Е. Н. Аникеева К ВОПРОСУ О СУЩНОСТИ И ГЕНЕЗИСЕ

Е. Н. Аникеева
К ВОПРОСУ О СУЩНОСТИ И ГЕНЕЗИСЕ САНСАРЫ
КАК ПОСТУЛАТА ИНДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Не вызывает сомнения то, что постулаты о карме – сансаре – мокше/нирване
являются «тремя китами» индийской религиозной метафизики. Крупнейший
индийский историк философии С. Н. Дасгупта назвал их «тремя наиболее важными догматами индийской религиозной веры»1, а Е. А. Торчинов высказался
о них как о «фундаментальных основоположениях индийской духовной культуры»2. Однако следует иметь в виду, что принцип освобождения – мокша и связанная с ней идея кармо-сансарной цепи формируется только в поздней ведической литературе – брахманах и упанишадах. «Чхандогья-упанишада» возвещает:
«Тем, кто [отличается] здесь благим поведением, суждено получить новое зачатие в благом лоне женщины или из варны брахманов, или из варны кшатриев,
или из варны вайшьев. Но те, которых [отличает] здесь низменное поведение,
попадут, несомненно в удушливое лоно или собаки, или свиньи, или женщинычандалки» (V. 10. 7)3. Появление идей кармы и сансары внесло коренные изменения в индийское мышление, не случайно именуемые «кармической революцией». Эти идеи прозвучали и в «Брихадаранька-упанишаде» (VI. 2. 15) от имени
царя Праваханы, изложившего учение о «двух путях»: «пути предков» (питрияна) и «пути богов» (дэваяна). Первый путь приводит к спасительному
слиянию Атмана и Брахмана; он достигается йогической медитацией и означает для людей водворение в «мир Брахмана» и умственного Пуруши («манаса
Пуруши»), потому «для них больше нет возврата»4. Второй, «дореволюционно»-ведический «путь предков», ведет лишь к небесному раю, но не выводит
за пределы сансарного круговорота. В отличие от первого, йогического пути, на
второй путь вступают совершающие жертвоприношения, раздающие дары, делающие заупокойные приношения и т. п.
Философские основы сансары исследовались и в самой индийской традиции, и в современной философской и научной индологической литературе.
Здесь мы обращаемся только ко второй группе источников. Из последних русскоязычных работ можно назвать книгу диакона Андрея Кураева «Куда идет
душа?», написанную в обще-религиоведческом ключе и касающуюся метафизики
сансары. Среди же собственно индологических работ метафизике сансары
уделяется особое внимание в трудах В. К. Шохина1, Дж. П. Гарга2 и др. Серьезный материал в контексте проблем кармической зависимости в сансаре у классического джайнского мыслителя Кундакунды исследован Н. А. Железновой3. К еще
более раннему времени относятся философско-религиоведческие компаративные
исследования сансары и христианских идей, проведенные русскими философами
первой половины XX века (Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский, И. М. Концевич, Н. О. Лосский и С. Л. Франк), и объединенные в сборник «Христианство
и индуизм»4. Это был, по существу, первый серьезный философский анализ сансары со стороны европейцев, представлявший собой их реакцию на весьма распространившиеся в конце XIX – начале XX в. на Западе неоиндуизм, необуддизм,
теософию, антропософию.
Из всего комплекса проблем, связанных с метафизикой сансары, можно
выделить вопросы об общих чертах сансарности и метемпсихоза, позволяющих предположить существование кроссрелигиозного архетипа перерождения;
о предполагаемом генезисе принципа сансары; об устойчивости / неустойчивости сансарного субъекта в индийской религиозности.
Санскритский термин «сансара» (saьsāra) происходит от глаголов «бродить», «распространяться» и означает «мир», «мирской круговорот», «блуждание»
(в отличие от спасительного идеала – мокши / нирваны). Концептуально же идее
сансары близки греческое слово «метемпсихоз» (переселение душ, перерождение)
и латинские термины «трансмиграция» (переселение), «реинкарнация» (перевоплощение). С. Франк, проводя сравнительный анализ данных понятий, использует
лишь русские термины. Он объясняет, что «перевоплощение» относится к «переселению» / «перерождению» как род к виду. Известны рассказы о спорадических
перевоплощениях, носящих гораздо более общий характер в отличие от собственно перерождения довольно часто встречаются в различных культурах, от «Метаморфоз» Овидия до сказки об Иванушке, превратившегося в козленка, представлений об оборотнях и т. п5. Но специфика данных примеров, которые показывают
некоторое спонтанное перевоплощение людей в иные телесные формы («перево-
Dasgupta S. N. Philosophical Essays. Delhi, 1982. P. 225–226.
