приходится почти всё; Он пострадал за или вместо нас в том
смысле, что взял большую часть, которую не смогли бы понести люди.
Но одновременно Он и сострадал человечеству, которое, подобно Симо­
ну Киринеянину (Мф. 27, 32), должно разделять с Ним бремя тяжкой
ноши. Этот аспект искупления отражен в древнем церковном песнопе­
нии: «Днесь Иуда оставляет Учителя, ... но нам возсия страдавый за
мир. К Немуже возопиим: пострадавый
и сострадавый (συμπαθών) че­
ловеком, Господи, слава Тебе» 65.
Таким образом, примирение человека с Богом, дарованное Голгофской Жертвой, может осуществляться лишь при активной деятельности
самого человека в его стремлении к Распятому Христу. «...Для того что­
бы Он мог принять и действительно принял на Себя чужие для Него
грехи какого-нибудь грешника, для этого грешник сам должен созна­
вать свои грехи, как свою вину пред Богом, и вследствие этого он сам
должен желать и искать себе действительного спасения от грехов» 66.
«Христос... приобрел вечное искупление» (Евр. 9, 12), которое рас­
пространяется на всех людей (1 Тим. 2, 6). Св. Ириней Лионский пишет:
«...Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия ке­
саря уверовали в Него..., но для всех вообще людей, которые... желали
видеть Христа и слышать Его голос. Посему всех таковых Он во втором
пришествии
Своем прежде воздвигнет..., воскресит и поставит в Свое Цар­
ство»67. Иногда Священное Писание говорит об искуплении как о буду­
щем событии, которое произойдет при втором пришествии Господа, ког-
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
207
да к нравственному искуплению должно прибавиться телесное (Рим.
8,23).
Необходимо также отметить, что искупление не является самоцелью,
но служит средством для достижения примирения человека с Богом;
примирение и искупление являются взаимосвязанными элементами пра­
вославного учения о спасении: «Божественное учение представляет нам
искупление как спасение Христом людей, воссоединение их с Богом во
Христе силою Духа Святого. Этот единый акт состоит из двух актов—
примирения Бога с людьми во Христе, которое и есть в собственном
смысле искупление, как уже совершённый факт, и примирение людей
с Богом, которое есть усвоение людьми искупления (2 Кор. 5,15—21 )» 6 8 .
Сущность искупления, следовательно, заключается в том, что Хрис­
тос «примирил человека с Богом Отцом, примиряя нас с Собою через
тело плоти Своей и искупая нас Своею Кровию, как апостол говорит
ефесянам: «в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение гре­
хов» (Еф. 1, 7)... и во всем послании апостол свидетельствует, что мы
спасены плотию Господа нашего и Его Кровию»69.
Христос принес Себя в жертву по прямой воле Божией'· «Се иду
сотворитн волю Твою» (Пс. 39, 9; Евр. 10. 7). «Что значит сотворити
волю Твою? Значит предать Себя Самого — на это воля Божия» 70 .
Жертвы приносились и в ветхозаветное время, но они служили лишь
прообразом Жертвы Христовой, сами же по себе никакого искупитель­
ного значения не имели. Напротив, исполнение прообраза — Жертва
Христова — имеет величайшую силу: «Агнец ветхозаветный не прини­
мал на себя никогда ничьих грехов, а Этот принял грехи всего мира,
избавил его от гнева Божия, когда ему угрожала погибель»71. Жертвы
ветхозаветные были многократны, Жертва Христова принесена раз
навсегда: этою Жертвою Он всегда очищает грехи»72.
Жертва Христова единственна, так как «она не есть изолированное
действие, но она представляет из себя кульминационный пункт «домо­
строительства», которое включает в себя ветхозаветную подготовку,
предуготовление, воплощение, смерть, воскресение и присутствие Духа
Святого» 73. Особенностью искупительной Жертвы Иисуса Христа явля­
ется то, что она была принесена не за отдельных людей и не за избран­
ные народы, но за все человечество (Откр. 5, 9), и ее спасительное дей­
ствие врачует все наши греховные недуги. «Сотериологическое значение
Жертвы Христовой состоит именно в том, что Священник, Жертва и
Бог, принимающий жертвоприношение, суть одно. Следовательно, жерт­
ва приносится не одному Отцу, а Троице, так как Сын, став человеком
и приняв на Себя состояние Священника и Жертвы, не оставляет для
этого Свое место одесную Отца» 74 .
Древнее церковное песнопение, повествуя об искупительной смерти
Господа, сравнивает ее и с делом творения, созидания: «Днешний день
тайно великий Моисей прообразоваше, глаголя: и благослови Бог день
седьмый. Сия бо есть благословенная Суббота. Сей есть упокоения
день, воньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий...»75.
Итак, совершённое Спасителем дело искупления человечества явля­
ется настолько великим и необъятным, что напрасно было бы пытаться
рассмотреть его во всей полноте. «...Сам Бог принес Себя в искупитель­
ную жертву, в силу чего... невозможность для самого грешника реаль­
но избавиться от греха и от мук совести была преодолена, и мир был
подлинно возрожден и спасен. Всякая попытка дальнейшего рациона­
листического разъяснения этого таинственного благодатного факта бы­
ла бы не только бесплодна, но и кощунственна» 76. Результатом иску­
пительного дела Христа явилось снисхождение Бога к человеку, внут­
реннее умиротворение человека (Рим. 14, 17; Гал. 5, 22—23), прекраще­
ние неприязни (2 Кор. 5, 20) и начало примирению человека с Богом,
которое многообразными способами реализуется в Церкви Христовой.
208
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
Глава 5. ПРИМИРЕНИЕ МЕЖДУ БОГОМ И ЧЕЛОВЕКОМ —
ЦЕЛЬ ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВА СПАСЕНИЯ
«... Если, будучи врагами, мы прими­
рились с Богом смертью Сына Его, то тем
более, примирившись, спасемся жизнью
Его» (Рим. 5, 10).
Идея примирения
Начало примирения люден с Богом было положено уже в Ветхом
Завете. Иегова, человеколюбивый и милосердный (Исх. 34, 6), посто­
янно изъявлял человеку Свое прощение, всегда будучи готовым ска­
зать «мир народу Своему» (Пс. 84, 9). Все жертвоприношения, обряды
очищения и т. д. были в конечном итоге направлены на примирение че­
ловека с Богом. Но время полного прощения грехов наступило только
в Новом Завете. Христос увенчал искупительный подвиг тем, что при­
обрел грешникам прощение от Своего Отца. Он молился (Лк. 23, 34) и
излил Свою Кровь (Мк. 14, 24) для отпущения грехов (Мф. 26, 28).
Он взял на Себя грехи человечества (1 Петр. 2, 24), которое отныне
очищено и омыто Его Кровию (1 Ин. 1, 7; Откр. 1, 5). Именно проще­
ние грехов дает возможность человеку осуществлять свое примирение
с Богом.
В человеческом сознании примирение обычно связывается с иско­
ренением вражды. Где нет вражды, там не применим и не оправдан
термин «примирение». Апостол Павел, единственный новозаветный пи­
сатель, употребляющий этот термин (κπαλλαγή), упоминает в несколь­
ких местах своих посланий о вражде (Ιχ&ρα),
упраздняемой прими­
рением. Например: «...Плотские помышления суть вражда против Бо­
га» (Рим. 8, 7). Из другого послания апостола Павла видно, что враж­
дебность он отождествляет с «расположением к злым делам» (Кол.
1,21).
