ПЕЧУРЧИК Ю.Ю. Фома Аквинский о природе человеческой души

ÔÈËÎÑÎÔÈß È ÏÐÎÁËÅÌÛ ÃÓÌÀÍÈÒÀÐÍÎÃÎ ÇÍÀÍÈß
УДК 1/14
ПЕЧУРЧИК Ю.Ю.
Фома Аквинский о природе
человеческой души
В статье исследуется противостояние двух подходов в средневековой философии,
объясняющих природу человеческого разума. В качестве причины, приведшей к за*
рождению эмпиризма, рассматривается схоластизация философии Аристотеля. Ав*
тор полагает, что, установив зависимость интеллекта и души в целом от телесности,
Аквинат способствовал возникновению естественнонаучной парадигмы.
Ключевые слова: душа, интеллект, идея, материя, форма, познание.
П
рирода человеческого разума остает*
ся открытой проблемой по сегодняш*
ний день. Исторически сложились два ос*
новных подхода объяснения познаватель*
ных способностей человека. Современные
исследователи возводят истоки эмпириз*
ма и рационализма к Платону и Аристоте*
лю 1. Насколько оправдан такой подход,
можно представить на примере творчества
Фомы Аквинского, использующего для
описания разума аристотелевские кате*
гории “материя” и “форма”.
Аристотель определяет разумную душу
и как форму, и как энтелехию, что дает воз*
можность рассматривать ее и как матери*
альную, и как духовную субстанцию. Мне
“не ясно, – пишет Стагирит, – есть ли душа
энтелехия тела в том же смысле, в каком
корабельник есть энтелехия судна” (413 а
10). Корабельник управляет судном (или
строит), оставаясь автономным от него. А
разумную душу можно рассматривать и как
зависимую, и как независимую от тела.
Двусмысленность аристотелевского под*
хода позволяет христианским неоплатони*
кам интерпретировать душу как духовную
энтелехию, атомистам – как форму. Фор*
ма определяется то как духовная субстан*
ция, то как материальная. “Первая энте*
лехия” Аристотеля, считает Гегель, ближе
к схоластическому понятию actus purus,
чистой деятельности (божественных идей),
которую Фома называет формой: “Фома,
придерживавшийся реализма, признавал
общую идею неопределенной, а индивиду*
ацию видел в обозначенной материи
(materia signata), т.е. в материи, взятой в
ее измерениях и определениях. Первона*
чалом является общая идея; форма может
существовать самостоятельно в качестве
actus purus, как это признавал и Аристо*
тель. Тождество материи и формы, формы
материи как таковой более отдаленны от
первоначала; напротив, мыслящие суб*
станции суть чистые формы”2 .
В отличие от неотомистов,3 позиция Ак*
вината более содержательна. Интеллект и
зависит, и не зависит от тела, возражает он
аверроистам. Душа делает тело живым и
разумным, а действительный интеллект
функционирует автономно: “... форма чело*
века есть в материи и отделена [от нее]: в
материи она находится согласно бытию, ко*
торое она дает телу, таким образом, она есть
предел порождения; отделена же она в со*
ответствии со способностью, свойственной
человеку, а именно – [способностью] мыш*
ления (intellectus). Поэтому вполне возмож*
но, чтобы некая форма была в материи, а ее
способность была бы отделенной, как это
показано на примере интеллекта”4 . Фома
устанавливает зависимость разума от чув*
ственного познания на том основании, что
душа есть целостность чувственной и интел*
лектуальной способностей. Для чего он при*
водит цитату Аристотеля, которая дает по*
вод аверроистам утверждать, что разум су*
ществует отдельно от составного целого: “И
одно только это (интеллект – Ю.П.) может
существовать отдельно, как вечное [отдель*
но] от преходящего” (413 b 27–28).
