Содержательная логика ибн сины

фальсификаторов» выступают прежде всего логические предложения формы «Р
не Р».
Итак, проделанный экскурс к вопросу философии математики и ее истории
имел целью показать, что изложенные выше рассуждения нуждаются в прояснении поставленных проблем.
Литература
1. Маркс К., Энгельс Ф. – Собр.соч. – Т.2.
2. Кун Т. Структура научных революций. – М., 1975
3.Эволюционизм и культура.//Философско-социологические проблемы математики. Научно-аналитический обзор. – Алма-Ата, 1986
4. Шпенглер О. Причинность и судьба. – Закат Европы. – Т.1
5. Витгенштейн. О достоверности.//Журнал «Вопросы философии. – №81984, ,
с.142-149.
6..Панченко А.И.. О философии математики Имре Лакатоса. //Методологический
анализ оснований математики. – М.: Наука. – 1988г.
СОДЕРЖАТЕЛЬНАЯ ЛОГИКА ИБН СИНЫ
Аскар Л.А., Куранбек А.А.
г. Алматы, Казахстан
Абу ‘Али Хусейн ибн Абдуллах ибн Хасан ибн Али ибн Синā(аш-Шейх
ар-Раис-данное имя объединяло в себе названия «Мудрец, Духовный Наставник»
и «Глава, Правитель») - наиболее известный арабо-мусульманский энциклопедист: он – философ, врач, разносторонний естествоиспытатель, теоретик музыки
и поэт. Ибн Сина снискал положительное к себе отношение, благодаря своему
«Канону врачебной науки» («Кāнун ат-тибб»), который ещё в XII в. был переведён на латинский язык и который вплоть до XVII в. был для европейских медиков
основным руководством.
Как философ Ибн Сина принадлежал к фальсафе и потому вслед за альКинди и аль-Фараби, в основном, разрабатывал проблематику философии
Аристотеля на исламской религиозно-культурной почве. В то же время принимая
и отстаивая идеи Аристотеля, он трансцендировал эти идеи, выходя за их пределы.
Как и Аристотель, и аль-Фараби, Ибн Сина также специальное внимание уделил
проблеме классификации наук.
В «Книге знания» в разделе «Логика» представлена следующая
классификация. Во-первых, логику, которая является наукой-мерилом; вовторых, физику, которая является наукой о вещах, имеющих отношение к чувству
и находящихся в движении и изменении; в-третьих, науку об устройстве и
расположении вселенной, о положении и форме движения небес и звёзд, в целях
познания истины подобающим образом; в-четвёртых, науку о музыке, раскрытии
причин гармонии и дисгармонии звуков и свойства мелодий; в-пятых, науку о
том, что лежит вне природы» [1, c. 60], то есть метафизику.
В разделе же «Метафизика» той же «Книги знания» представлена иная
классификация. Здесь Ибн Сина отмечает, что «философские науки разделяются
на два вида: первый осведомляет нас о наших собственных действиях и называется
практической наукой, так как польза её в том, что она учит нас, чтó мы должны
140
делать, дабы устроить наши дела в этом мире и чтобы можно было надеяться на
спасение в том мире.
Второй осведомляет нас о состоянии бытия вещей, чтобы наша душа
обрела свою форму и была счастливой на том свете…; эта наука называется
теоретической.
Каждая из этих двух наук распадается на три [науки]. Практическая наука
распадается на следующие три [науки]:
Первая – наука об управлении народом, дабы необходимое для него
сообщество было упорядочено.
И эта [наука] бывает двух видов: 1) о том, какими должны быть религиозные
законы, 2) политика. Первый из них – основа, а второй – ответвление и следствие.
Вторая наука – об управлении домом, дабы то сообщество, которое образуется
между женой и мужем, отцом и детьми, хозяином и слугой, было упорядочено.
Третья [наука] – о себе самóм, т.е. каким должен быть человек по отношению
к самомý себе. […] Теоретическая наука тоже разделяется на три вида. Первый
называется высшей, или первичной, наукой, его называют также наукой о том,
что лежит вне природы.
Второй – средней наукой, математикой.