Непосредственным врагом Божиим, источником вражды к Богу Свя­
щенное Писание называет дпавола (Мф. 13, 25, 28; Лк. 10, 19). Но если
диавол является источником вражды к Богу, то врагами Бога являют­
ся и грешники, поскольку они хотят «исполнять похоти отца» своего
(Ин. 8, 44). Поэтому грешники в Священном Писании и называются сы­
нами лукавого (Мф. 13, 38). Итак, врагами Божиими, не имеющими с
Ним мира, Священное Писание называет тех людей, которые «не по
природе, а вследссвие порока противятся Его власти, не будучи в си­
лах вредить Ему, но нанося вред себе; они — враги по желанию против­
ления, а не по силе делать вред, потому что Бог неизменяем... Поэто­
му порок, по которому противятся Богу те, которые называются Его
врагами, составляет зло не для Бога, а для них самих» 7Т.
Отсюда можно сделать вывод, что примирение в обычном житей­
ском понимании 78 не может иметь места при восстановлении нарушен­
ного грехом Богообщения, поскольку здесь нет двух враждующих сто­
рон. «Человек враждует против Бога, а не Бог против человека. Бог ни­
когда не враждует» 79 .
Бог Сам начинает примирение, и Он единственный, кто его может
осуществить. Примирение является Его делом, человеку нельзя «со­
трудничать» в этом примирении какими-либо своими заслугами, но мож­
но только участвовать в нем и этим участием приобщаться к благо­
дати мира, которую дарует Господь верующим в Него. Сам по себе че­
ловек не в состоянии примириться с Творцом, с Которым он враждует
по своим грехам. Человек «не может не грешить, не примирившись
предварительно с Богом и не вступив с Ним в нравственное общение, а
примириться с Богом он не может до тех пор, пока не перестанет гре­
шить. Очевидно, он находится как бы в заколдованном кругу, из ко-
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
209
торого он80 не может выйти, хотя бы он вечно ходил в нем и вечно искал
выхода» . Поэтому действие Бога в примирении основополагающе:
«Всё же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою...»
(2 Кор. 5, 18). Господь возлюбил людей, когда они были еще Его вра­
гами, и именно тогда Его Сын умер за нас (Рим. 5, 8).
Необходимо прежде всего прийти к Иисусу Христу, чтобы через Не­
го примириться с Богом. «...Никто не приходит к Отцу, как только че­
рез Меня»,— сказал Господь (Ин. 14, 6). Здесь намечены обязательные
для христиан пути, которые представляют собой две стороны одного
процесса спасения: один путь — примирение с Господом Иисусом Хрис­
том и другой — путь восхождения от Иисуса Христа к Триипостасному Богу. За Христом должны идти все верующие, стремящиеся полу­
чить примирение с Триппостасным Богом. «Верно слово: если мы с
Ним умерли, то с Ним и оживем; если терпим, то с Ним и царствовать
будем; если отречемся, и Он отречется от нас» (2 Тим. 2, 11—12).
Мы «хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа,— пишет
апостол Павел,— посредством Которого мы получили ныне примирение»
(Рим. 5, 11). Здесь говорится о тех, чье состояние Бог изменяет,— о
бывших врагах Божиих. Бог примиряет с Собой тех, кто от Него отлу­
чен пропастью ненависти и осуждения. В Иисусе Христе осуществля­
ется примирение между святой жизнью Божией и жизнью тех, кто бы­
ли Его врагами. Тот же смысл посредничества Иисуса Христа в прими­
рении, но уже с акцентом на преимущественном действии Божием содер­
жится в послании апостола Павла к Коринфянам: «Всё же от Бога...,
давшего нам служение примирения» (2 Кор. 5, 18). Из текста видно,
что примирение от Бога, но на человека возлагается обязанность слу­
жения примирения, и это служение относится не только к апостолам —
проповедникам примирения, но и ко всем верующим: «...Мы—послан­
ники от имени Христова... просим: примиритесь с Богом» (ст. 20). По­
велительная форма глагола «примирять» (καταλλά^σω) —«примиритесь»
(χαταλλάγητε) — показывает, что примирение совершается не только в
Боге, но и в человеке. «Если враг не Бог, а человек, то и преобразо­
вание настроения должно совершиться прежде всего не в Боге, а в че­
ловеке. На субъективный характер καταλλαγή указывает императив
καταλλάγητε τω θεώ. Если бы καταλλαγή было ЧИСТО объективным актом,
совершающимся
только в Боге, то это увещание апостола не имело бы
смысла» 81.
Результатом начавшегося процесса примирения явилось радикальное
обновление мира и человека: «Кто во Христе, тот новая тварь..., потому
что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступ­
лений их...» (2 Кор. 5, 17, 19). Для того чтобы человечество в целом
осознало это обновление, Церкви Христовой и было завещано служе­
ние примирения: где бы ни раздавалась весть о Христе, везде проявля­
ется и новая жизнь как преддверие Царствия Божия. После Вознесе­
ния Господа эту весть несли в мир Его апостолы, которые были вест­
никами «слова примирения» (2 Кор. 5, 19). (В одном древнем папирусе
это место читается как «Евангелие примирения», и таково действи­
тельно содержание апостольского благовествования. Служители Еван­
гелия, по примеру апостола Павла, стремятся
в своем служении быть
созидателями мира, ими возвещаемого) 82.
Из всего сказанного следует, что примирение человека с Богом, как
и его спасение, есть постепенное внутреннее обновление верующего, на­
чало которому положено было на Голгофе.
Важнейшим следствием примирения с Богом является дарование
Святого Духа: «Дарование Святого Духа есть дар Божия примирения...,
Бог удерживает благодать Духа, когда гневается на нас..., отсутствие
Святого Духа есть знак Его гнева» 83. Другим следствием примирения
с Богом является усыновление христиан Небесному Отцу: «Бог не столь8 Б. т. 18
210
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
ко радуется..., когда приобретает раба, сколько тогда, когда приобре­
тает сына, и Ему более угодно иметь сына, чем раба» 84 .
Таким образом, примирение с Богом следует понимать как дар Бо­
жественной любви, восстанавливающей мир в человеке по силе искупи­
тельного подвига Христова, освобождающего человека от греха и усы­
новляющего его Богу. Примирение со стороны человека — это свобод­
ное принятие и сохранение даруемого Божественного мира через веру
в Спасителя и последование Ему.
Оправдание
В Ветхом Завете стремление к примирению с Богом иногда выража­
лось в желании быть оправданным перед Ним. Само это желание ка­
жется немыслимым, ибо исход предрешен заранее: «...Не входи в суд
с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из жи­
вущих» (Пс. 142, 2), ибо «если Ты, Господи, будешь замечать безза­
кония..., кто устоит?» (Пс. 129, 3). Более разумным было бы испове­
дать свои грехи и целиком положиться на милосердие Божие: «Ты пра­
веден в приговоре Твоем» (Пс. 50, 6). И только при этом условии мож­
но говорить об оправдании, исключив всякое юридическое его толко­
вание.
Этот термин имеет юридический смысл, когда говорится о преступле­
ниях, о судебных действиях и т. д. (Втор. 25, I; 2 Цар. 15, 4 и т. д.).
Но когда раскрывается значение искупительного дела Иисуса Христа,
то слово «оправдание» употребляется в смысле внутреннего, духовного
оправдания и освящения человека, а не только внешнего акта проще­
ния грехов. Человек получает оправдание даром, искуплением во Хрис­
те Иисусе (Рим. 3, 24). «...Обилие благодати и дар праведности будут
царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5, 17).