Аквинат правильно поясняет, что он
отделен не реально, а виртуально, подоб*
но тому как “знание есть форма души, а
здоровье – тела” (1, 9). Душа, функцио*
нируя вместе с телом, порождает некие
ÑÐÅÄÍÅÐÓÑÑÊÈÉ ÂÅÑÒÍÈÊ ÎÁÙÅÑÒÂÅÍÍÛÕ ÍÀÓÊ
31
ÔÈËÎÑÎÔÈß È ÏÐÎÁËÅÌÛ ÃÓÌÀÍÈÒÀÐÍÎÃÎ ÇÍÀÍÈß
бестелесные формы: “интеллект – это
субстанция, отделенная от тела, по ее бы*
тию. Интеллект – это часть души, которая
есть акт физического тела” (1, 16). Здесь
Фома совершает неверный (но приемле*
мый с точки зрения схоластической тра*
диции) логический переход. Из положения,
что душа неотделима от тела, он выводит
зависимость интеллектуальной, чисто
бестелесной (духовной) деятельности от
телесных функций; объявляет тело при*
чиной мышления. Такой же паралогизм
совершает теория “искусственного ин*
теллекта”. Получается, что механическая
структура, передающая мысль человека,
может мыслить и без своего создателя.
Возникает альтернатива. Либо зависи*
мость интеллекта от высшего существа,
как это, по мысли Аквината, было у Плато*
на, либо зависимость от телесности.
Фома, как и Аристотель, не дает однознач*
ного ответа. Он полагает, что “нет разум*
ного основания [считать], что сам [интел*
лект] смешан с телом” (1, 22), так как он по
бытию своему отличается от телесного
познания. Его природа иная. Он наполня*
ется не чувственными образами, а поня*
тиями, которые Аристотель называет ро*
дами и видами: “душа – это место видов
(species)” (429 a 27–29). Из тезиса, что ин*
теллект является бестелесным, Фома не
делает последовательного вывода о нема*
териальности души. Душа в целом не сме*
шана с телом, иначе она делится на части,
является телесной. Она, присутствуя в
каждой части тела, делая его живым и ра*
зумным, существует вне его, поскольку не
обладает пространственно*временными
свойствами. Она существует, как писал
Плотин, “везде и нигде”5.
Противостояние августинианству вы*
нуждает Фому отделить телесную способ*
ность от интеллектуальной. Для подтвер*
ждения мысли, что деятельность действи*
тельного интеллекта независима от тела,
он приводит цитату Аристотеля: “Остает*
ся же, что интеллект один приходит извне
и что он один есть божественный”. И он
поясняет, – пишет Фома, – причину, добав*
ляя: “Его деятельность не имеет ничего
общего (никоим образом не сообщается)
с деятельностью тела” (736 b 28–29)” (1,
32
N¹ 2 2009 ã.
16). Действующий интеллект в соответ*
ствии с принципом иерархии совершенств
получает свое бытие “по причастности” к
Высшему бытию (Богу) и соединен с теле*
сностью через возможный интеллект: “ин*
теллект – это часть души, которая есть акт
физического тела” (1, 16). За счет деления
души на интеллектуальную и материаль*
ную получается диалектическое решение.
Интеллект и связан и не связан с телом.
Проблема связи между высшей интел*
лектуальной способностью и чувственным
познанием является следствием непра*
вильной интерпретации учения Платона
некоторыми его последователями, которой
в данном случае следует Фома: “Ведь по*
латыни греческое слово “идея” значит
“форма”. А так это потому, что под идеями
мы понимаем формы вещей, существующие
вне этих самых вещей”6. Платон понимал
идею как единство материи и формы, пи*
шет Х. Хофмайстер: “Для Платона идея
действительна не иначе, как только в явля*
ющейся вещи, а свет воспринимается толь*
ко благодаря – являющемуся в свете пред*
мету. Без сомнения, Аристотель в этом ме*
сте неправильно понял своего учителя”7 .