Третий – наукой о природе, или низшей наукой» [1, c.c. 103 – 104. 104].
Сопоставляя «высшую» и «низшую» науки, Ибн Сина отмечает, что людскому
пониманию ближе низшая наука, то есть наука о природе, физика. Однако в этой
науке «много неясностей». Её предмет – чувственно воспринимаемое тело, находящееся в движении и изменении. В «средней» науке, математике, неясностей
меньше, так как она непосредственно не связана с движением и изменение, а
имеет своим предметом количество. «Предметом же высшей науки, – отмечает
философ, – не являются отдельные вещи, предмет её – абсолютное бытие, поскольку оно абсолютно. Содержанием её вопросов являются те состояния бытия,
которые происходят из самогó бытия и неотъемлемо присущи ему…» [1, c. 105].
Таким образом, видно, что классификация наук, предложенная Ибн Синой, принципиально отличается от той, которая выработана аль-Фараби.
Но в значительно большей степени в наследии Ибн Сины разработана та
логика, которую принято именовать формальной. Проблема логики как логики
формальной ставится и решается Ибн Синой в ряде его трактатов. Это – «Книга
знания» («Даниш-намэ»), «Указания и наставления» («Ал-Ишāрāт ва-т-танбихāт»)
и восемнадцатитомный труд «Книга исцеления» («Китāб аш-шифā’»). Из характеристики им логики можно сделать вывод, что Ибн Сина, как и аль-Фараби,
считает логику специальной наукой, но идёт дальше, определяя ей первое место
в системе: она предшествует метафизике, физике и математике. Как и в первых
названных выше двух трактатах, в последнем логика составляет первый из четырёх разделов (остальные три – физика, математика и метафизика). Исследователь
логики Ибн Сины М. Н. Болтаев отмечает: «В отличие от других произведений,
в этой книге Ибн-Сина, отрываясь от учений Аристотеля, излагал свои собственные воззрения» [2, c. 77].
Обратимся ещё к двум определениям Ибн Синой логики. Первое. В разделе
«Логика» «Книги знания» Ибн Сина пишет, что у человека всегда есть какоето знание, но существует многое, чего он не знает, но желает познать. Познать
141
это незнаемое он может, лишь опираясь на уже познанное, на имеющееся у
него знание. «Существует, – пишет он, – путь, которым необходимо пройти от
познанного к непознанному, дабы познать его. Логика и является той наукой, в
которой раскрывается, как непознанное познаётся через познанное, чтó является
истиной, чтó ближе к истине, чтó ложно и скольких видов бывает каждое из них»
[1, c. 62]. Второе содержится в трактате «Указания и наставления». Философ пишет: «Под логикой подразумевается наличие у человека канонического орудия,
применение которого оградит его мысль от проникновения в неё ошибок и заблуждений. …Логика есть наука, в которой изучаются: способы перехода от понятий, наличных в разуме человека, к понятиям, которые он желал бы получить;
состояние этих понятий; видов порядка перехода от одних понятий к другим и
его формы, являющиеся правильными, и видов, которые таковыми не являются»
[3, c. 230 – 231]. А логик, согласно Ибн Сине, «должен знать начала суждения и
способы его построения, будь то определение или нечто иное; знать принципы
доказательства и способ его построения, будь то силлогизм или что-либо другое»
[3, c. 231 – 232].
Обращает на себя внимание та логичность, строгая консеквентность,
с какой Ибн Сина излагает логическое учение. Кроме того, он более строг
в формулировании дефиниций, чем его предшественники. Он начинает с
характеристики высказываний, которые, согласно ему, бывают простыми (как,
наприер, «Зейд», «человек» и т.п.) и сложными (например, «Зейд разумен»,
«хороший человек» и т.л.). Логику изучать необходимо с простых высказываний,
то есть с понятий. Высказывания Ибн Сина подразделяет на общие и единичные.
Общее высказывание – это понятие, охватывающее множество предметов. Таково,
например, понятие «человек», охватывающее и Зейда, и Амра, и других людей.