Тоpчинов Е. А. Религии миpа: Опыт запpедельного. Психотехника и тpанспеpсональные
состояния. СПб.,1998 (раздел «Становление индийской психотехники») // http://psylib.org.ua/
books/torch01/index.htm/
3
Чхандогья упанишада // Упанишады: В 3 т. / Перев., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. Т. III.
М.: Наука, 1965. С. 101.
4
Брихадараньяка-упанишада / Упанишады. Т. I. С. 145–146.
1
Шохин В. К. Учение о реинкарнации: заметки востоковеда. Послесловие // Кураев А., диакон. Куда идет душа? Ростов-на-Дону, 2001. С. 512–539.
2
Garg J. P. Doctrine of Rebirth // Darshana International. 1991 (January). Vol. XXXI. № 1.
3
См.: Железнова Н. А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М.: Восточная литература, 2005. С. 113–141.
4
Христианство и индуизм. М.: Свято-Владимирское изд-во, 1992. Статьи этих русских
мыслителей, вошедшие в данный сборник, составляют ядро сборника «Переселение душ»
(М., 1994).
5
См.: Франк С. Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) // Христианство и индуизм. С. 7.
138
139
1
2
площение»), состоит в том, что они не обязательно связаны с учением о перерождении после смерти в соответствии с законом нравственного воздаяния, аналогичном индийской карме, а ведь только признак перерождения соответствует метемпсихозу / сансаре.
Если же касаться проявления архетипа трансмиграции в общемировом
масштабе, то сейчас нельзя однозначно говорить о его наличии в религиях
Древнего Египта, Вавилона в противоположность его явного существования в
индийском религиозном сознании начиная с эпохи брахманизма. Греческий же
«импорт» этого понятия был избирательным. В учение о переселении дущ
верили орфико-пифагорейская традиция, герметизм, Ферекид Сиросский, Эмпедокл, Платон и некоторые другие. Б. Рассел вслед за Дж. Бернетом, имея в виду
метемпсихоз, отмечает поразительное сходство «между орфическими верованиями и верованиями, преобладавшими в Индии приблизительно в то же время», хотя исследователями отрицается какой-либо контакт тогда между этими
культурами»1. Архетип перерождения, скорее всего, был и в религиозных
культурах Средней и Передней Азии, но этот вопрос сейчас еще недостаточно
изучен. Этот архетип определенно встречается у манихеев и у исмаилитов.
Предположительно, данная архетипическая модель появлялась в религиях народов Африки и в Океании.
С. Л. Франк показывает некоторые отличия метемпсихоза от сансары: души умерших, по античным представлениям, не сразу обретают другое земное
тело, как в индийских религиях, а пребывают длительный срок (у Платона –
1000 лет) в Аиде; кроме того, сотериологические идеалы орфико-пифагорейской
и индийских религий различны2. Но главная заслуга Франка состоит в его
формулировке четкой и ясной сути концепции перерождения в качестве того,
что мы назвали кроссрелигиозным архетипом, который имеет следующие общие черты: во-первых, «представление о полной чужеродности между <конкретной> душой и <конкретным> телом», которые не связаны друг с другом ипостасным единством; во-вторых, понимание «однородности души всех органических существ: возможность для любой души пребывать в любом теле»3, втретьих, понимание состояния перерождения как неподлинного, зависимого,
от которого следует освободиться в сотериологическом идеале. Данные признаки перерождения особенно характерны для буддизма, где оно понимается
как определенная цепь безличных психотелесных элементов – дхарм, не формирующих единство друг с другом.
Несмотря на принадлежность к кроссрелигиозному архетипу о перерождении, индийская сансара все же отличается от метемпсихоза в других религиях
тем, что она (с периода брахманизма) становится обязательным и непосредственным «двигателем» (perpetuum mobile, как выразился С. Л. Франк) загробного,
хотя и неподлинного существования, тогда как в других религиях непосредственное переселение после смерти случается не всегда, и закон морального воз-
даяния не действует с такой обязательной силой, как карма. Да и в самой культуре идея перерождения может носить локальный (Греция), а не тотальный (Индия) характер.