Схоласты, пишет Гегель, противопоставля*
ли идею явлению: “...идея есть образец и
прообраз чувственных идей, то рассудоч*
ное мышление превращает идеи если не
прямо в вещи, то, во всяком случае, в неко*
торого рода трансцендентные существа,
которые находятся где*то вне нас, во вне*
мировом разуме...”8 . Аквинат ориентирует*
ся на аристотелевскую критику идей, кото*
рую Стагирит направлял, скорее всего, не
против Платона, а его учеников. Так тексту*
альные неясности ученика Платона благо*
датно отразились в христианской апологе*
тике. Они помогли Фоме защитить христи*
анскую догматику от ересей. Однако, утвер*
див относительно*самостоятельное суще*
ствование телесности, ее субстанциаль*
ность, Аквинат встает на сторону номина*
лизма9 , что способствовало зарождению
естественнонаучной парадигмы. Так исто*
рическая случайность стала необходимым
моментом развития мирового духа.
Платон рассматривал идеи не как фор*
мы без материи, а как прообраз, как причи*
ны вещей, оформленной материи, по Арис*
ÔÈËÎÑÎÔÈß È ÏÐÎÁËÅÌÛ ÃÓÌÀÍÈÒÀÐÍÎÃÎ ÇÍÀÍÈß
тотелю. Аквинат же интерпретирует теорию
Платона таким образом, будто умопостига*
емая форма (идея), абстрагируемая от ве*
щей, противостоит материи вещи: “...по уче*
нию Платона, умопостигаемая вещь дана вне
души в том своем модусе, сообразно кото*
рому она оказывается умопостигаемой; ибо
он предположил, что природы вещей даны в
обособлении от материи” (СТ., I, q. 76, 2 аd
4)10 . Аквинат не учитывает, что платонов*
ские идеи существуют “в обособлении от
материи” всеобщей, небытия всего, перво*
материи, а не определенной материи или
вещи как единства формы и материи, при*
чиной которой они являются. Если идея есть
прообраз тварного мира, то и человек есть
изначальное единство тела и души. Платон
не смог сделать этот вывод, это вывел из
его предпосылок Аристотель. Аквинат же, за*
нятый борьбой с ересью ангелизма, вину за
которую он возлагает на Платона и Августи*
на, не заметил в данном случае предпосы*
лок теории Аристотеля у Платона. Он обви*
няет платоновско*августиновскую гносеоло*
гию в непосредственном, интуитивном зна*
нии абсолютной истины, как это, по его мне*
нию, познают ангелы и Бог: “как утверждал
Платон, человек есть сам интеллект” (СТ., I,
q. 76, 2 c)11 . Следовательно, телесная спо*
собность ему не нужна, делает он неверный
вывод. Однако и у Платона, и у Августина те*
лесная способность участвует в познании,
но не сама по себе, а под управлением разу*
ма. По Платону, человек есть единство тела
и разумной души. Различие между ними “сни*
мается”. Такова, по сути дела, и позиция Ав*
густина. Чувства, не обладая самосознани*
ем, не познают, хотя участвуют в познании.
Следуя платоновской терминологии, Авгус*
тин вместо понятия “разумное тело” исполь*
зует термин “душа”. В результате чего ка*
жется, что у него, как и у Платона, чувствен*
ное познание осуществляется независимо
от тела. Нет различия между интеллектом и
чувствами: “Итак, по Платону, ни интеллек*
туальное познание не происходит на основе
чувственного познания, ни чувственное по*
знание не основывается только на чувствен*
ных предметах; напротив, эти последние
побуждают чувственную душу к акту ощуще*
ния, тогда как чувства побуждают интеллект
к акту понимания” (ST. I. 84. 6)12. Платон, как
следует из цитаты, все*таки признает и чув*
ственное познание, и его влияние на интел*
лект. Аквината не устраивает то, что чувства
всего лишь “побуждают интеллект”, а не яв*
ляются причиной (хотя бы материальной) по*
знания. Так как интеллект у Платона выпол*
няет главенствующую роль в познании, ему
кажется, что такой подход уравнивает чело*
веческий разум с ангельским. Поэтому он
вводит эмпирическое ограничение интел*
лекта: “разум не способен мыслить что*либо
актуально, если он не обращается к фан*
тазмам” (ST. I. 84. 7).