«Оправдание не есть состояние оправданности от положенного Адаму
карательного приговора. В Новом Завете, и в частности у апостола
Павла, понятие оправдания вовсе не имеет такого исключительного
значения, но равнозначаще понятию «праведность», т. е. беспорочность,
бесстрастие, добродетель, что и выражается греческим словом διχακούνη,
которое имеет только нравственный смысл и никогда юридический,
каковой выражается по-гречески словом οίχτ,» 85.
Именно в этом смысле говорил пророк о грядущем Мессии, Который
должен прийти, чтобы искупить и примирить человечество с Богом:
«...И нарекут имя Ему: «Господь — оправдание наше!»» (Иер. 33, 16).
В псалмах также часто употребляется этот термин и выражает надеж­
ду кающегося грешника на примирение с Богом: «Я открыл Тебе грех
мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: «исповедаю Господу прес­
тупления мои», и Ты снял с меня вину греха моего» (Пс. 31, 5). Обыч­
но оправдание считалось исходящим от Господа и воспринималось че­
ловеком как дар: «Если нарушат уставы Мои и повелений Моих не
сохранят: посещу жезлом беззаконие их, и ударами — неправду их; ми­
лости же Моей не отниму от него и не изменю истины Моей» (Пс. 88,
32—34).
В число оправдывающих человека средств псалмопевцы включают
жертвоприношения и принесение их признают полезным и угодным Бо­
гу делом (Пс. 19, 4), и сами обещают) приносить их (Пс. 65, 13—15).
Но одними жертвами — кровавыми и бескровными — псалмопевцы не
ограничивают средства, оправдывающие человека пред Богом. Господь
их устами даже осуждает грешников, думающих оправдаться жертво­
приношениями. «Не за жертвы твои Я буду укорять тебя; всесожжения
твои всегда предо Мною; не приму тельца из дома твоего... Принеси
в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои..., что ты про­
поведуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои, а сам ненави-
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
211
дишь наставление Мое и слова Мои бросаешь за себя?» (Пс. 49, 8—9,
14, 16—17). Из этих изречений становится понятным, что псалмопев­
цы не отождествляют оправдание с исполнением строгих предписаний
закона. Поэтому в Ветхом Завете термин «оправдание» в самом широ­
ком смысле слова выражает состояние грешника, который больше не
удовлетворяется формальным исполнением ветхозаветных заповедей и
жаждет внутреннего Богообщения и мира с Иеговой.
В Новом Завете апостол Павел тесно связывает понятия «примире­
ние», «оправдание» н «мир»: «Оправдавшись верою, мы имеем мир с
Богом через Господа нашего Иисуса Христа... ныне, будучи оправданы
Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5, 1, 9). Далее высказыва­
нию об оправдании сопутствует параллель о примирении: «Ибо если,
будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем бо­
лее, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим. 5, 10). Оба понятия
описывают один и тот же процесс — воссоздание мира между Богом и
человеком; при помощи понятий «примирение» и «оправдание» можно
нагляднее различать многообразные аспекты процесса домостроительст­
ва спасения. «Для апостола Павла примирение и оправдание — понятия,
по всей вероятности, равнозначащие... Те, о которых апостол Павел го­
ворит, как об «оправданных верою» (Рим. 5, 1), одновременно являют­
ся и примиренными, и наоборот» 86.
Таким образом, новозаветные тексты утверждают содержание вет­
хозаветных и расширяют понятия «примирение» и «оправдание». При­
мирение по своему смыслу неотделимо от общения примиряемых, и об­
щение не может быть без примирения. Грех препятствует такому обще­
нию человека с Богом, и только после действительного устранения гре­
ха общение становится возможным. И в этом смысле Иисус Христос
явил Собой воплощение Правды и оправдания: Он был «Праведным»
(Деян. 3, 14), Он сумел до конца «исполнить всякую правду» (Мф. 3,
15). Если в прощении уничтожается сила греха и оно является закон­
ченным актом, то оправдание — динамический процесс, т. е. оправда­
ние — в непрерывном становлении через усвоение человеком благодати
оправдания. «Отцы Церкви всегда учили, что благодать оправдания есть
явление в известной степени временное, т. е. временно ощущаемое
и временно скрывающееся от сознания, что оно, наконец, может ока­
заться и утраченным для человека»87.
Но из этого не следует, что состояние оправданности может быть
раз и навсегда утрачено человеком и не восполняться. Сущность оправ­
дания состоит в перемене направления волн человека, в добровольном
пресечении зла, в обновлении души христианина. «Благодать, оправды­
вающая и освящающая человека, состоит не в прощении только грехов
или невменении их, но в погребении их и во внутреннем обновлении
души возрожденного христианина благодатию Святого Духа» 88.
У языческих народов оправдание человека обусловливалось пере­
меной настроения не столько людей, сколько самих богов. Боги язычни­
ков представлялись обладающими гневом субъективного характера. Но
православное учение о примирении и оправдании исходит из неизменяе­
мости Божества, и поэтому прощение грехов, с православной точки зре­
ния, нужно понимать в том смысле, что «Господь от вечности осудил
зло на погибель, тем не менее от вечности же решил не отвергать за
грех человека, если он перестает грешить и обратится к Богу» 89. Союз
человека с Богом восстанавливается, когда человек направляет свою
волю к принятию примирения, даруемого Богом. Этим действием Божиим он призывается и направляется к духовному совершенствованию,
безграничному по своему содержанию. «Будьте совершенны, как совер­
шен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48). Таким образом, воля человека
должна получить направление противоположное тому, какое она имела
8*
212
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
в жизни греховной, непримиренной. «Царство Небесное силою берется,
и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12).
Мир с Богом и оправдание человек приобретает в борьбе с грехом.
У апостола Павла призыв к стяжанию оправдания звучит с неослабе­
вающей силой: «Представьте члены ваши в рабы праведности» (Рим.
6, 19); «...преуспевай в правде» (1 Тим. 6, 11). Этот призыв к примире­
нию с Богом и оправданию основан на заповеди Самого Господа Иису­
са Христа: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф. 6,
33). «То несомненно, что каждый обращающийся к Богу просит прежде
всего прощения и получает его; но это не значит, чтобы в Боге в мо­
мент совершения таинства происходил какой-нибудь перелом, какойнибудь особый акт примирения с дотоле нелюбимым грешником. Пере­
лом происходит в человеке и состоит в примирении этого последнего с
Богом. Таким образом, главное в оправдании...—обращение человека от
греха к жизни по Богу, нравственный переворот, в корне возрождаю­
щий душу человека» м.
Пневматологический аспект примирения
Господь Иисус Христос как Богочеловек соединен со всеми прими­
ренными и искупленными христианами, верующими в Него, единством
воспринятой Им человеческой природы. Вследствие этого соединения
те дары, которые получил Он в совершенстве, могут быть восприняты
всем человеческим родом. Через Святого Духа христиане примиряются
с Богом и могут достигать еще на земле завершающего этапа этого
процесса — освящения и обожения, что наглядно проявляется в таин­
стве св. Евхаристии и что наиболее полно может раскрыться толь­
ко в Царстве Божием. «Вся тварь делается причастной Слова в Духе.
И ради Духа мы все именуемся причастниками Божинми... Теперь же,
когда именуемся причастниками Христовыми и причастниками Божиими, доказывается этим, что помазание в нас и печать от естества не ве­
щей сотворенных, но Самого Сына, Который сущим в Нем Духом сочетавает нас с Отцом» 9I.
С сошествием на землю Святого Духа окончился целый этап в исто­
рии домостроительства спасения мира. Окончился период исхождения
от Отца через Сына к Святому Духу, начавшийся творением вселенной,
содержавший ветхозаветные откровения Сына через Святого Духа о
Своем воплощении и искуплении и завершившийся ниспосланием Духа
Утешителя. Новый этап характеризуется восхождением от Духа Свя­
того через Сына к Отцу. «Дух приготовляет человека к Сыну Божию,
а Сын приводит к Отцу. Отец же дарует нетление в жизнь вечную»92.