Исторический генезис происхождения религиозного архетипа трансмиграции
не прослеживается с определенностью. Впрочем, есть интересные предположения, высказанные В. С. Семенцовым, М. Элиаде, В. К. Шохиным, касающиеся
происхождения идеи сансары. В частности, эти авторы полагают, что значение
кармы первоначально было ритуально-магическим. По словам В. К. Шохина,
карма, как и ритуалы, действует неотвратимо и безошибочно, хотя и не сразу
(«опосредованно»), подобно тому, как теленок среди множества коров находит
именно свою мать («Вишну-смрити» XX. 47)1. А понимание неизбежности
действия кармического закона породило веру в неизбежность ее воздействия и
в последующей жизни. Эта вера и стала основой и веры в сансару.
Ритуальный магизм может иметь по крайней мере два аспекта: убеждение в обязательности последствий ритуально-магических действий и переживание измененных состояний сознания в этих действиях, т. е. ритуалистический и психологический аспекты. Рассмотрим их последовательно.
Крупный индолог В. С. Семенцов, обосновывая ритуальный источник «кармической революции», о которой речь шла выше, предлагает читателю ряд логически безупречных и убедительных аргументов в доказательство своей точки
зрения: «Слово карма означает «результат (сумма) совершенных ритуальных
действий», а еще лучше – «вся жизнь человека, поскольку она отождествилась с
ритуалом (например, с агнихотрой)»2.
Но учение о «двух путях» упанишад в дальнейшем произвело существенный переворот в ходе развития всей древнеиндийской мысли. Значит, идея
кармы-сансары должна была отпочковаться от брахманского ритуализма, обогатиться извне этическим содержанием (чтобы превратиться в «вечный моральный порядок»3) и обрести свое ядро, став кроссрелигиозной, по крайней
мере, для Индии. Как говорит В. С. Семенцов, «я решаюсь наконец произнести
слово, которое уже давно стремится найти себе должное место в обсуждении.
Это слово – буддизм. Без привлечения данных буддизма по-настоящему разобраться в учении о карме и сансаре, конечно, невозможно. Именно в буддизме
это учение выступает на первый план и становится, по сути дела, основой для
решения всех других вопросов»4. С этой точкой зрения В. С. Семенцова солидарен выдающийся востоковед и религиовед Е. А. Торчинов, который говорит о
сансаре как об одной из основных идеологем индийской религиозности:
«Именно из буддизма новые ценности возвращаются в зачавшее их лоно индуизма, трансформируя и преображая его. Поэтому, как бы ни сопротивлялась
брахманская ортодоксия влиянию буддизма, постбуддийский индуизм в аспекте его ценностных ориентации и морально-нравственных норм – наполовину
1
1
Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 41.
2
См.: Франк С. Л. Ук. соч. С. 23.
3
Там же. С. 22.
140
См., например: Шохин В. К. Учение о реинкарнации: заметки востоковеда. С. 518.
Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981. С. 95.
3
См.: Чаттерджи С., Датта Д. Древняя индийская философия М., 1954. С. 19–20.
4
Семенцов В. С. Ук. соч. С. 96.
2
141
(или даже более) буддизм… Только буддизм сделал доктрины, базирующиеся
на этих идеологемах, центральными, освободил их от ритуалистическо-обрядовых
напластований, сдерживавших их развитие в индуизме, изменил саму ценностную шкалу индийского общества…»1.
Если определять сансару как нравственно-натуралистический циклизм2, то
можно сказать, что ритуализм был ответствен за натуралистически-детерминистическую сторону кармы-сансары, а ее этический момент, то есть «вечный моральный порядок», пришел, скорее всего, из буддизма. Таким образом,
получается, что брахманский ритуализм – тезис, прошедший через антитезис,
или через свое отрицание антиритуалистическим и этическим учением буддизма, – возрождается в синтезе – кроссрелигиозном архетипе кармы-сансары
как нравственно-натуралистического циклизма.