Согласно Платону, считает Фома, “дея*
тельность разума происходит в нас исклю*
чительно под действием какого*то высше*
го бытия” (ST. 1. 84. 6). Аристотель называл
это высшее бытие божественной частью
души: “Остается же, что интеллект один
приходит извне и что он один есть боже*
ственный” (736 b 28–29). Чтобы сгладить
явную независимость разума (как и всей
души в целом) от телесности, Фома назы*
вает разумную часть души формальной при*
чиной, а чувственную – материальной:
“нельзя сказать, что интеллектуальное по*
знание целиком и полностью обусловлено
чувственным познанием, но скорее после*
днее представляет собой род материаль*
ной причины” (ST. 1. 84. 6). Парные катего*
рии (материя и форма) – равноправны, тог*
да как действующий интеллект занимает
высшую ступень в иерархии тварного бы*
тия. Используя множественность причин,
Фоме удается связать независимый от тела
действующий интеллект через посредство
возможностного с чувственным познанием.
Чтобы показать ограниченность позна*
вательной способности, Фома опирается
на классический принцип, подобное пости*
гается подобным. Поскольку субъект – те*
лесное существо, постольку его объектом
могут быть только телесные формы: “Но
причина этого в том, что способность к
познанию пропорциональна познаваемому
предмету. Так, собственным объектом (по*
знания) для ангелического разума, полно*
стью отделенного от тела, является умо*
постигаемая субстанция, отделенная от
тела. Тогда как собственным объектом для
человеческого разума, связанного с телом,
является “чтойность”, или природа, суще*
ÑÐÅÄÍÅÐÓÑÑÊÈÉ ÂÅÑÒÍÈÊ ÎÁÙÅÑÒÂÅÍÍÛÕ ÍÀÓÊ
33
ÔÈËÎÑÎÔÈß È ÏÐÎÁËÅÌÛ ÃÓÌÀÍÈÒÀÐÍÎÃÎ ÇÍÀÍÈß
ствующая в телесной материи. А через эти
природы видимых вещей он поднимается
к некоторому знанию о вещах невидимых.
Но такой природе присуще существовать в
индивидууме, и она не может не быть час*
тью телесной материи” (ST. I. 84. 7). Из
предпосылки, что человек – телесное су*
щество, выводится, что познавательные
возможности ограничиваются телеснос*
тью. Следуя такой логике, пришлось бы
признать, что компьютер способен воспро*
изводить только электрические импульсы,
а не человеческую мысль.
Человеческое познание отличается от
сверхчеловеческого (ангельского, мисти*
ческого) не тем, что оно восходит от чув*
ственного к сверхчувственному, а тем, что
оно дискурсивно. Существуют чисто реф*
лексивные виды умственной деятельности.
Например, высшая математика. Вот поче*
му платоники (Августин, Кузанский, Декарт)
любят на нее ссылаться, а неотомисты13 –
порицают математический ум Декарта и пр.
Математика не нуждается в чувственном
познании. Пытаясь обосновать ее истин*
ность, Декарт и приходит к чистой рацио*
нальности. Знание без участия чувств (а
точнее, без участия тела) рассматривает*
ся Аквинатом как непосредственное или
интуитивное. Такое познание присуще, по
Аквинату, ангелам и Богу. Действующий ин*
теллект не зависит непосредственно от те*
лесной способности познания, но не счи*
тается интуитивным. Интуитивное позна*
ние, как показал Фома при рассмотрении
интеллектуального созерцания, противопо*
ложно дискурсивному, опосредованному.
Опосредование – это переход от одного
понятия и суждения к другому. Тогда как
интуитивное познание не выводит знания
из предпосылок, а получает его сразу, т.е.
непосредственно. Оно может опираться и
на чувственную способность.