Мы живем в Царстве Духа Святого, или в период приведения всех Свя­
тым Духом ко Христу и через Христа к Отцу.
Связанные неразрывно с общим делом домостроительства на земле,
Сын Божий и Святой Дух имеют одну и ту же цель примирения чело­
вечества с Пресвятой Троицей. Поэтому можно в известном смысле ска­
зать, что искупительный подвиг Иисуса Христа подготовил сошествие
Святого Духа: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы,
чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12, 49). В Новом Завете спасающее и
освящающее действие Святого Духа неразрывно связано с делом Иису­
са Христа. Так, например, апостол Павел пишет, что Иисус Христос
«Духом Святым принес Себя непорочного Богу» (Евр. 9, 14). Благовествование апостолов было во Святом Духе (1 Фес. 1, 5). Святой Дух
освящает возрожденных Богом через воскресение Иисуса Христа
(1 Петр. 1, 2—3).
При изложении учения о примиряющем и освящающем действии
Святого Духа возникают известные трудности, так как «Дух Святой,
Дух Христов созидает наше спасение на основе дела Христова, чрез
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
213
Христа и со Христом, и Христос Спаситель действует на нас чрез пос­
ланного Им для сего иного Утешителя. И потому крайне трудно в изоб­
ражении Их действия, раздельного и вместе с тем совместного, верно
наметить тонкую раздельную черту, не слить Их действия и не слиш­
ком резко разделить, так, чтобы Духом Святым не затенялся Иисус
Христос и Христом Спасителем не упразднялся Дух Святой. Для этого
нужно бы обладать удивительной способностью древних святых отцов
к разграничению предметов
по существу нераздельных, хотя в то же
время и неслиянных» 93.
Пресвятая Троица спасла род человеческий по единому домострои­
тельному действию, но вместе с тем каждая из Ипостасей внесла неко­
торое собственное содействие, ибо Отец был примирен, Сын примирил,
Дух же Святой соделался даром для ставших уже «друзьями Божиими»:
«Ниспослание Святого Духа есть дар примирения. Так это было при
ниспослании Святого Духа на апостолов, когда Христос по вознесении
послал Духа
Утешителя от Отца, чтобы показать, что Он примирил нас
с Отцом» д4.
Примиряющее действие Святого Духа нельзя отделять от действия
всех Лиц Пресвятой Троицы. Хотя Дух Святой действует особенным
образом, налицо синергистический процесс примирения, в котором и
проявляется благодатное действие Святого Духа: «Цель Христова де­
ла — примирение с Богом — могла быть окончательно достигнута не
иначе, как только при освящении грешного человека благодатью Свя­
того Духа, долженствовавшего сделаться в нем решительным средст­
вом к очищению от греха и послужить условием к общению со Святым
Богом, благоизволившим принять на
Себя человеческое естество и
призвать в Свое общение человека...» 9S
Поэтому, веруя в близость к христианской душе Святого Духа Уте­
шителя и стремясь к примирению с Богом, члены Церкви Христовой
начинают свои молитвы призыванием Святого Духа: «...Прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души на­
ша».
Глава 6. ПРИМИРЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛУЖЕНИИ
«... Пришествие Духа — окончательное
совершение обетования, исполнение надеж­
ды, таинство и притом сколь великое и до­
сточтимое! Оканчиваются дела Христовы
телесные..., а начинаются дела Духа»96.
Православное богослужение насыщено Божественной любовью и ми­
ром, оно преисполнено благодатной силы Божией. Смысл богослужения
заключается в примирении человека с Богом; в нем разрушается пре­
града между Абсолютным и относительным, между Богом и Его созда­
нием.
Богослужение, начавшееся в апостольский век, по заповеди Христа
Спасителя: «...Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22, 19), наибо­
лее полно выявилось «при наступлении дня Пятидесятницы», когда
апостолы «были единодушно вместе» (Деян. 2, 1). В этот день «явились
им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на
каждом из них. И исполнились все Духа Святого...» (Деян. 2, 3—4).
Сошествие Святого Духа на апостолов и было первым христианским
богослужением, так как апостолы в этот момент были крещены Духом
Святым. Это снисхождение Духа Святого совершилось видимым обра­
зом, в форме, приспособленной к восприятию ограниченным челове­
ческим естеством, так как «высочайший Чиноначальник всякого порядка
как видимого, так и невидимого обнаруживает сияние чистейшего света
214
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
Своего, изливая его первоначально на высшие существа, а через них
уже приобщаются света Божественного и те, кои ниже их»97.
Все православное богослужение направлено к умиротворению души
человека; оно рождает покаянное чувство, призывая к Богообщению.
«Христианское богослужение по своей природе, структуре и содержа­
нию есть раскрытие и осуществление Церковью своей сущности. Сущ­
ность же эта есть новая жизнь во Христе: соединение во Христе с Бо­
гом Духом Святым, знание истины, единство, любовь, благодать, мир,
спасение...» 98
За каждым богослужением в храмах священнослужители возносят
молитвы «о мире всего мира», испрашивают «ангела мирна», препода­
ют «мир всем» и учат о мире. Этими словами Святая Церковь не толь­
ко приносит мир каждой душе, но и напоминает о том, что Воскресший
Господь принес мир на землю и ныне примиряет христиан с Небес­
ным Отцом, примиряет людей между собой и вносит мир в душу чело­
века, который кается и ищет этого мира у Господа, с верой прибегая к
Нему. «Нужно только быть готовым принять эту милость Божию. И кто
молится от всей души и с чистым сердцем, тот не выйдет из храма, не
получив примирения освящения и подкрепления на добрые дела» 99 .
По словам св. Иоанна Златоуста, в Церкви «вообще без мира ниче­
го нельзя ни сказать, ни сделать» 10°, в ней всё направлено к тому, что­
бы созидать и распространять «на земли мир, в человецех благоволе­
ние» (Лк. 2, 14). И поэтому прошения, возносимые в храмах за бого­
служением, основаны на уверенности в том, что Господь идет навстречу
к верующим, ищущим примирения с Ним. «Воззови ко Мне, — говорит
Господь пророку Иеремии,— и отвечу тебе...» (Иер. 33, 3).
Вечернее и утреннее богослужение
Вечернее время издревле посвящалось богослужению. В ветхозавет­
ную эпоху каждый вечер приносилось Иегове всесожжение: «...Вот жерт­
ва, которую вы должны приносить Господу... во всесожжение постоян­
ное; одного агнца приноси утром, а другого агнца приноси вечером»
(Числ. 28, 3—4). В новозаветное время Иисус Христос освятил вечер
установлением таинства Евхаристии.
В православной вечерне в определенной последовательности раскры­
вается тема примирения верующих с Богом. Предначинательнын, 103-й
псалом повествует о творении мира и человека, предназначенного для
прославления Создателя: «Буду петь Господу во всю жизнь мою, буду
петь Богу Моему, доколе есмь» (ст. 33). В конце псалмопевец выража­
ет надежду на всеобщее примирение с Господом всей твари: «Да исчез­
нут грешники с земли, и беззаконных да не будет более» (ст. 35). Да­
лее следует тема грехопадения и мольбы к Богу грешника, исповедую­
щего свои беззакония («Господи, воззвах...»), и затем — пришествие
Примирителя («Свете тихий...»).