Единичное высказывание, напротив, это такое понятие, которое охватывает одинединственный предмет. Таково, например, понятие «Зейд», которое относится
только Зейду и не может быть распространено на другой предмет. Далее Ибн
Сина конкретизирует общее понятие. Он пишет: «Общее по отношению к своим
частным бывает либо субстанциальным, либо акцидентальным. Субстанциальным
[общим] называется такое (общее), что если ты познáешь его смысл и познаешь
смысл его частного, то ты неизбежно познáешь три обстоятельства:
Во-первых, ты познáешь, что частное имеет смысл [общего]… Во-вторых,
ты познáешь, что сначала должно быть субстанциальное значение, дабы его
частное имело значение… В-третьих, ты познáешь, что ничто не придаёт [общий]
смысл своему частному, но он присущ ему самомý…» [1, c. 63] Понятие, соответствующее этим трём положениям, является субстанциальным. «Акцидентальным же является то, чего нельзя отделить от предмета даже и в воображении…
Эти свойства являются вторичными [по отношению] к сущности предмета» [4,
c. 64]. Далее Ибн Сина разъясняет, что такое род, вид, видовое отличие и общий акцидентальный признак. Он пишет: «Общие понятия разделяются на пять
видов: три субстанциальных и два акцидентальных. Субстанциальные [в свою
очередь] разделяются на два вида: первый – это когда та задаёшь вопрос, чтó
это за предмет? – желая узнать, что он означает. На это отвечают субстанциальным понятием. […] Второй – это когда ты спрашиваешь о существе каждого из…
предметов… Всё, что является существенным общим и отвечает на вопрос: что
142
это такое? – называется видовым отличием (фасл)» [1, c. 65]. Ибн Сина отмечает,
что бывают понятия, которые одновременно являются и родом и видом, а бывают
такие, которые являются только родом и такие, которые являются только видом;
что частное, входящее в объём одного вида, различается акцидентальными признаками (’аради)…, что существенное общее бывает или родом, или видом, или
видовым отличием» [1, c. 66]. Акцидентально же общее присуще либо одному
общему; в этом случае оно называется собственным признаком (хāсса);, либо же
оно (общее) нескольким общим; в этом случае оно называется общей акциденцией (’аради ’āмм).
Далее Ибн Сина обращает внимание на сущность определения (дефиниции)
и описания. Он пишет: «Цель определения (хад) – познание истинной сущности
предмета, а различие последует само собой. Цель же описания (расм) –
представить предмет, хотя сущность его в действительности и не познаётся.
Самое представление служит для различения. Следовательно, определение есть
существенное понимание предмета» [1, c. 66 – 67]. Конечно, Ибн Сина в данном
случае заблуждается: для постижения сущности предмета определение ничего
не даёт; оно лишь ограничивает контуры предмета, те границы, внутри которых
следует выявлять сущность предмета.
Далее Ибн Сина указывает на четыре ошибки, которых следует избегать
при определении и описании, разъясняет значение имени (нāм), глагола (куниш)
и частицы (харф) в высказывании и подходит к проблеме суждения. Из различных
сочетаний слов, отмечает философ, предметом логики является лишь одно –
суждение (кадийа). В нём выделяются субъект и предикат. Существует, отмечает
он, три вида суждений: 1) категорический (хамли) вид, 2) условно-соединительный
(шарти муттасил) вид и 3) условно-разделительный (шартии мунфасил). Далее
он рассматривает эти виды и их подразделения и касается вопроса противоречия
суждений. Он даёт следующее определение: «Противоречащее (накид) суждение
– это такое суждение, которое в отношении отрицания или утверждения
противоречит другому. Если [первое суждение] утвердительное, то второе будет
отрицательным; если первое отрицательное, то второе будет утвердительным. Из
характера их противоречия, – отмечает Ибн Сина, – вытекает, что одно должно
быть неизбежно истинным, а другое ложным, в этом случае одно противоречит
другому» [1, c. 75]. Он рассматривает условия противоречивости суждений. Вопервых, чтобы суждения находились в отношении противоречия, в них значения
субъекта и предиката, основания и следствия были одинаковыми. Во-вторых, в
сопоставляемых суждениях не должно содержаться противоположности части и
целого. Наконец, «чтобы время и место были одними и теми же, а не разными»
[1, c. 76].