Перейдем к психологическому аспекту сансары. Е. А. Торчинов, задаваясь
вопросом о генезисе этого постулата индийской религиозности и признавая
невозможность его объяснения «имманентным развитием ведической доктрины», указывает именно на психологическую основу его происхождения, взращенную буддизмом: «…Мы рискнем ответить на этот вопрос и предположить,
что доктрины сансары и кармы имеют психотехническое происхождение и
появились вследствие развития психотехники и углубления трансперсональных
переживаний индийских созерцателей… Следует указать и на возможные
трансперсональные корни доктрин сансары (предполагающей непрерывно сменяющие друг друга рождения-смерти-рождения...) и кармы»3. Нам представляется, что мистический опыт переживания трансперсональности, акцентируемый Е. А. Торчиновым и другими исследователями, является весьма важным
для понимания сансарогенеза и напрямую связан с метафизикой безличного
начала, конституирующей индийскую религиозность в целом. Мокша и нирвана носят безличный характер, и философские основы кармы-сансары не
могут совпадать с принципами такой религиозности, которая зиждется на
метафизике личности (подобная метафизика имеет отношение к монотеизму).
Психологические истоки сансары, коренящиеся в отделении душевного и телесного, противоречат обязательному единству души и тела в тварной ипостаси с точки зрения христианства.
По свидетельству Страбона, мизийские шаманы были «ходящими в дыму»
(капнобатай); дым конопли являлся частью вызывания экстаза фракийцев и скифов4. Возможно, греки, заимствовав у фракийцев дионисийский культ с его
опьянениями, имели подобный же наркотически-магический опыт (под воздействием конопли или других галлюциногенов), и этот опыт для них «подтвердил» идею метемпсихоза. Во всяком случае, что-то похожее на потерю
1
Тоpчинов Е. А. Ук. соч. (Раздел «Становление индийской психотехники»).
См.: Аникеева Е. Н. Метафизика кармы как главного архетипа индийской религиозности //
Вестник Российского университета дружбы народов. М., 2007. № 2. С. 56–65. (Серия «Философия»).
3
Тоpчинов Е. А. Ук. соч.
4
См.: Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998. С. 289.
2
142
личной идентичности испытывали дионисийцы и орфики в своих ритуалах, называя это «энтузиазмом»: «Культ Вакха породил так называемый “энтузиазм”,
этимологически означающий вселение бога в поклоняющегося ему человека,
который верит в свое единство с богом»1. В отличие от монотеизма, в котором
богообщение никогда не предполагает какого-либо онтологически-природного
изменения, слияния или «преодоления» ипостасных границ (но при этом здесь
утверждается энергийное общение ипостасей), в метемпсихозе, как и в сансаре,
ярко характеризующих политеистическую религиозность, личностное начало
релятивируется, и именно через этот существенный признак можно понять
метафизику сансары.
Относительность личности (или отсутствие ее вообще) в сансарном круге
показывается неустойчивостью кармического и сансарного субъектов. Под
кармическим субъектом мы подразумеваем производителя и пожинателя кармы в течение одной жизни, а под сансарным субъектом – того, кто переселяется. Но сансарный субъект тесно связан с кармическим субъектом в плане вменяемости последнему результатов кармы чужой жизни, или, говоря языком
индийской мысли, «пожинания плодов» предыдущей кармы, так что кармический субъект несет в себе сансарные следы.
При рассмотрении взаимосвязи кармического и сансарного субъектов необходимо задаться вопросом: кому или чему вменяется сама карма, согласно
индийской метафизике? Индийский исследователь Дж. П. Гарг проанализировал идеи индийской религиозной метафизики. По его мнению, доктрина
перерождения имеет две идеи в качестве своих предпосылок: вечность души
и обязательное нравственное воздаяние. Если тело нельзя считать истинно
реальным из-за его смертности, то душа реальна. Она генерирует движение
при соприкосновении с сансарой2. Относительно субъекта кармо-сансарного
воздействия в индуистской, а также джайнской традициях при неизбежном
нравственном воздаянии, как совершенно резонно показывает автор, оно не
приписывается ни отдельно телу, ни отдельно душе кармического субъекта, так
как они сами по себе остаются бездеятельны, но вменяется только душевнотелесной совокупности. Автор учитывает, что кармическое вменение необходимо
должно предполагать лично-индивидуального субъекта, но кто он? В соответствии с индийской метафизикой, замечает Гарг, только ум, рассудок – mind, или
манас (иногда переводится как «внутреннее чувство») ответствен за «ментальную целостность человека».
Категория манаса как органа, связывающего все чувства воедино и представляющего собой внутреннее индивидуальное Я («личностное самосознание») кармического субъекта в структуре индивидуальной психики, принята большинством
школ индийской философии. Именно манасу как носителю кармической индивидуальности, по интерпретации Гарга, вменяются кармические заслуги (пунья) и
пороки (папа), и потому только он может быть передаточным механизмом внутри
сансарной цепи (если быть точнее, то передаточным механизмом между кармиче1
2
Рассел Б. Ук. соч. С. 34.