В молитве св. Симеона Богоприимца («Ныне отпущаеши раба Тво­
его, Владыко...») содержится идея эсхатологического примирения и спа­
сения Господом всех народов. Затем во время литии Церковь напоми­
нает грешникам об их постоянной вражде с Богом, из-за которой прими­
рение не может осуществиться в полной мере. «Исхождение священно­
служителей для литии в притвор есть выражение нашего смирения и
греховного недостоинства, удаляющего нас от Бога» 101.
Таким образом, вечерня «есть как бы постоянное созерцание того
мира и того времени, в котором пребывает Церковь, и созерцание тех
измерений их, которые явлены «парусией» Господа. Аккорд космиче­
ского благодарения..., которым открывается вечерня, и затем память о
падении этого мира, о несмываемой с него печати отрыва от Бога, от­
несенность всего к Свету спасения, пришедшему и засиявшему в нем,
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
215
и, наконец, завершительное «Да приидет Царствие Твое» молитвы Гос­
подней — вот литургический строй дневного круга, закон и опыт веры,
выраженной и ежедневно выражаемой им» |02.
На малом повечерии Церковь также призывает христиан к прими­
рению с Богом чтением покаянных псалмов (50, 69, 142), вседневного
славословия, Символа веры, молитв, выражающих упование на мило­
сердие Господа, Который праведных любит и грешных милует, и на
постоянное предстательство Божией Матери и всех святых.
На полунощнице читается покаянный 50-й псалом, а также Символ
веры и тропари, напоминающие нам о необходимости приготовления к
Страшному Суду и эсхатологическому примирению с Богом. Особые
надежды в стяжании мира с Богом и ближними возлагаются на «Зас­
тупницу усердную и Матерь Господа Вышняго»: «Тебе, необоримую
стену, спасения утверждение, Богородице Дево, молим: ...о мире мира
моли, яко Ты еси, Богородице, упование наше» 103.
Идея о примирении с Богом рельефно выражается также в утрене,
и прежде всего в шестопсалмии, которое начинается ангельским сла­
вословием родившемуся Искупителю: «Слава в вышних Богу, и на зем­
ли мир...» Всё содержание шестопсалмия является призывом к покая­
нию, очищению грехов; Церковь побуждает верующих не медлить с об­
ращением к Господу π примирению с Ним. Во время чтения второй по­
ловины шестопсалмия священник выходит из алтаря, становится перед
царскими вратами и тайно читает утренние молитвы. Это смиренное
стояние иерея — с непокрытой головой, перед закрытыми царскими
вратами, в полумраке — напоминает плач перед вратами рая падшего
Адама, который жаждет восстановить утраченное Богообщение.
В утренних молитвах священник благодарит Господа и просит о да­
ровании мира: «Благослови люди Твоя и освяти достояние Твое, мир
мирови Твоему даруй...» 104, «исправи стопы наша на путь мира...» ,05.
О том же просит он и в главопреклонной молитве после просительной
ектений: «...Аще что согрешихом волею или неволею, яко благ и Чело­
веколюбец Бог прости, даруя нам мирная и премирная благая Твоя» 106.
Первый час, примыкающий к утрене, также содержит прошения,
возносимые Господу о даровании мира и примирения: «В мире глубоце
Церковь Твою, жительство Твое Богородицею соблюди, Многомилостиве» |07.
Литургия
Литургия является средоточием всего христианского богослужения,
так как в ее состав неотъемлемо входит таинство св. Евхаристии или,
по крайней мере, причащение Святых Тайн (литургия Преждеосвященных Даров). Лейтмотивом литургии, изображающей весь процесс домо­
строительного подвига Иисуса Христа, является мир с Богом.
Приступая к совершению Божественной литургии, священник дол­
жен быть в мире со всеми людьми, ни с кем не враждовать. Эта мысль
содержится уже в молитвах, которые читаются при облачении перед
совершением проскомидии. Молитва при облачении в фелонь напомина­
ет о том, что это — одежда правды, в которую облачается пресвитер,
служащий оправданию и примирению верующих с Богом. Облачившись,
священник умывает руки в знамение духовной чистоты и мира с Богом
и ближними: «Умыю в неповинных руце мои... Аз же незлобием моим
ходих, пзбавн мя, Господи, и помилуй мя...» (Пс. 25, 6, 11).
При совершении проскомидии иерей молится о примирении с Пер­
восвященником Христом и всех усопших христиан: «О памяти и остав­
лении грехов святейших патриархов..., и всех в надежди воскресения,
жизни вечныя и Твоего общения усопших православных отец и
братии наших, Человеколюбче Господи». После совершения проскоми­
дии священник, приступая к служению литургии, читает молитву «Ца-
216
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
рю Небесный...», испрашивая благодать Святого Духа, а затем дваж­
ды произносит слова ангельского славословия: «Слава в вышних Бо­
гу, и на земли мир, в человецех благоволение».
После возгласа «Благословено Царство Отца и Сына и Святаго Ду­
ха...», которым начинается литургия, произносится великая (или мир­
ная) ектения. Она начинается словами: «Миром (έη ειρήνη) Господу
помолимся». Этим возглашением Святая Церковь напоминает верую­
щим, что они должны молиться в мире с Богом, с совестью, с ближни­
ми. Только при этом условии молитва может быть благоприятна Богу,
а, следовательно, и способствовать примирению. Сам Господь заповедал
верующим: «...Когда стоите на молитве, прощайте, если что имеете на
кого, дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши...»
(Мк. 11,25).
Источником мира является Сам Господь, Бог мира (Евр. 13, 20),
и поэтому Святая Церковь призывает христиан: «О свышнем мире и
спасении душ наших Господу помолимся». Вслед за миром внутренним
должен последовать и мир внешний, поэтому следующее прошение мир­
ной ектений логически вытекает из предыдущего: испросив внутреннего
мира, Церковь молит Господа и об укреплении внешнего мира: «О ми­
ре всего мира, благостоянии Святых Божиих Церквей и соединении всех
Господу помолимся». Своей молитвой «о мире всего мира» Церковь
просит Господа о даровании мира всем людям, так как все люди —
братья по крови (Деян. 17, 26), и эту универсальность церковной молит­
вы раскрывает одно из последующих прошений мирной ектений: «О гра­
де сем, всяком граде, стране и верою живущих в них Господу помо­
лимся».
В мирной ектений содержится также прошение о предвозвещенном
еще ветхозаветными миротворцами эсхатологическом мире, который бу­
дет основан на силе любви: «О благорастворении воздухов, о изобилии
плодов земных и временех мирных Господу помолимся». Таким образом,
дарование мира Святая Церковь считает таким же важным условием
для жизни человека, как и «благорастворение воздуха» и «изобилие
плодов земных», без которых невозможно существование человеческого
организма.
Православная Церковь, напоминая верующим о стремлении к ми­
ру, правде и о путях к их достижению, поет на литургии евангельские
изречения о блаженствах (Мф. 5, 3—12), в которых, среди прочих, ука­
зан и такой путь ко спасению: «Блажени миротворцы, яко тии сынове
Божий нарекутся» (Мф. 5, 9).
Наряду со славословием имени Божия, которым предваряется Бо­
жественная литургия, важнейшие моменты ее совершения — чтение
Священного Писания, возношение Святых Даров — также предваряются
кратким, но благодатным по смыслу возгласом священника: «Мир всем».
«Истинное прославление Бога, как основное призвание, и служение при­
мирения, как основное средство для выполнения этого призвания, всег­
да были законом жизни и деятельности
Церкви, составляли основание
ее спасающей миссии в мире» 108.
