О. Н. Ерченков Социально-антропологичеСкие аСпекты индуиСтСкого тантризма

О. Н. Ерченков
Социально-антропологичеСкие аСпекты
индуиСтСкого тантризма
Традиционная концепция бытия человека в индуистском социуме основывается
на системе четырех сословных делений (варна) и четырех жизненных укладов (ашрама). Систему варн и ашрамов скрепляют воедино «четыре цели человеческой жизни»
(пурушартха). Четыре цели эти: дхарма — религиозный закон и долг, артха — «выгода», экономическое и социальное преуспевание, кама — «желание», плотские и эстетические наслаждения, и мокша — «освобождение» реализация сотериологических
устремлений человека1.
Именно в индийском обществе получила наиболее развитую и законченную форму,
глубоко укоренившуюся в культуре и на всех уровнях социального бытия варновая
система, элементы которой присутствуют практически во всех традиционных обществах и в рудиментарном виде встречаются даже в современном обществе2.
Деление древнеиндийского общества на четыре сословных типа (варны), четыре
жизненных уклада (ашарама) и выделение четырех целей человеческой жизни (пурушартха) берет свое начало в глубокой древности и имеет мифологическое, ритуальное
и идеологическое обоснование. Практически ни одно исследование, посвященное
индуизму, не может обойти стороной феномен кастового общества. А количество
специальных работ на эту тему превышает несколько тысяч3.
По нашему мнению, отмечаемая большинством исследователей4 низкая вертикальная мобильность варновых страт в индуистском социуме в значительной мере
компенсируется тем, что каждая иерархическая ступень здесь представляет собой
1
Маламуд Шарль. Семантика и риторика в иерархии индуистких Целей человека / Испечь мир:
ритуал и мысль в древней Индии / Пер. с фр. и вступ. ст. В. Г. Лысенко. — М., 2005. — C. 188.
2
Подробнее см.: Успенская Е. Н. К вопросу о природе индийской касты // Журнал социологии
и социальной антропологии. 2009. — Т. 12. № 3. — С. 150–171.
3
Sharma R. S. Historiography of the Indian Social Order / Historians of India, Pakistan and Ceylon. — Oxford, 1961. — 402 pp.
4
См.: Das V. Structure and Cognition. Aspects of Hindu Caste and Ritual. — 2nd ed. — New Delhi:
Oxford University Press, 1990. — XIII, 171 p.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 2
69
самодостаточный и полностью замкнутый космос, со своей системой верований, мифов, ритуалов, социальных связей, своим специфическим мироощущением. Подобная
«космичность» социально-варновых страт порождает богатство и многообразие социального и культурного бытия внутри каждой из страт, что выполняло и продолжает
выполнять по сию пору компенсаторную функцию, взамен отсутствия интенсивной
межстратной вертикальной мобильности.
Другим фактором, компенсирующим это отсутствие, можно считать социальный
институт отшельничества (саньяса). На особое положение различных аскетических
групп и «орденов» по отношении такому обществу указывает Л. Дюмон: «Наиболее
поразительная сопутствующая черта заключена в факте существования в самом
кастовом обществе и наряду с кастовой системой противоречащего ей института.
С помощью отречения человек может умереть для социального мира, вырваться
из сети жесткой взаимозависимости и сделаться самоцелью, как проповедуется в социальной теории Запада, за исключением того, что он отрезан от социальной жизни
как таковой. Вот почему я обозначил этого персонажа, такого “отрекшегося” человека,
как индивидуума-вне-мира»5.
Главным условием вхождения в группу отреченных аскетов является не социальный статус неофита, а его внутренняя предрасположенность, своеобразная духовная
«квалификация» (адхикара), которую должен «распознать» харизматический наставник либо группа посвященных адептов. Эта тенденция проявляется уже в текстах
«Упанишад», в которых содержатся повествования о принятии в ученики лиц сомнительного либо даже низкого происхождения, и обретения ими за счет аскетизма
познания высшего «Я».
Например, в Чхандогья-упанишаде (4.3.1–5) встречается такой сюжет.
«Однажды Сатьякама Джабала обратился к [своей] матери Джабале: «Мать, я хочу
вести жизнь ученика. Из какой же я семьи?»