Интеллектуальное созерцание прису*
ще ангелам и Богу (как и у Канта), а чело*
веку – лишь кратковременное мистическое
видение, благодаря которому “сотворен*
ный интеллект участвует в вечной жизни”
(III. 61)14 . Фома высказал, но не связал со
своим учением в целом, в чем состоит раз*
личие между человеческой и божественной
способностями познания, когда отметил,
34
N¹ 2 2009 ã.
что вечность мыслима интуитивно, а вре*
мя – дискурсивно: “Ведь вечность отлича*
ется от времени тем, что время имеет бы*
тие (esse) в некоторой последовательнос*
ти, а вечность существует совершенно од*
новременно. Уже было показано, что в ви*
дении, о котором идет речь, нет последо*
вательности и что все, что созерцается при
этом, видимо одновременно одним взгля*
дом. Поэтому такое видение имеет место
как род сопричастности вечности. Кроме
того, такое видение есть род жизни, по*
скольку интеллектуальный акт есть род жиз*
ни. Поэтому благодаря этому видению со*
творенный интеллект становится участни*
ком вечной жизни” (III. 61). Значит, можно
сделать вывод из этого пассажа, непосред*
ственное знание истины происходит в ми*
стическом (интуитивном), а не интеллек*
туальном (дискурсивном) познании.
Вследствие чего человек не может пре*
тендовать на знание абсолютной истины,
так как его “видение” кратковременно.
Правота Аквината в том, что он указал
на ограниченность человеческого познания.
Противоречивость философского знания и
его зависимость от богословия заключает*
ся в том, что предметом философии тоже
является абсолютная истина. Тогда как че*
ловеку доступно лишь относительное зна*
ние. Единство абсолютного и относитель*
ного, бесконечного и конечного предпола*
гает третью категорию, средний термин,
который является следствием взаимодей*
ствия божественного и человеческого, ин*
туитивного и дискурсивного, но не сводит*
ся к их тождеству, а является движущей си*
лой познания и бытия. У Аристотеля – это
энергия, как опосредующее звено между
возможностью и действительностью, у Пла*
тона – дух, у Фомы – действующий интел*
лект, а у Гегеля – абсолютный дух.
Абсолютная истина (у Фихте и Шеллин*
га – абсолютное Я) – это то, посредством
чего мы познаем. Это – орудие познания,
а не само знание как таковое. Как конеч*
ная цель познания (благо), абсолютная
истина является его движущим принци*
пом, субъектом, но не объектом. С другой
стороны, человеческий интеллект спосо*
бен познавать бесконечную истину, абст*
рагируя всеобщие понятия. Отсюда про*
ÔÈËÎÑÎÔÈß È ÏÐÎÁËÅÌÛ ÃÓÌÀÍÈÒÀÐÍÎÃÎ ÇÍÀÍÈß
тиворечие: бесконечных истин много.
Следовательно, сделает вывод Гегель, а
до него это сделал уже Платон и в неяв*
ном виде Аристотель, разум оперирует
единством бесконечного и конечного, аб*
солютного и относительного.
Противоречивость познания разреша*
ется Аквинатом не диалектически, а гно*
сеологически. Он объясняет ограничен*
ность разума, исходя не из его собствен*
ной, дискурсивной (хотя и близко подходит
к этой теме) природы, а указывает на теле*
сность как причину дискурсивности. У бес*
телесных существ познание не дискурсивно,
а интуитивно. Только ангелы и Бог восприни*
мают истинную природу вещей, так как они
обладают чисто умопостигаемыми, т.е. чис*
то формальными объектами познания. В ре*
зультате абстрагирования человеческий ра*
зум теряет часть целостного образа вещи, его
индивидуальность, поскольку он может вос*
принимать только всеобщее. Потерю целос*
тности, по мнению Фомы, в некоторой сте*
пени восполняет чувственное знание: “объек*
том всякой чувственной способности явля*
ется форма, существующая в телесной ма*
терии. А поскольку такая материя есть прин*
цип индивидуации, всякая способность чув*
ственной части души может познавать толь*
ко индивидуальное” (ST. I. 84. 7)15 . Единичное
есть синтез частных чувств, каждый из кото*
рых абстрагирует одну из частей целостного
образа вещи, который познается, как пред*
положил Аристотель, общим чувством. Ско*
рее всего, так оно и есть, так как животные,
видимо, воспринимают целостную вещь, а не
всего лишь запахи, цвета и т.д. Итак, в чело*
веческом познании универсалии абстрактны,
а чувственные образы – конкретны.