После перенесения Святых Даров с жертвенника на престол про­
износится просительная ектения, в которой между прочими имеются
прошения и о мире: «Дне всего совершенна, свята, мирна и безгреш­
на у Господа просим... Ангела мирна, верна наставника, хранителя душ
и телес наших, у Господа просим». По поводу последнего прошения
св. Иоанн Златоуст говорит, что слова об «ангеле мирне» относятся к
особому ангелу, который хранит мир, любовь и согласие между людь­
ми: «...Диакон, приглашая молиться, вместе 109
с прочими прошениями по­
велевает в молитве просить ангела мирна...»
Испросив «ангела мирна», Церковь молится и о даровании мира все­
му миру: «Добрых и полезных душам нашим и мира мирови у Госпо-
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
217
да просим». Затем следует прошение о даровании мира каждому чело­
веку в его жизни до самой кончины: «Прочее время живота нашего в
мире и покаянии скончати у Господа просим. Христианския кончины...
мирны... просим».
В православной литургии перед началом Евхаристического канона
все христиане, стоящие в храме, поют Никео-Цареградский Символ ве­
ры, свидетельствуя тем самым свое полное единомыслие друг с другом
и со всей Вселенской Христовой Церковью в вопросах веры. И поэто­
му перед пением Символа веры диакон возглашает ко всем присутст­
вующим: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы», на что
хор от лица всех молящихся отвечает: «Отца и Сына и Святаго Духа,
Троицу единосущную и нераздельную». Это обращение является заве­
том Церкви Христовой каждому ее члену и в то же время ее глубочай­
шим убеждением в исключительно важно значении братолюбия, сози­
дания христианского единомыслия для примирения с Богом. Во время
пения Символа веры священнослужители в знак примирения с Богом
целуют покровенные Святые Дары и престол, а затем лобызают друг
друга со словами: «Христос посреде нас, и есть и будет», свидетель­
ствуя этим наличие мира и любви между собой.
Перед началом Евхаристического канона Церковь призывает верую­
щих, чтобы они во время совершения таинства святой Евхаристии име­
ли в своих сердцах мир Божий: «Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити». На этот призыв верующие
отвечают: «Милость мира, жертву хваления». Этим напоминается, что
«милость должна предварять и сопровождать жертву..., и наша жертва
литургии должна соединяться с милостью к ближним, которая всегда
есть плод мира — милость мира. С милостью... Церковь возносит Бо­
гу и угодную Ему жертву хваления»110.
Пение херувимского славословия «Свят, свят, свят Господь Сава­
оф...» также напоминает о Жертве Сына Божия, примирившего небо и
землю и восстановившего союз человека с Богом. Поэтому «Церковь в
жертве хваления, начатой во славу Пресвятой Троицы, приближаясь к
воспоминанию Крестной Жертвы Богочеловека, соединила от времен
апостольских со славословием ангельским и хвалебную песнь человеков, воспетую некогда Господу, шедшему во Иерусалим принести Се­
бя в жертву: «Благословен грядый во имя Господне, осанна в выш­
них» ш .
Затем после установительных слов Евхаристии священник возносит,
подобно ветхозаветной прообразовательной жертве мира (Лев. 7, 12—
15), Святые Дары Богу, возглашая: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о
всех и за вся». После пресуществления Святых Даров священник мо­
лится о том, чтобы они были достойно приняты причастниками и чтобы
послужили им «во оставление грехов..., во исполнение Царствия Небеснаго..., не в суд, или во осуждение».
Необходимо отметить, что для литургии апостола Иакова, восходя­
щей к древнейшему первоисточнику, характерен особый акцент на идее
мира с Богом, выражающейся не только во внешних действиях и воз­
гласах, но и в тайном чтении молитв священником: «Боже и Владыко
всех..., да очистившеся от всякаго коварства и всякаго лицемерия, со­
единимся друг другу мира и любве союзом, утверждены Твоего Боговедення священием...» 112; «...освяти наши души и телеса..., яко да чис­
тою совестию принесем Ти милость, мир, жертву хваления» ш ; «...Гос­
поди..., всех нас примири, умири множество людей Твоих... умири раз­
деления Церквей...» 114; «скончание же живота нашего... в мире устрой,
Господи, собирая ны под нозе избранных Твоих...» " 5
Заканчивая литургию, священник говорит: «С миром нзыдем», на
что народ отвечает: «О имени Господни», выражая этим свою готов­
ность выйти из храма примиренными с Господом. Священник читает за-
218
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
амвонную молитву, снова испрашивая у Господа мира всему миру:
«Благословляяй благословящия Тя, Господи, ...мир мирови Твоему да­
руй...» Таким образом, литургия Православной Церкви начинается и за­
канчивается молением о мире. Идея примирения характерна для всего
православного богослужения, в том числе и для его существенной час­
ти— проповедания слова Божия, которое основывается на благовести
мира, принесенного на землю Иисусом Христом.
Слово примирения
В православном богослужении важное значение придается проповеданаю слова Божия. «Бог во Христе примирил с Собою мир..., — го­
ворит апостол Павел,— и дал нам слово примирения» (2 Кор. 5, 19).
Возникновение покаянного настроения в душе человека невозможно без
действия благодати. Но стремление к миру с Богом возникает не преж­
де раскаяния во грехах, а одновременно с ним, под впечатлением про­
поведи, которая является орудием действия благодати. «...Исповедание
правых догматов о Боге,— говорит св. Иоанн Златоуст,— действитель­
но очищает душу. Не удивляйся тому, что Он (Господь.— И. А.) при­
писывает освящение слову... Так и Павел говорит о Церкви, что Хрис­
тос освятил ее в глаголе (Еф. 5, 26). Значит, и глагол Божий может
очищать» П6.
Проповедническая деятельность Церкви началась с момента соше­
ствия Святого Духа на апостолов. Тотчас после сошествия Святого
Духа апостол Петр от имени всей Церкви обратился к окружавшему его
народу с пространной проповедью, объясняя значение совершившегося
события, и в заключение сказал: «Покайтесь, и да крестится каждый из
вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, и получите дар Свято­
го Духа» (Деян. 2, 38). Так началась христианская проповедь, чтобы
никогда уже не умолкать. Первенствующие христиане особенно почи­
тали тех служителей слова, которые очищали сердца людей проповедью
о Христе распятом: «Поминайте наставников ваших, которые пропове­
довали вам слово Божпе, и, взирая на кончину их жизни, подражайте
вере их» (Евр. 13, 7).
Проповедь призывает человека к Царству Божию, и от него самого
зависит, остаться глухим к этой проповеди или внять ей и идти тем пу­
тем, который указан в Евангелии. Поэтому человек не самостоятельно
начинает созидать в себе Царство Божие, а при помощи Божией, с ко­
торой он должен согласовывать свою волю. В Священном Писании го­
ворится о Царствии Божием, что не только оно приходит к человеку
(Мф. 6, 10), но что и человек сам входит в него (Мф. 7, 21; Деян. 14,
22).
Примиряющая сила проповеди в православном богослужении осо­
бенно действенна потому, что основана она на евангельском учении.
Проповеди святых отцов содержат не одно только нравственное нази­
дание. Многие из них имеют глубокое догматическое содержание, и по­
этому часть из них включена в уставные чтения, в богослужебные кни­
ги, которые заключают в себе золотой фонд отеческого богословия.
О совместном действии слова Божиего и святых таинств в процессе
примирения человека с Богом, о синергизме воли человека и благода­
ти Божией говорил преп. Макарий Египетский, обобщивший всё сказан­
ное таким образом: Бог «очищает душу от скверны и, омывая..., делает
светлой, оживотворяет от мертвенности..., умиротворяет, прекращает
ее вражду..., принимает ее, мало-помалу изменяя ее собственной силой...,
пока она не примет совершенной меры любви Его»" 7 .