Она сказала ему: «Я не знаю, дитя, из какой ты семьи. В юности, когда я зачала
тебя, я была служанкой, очень занятой, и вот не знаю, из какой ты семьи? Но мое
имя — Джабала, твое имя — Сатьякама. Называй же себя Сатьякама Джабала».
И, придя к Харидрумате Гаутаме, он сказал [ему]: «Я хочу жить учеником у тебя,
почтенный, Могу ли я приблизиться к почтенному?»
Тот сказал ему: «Дорогой! Из какой же ты семьи?» Он сказал: «Я не знаю, господин,
из какой я семьи. Я спросил мать, и она ответила мне: “В юности, когда я зачала тебя,
я была служанкой, очень занятой, и вот не знаю, из какой ты семьи. Но мое имя —
Джабала, твое имя — Сатьякама”. Поэтому я — Сатьякама Джабала, господин».
Тот сказал ему: «Не брахман, не мог бы так объяснить. Принеси [жертвенное]
топливо, дорогой, — я посвящу тебя в ученики»»6.
При всей условности и мифологичности данного сюжета в нем отчетливо проступает мотив волевого целеполагания героя по обретению высшего знания и абсолютной
истины. Само имя Сатьякама — говорящее, означающее: «Желающий истины».
В экзистенциальном бытии отшельника снимается дихотомия индивидуальноуниверсальное, через умаление индивидуального. В его основе лежит опыт сакральной
трансгрессии (Ж. Батай), т. е. осознанное усилие по преодолению границы между
5
Дюмон Л. Homo Hierarchicus: опыт описания системы каст. 2001. — С. 209–210.
Чхандогья Упанишад / Пер. с санскрита, предисловие и комментарий А. Я. Сыркина. Памятники письменности Востока. VI. — М., 1992. — С. 86–87.
6
70
чувственно-воспринимаемым миром и миром Божественным, которое достигается через преодоление отношения к сакральному как к разновидности религиозной
идеологии, выраженной в конформистском, чисто внешнем следовании социальнорелигиозным практикам, общественно приемлемым ритуалам и общепринятым
установкам, без их внутреннего осмысления и понимания.
Размышляя о феномене тантризма как социальном явлении, мы исходим из предположения, что первые упорядоченные системы тантрических практик и четко структурированной метафизики возникли именно в аскетической среде. Именно аскетическая
среда, в силу своего амбивалентного общественного статуса «институциализированой
маргинальности» — как явление маргинальное и одновременно окруженное почитанием — явилась прекрасной духовной «лабораторией», в которой синтезировалось
и переосмыслялось множество зачастую взаимоисключающих друг друга учений,
культов и духовных практик7. Автономное от общества бытие аскета позволяло ему
предпринимать дерзкие религиозно-мистические и психо-технические эксперименты,
являющиеся прямым выражением «религии чистого опыта» (Е. А. Торчинов).
Акт волевого самоотречения часто сравнивается с разрыванием пут (паша).
В контексте шиваитской философии термином «паша» обозначаются разного рода
ограничивающие факторы, обуславливающие онтологический статус эмпирического
индивидуума (пашу). Как правило, под ними имеются в виду т. н. «три загрязнения»
(траи мала), охватывающие собой практически всю сферу имманентного бытия,
лежащую вне познающего сознания. Однако в текстах многих тантр8 термину паша
дополнительно придается значение социально-обусловленных стереотипов и психологических установок, которые формируют бытие человека в социуме.
«Брезгливость, сомнение, страх, стыд, и гнев — пятый, род, каста и поведение
именуются восемью оковами»9.
Данное высказывание перекликается с утверждением Абхинавагупты (Парамартхасара 54): «Те глупцы, которые исповедуют неведение, создаваемое в обыденной практике, следуют к рождению и смерти, заключенные в оковы дхармы и а-дхармы»10.
Важной телеологической установкой тантризма впоследствии стало снятие дихотомии наслаждение — освобождение (санскр. бхукти и мукти), что позволило
адептам тантры не замыкаться в среде радикального и асоциального отшельничества,
но вовлекать в орбиту своего влияния людей? живущих в миру. В случае кашмирского шиваизма аскетизм и вовсе не приветствовался, и традиция эта стала состоять
по преимуществу из мирян11.