В дальнейшем, исследуя интеллекту*
альное созерцание, Фома приходит к про*
тивоположному выводу: разумное знание
более конкретно, чем чувственное.
Противостояние августинианству зас*
тавило Фому Аквинского отказаться от по*
нятия духа (cамосознания) и связанного с
ним диалектического опосредования. В ре*
зультате он не смог правильно объяснить
различие между мистическим и интеллек*
туальным познанием. Положительным ре*
зультатом противостояния является обра*
щение францисканских философов к по*
нятию духа, которое способствовало воз*
никновению рефлексивной философии
Декарта. Борьба двух интеллектуальных
традиций, использовавших в своих целях
философию Аристотеля, привела к ее “схо*
ластизации”, редукции имевшихся в ней
диалектических интенций к формально*
логическим дистинкциям. Что создало
фундамент для возникновения эмпиризма.
1
«Аристотель решил вернуть телесному
миру право на истинную реальность» (Семёнов
В.В. Утраченная интуиция. Диалектика. Интуи*
ция. Эмпиризм. Пущино. 2005. С. 14).
2
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории филосо*
фии. Кн.3. – СПб.: Наука, 1999. С. 231.
3
«Конечно, первое познание люди осуще*
ствляют вне себя самих. Их познание позна*
ния, или рефлексия, есть всего лишь нечто
добавочное к их познанию мира» (Лобковиц
Н. От субстанции к рефлексии. Пути западно*
европейской метафизики /Вопросы филосо*
фии. 1995. № 1. С. 95–105. С. 100).
4
Аквинский Фома. О единстве интеллекта
против аверроистов (Благо и истина: класси*
ческие и неклассические регулятивы. М., 1998.
– 1, 29). В дальнейшем ссылки на данную ра*
боту в тексте с указанием глав и пунктов.
5
«Она нигде, ибо содержится в том прин*
ципе, который сам и нигде, и везде» (V 2, 2)
(Плотин. Эннеады. Киев. 1995).
6
Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч. 1. Т.
I. М., 2002. С. 207.
7
Хофмайстер Х. Что значит мыслить фи*
лософски. СПб., 2000. С. 76.
8
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории филосо*
фии. Кн. 3. С. 139.
9
«Конечно, это изменение в понимании су*
щего, приведшее к номинализму, благодаря
различию между сущностью и существовани*
ем открывало новые возможности для научной
мысли и конкретно*научному отношению к при*
роде» (Хофмайстер Х. – Указ. соч. С. 133).
10
Цит. по Юзеф Боргош. Фома Аквинский.
М., 1975. С. 164.
11
Там же.
12
Сумма теологии Фомы Аквинского далее
цит. по: Суини М. «Лекции по средневековой
философии». Вып. 1: Средневековая христиан*
ская философия Запада. М.: 2001. В дальней*
шем ссылки на данное произведение в тексте.
13
Жак Маритен. Три реформатора (Жак Ма*
ритен. Избранное: Величие и нищета метафизи*
ки. М.: РОССПЭН. 2004. С. 171–306. С. 210).
14
Аквинский Фома. Сумма против язычни*
ков. Кн. I. «Вестком», 2000. III. 19. Далее ссылки
на данное произведение в тексте.
15
Цит по: Суини. М., указ. соч.
ÑÐÅÄÍÅÐÓÑÑÊÈÉ ÂÅÑÒÍÈÊ ÎÁÙÅÑÒÂÅÍÍÛÕ ÍÀÓÊ
35