Проповедание слова Божия имеет тот характерный признак, что
оно оказывает различное действие на слушающих благовествование.
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
219
Еще во времена святых апостолов часть людей, слушавших их пропо­
ведь, обращалась ко Христу, а другие ожесточались (Деян. 2, 41).
Таким образом, проповедь Евангелия, оказывая благотворное дейст­
вие на сердца слушателей, выявляет среди массы людей тех, которые
ищут Бога и стремятся к примирению с Ним.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Ознакомившись, насколько это было возможно, с высказываниями
святых апостолов, мужей апостольских, святых отцов и учителей Церк­
ви по вопросу о примирении между Богом и человеком, можно сделать
вывод, что авторы смотрят на этот вопрос с различных сторон и отте­
няют ту или иную сторону примирения. Одни авторы говорят о прими­
рении преимущественно в плане борьбы с грехом (атональный аспект),
в плане возрождения и обновления человека. Другого рода воззрения
основываются на искупительной Жертве Спасителя, которая прими­
рила человечество с Богом. Некоторые из святых отцов большее внима­
ние уделяют примиряющему и освящающему действию Святого Духа,
подающего дары благодати через Святую Церковь.
Таким образом, святые отцы не исключают, а дополняют друг дру­
га, описывая один и тот же процесс с различных сторон, сообразно с
целями написания своих трудов. Необходимо отметить, что в святооте­
ческой литературе нет трудов, специально посвященных учению о при­
мирении. Порядок изложения богословских идей в древнехристианскую
эпоху определялся в первую очередь потребностями того времени.
Поэтому при систематическом изложении учения о примирении, содер­
жащегося в святоотеческих трудах, встречаются известные трудности.
Однако трудности эти не являются непреодолимыми, так как сотериологические идеи святых отцов вытекают из новозаветного учения и объ­
ясняют его.
Сознавая необъятность и непостижимость до конца универсального
процесса примирения между Богом и человеком, осуществляемого на
земле, можно, тем не менее, попытаться сформулировать в виде крат­
ких тезисов его основные аспекты:
1. Человечество издревле стремилось к Богообщению; поиск личного
Бога осуществлялся параллельно с осознанием чувства виновности
перед Ним.
2. В ветхозаветную эпоху примирение с Богом в основном сводилось к
желанию избежать наказания, к умиротворению Иеговы, что наибо­
лее рельефно выражалось в культе жертвоприношений.
3. Подлинное примирение осуществилось в Голгофской Жертве: Бог
примирился с людьми; это выразилось в том, что человеку с этого
времени открыт благодатный путь для реального примирения с Бо­
гом.
4. Вся земная жизнь Господа Иисуса Христа представляет собой слу­
жение примирения между Богом и человеком: крестная смерть Спа­
сителя явилась лишь апофеозом непрерывного домостроительства
спасения человечества, начавшегося с момента Воплощения Сына
Божия.
5. В примирении участвуют все Лица Пресвятой Троицы; Их действование, с одной стороны, не носит характера подчиненности, с другой —
изолированности.
6. Хотя «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3, 8), наиболее полно примирение
осуществляется в лоне Церкви Христовой; этот процесс актуализи­
руется в ее многогранной жизни, особенно рельефно выявляясь в
православном богослужении.
7. Для того чтобы примириться с Богом, человек должен быть в мире
с собственной совестью, с ближними и дальними (Еф. 2, 17) и, если
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
220
возможно, со всеми людьми (Рим. 12, 18). Отсюда следует важное
значение установления мира на земле как основы для успешного вы­
полнения человечеством своей миссии.
8. И хотя христиане «не от мира» (Ин. 17, 14), ибо жизнь наша со­
крыта со Христом в Боге (Кол. 3, 3), долг всех христиан—стремить­
ся к созиданию подлинного мира, быть миротворцами, носителями
духа любви Христовой, искателями Царства Божия и правды Его
(Мф. 6, 33).
И наконец, подводя итог сказанному, можно привести слова апос­
тола Павла: «...Если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью
Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим.
5, 10).
ПРИМЕЧАНИЯ
1
Архим. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Опыт рас­
крытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и
творений
святоотеческих. Сергиев Посад, 1895, с. 98.
2
Ф. А. Тихомиров. Дух отношения между благодатью и свободой. СПб., 1894,
с. 6—7.
3
С. Л. Франк. С нами Бог. Три размышления. Париж, 1964, с. 98.
4
Источник Живаго, видящего меня (древнеевр.).
5
Еп. Хрисанф. Ветхозаветное учение о Боге сравнительно с воззрениями на
божество
в древних языческих религиях. Астрахань, 1875, с. 24.
6
Ф. А. Голубинский, Д. Г. Левитский. Премудрость и благость Божия в судь­
бах мира
и человека. СПб., 1906, с. 246—247.
7
Там же, с 254.
8
Там же, с. 256.
9
Там же, с. 262.
10
Там же, с. 17.
11
Ф. А. Голубинский. Умозрительное богословие. М., 1886, с. 64.
12
Цит. по: Э. Гэтч. Эллинизм и христианство. (Общая история европейской
культуры.
Т. 6. Раннее христианство, отд. 2). СПб., б/г, с. 75.
13
Там же.
14
Там же.
15
В. Лосский. Догматическое богословие. Богословские труды, сб. 8. М., 1972,
с. 131.
16
Цит. по: Ф. А. Голубинский, Д. Г. Левитский. Цит. соч., с. 19.
17
Архим. Сергий. Цит. соч., с. 249.
18
Л. Писарев. Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о человеке в его
отношении
к Богу. Казань, 1894, с. 46.
19
Св. Ефрем Сирин. Творения, ч. 6. Толкование на кн. Бытия. Свято-Троицкая
Сергиева
Лавра, 1901, с. 237.
20
Ф. А. Голубинский, Д. Г. Левитский. Цит. соч., с. 110—111.
21
Св. Ириней Лионский. Творения. Против ересей, кн. 3, гл. 23. СПб., 1900,
с. 310.
22
А. Туберовский. Воскресение Христово. (Опыт мистической идеологии пасхаль­
ного23догмата). Сергиев Посад. 1916, с. 253.
Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной
теодицеи.
Письмо 7. Грех. М., 1914, с. 177.
24
Прот. Н. Фаворов. Очерки догматического православно-христианского учения.
Киев,
1867, с. 118—119.
25
Свящ. Алексий Бугров, Православно-догматическое учение о первородном гре­
хе. Киев,
1904, с. 69.
26
К. Адам. Иисус Христос. Брюссель, 1961, с. 287.
27
Свящ. Алексий Бугров. Цит. соч., с. 51.
28
Блаж. Августин. Творения, ч. 1. Исповедь, кн. 1, гл. 7. Киев, 1880, с. 9—10.
29
С. Л. Франк. Цит. соч., с. 184.
30
Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. 7, кн. 1. Толкование на св. ев. Матфея, 3.
СПб.,
1899, с. 30.
*
31
Там же, т. 5, кн. 1. Беседы на псалмы, с. 49.
32
Там же, т. 2, кн. 2, с. 708.
33
Там же, т. 2, кн. 1, с. 494.
34
Там же, т. 10, кн. 2, с. 575.
35
Архим. Сергий. Цит. соч., с. 123.
38
Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. 5, кн. 1. Беседы на псалмы, ПО, с. 299.
37
Μ. Φ. Оксиюк. Учение апостола Павла об оправдании. Киев, 1914, с. 55.
Прот. И. Богоявленский. Православный символ веры, ч. 2. Машинопись. Тал­
лин, 1939, с. 57.
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ПРИМИРЕНИИ
39
221
Еврейская энциклопедия, т. 7. Статья «Жертвоприношение», с. 557.