В генезисе тантризма заметную роль сыграл также и феномен санскритизации —
(«окультуривания», термин, предложенный М. Н. Шринивасом)12, т. е. вбирание
7
Nayar, Kamala E. (Kamala Elizabeth), Jaswinder Singh Sandhu. The socially involved renunciate:
Guru Nanak’s Discourse to the Nath yogis. — Albany: State University of New York Press, 2007. — Р. 181.
8
Куларнава Тантра 13.90.
9
Mahаrtahamaпjarг of шrг Mahesvarаnanda with The Autocommentary «Parimala» / Foreword by
Dr. Vidyaniwas Mishra vice-chancellor, Edited by Pt. Vrajavallabha Dviveda, Ex-Head of the Department
Sanskrit University Varanasi // Yogatantra — Granthamala/ Vol. 5. — Varanasi, 1992. — P. 145.
10
Денисова М. С. и Денисов Ю. В. Абхинавагупта. «Парамартха-сара» («Сердцевина высшей
истины») (пер.) // История философии. — № 11. — М., 2004. — С. 198.
11
Пандит Б. Н. Основы кашмирского шиваизма / Пер. с англ. В. Дмитревой. — М.,
2004. — C. 199–200.
12
Srinivas M. N. Religion and society among the Coorgs of South India. — Bombay, 1965. — P. 30.
71
брахманической религией местных автохтонных культов и в том числе тантрических
верований и практик.
В процессе санскритизации, выполнявшей, помимо прочего, роль социального
лифта, происходит то, что «изначально некастовые этнические группы (племена) и их
фрагменты (родовые общины) включаются в кастовое взаимодействие и принимают
кастовую модель общения на началах родственной самоорганизации, обособленности
и строгой регламентации в быту, в брачных отношениях, в хозяйственной деятельности, в ритуале» 13.
В процессе санскритизации наблюдается и встречный процесс — принятие
высшими кастами религиозных идей и практик, почерпнутых в среде автохтонного дравидского этнического субстрата, а также маргинальных, мистических в т.ч.
тантрических учений. Многие тантрические идеи и практики плавно и постепенно
инкорпорировались в корпус священных текстов брахманизма. Так возник целый
корпус йога-упанишад и т. н. сектантских упанишад, постулировавших множество
доктринальных и ритуальных «нововведений», со своими специфическим набором
психопрактик, специфически пантеоном, во многом дублировавших ведический канон
в области доктрины и ритуала.
Своеобразная ситуация сложилась в Кашмире стараниями великого философа
и социального реформатора Абхинавагупты, который, по словам Г. Флуда, «начал
трансформировать экстремальную тантрическую идеологию в более респектабельную
религию высших каст»14 и в конечном итоге добился полной социализации тантрической доктрины кашмирского шиваизма, на долгий срок ставшего государственной
религией в Кашмире и по сей день остающегося респектабельным и социально одобряемым мировоззрением, исповедуемым самыми высокообразованными и рафинироваными брахманскими кланами.
Сходная брахманизация южноиндийской ветви шактизма — культа богини Трипурасундари — была предпринята знаменитым ведантистом Шанкарачарьей (ок. VII в.
н.э). Его перу приписываются известные тантрические трактаты: «Саундарья лахари»,
«Прапанчасара Тантра», «Лалита-тришати» и множество других, — фактически
положившие начало традиции шри видья, остающейся и сейчас одной из самых известных и влиятельных на территории Индии.
Образовавшиеся сообщества последователей реформированного «окультуренного»
тантризма в своей эволюции имели тенденции к образованию обособленных групп,
организованных по клановому признаку. В состав этих религиозных групп входили, как
правило, представители высших каст, а то и исключительно брахманская элита. Культ
все более усложнялся, обрастая богатым ритуализмом и рафинированной метафизикой. Радикальные тантрические методы, такие как некромантические и сексуальные
практики, ритуальный каннибализм и копрофагия, жертвоприношения животных
и человеческие жертвоприношения, черная магия, употребление одурманивающих
веществ и запрещенных видов пищи (например, мяса), в среде брахманического социума переосмысляются и приобретают символический характер. Тантра становится
разновидностью философско-богословского дискурса, нацеленного преимущественно на теоретическое и умозрительное постижение метафизических вопросов. Роль
13
Успенская Е. Н. К вопросу о природе индийской касты // Журнал социологии и социальной
антропологии. 2009. — Т. 12. № 3. — C. 158.