См.: Garg J. P. Op. cit. P. 15.
143
ским и сансарным агентами). Поясняя это, можно сказать, что рассудок-манас,
в отличие от атмана, не вечен: он есть временная ментальность. Иными словами, манас сосредотачивает в себе характеристики индивидуальности, «эмпирической личности», которая, сотворив кармические импульсы, распадается при
трансмиграции в сансаре.
Говоря об индийской религиозной метафизике в целом, следует понять, есть
ли тот, кто наказывается дурной кармой и поощряется хорошей. Ведь сансару
в настоящее время более всего стараются определить именно в плане воспитания каких-либо субъектов: «…какие же такие заслуги можно совершить, будучи
скотом, чтобы улучшить свою карму? Все ли кошки становятся людьми? А если
не все, – то по каким критериям определяется, какая из них достойна стать в
следующем рождении человеком, а какой придется пройти унижение и стать
мышью?»1 На наш взгляд, представить сансарный круг в виде наказания или
поощрения той или иной эмпирической личности – кармического субъекта
будет не совсем верной интерпретацией ввиду зыбкости и его самого (например, в буддизме), и манаса. Этот кто-то, не имея самотождественности, длящейся больше одной жизни, не может ни осознать в целом свою карму в течение всей своей жизни, ни нести ответственность за нее, ни оценить награду
или наказание от чужой кармы. Действительно, согласно индийским представлениям, сансарная память у обычных кармических субъектов, «завсегдатаев»
цепи сансары, отсутствует. Исключение составляют «продвинутые» йогины,
которые помнят свои предыдущие рождения, но они уже устремлены к сотериологическому идеалу и находятся на пути преодоления сансарных пут.
Однако страх перевоплощения в низшее существо может играть роль
кнута в религиозной нравственности, потому в индийской литературе весьма
распространены назидательные рассказы об ужасах сансары. В «Махабхарате»
(«Шантипарва» CVIII. 47–49), к примеру, повествуется о некоем шакале, который, будучи человеком в прошлом рождении, кощунственно относился к священным текстам и занимался их логическим исследованием без благоговения,
отчего заслужил прозвище «хайтука» (от слова «хету», средний термин в индийском силлогизме), т. е. «логик»: «Я увлекался логикой… был поносителем
веры. Был хулителем Веды… Поэтому я был просто дурачком с претензией на
образованность. О, брахманы, результатом этого всего стала жизнь шакала, в которой я теперь мучаюсь»2. Но подобного рода назидания предназначаются для
воспитания нравственных качеств кармического субъекта в течение только одной его жизни, не более того; ибо у всех обычных людей временная ментальность (манас) распадается. К тому же кармические импульсы приходят не
только из текущей, но и из предыдущей жизни, и разделить их на «мое» и «чу-
жое» невозможно. Поэтому бессмысленно спрашивать, например, станет ли
кошка мышью и за какие кошкины грехи, потому что, во-первых, по законам
индийской метафизики, «кошкиной кармы» не должно существовать, ибо нравственную карму животные не создают и ее может создать только человек (или
другое сознательное существо). То есть ни кошки, ни мышки не поощряются и
не наказываются. Во-вторых, и сама «временная ментальность» сознательного
субъекта не может наказываться или поощряться в следующем рождении, в силу
своей временности. Значит, и люди не могут считаться наказуемыми или поощряемыми в кросс-сансарных процессах.
Потому в сансарном круге (сансара-чакра) и не встает вопрос об исправлении или спасении отдельных ментальностей кармических субъектов: они не
личности в полном смысле, да и их кармические заслуги не сотериологичны. Сансара-чакра – это вселенское коловращение, где чьи-то добрые и чьи-то злые
дела должны распределяться по всем сторонам круга, взаимно компенсируя
друг друга (по крайней мере, в рамках одного космического периода).
1
Кураев А. Ук. соч. С. 245.
Цит. по: Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М.: Наука, 1981. С. 159.
Ср. в тексте канонического индуистского права: «Не подобает высказывать почтение, даже
только на словах, еретикам (пашандин), нарушителям кастовой дисциплины (викармастха),
лицемерам (байдалавратика), рационалистам (хайтука)…» – Законы Ману (IV. 30) / Пер.
С. Д. Эльмановича, исправ. Г. Ф. Ильиным. М.: Наука, 1992. С. 81.
2
144
145