Свящ. И. Виноградов. Учение об основных истинах Православной Церкви. М.,
1913, с. 51.
41
Эпос о Гильгамеше. М.— Л., 1961, с. 77.
42
В. Экземплярский. Библейское и святоотеческое учение о сущности священ­
ства. Киев, 1904, с. 3.
43
Д. Добросмыслов. Мнения отцов и учителей Церкви о ветхозаветном обрядо­
вом законе Моисея. Казань, 1893, с. 128—129.
44
Там же, с. 131.
45
Там же, с. 130.
46
Православная богословская энциклопедия, т. 5. Статья «Жертва». СПб., 1904,
с. 554.
47
А. Соколов. Невозможность религии без представления о личном Боге. Астра­
хань,48 1902, с. 47.
С. Л. Франк. Цит. соч., с. 255.
49
Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы, послания, слова. Свято-Троиц­
кая 50
Сергиева Лавра, 1904, с. 172—173.
К. Адам. Цит. соч., с. 276.
51
Н. Сагарда. Первое соборное Послание святого апостола и евангелиста Иоанна
Богослова.
Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903, с. 351.
52
Православная богословская энциклопедия, т. 5. Статья «Искупление», с. 1077.
63
Цель Жертвы Христовой — «избавить (λυτρώσηται) нас от всякого беззакония
и очистить Себе народ особенный...» (Тит. 2, 14). Характерно, что слово λυτρώσηται,
которое в других местах переводится как «искупить», здесь переведено «избавить»
по его действительному смыслу.
54
Митроп. Елевферий. Об искуплении. Париж, 1937, с. 30.
55
Православная богословская энциклопедия, т. 5, с. 1082.
56
А. Гарнак. История догматов. Общая история европейской культуры, т. 6. Ран­
нее христианство,
отд. 2. СПб., б/г, с. 410—411.
57
Свящ. П. Я. Светлов. Православное учение об искуплении. Киев, 1894, с. 42.
58
Проф.-прот. Е. Аквилонов. О Спасителе и о спасении. СПб., 1906, с. 103.
59
Прот. П. Я- Светлов. Курс апологетического богословия. Киев, 1910, с. 287—288.
60
Прот. П. Я. Светлов. Крест Христов. Значение Креста Христова в деле Христо­
вом.61(Опыт изъяснения догмата искупления). Киев, 1907, с. 213—214.
Свящ. Н. Петров. О юридической и нравственной теориях искупления. Оттиск
из журнала
«Православный собеседник», 1915, январь, с. 11.
62
Архим. Сергий. Цит. соч., с. 7.
63
Православная богословская энциклопедия, т. 5, с. 1084.
64
Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. 9, кн. 2. Беседа 10 на Послание к Римлянам.
СПб.,
1903, с. 602.
65
Великая Пятница. Утреня, антифон 4-й.
66
В. Несмелое. Наука о человеке. Т. 2. Метафизика жизни и христианское от­
кровение.
Казань, 1903, с. 365.
67
Св. Ириней Лионский. Творения, кн. 4, гл. 22, с. 381.
68
Митроп. Елевферий. Цит. соч., с. 108.
69
Св. Ириней Лионский. Творения, кн. 5, гл. 14, с. 476.
70
Св. Иоанн Златоуст. Творения, ч. 12. Толкование на Послание к Евреям,
с. 158.
71
Там же, т. 8, с. 111.
72
Там же, с. 120.
73
И. Мейендорф. Христос в восточнохристианском мышлении. Изд. «Корпус Букс».
Вашингтон
— Кливленд, 1969. Перевод с англ. Машинопись, с. 297.
74
Там же, с. 294.
75
Великая Суббота. Утреня, хвалитная стихира на «Слава».
76
С. Л. Франк. Цит. соч., с. 264.
77
Архим. Андрей. Истолкование библейских изречений об искуплении человека.
Казань, 1904, с. 21.
78
Например: «Примирение двух сторон — ...это ...юридический акт со всеми специ­
фическими свойствами взаимных уступок и обоюдного компромисса» (Проф.-прот.
И. Галахов. Богословский юридизм. Вера и разум, 1916, № 4, с. 434).
79
Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. 10, кн. 2. Беседа 11 на 2 Кор. СПб., 1904,
с. 575.
80
А. Беляев. Любовь Божественная. М., 1884, с. 242.
81
В. Мышцын. Учение св. апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев
Посад, 1894, с. 132.
82
Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974, с. 901—902.
83
Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. 2, с. 498.
84
Там же, т. 9. Беседы на Послание к Римлянам, с. 602.
85
Митроп. Антоний. Догмат искупления. Сергиев Посад, 1917, с. 13.
86
Тезисы по теме «Примирение по Священному Писанию». Богословские собесе­
дования «Арнольдсхайн-3». Богословские труды, сб. 6, с. 203.
40
ИЕРОМОНАХ АВГУСТИН
222
87
Архим. Сергий. Цит. соч., с. 207—208.
Свящ. Павел Городцев. Очерки христианского православного вероучения. СПб.,
1893, с. 107.
89
Архим. Сергий. Цит. соч., с. 208.
90
Там же, с. 169—170.
91
Св. Афанасий Великий, архиеп. Александрийский. Творения. Изд. 2. СвятоТроице-Сергиева
Лавра, 1903, с. 36.
92
Св. Ириней Лионский. Творения, кн. 4, гл. 20, с. 371.
93
А. Катанский. Учение о благодати Божией. СПб., 1902, с. 11.
94
Св. Иоанн Златоуст. In S. Pentec. hom. 1, 2, 3, col. 455—456. Цит. по: Α. Κ ата н95е к и й . Учение о благодати Божией. СПб., 1902, с. 278.
Прот. П. Я. Светлов. Крест Христов, с. 478.
96
Св. Григорий Богослов. Творения, ч. 4. Слово 41 на Пятидесятницу. М., 1889,
с. 7. 97
Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. М., 1843, с. 51. (Освещение воп­
роса о подлинном авторстве данного произведения не входит в задачу настоящей ра­
боты.—
Прим. авт.).
98
Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961, с. 37.
99
Прот. И. Богоявленский. Православный символ веры, ч. 3. Машинопись. Таллин,
1946,100с. 192—193.
Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. I, с. 667.
101
Св. Симеон Солунский. Разговор о священнодействиях. Цит. по: Г. С. Дебольский.102Попечение Православной Церкви о спасении мира. СПб., 1885, с. 506.
Прот. А. Шмеман. Цит. соч., с. 243.
103
Полунощшша вседневная. Тропарь на «И ныне», Богороднчен.
104
Утреня, утренняя молитва 2-я.
105
Там же, молитва 3-я.
106
Там же, молитва на просительной ектений.
107
Час первый, кондак субботы.
108
Проф.-прот. Л. Воронов. Осуществление примирения в жизни и деятельности
Церкви.
Богословские труды, сб. 6. М., 1971, с. 179.
109
Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. I, с. 667.
"° Г. С. Дебольский. Цит. соч., с. 243.
11
' Там же, с. 247.
112
Божественная литургия святого апостола Иакова, брата Божия и первого ие­
рарха113 Иерусалимского. Рим, 1970. Молитва Символа веры.
Там же, молитва завесы.
114
Там же, молитва по пресуществлении «Приносим Ти, Владыко...»
1,5
Там
же.
116
Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. 8. кн. 2, с. 549.
117
Преп. Макарий Египетский. Беседа 47. Цит. по: Митрополит Ленинградский и
Новгородский Никодим. Изъяснение текста Ни. 15, 3. Богословские труды, сб. 6, с. 154.
88