14
Flood, Gavin. An Introduction to Hinduism. — UK: Cambridge University Press, 1996. — P. 161.
72
магического ритуала и телесно ориентированных упражнений здесь, как правило,
снижается, а на передний план выходят внутренние созерцательные практики.
Подводя итоги нашего анализа социально-антропологических моделей индуистского
тантризма, мы можем сделать следующие выводы. Индуистский тантризм в своем развитии прошел долгий путь. Возникнув как маргинальное, отчасти протестное движение
в среде сообществ порвавших с миром аскетов, индуистский тантризм путем абсорбции
автохтонных культов не арийского населения Индии сумел совершить глубокий и парадоксальный религиозный синтез. Именно благодаря этому синтезу для брахманизма,
теснимого с I в. до н. э. по VII в. н. э. «еретическими» учениями буддизма, джайнизма
и множеством других неортодоксальных философских учений, стал возможным ренессанс
в новых формах реформированного брахманизма, из которых впоследствии выкристаллизовывался современный индуизм, во всем многообразии его форм и проявлений.
л и т е рат у ра
1. Денисова М. С. и Денисов Ю. В. Абхинавагупта. «Парамартха-сара» («Сердцевина
высшей истины») (пер.) // История философии. — № 11. — М., 2004. — С. 185–234.
2. Дюмон Л. Homo Hierarchicus: опыт описания системы каст. 2001.
3. Каула-тантра-санграха. Антология текстов индуистской тантры / Пер. с санскрита
С. С. Федорова, С. В. Лобанова. — М., 2004.
4. Маламуд Шарль. Семантика и риторика в иерархии индуистских Целей человека // Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии / Пер. с фр. и вступ. ст. В. Г. Лысенко. — М., 2005.
5. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношения
с рациональным / Пер. с нем. яз. А. М. Руткевич. — СПб., 2008.
6. Пандит Б. Н. Основы кашмирского шиваизма / Пер. с англ. В. Дмитревой. — М.,
2004.
7. Смирнов М. Г. Философия Мадхава Садашива Галвалкара. Диссертация на соискание
ученой степени кандидата философских наук. Специальность: 09.00. 03 — история философии.
Уральский Государственный Университет им. А. М. Горького. — Екатеринбург, 2002.
8. Успенская Е. Н. К вопросу о природе индийской касты // Журнал социологии и социальной антропологии. 2009. — Т. 12. № 3. — С. 150–171.
9. Федоровских А. А. Трансформация сакрального и профанного в обществе: Миф —
религия-идеология. Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Специальность: 09. 00. 11. — социальная
философия. — Екатеринбург, 2000.
10. Flood, Gavin. An Introduction to Hinduism. — UK: Cambridge University Press, 1996.
11. Kaula and other Upanishads with commentary by Bhaskararaya. Ed. Sitarama Shastri. —
Calcutta: Agamanusandhana Samiti Sanskrit Press depository, 1922.
12. Mahаrtahamaпjari of Mahesvarаnanda with The Autocommentary «Parimala» / Foreword by
Dr. Vidyaniwas Mishra vice-chancellor, Edited by Pt. Vrajavallabha Dviveda, Ex-Head of the Department Sanskrit University Varanasi // Yogatantra — Granthamala. Vol. 5. — Varanasi, 1992.
13. Nayar, Kamala E. (Kamala Elizabeth), Jaswinder Singh Sandhu. The socially involved renunciate: Guru Nanak’s Discourse to the Nath yogis. — Albany: State University of New York Press, 2007.
14. Sharma R. S. Historiography of the Indian Social Order./ Historians of India, Pakistan and
Ceylon. — Oxford, 1961.
15. Srinivas M. N. Religion and society among the Coorgs of South India. — Bombay, 1965.
16. Das V. Structure and Cognition. Aspects of Hindu Caste and Ritual. — 2nd ed. — New Delhi,
Oxford University Press, 1990.
73