После рассмотрения вопроса обращения суждений Ибн Сина переходит к
центральной проблеме логики. Он пишет: «Для всего познанного существуют
пути, посредством которых оно познаётся. Для понятия существуют пути
определения и описания. […] Для суждения существует путь доказательства.
Доказательства бывают трёх видов: силлогизм, индукция и аналогия. Обоснование
скрытого (гāиб) очевидным (шāхид) относится также к аналогии» [1, c. 77]. Наиболее достоверным Ибн Сина называет силлогизм (кийас), а из силлогизмов – доказательный силлогизм. Он даёт определение силлогизма: «Силлогизм вообще
есть рассуждение, в котором содержатся положения, которые, будучи приняты,
143
неизбежно влекут за собой другое положение» [1, c. 77]. Далее Ибн Сина отмечает, что силлогизм бывает двух родов: 1) соединительный (иктирани) и 2) исключительный (истиснаи). Он разъясняет структуру силлогизма, объясняет, чтó
такое посылка, какую следует считать меньшей, а какую большей, чтó такое сочетание и заключение, чтó такое термин и средний термин, какие бывают формы
сочетания (фигуры силлогизма) и чтó такое модусы фигур. Он также анализирует
разные виды силлогизмов, а после этого переходит к индукции и аналогии. При
этом, рассматривая силлогизм «от противного» («хулуф»), он отмечает: «Этот
силлогизм состоит из двух силлогизмов: первый – это один из редких соединительных силлогизмов, который открыл я, а второй – это силлогизм исключительный» [1, c. 85]. Таким образом, Ибн Сина не только излагал то, что наработано до
него и не только развивал это, но и отдавал себе полный отчёт в том, что сделано
именно им.
Ибн Сина специально уделяет внимание форме и содержанию силлогизма.
Он пишет: «Форма силлогизма – это сочетание (иқтирāн) и построение (та’лиф),
связывающие между собой посылки… Содержание силлогизма – это его посылки. Чем они вернее, тем вернее и силлогизм. Силлогизмы по форме все одинаковы, но не все их посылки истинны» [1, c. 89]. Следовательно, всё зависит от
качества посылок. Посылки любого силлогизма бывают двух родóв. Во-первых,
посылки, истинность или же неистинность (или сомнительность) которых установлены предварительно с помощью силлогизма или доказательства. Во-вторых,
посылки, истинность которых базируется на убеждении в их истинности. Посылки можно проверять другими посылками, а те – следующими; и так далее.
«И таким путём доходят до таких посылок, которые не выводятся из других и
являются в действительности основоположениями» [1, c. 89]. Их истинность и
достоверность обеспечивает и гарантирует истинность и достоверность силлогизма. Их ложность влечёт за собой и ложность силлогизма.
Заключая можем подчеркнуть что, Ибн Сина разрабатывает как содержательную, так и формальную логику. Примечательно, что аристотелевские десять
категорий он анализирует не в разделе «Логика», а в разделе «Метафизика», то
есть трактует их как онтологические универсалии, обладающие также логическими и гносеологическими аспектами. Этим он принципиально отличается от
своих предшественников-перипатетиков.
Ибн Сина в трактовке диалектики находится в русле аристотелевской парадигмы. Вместе с тем он оценивает её гораздо ниже, чем аль-Фараби. Можно
даже сказать, что он третирует её, отказывая ей считаться средством достижения
истинного знания. В этом отношении Ибн Сины к диалектике нашла выражение
имманентная антитетика его мировоззрения.
Литература
1. Ибн Сина. Книга знания //Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. – М.: Наука, 1980. – С. 59 – 228.
2. Болтаев М. Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн-Сины и его
школы. – Душанбе: Ирфон, 1965. – 600 с.
3. Ибн Сина. Указания и наставления //Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. – М.: Наука, 1980. – С. 229 – 382.
4. Богоутдинов А. Ибн Сина //Философская энциклопедия. – Т. 2. – М.: Советская
энциклопедия, 1962. – С. 191 – 192.
144